{
    "language": "he",
    "title": "Arukh HaShulchan",
    "versionSource": "https://he.wikisource.org/wiki/%D7%A2%D7%A8%D7%95%D7%9A_%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%D7%9F",
    "versionTitle": "Arukh HaShulchan, Yoreh De'ah -- Wikisource",
    "status": "locked",
    "priority": 2.0,
    "license": "CC-BY-SA",
    "versionNotes": "",
    "versionTitleInHebrew": "ערוך השולחן, יורה דעה, ויקיטקסט",
    "actualLanguage": "he",
    "languageFamilyName": "hebrew",
    "isBaseText": true,
    "isSource": true,
    "isPrimary": true,
    "direction": "rtl",
    "heTitle": "ערוך השולחן",
    "categories": [
        "Halakhah"
    ],
    "text": {
        "Orach Chaim": [],
        "Yoreh De'ah": [
            [
                "<b>מצות שחיטה, ומי הם הכשרים לשחוט • ובו ס\"ח סעיפים</b><br>שחיטה היא מצות עשה. ואינה חיובית כשופר וסוכה ולולב, דאם אינו רוצה לאכול בשר – אין עליו חיוב לשחוט. אלא שכל הרוצה לאכול בשר – מצות עשה שישחוט ואחר כך יאכל, שנאמר (דברים יב כא): \"וזבחת מבקרך ומצאנך כאשר צויתך\". וכן חיה שחיטתה מן התורה, שנאמר (דברים יב כב) בבכור בעל מום: \"אך כאשר יאכל את הצבי ואת האיל\" – הא למדת שחיה כבהמה לעניין שחיטה (רמב\"ם פרק ראשון (רמב\"ם הלכות שחיטה א) וסמ\"ג עשין ס\"ג). וכן עוף שחיטתו מן התורה, דכתיב: \"אשר יצוד ציד חיה או עוף ושפך את דמו\" – מלמד ששפיכת דם עוף כשפיכת דם חיה (ספרי פרשת ראה). ותני בר קפרא: \"זאת תורת הבהמה ועוף לכל נפש החיה הרומשת במים\" – הטיל הכתוב עוף בין בהמה לדגים. לחייבו בשני סימנים אי אפשר, שכבר הוקש לדגים, ודגים באסיפה בעלמא ולא בשחיטה, דכתיב: \"אם את כל דגי הים יאסף להם\". ולפוטרו בלא כלום אי אפשר, שכבר הוקש לבהמה. הא כיצד? הכשירו בסימן אחר (חולין כז ב, ועיין כסף משנה ולחם משנה).",
                "כל דיני שחיטה נאמרו לו למשה רבינו בעל פה בסיני ככל תורה שבעל פה, דכתיב: \"וזבחת מבקרך ומצאנך כאשר צויתך\". ומצוה היא תורה שבעל פה (רמב\"ם שם). ותניא רבי אומר: \"וזבחת כאשר צויתך\" – מלמד שנצטוה משה על הוושט ועל הקנה, ועל רוב אחד בעוף, ועל רוב שנים בבהמה (חולין כח א). ויש רמז לזה בתיבת \"כאשר\": האל\"ף הוא \"אחד בעוף\", והשי\"ן הוא \"שנים בבהמה\", והרי\"ש – \"רובו של אחד כמוהו\". ו\"כאשר\" למפרע בראשי תיבות – הוה רובו של אחד כמוהו (תוספות).",
                "כל אחד מישראל נאמן על השחיטה, דכל יחיד ויחיד האמינתו תורה, דכתיב (דברים יב כא): \"וזבחת מבקרך ומצאנך\". \"ושחט את בן הבקר\" דכתיב (ויקרא א ה) בקדשים, ואכלי כהנים על ידו, ולא הזקיקתו תורה להעמיד עדים בדבר. ולא הצריכה תורה עדים אלא לעונש ממון, ולמיתת בית דין, ולעריות, דגמרינן דבר דבר מממון (רש\"י (חולין י ב)) דעד אחד נאמן באיסורין (רמב\"ם סוף פרק עשירי (רמב\"ם הלכות שחיטה י)). ואף על גב דבחזקת איסור אין עד אחד נאמן להוציא מחזקה, ובהמה בחייה בחזקת איסור עומדת – זהו בדבר שאינו בידו. אבל במה שבידו – נאמן (יבמות פח א), והכא בידו לשחוט או לבקש לשוחט שישחוט. וכל אדם נאמן על שלו אף בחזקת איסור, מטעם זה שבידו להוציא מחזקת איסור (רא\"ש פרק חמישי דגיטין ס\"ח). וטעם זה אמרו חכמינו ז\"ל שם לעניין טבל, שנאמן לומר שהפריש מזה תרומות ומעשרות מפני שבידו להפריש.",
                "אמנם לפי זה כשהבהמה או העוף אינו שלו, והוא אומר ששחטן בידיעת הבעלים, והבעלים אינם לפנינו שנשאלם, איך נאמן עד אחד? והרי זה לא מקרי \"בידו\" כיון שאינו שלו. ולהדיא אמרו כן חכמינו ז\"ל לעניין טבל, עיין שם. ואפשר לומר דבכהאי גוונא באמת אין עד אחד נאמן. ויותר נראה מדלא הזכירו הפוסקים חילוק זה, דגם בכהאי גוונא נאמן השוחט. והטעם: דכיון דהוא איש כשר ואינו חשוד על הגזל, אם נאמר ששחט בלא ידיעת הבעלים – הרי הוא גזלן. והרי הוא מוחזק בכשרות, ובוודאי שבידיעת הבעלים שחט. ולא דמי לטבל שאינו נאמן בכהאי גוונא, דבטבל אף אם עשה שלא בידיעת הבעלים – לא הפסידו כלום ואינו גזלן, ונאמר דנשאר טבל כמו שהיה. אבל בשחיטה כששחט שלא מדעת הבעלים – הרי הוא גזלן גמור. (ואולי זהו כוונת המרדכי ריש חולין בשם הר' אליעזר ממיץ, שכתב שזה שעד אחד אינו נאמן להוציא מחזקת איסור – זהו דווקא בריקים ופוחזים ולא בכשרים, עיין שם. ודבריו תמוהים, כמו שכתב הפרי מגדים בפתיחה, עיין שם. ולדברינו כוונתו כמו שכתבתי לעניין כשאין הבהמה והעוף שלו והבעלים אינם בכאן. ודייק ותמצא קל.)",
                "ויש בזה שאלה: דכיון דעיקר ההיתר דעד אחד בשחיטה הוא מטעם \"בידו\", אם כן איך נאמן אדם שאינו שוחט בעצמו להעיד אף על הבהמה שלו שנשחטה מטעם ש\"בידו\" לבקש שוחט מומחה שישחטנה? נימא: מי יימר דמזדקק ליה שוחט דכעין זה? אמרו חכמינו ז\"ל (שבת מו ב) לעניין ראיית מום בבכור: מי יימר דמזדקק ליה חכם? עיין שם. ולפי זה כשהקצב אומר על בהמה שלו שנשחטה – לא נאמינו אלא אם כן שמענו מהשוחט ששחטה. ונהי דבשוחט הממונה על השחיטה נאמר דבוודאי שחט השוחט, שעשה מה שמוטל עליו, ונאמן הקצב. אבל בכפר שאין שם שוחט ממונה, ובעל הבית אומר שהביא שוחט מהעיר ושחטו, או שהוליך אצל שוחט – למה נאמן? והרי זה לא מקרי \"בידו\". וצריך לומר דכיון דיש שוחטים בעולם שנוטלים שכר על השחיטה ושוחטין – מקרי \"בידו\", שהרי בידו לשכור שוחט. (ובהזדקקות חכם למומי בכור – שאני, שאסור ליטול מזה שכר, כדתנן בבכורות כח א. ועוד דמרש\"י בשבת שם משמע משום דביום טוב לא ירצה החכם להזדקק. ולפי זה יש לומר דבחול לא אמרינן כלל \"מי יימר דמזדקק\". ועיין שם בתוספות, ודייק ותמצא קל. וכן משמע מתוספות ריש גיטין ד\"ה עד דזה מקרי בידו, עיין שם.)",
                "כתב הרמב\"ם סוף פרק עשירי משחיטה (רמב\"ם הלכות שחיטה י): כל טבח שהוא יודע הטרפות האלו, והוא בחזקת כשרות – מותר לו לשחוט, ולבדוק לעצמו, ולמכור. ואין בזה חשש, שעד אחד נאמן באיסורין, בין יש לו הנאה בעדותו בין אין לו הנאה. וכבר בארנו שאין לוקחין בשר מטבח ששוחט ובודק לעצמו בחוץ לארץ או בארץ ישראל בזמן הזה, אלא אם כן היה מומחה. עד כאן לשונו, וכן כתב בפרק שמיני ממאכלות אסורות דין ז (רמב\"ם הלכות מאכלות אסורות), וזה לשונו: ואין לוקחין בשר מכל טבח, אלא אם היה אדם כשר ומוחזק בכשרות הוא, ששוחט לעצמו ומוכר ונאמן. עד כאן לשונו. ובש\"ס לא נמצא דין זה, רק הרמב\"ם דימה זה למה שאמרו בפרק \"אין מעמידין\" (עבודה זרה לט ב): אין לוקחין יין וכו' בסוריא אלא מן המומחה, עיין שם – וכל שכן בשר. ואיהו מפרש דכיון דבסוריא אין לוקחין אלא מן המומחה, קל וחומר בחוץ לארץ. וארץ ישראל בזמן הזה כיון שאין סנהדרין שישגיחו – דינה כחוץ לארץ. וצריך לומר לדעתו מה שלא חשב הש\"ס בשר, דקל וחומר הוא משארי דברים שחשב שם. (ועיין שם במגיד משנה ובלחם משנה, ובבית יוסף ריש סימן קי\"ט (טור יורה דעה קיט).)",
                "וכן מוכח מדבריו שם בסוף פרק אחד עשר (רמב\"ם הלכות מאכלות אסורות יא) שכתב: ובזמן הזה אין לוקחין יין בכל מקום אלא מאדם שהוחזק בכשרות, וכן הבשר והגבינה וכו' עד כאן לשונו, והראב\"ד השיג עליו מטעם שאין עמי הארץ חשודים למכור דבר האסור אלא אם כן נחשד, עיין שם. וזהו דעת הטור והבית יוסף לקמן ריש סימן קי\"ט (טור יורה דעה קיט), שכתבו דרק לחשוד אין להאמין, עיין שם. ורבינו הרמ\"א שם הביא דעת הרמב\"ם, עיין שם. וגם דעת רש\"י ותוספות והרא\"ש והר\"ן דלא כהרמב\"ם, שהרי פירשו אהא דאין לוקחין יין בסוריא – משום דבשם היו החנוונים חשודים, עיין שם. ומבואר דבאינו חשוד הכל נאמנים, כדעת הראב\"ד ז\"ל.",
                "ובירושלמי סוף פרק שני דעבודת כוכבים חשיב בשר. וזה לשון הירושלמי: אין לוקחין תכלת אלא על פי מומחה. אין לוקחין גבינות בית אונייקי אלא על פי מומחה. אין לוקחין יין בסוריא אלא על פי מומחה. אין לוקחין בשר שאין בו סימן אלא על פי מומחה. עד כאן לשונו. ולדעת החולקים על הרמב\"ם נאמר דגם כן אסוריא קאי, ומשום דבשם היו חשודים ולא בכל מקום. ובתוספתא שם סוף פרק חמישי גם כן איתא כמו בירושלמי, עיין שם.",
                "ויש להסתפק בדעת הרמב\"ם ז\"ל אם כוונתו דווקא כשהטבח שוחט בעצמו ומוכר לאחרים דאז בעינן מומחה, אבל קצב המוכר בשר שאחר שוחט – אין צורך שיהיה הקצב מומחה כדי שנאמין לו שנתנו לשוחט מומחה. או דגם בכהאי גוונא צריך או שהקצב יהיה מומחה, או שנדע מי הוא ששחט הבהמה. ומדברי הטור והבית יוסף סוף סימן ס\"ה (טור יורה דעה סה) שכתבו בשם הרמב\"ם שאין לוקחין בשר מכל טבח ששוחט לעצמו ומוכר לעצמו אלא אם כן היה מוחזק בכשרות, עד כאן לשונו – משמע שמפרשים דווקא בכהאי גוונא צריך מומחה. וכן כתב מפורש רבינו הרמ\"א בספרו דרכי משה בסימן זה אות י\"ב, עיין שם. ולכן אף על גב דבעיקר דין זה לא סבירא ליה כהרמב\"ם כדמוכח מדבריהם ריש סימן קי\"ט כמו שכתבתי (עיין שם בש\"ך ופרי חדש), מכל מקום בזה סבירא ליה כהרמב\"ם, כיון ששוחט בעצמו למכור – יש לחוש אם אינו מומחה.",
                "אבל באמת בדברי הרמב\"ם עצמו נראה דבכל עניין אין לוקחין בשר אלא ממומחה, כדמוכח מדבריו סוף פרק אחד עשר (רמב\"ם הלכות מאכלות אסורות יא) שהבאנו. וגם כיון דלפי שיטתו אין נאמנות בחוץ לארץ על האיסורים אלא למומחה, אם כן מה לי אם שוחט בעצמו אם לאו? והרי סוף סוף יש לחשדו שמוכר טרפה בחזקת כשירה, ומי גרע זה מיין וגבינה? וכן מצאתי לאחד מהגדולים שכתב בפשיטות שלדעת הרמב\"ם אין חילוק (תורת יקותיאל סימן י\"ח סעיף קטן י). והטור והבית יוסף לא באו לפרש דעת הרמב\"ם, אלא דבשוחט לעצמו ומוכר חשו לדבריו. ולפי זה לדעת הרמב\"ם אי אפשר לקנות בשר מטבח אלא אם כן מוחזק בכשרות, או שנדע מי הוא ששחט, או במקומות הגדולים שיש ממונים על הקצבים. אבל בעיר קטנה או בכפר אי אפשר לקנות מכל טבח שהוא אלא אם כן גם הטבח אוכל מבשר זה, דבכהאי גוונא גם הרמב\"ם מודה כמו שכתב שם סוף פרק אחד עשר (רמב\"ם הלכות מאכלות אסורות יא). וזה לשונו: המתארח אצל בעל הבית בכל מקום ובכל זמן, והביא לו יין או בשר או גבינה וחתיכת דג – הרי זה מותר. ואינו צריך לשאול עליו אף על פי שאינו מכירו אלא יודע שהוא יהודי. עד כאן לשונו. וכל שכן כשהטבח אוכל מבשר זה עצמו. אלא אם כן הוחזק להיפך, שאינו יהודי כשר כמבואר שם, דאז פשיטא שאסור לאכול אצלו וכל שכן ליקח ממנו, וכמו שיתבאר בסימן קי\"ט בדיני חשוד בסייעתא דשמיא.",
                "ומכל מקום אפשר בכוונת הרמב\"ם כדברי רבינו הרמ\"א שהבאנו, דכשאינו שוחט לעצמו – לא חיישינן לה. והטעם: דנהי דבאיסורי דרבנן כמו יין וגבינה יש לחוש באינו מומחה שימכור לאחרים דבר האסור. וכן חתיכת דג אף שזהו איסור דאורייתא, מכל מקום יש לחוש שיסבור בדעתו שהחתיכת דג זה הוא מדג טהור, ולא יחוש לחקור היטב. אבל בבשר כשאינו שוחט בעצמו – נצטרך לחשדו שעבר על איסור דאורייתא להאכיל לישראל טרפות, ולא חשדינן לשום אדם מישראל כל זמן שאינו חשוד על האיסורין, אף כשאינו מומחה. ובוודאי שחט אצל שוחט, ורוב מצויין אצל שחיטה – מומחין הם. אבל כששוחט לעצמו ומוכר – חשדינן ליה, שאף אם אולי נמצא איזה פגימה בהסכין או איזה שאלה בבדיקת הריאה – יסבור בדעתו שאינו טרפה וימכרנה לאחרים. ולכן צריך מומחה דווקא. ובאמת בכל מדינות שלנו אינו מצוי כלל טבח שישחוט בעצמו וימכור בעצמו את הבשר. אמנם אם המצא ימצא כן – פשיטא שאסור לקנות ממנו, אם לא שיודעים בו שהוא מומחה ומוחזק בכשרות. ואף שהוא מומחה בשחיטה ונטל קבלה, דוודאי מוחזק בכשרות – מכל מקום צריך לעיין אחריו היטב, דקרוב הדבר דמפני יצרא דממונא יקל לעצמו איזה קולא שלא על פי הדין. וצריך לדעת שהוא ירא אלקים ביותר, ודבר זה מוטל על רב הקהלה וראשי העיר לדקדק בזה היטב.",
                "ישראל שאינו יודע כל הלכות שחיטה, והיינו דברים שמפסידים את השחיטה כשהייה, דרסה, חלדה, הגרמה, ועיקור שיתבארו וכיוצא בהן, ושחט בינו לבין עצמו בלא שוחט מומחה עומד על גביו, אף על פי שהסכין היה בדוק – אסור לאכול משחיטתו, לא הוא ולא אחרים. והרי זו קרובה לספק נבילה, דמאוד קרוב הדבר שעשה שהייה או דרסה ולא ידע. והאוכל ממנה כזית – מכין אותו מכת מרדות (רמב\"ם ריש פרק רביעי (רמב\"ם הלכות מאכלות אסורות ד)).",
                "ולא עוד אלא אפילו שחט לפנינו ארבעה וחמישה פעמים שחיטה כשרה – לא אמרינן דמסתמא גם זו היתה שחיטה כשרה, ואסור לאכול ממנה כדין ספק נבילה. דאמרינן: כיון שאינו יודע מה מפסיד השחיטה – קרוב הדבר שהפסיד השחיטה ולא ידע. וזה ששחט מקודם שחיטות יפות – איתרמויי איתרמי ליה (שם). ולא עוד אלא אפילו שאלו לו \"עשית כך וכך?\" ומתוך תשובתו נראה ששחט כראוי – אין לסמוך עליו. ולא עוד אלא אפילו למד אחר כך הלכות שחיטה ואמר \"ברי לי ששחטתי יפה\" – אין שומעין לו, דכל מילתא דלא רמי עליה דאינש – לאו אדעתיה (ט\"ז סעיף קטן ח). וכל שכן כשלא למד אלא שאומר \"ברי לי על כל השאלות שאתם שואלים אותי\", ולא משגחינן ביה (עיין ש\"ך סעיף קטן י\"ב).",
                "כתב הרמב\"ם ז\"ל בפרק רביעי דין ג (רמב\"ם הלכות מאכלות אסורות ד): ישראל שיודע הלכות שחיטה – הרי זה לא ישחוט בינו לבין עצמו לכתחילה, עד שישחוט בפני חכם פעמים רבות עד שיהיה רגיל וזריז. ואם שחט תחילה בינו לבין עצמו – שחיטתו כשרה. היודע הלכות שחיטה ושחט בפני חכם עד שנעשה רגיל – הוא הנקרא \"מומחה\". וכל המומחין שוחטין לכתחילה בינם לבין עצמם. ואפילו נשים ועבדים אם היו מומחין – שוחטין לכתחילה. עד כאן לשונו, ואחר כך כתב: מי שאינו ידוע אצלינו ששחט בינו לבין עצמו – שואלין אותו. אם יודע עיקרי הלכות שחיטה – שחיטתו כשרה. הרי שראינו ישראלי מרחוק ששחט והלך לו, ולא ידענו אם יודע אם אינו יודע – הרי זה מותרת וכו' שרוב המצויים אצל שחיטה מומחין הן. עד כאן לשונו.",
                "ונראה לי דהרמב\"ם מפרש \"מומחה\" שבגמרא דלא כפירוש כל הראשונים, שזהו היודע הלכות שחיטה. דאף על גב דוודאי כן הוא, כשאינו יודע הלכות שחיטה אסור לאכול משחיטתו כשאין אחר עומד על גביו, מכל מקום שם \"מומחה\" הוא עניין אחר. והיינו שיש לו המחאה במלאכתו שיודע אומנת השחיטה. וזה אנו רואים בחוש, שיש מי שיודע הלכות שחיטה ואינו בקי במלאכת השחיטה: איך להוליך הסכין, ואיך לתפוס הצוואר, ואיך לתפוס בסימנים, וכיוצא בזה. ולאו משום עלופי, דלהדיא מסקינן בש\"ס ריש חולין דלעלופי לא חיישינן. ולכן לא הזכיר זה הרמב\"ם אלא להיות מומחה באומנתו. ולכן כתב דתנאי היתר השחיטה תלוי בהשני דברים: שצריך לידע הלכות שחיטה ושיהיה אומן. והיינו ששחט כמה פעמים לפני חכם, וראה שיודע איך לשחוט. ואז נקרא \"מומחה\", ורשאי לשחוט בינו לבין עצמו.",
                "ומכל מקום יש הפרש בין שניהם. דביודע הלכות שחיטה ועדיין אינו מומחה במלאכתו, נהי דלכתחילה אסור לו לשחוט בינו לבין עצמו, מכל מקום בדיעבד אם שחט – שחיטתו כשרה. דכיון שיודע הדינים, אילו היה איזה קלקול היה יודע מזה. אבל כשאינו יודע הלכות שחיטה, אף שהוא אומן שראינוהו שוחט הרבה פעמים יפה, מכל מקום אם שחט בינו לבין עצמו – שחיטתו פסולה כמו שכתבתי מקודם, דשמא קלקל ולא ידע כיון שאינו יודע הדינים. וכל דינים אלו הם על השוחט עצמו.",
                "אבל אחרים שבא אצלם אחד לשחוט ואין מכירין אותו, הדין כך: אם יודעים אותו שבקי בהלכות שחיטה – מניחים אותו לשחוט אף כשלא ידענו אם הוא מומחה באומנתו, מטעם דרוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן. וכל שכן דלא חיישינן שמא יתעלף. אבל על בקיאות בהלכות שחיטה – לא סמכינן על זה אלא אם כן כבר חלף והלך לו, דאז אמרינן גם בזה רוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן. אבל לכתחילה אסורים להניח שישחוט קודם שידעו אם הוא יודע בהלכות שחיטה. והטעם: דכיון דדבר זה אוסר גם בדיעבד כמו שנתבאר, לכן לא סמכינן על זה. וסוגית הש\"ס מתבאר יפה יפה לפי פירוש זה. (והכי פירושו: רבינא אמר הכל מומחין שוחטין, כלומר שמומחה באומנתו אף על פי שאין מוחזקין שלא יתעלפו. במה דברים אמורים? שיודעין בו שיודע לומר הלכות שחיטה. רוצה לומר: דלמומחה צריך גם יודע הלכות שחיטה, אבל אין יודעים וכו' ואם שחט בודקין אותו אם יודע הלכות שחיטה וכו' ואם לאו אסור וכו' כלומר: ואם זה המומחה באומנתו שחט – בודקין אותו בהלכות שחיטה. ובמסקנת הש\"ס אומר כולהו כרבינא לא אמרי רוב מצויין וכו' רוצה לומר: דלרבינא אין מניחין אותו לשחוט אלא אם כן יודעין שהוא מומחה במלאכתו, ואנו לא חיישינן לזה דרוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן. אבל בידיעת הלכות שחיטה לא נחלקו על רבינא, וכך הם דברי רב נחמן בדף יב א (חולין יב א): ראה אחד ששחט וכו' ואלא דלא ידע אי גמיר אי לא גמיר, לימא רוב מצויין וכו'? ורוצה לומר דוודאי אם ישנו בכאן – בודקין אותו אם יודע הלכות שחיטה. אבל כשהלך – סמכינן גם בזה על רוב וכו' ורבינא סובר דגם באומנות בודקין אותו אחר כך, ולכתחילה אסור ליתן לו כשלא ידענו אומנתו. ובזה פליג הש\"ס, אבל בידיעת הלכות שחיטה לא פליג הש\"ס, ובזה אתי שפיר מה שאומר הש\"ס בדרבינא. במה דברים אמורים? שיודעים בו שיודע לומר הלכות שחיטה, ושינה הלשון מקודם. וכן הקשה התורת יקותיאל. וכן לקמן דקאמר: אלא אשאין מומחים בבודקין אותו סגיא, ולא קאמר: הא אמרת בבודקין אותו סגי, כבאיכא דאמרי אשאין מוחזקין, שאומר והאמרת בברי לי סגי, עיין שם. אלא משום דבלשון ראשון אמר רבינא בודקין אותו על הלכות שחיטה, וכאן פריך על אשאין מומחים, ופריך מצד הסברא בבודקים אותו סגי דלמה לא יועיל. ולפי זה אתי שפיר מה שטרחו הראשונים ז\"ל, דלמסקנא אינו דומה דיחוי הש\"ס על רבינא לישנא קמא לאיכא דאמרי. ולפי מה שכתבתי אין חילוק. ונראה לעניות דעתי שגם הרי\"ף הלך בשיטה זו, וגם בעל הלכות שהביא הר\"ן סובר כן. אלא שהר\"ן ז\"ל היטה דבריהם לפירוש כל הראשונים, והיטה כוונת הרמב\"ם שחשש לעלופי, עיין שם. וכל הפוסקים הלכו בדרך זה. ולעניות דעתי ברור כמו שכתבתי, ועיין תורת יקותיאל. ודייק ותמצא קל.)",
                "וזה לשון רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף א (שולחן ערוך יורה דעה א, א): הכל שוחטין לכתחילה אפילו נשים ועבדים, וכל אדם אפילו אין מכירין אותו שמוחזק לשחוט שלא יתעלף, וגם אין יודעין בו שהוא מומחה ויודע הלכות שחיטה – מותר ליתן לו לכתחילה לשחוט, ומותר לאכול משחיטתו, שרוב הרגילין לשחוט הם בחזקת מומחין ומוחזקין. במה דברים אמורים? כשאינו לפנינו, אז מותר לאכול משחיטתו וסומכים על החזקה. אבל אם הוא לפנינו – צריך לבדקו אם הוא מומחה ויודע הלכות שחיטה. אבל אינו צריך לשאלו אם נתעלף. ויש אומרים שאין לסמוך על החזקה אלא בדיעבד, אבל לכתחילה אין לסמוך על החזקה במקום דיכולים לבררו. וכל זה מיירי באחרים שאינם בקיאים ויודעין אם זה השוחט בקי אם לאו. אבל השוחט עצמו לא ישחוט אף על פי שיודע הלכות שחיטה ומומחה, עד ששחט שלוש פעמים בפני חכם ומומחה בהלכות שחיטה, שיודע שהוא רגיל וזריז שלא יתעלף (טור בשם הרמב\"ם). ולכן נוהגין שאין אדם שוחט עד שנטל קבלה לפני חכם, ואין החכם נותן לו קבלה עד שידע בו שהוא יודע הלכות שחיטה ובקי ביד. ולכן נוהגין שכל הבאים לשחוט – סומכין עליהם לכתחילה, ולא בדקינן אותם לא בתחילה ולא בסוף, דכל המצויין אצל שחיטה כבר נטלו קבלה לפני חכם. עד כאן לשון השולחן ערוך.",
                "ביאור הדברים: דרוב רבותינו מפרשים ד\"מומחה\" שבש\"ס הוא היודע הלכות שחיטה, ו\"מוחזק\" הוא שמוחזק שלא יתעלף. ואיפסקא הלכתא בגמרא דרוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן, ולעלפויי לא חיישינן. ולפי זה היה לנו להתיר לכל הבא לשחוט שישחוט, ואינו צריך בדיקה לא בתחילה ולא בסוף. ובאמת יש מהראשונים שכתבו כן. (המאור ריש חולין, וכן משמע מרש\"י ותוספות שכתבו: הלכך לא בעי למבדקיה. ועיין בית יוסף).",
                "אמנם הרא\"ש כתב בשם הגאונים (ריש חולין סימן ה') דמשום דרוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן – מוסרין לכתחילה לכל הבא לשחוט, על סמך שנבדקנו אחר השחיטה אם הוא מומחה אם לאו. משום דאפילו אם יארע שילך לו ולא נוכל לבודקו, או שנשתכח ולא נבדקנו – גם כן מותר, וסמכינן ארובא. אבל כדאיתא קמן אסור לנו לאכול משחיטתו עד שנבדקנו אם הוא בקי בהלכות שחיטה. וגם צריך לשאול ממנו אם לא נתעלף (שם סוף סימן ו), וכן כתב הטור בשמו. והטעם: דלא סמכינן ארובא אלא בדיעבד ולא לכתחילה. וכמה דברים יש דסמכינן ארובא רק בדיעבד ולא לכתחילה, כמו בדיקת הסכין לאחר שחיטה – לא סמכינן ארובא, ורק אם נאבד הסכין מותר לאכול. וכן הריאה צריך לבדוק, ובנאבדה סמכינן ארובא (שם). ויש חולקין דלעלופי לא חיישינן כלל, ואין צורך לשואלו על זה. ורק במומחה אין סומכין על הרוב, משום דסמוך מיעוטא דשאינן מומחין לחזקת איסור של הבהמה, ואיתרע לה רובא. וזהו דעת השולחן ערוך. (וכן כתבו הרשב\"א והר\"ן. ולהבית יוסף והראשונים – גם דעת הראשונים כן, עיין שם.)",
                "ויש בזה שאלה: דבאמת למה מקילינן בדיעבד? נימא סמוך מיעוטא לחזקה. ומטעם זה יש מי שאומר דזה שאמרו חכמינו ז\"ל \"רוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן\" – אשגרתא דלישנא הוא, ובאמת כל המצויים אצל שחיטה מומחים הן (הרא\"ה ב\"בדק הבית\"). ולפי זה הא דמחמרינן לכתחילה – אין זה מעיקרא דדינא אלא ממידת חסידות (הרשב\"א ב\"משמרת\" שם). ולא משמע כן (שם), אך הטעם הוא דהוא רוב, ומצוי הרבה, ושכיח טובא (תוספות בכורות כ ב ד\"ה חלב), ואין להחמיר בדיעבד. ועוד: דלא שייך כאן לומר סמוך מיעוטא לחזקה, דאטו מיעוטא דאינן מומחים בוודאי מטריפין? והרי גם זה ספק, ויכול להיות שכהוגן שחטו. ואם כן אין זה רק מיעוטא דמיעוטא, ודיו שנחמיר לכתחילה (רשב\"א שם). ועוד: דבדיעבד לא שייך בכאן לומר סמוך מיעוטא לחזקה, דאין כאן חזקת איסור שהרי שחוטה לפניך. וזה השוחט הרי עסק לסלקה מחזקת איסור (שם).",
                "ויש מהראשונים דסבירא להו להיפך: דזה שאמרו רוב מומחים הם אינו אלא בדיעבד כשלא בדקוהו קודם שחיטה, דאז סמכינן ארובא ואין צורך לבודקו. אבל לכתחילה אסור לנו להניחו לשחוט בלא בדיקה. ואפילו על סמך שיבדקנו אחר שחיטה – אסור. וזהו דעת ה\"יש אומרים\" שבשולחן ערוך (הג\"א: ומרדכי וטור בשם העיטור). ולדינא יש להחמיר כשני הדעות: דלכתחילה אסור ליתן לו לשחוט בלא בדיקה, וכשנתנו לו בלא בדיקה – יש לבודקו אחר כך. ואפילו הלך מכאן אם רק יכולים להשיגו ולבודקו – יש לעשות כן אם לא שהוא כבר במרחק (כן משמע מש\"ך סעיף קטן ה). וגם מה שכתב בשולחן ערוך דהשוחט בעצמו לא ישחוט אלא אם כן שחט שלוש פעמים בפני חכם, ושידע שהוא רגיל וזריז שלא יתעלף – וזהו לפי פירושם בדברי הרמב\"ם. אבל לפי מה שכתבתי אינו מטעם עילוף אלא דזהו עיקרו של מומחה שיהא אומן במלאכת השחיטה, והוא מעיקר הדין. ולפיכך זה שכתוב בשולחן ערוך דנוהגין שאין אדם שוחט אלא אם כן נטל קבלה לפני חכם, לפי ביאורינו בדברי הרמב\"ם אין זה ממנהג אלא מעיקר הדין כן הוא.",
                "החכם כשבא ליתן קבלה: \"ראשית חכמה יראת ה'\". וביחוד בדורינו זה שרבתה המינות והקלות והפקפוקים בדברי חכמינו הקדושים ז\"ל, ויאמרו \"שמועה זו נאה וזו אינה נאה\", וחמורות נעשה להם כקלות ה' ירחם – פשיטא ופשיטא שטרם כל יראה החכם לדרוש על הנוטל קבלה על דרכיו וענייניו. ואחר כך יבחין אותו על דיני השחיטה והבדיקה, אם יודע אותם היטב על פי דברי רבותינו בעלי השולחן ערוך וגדולי האחרונים. וכתבו הטור והשולחן ערוך בסעיף ב (שולחן ערוך יורה דעה א, ב) דאינו צריך שידע כל חלוקי הדינים, אלא אם אומר על דבר זה \"הייתי מסתפק\" ושואל, כלומר \"אם היה בא דין זה לפני הייתי שואל מחכם\" – קרינן ביה שפיר \"יודע\" עד שיאמר על האסור מותר. עד כאן לשונם. ובוודאי כן הוא דכמה ספיקות נתהוות, האמנם זה היה בדורם. אבל עכשיו שנתרבו ספרי השחיטה והבדיקה, וביחוד ספר \"תבואות שור\" שנתקבל בכל תפוצות ישראל, וכל השוחטים בקיאים בו בהפנים, ורוב השאלות נמצאים בו – מחוייב זה הנוטל קבלה להיות בקי בו בהפנים. ויזהירו החכם שיזהר מלהורות איזה שאלה הצריכה שאלת חכם. ואחר כך יבדוק החכם סכינו ויראה שיעמידנו בפניו. ואנו נוהגים לקלקל הרבה הסכין, ונותנים לו לתקן. ויראה החכם שיש לו הרגשה טובה ומהיר בהעמדת הסכין חד וחלק. ואם החכם בעצמו אינו מבין על הרגשת הסכין – יקרא לשוחט מומחה שבעיר ויראה השוחט הסכין. ואז יתן לו קבלה בכתב. ויזהירנו במה שראוי להזהיר: שיחזור תמיד על דיני שחיטה ובדיקה. וגם נכון להזהירו שיעסוק לפרקים בספרי מוסר, כדי לעורר לבו שלא יקל חס ושלום במלאכת שמים כזו שרבים סומכים עליו, ועונשו מרובה אם יתרשל בזה חלילה.",
                "יש מפקפקים על הרבנים הנוטלים שכר מקבלה שנותנים לשוחט ובודק. ואין בזה שום איסור מדינא, דאין זה לא דין ולא עדות אלא הודעה שהאיש הזה כשר לשחיטה ובדיקה. ושנחשוד את הרב שבשביל דמי הקבלה יטנו לבו ליתן קבלה גם למי שאינו ראוי לכך – חס ושלום אין שום רב חשוד בזה להכשיל את ישראל מכשול עולם בעד בצע כסף מעט. ולא דמי לשארי חשדות הנמצא בש\"ס. וכן הסכים ה\"תבואת שור\", וכן המנהג פשוט.",
                "בזמנינו זה נתהוה בערים הקטנות שלוקחים שוחט ובודק, ושיהיה גם שליח ציבור. ונכון הוא, אבל בתנאי שלא יהא לו עסק הרבה בחכמת הנגינה, דאם ישים לבו ונפשו להעמיק בחכמת הנגינה בחברת עוזרים – לא ישים לבו להשחיטה והבדיקה ולהעמדת הסכין. וגם מזה מתרבה קלות כידוע. ובערים קטנות אין מי שישגיח עליו, ואדרבא נשים ועמי הארץ שמחים כי נגן ינגן בחברת עוזרים, ואינם מבינים כי בזה יקלקל עסק השחיטה. ואי איישר חילי – אבטליניה. אלא יתפלל פשוט לפני העמוד בלי נגינות, ולבו תפנה רק להשחיטה והבדיקה.",
                "יש מי שרוצה לומר דהאידנא, כיון שאין שוחטין בלא קבלה, אם אחד שחט בלא קבלה – אסורה שחיטתו בכל עניין (תבואת שור סעיף כ\"ה). וחומרא גדולה היא, ולא מצינו שהיתה תקנת הקדמונים כן. והם לא תקנו אלא שאין למנות שוחו ובודק קבוע בלא קבלה, אבל לאסור שחיטתו כשבדקוהו ויודע הלכות שחיטה – אין שום טעם בזה. ורק בזה אפשר יש עתה להחמיר: שלא נתיר אם הלך לו, ולא ידענו אם יודע הלכות שחיטה, ולא נסמוך על רוב מצויין אצל שחיטה מומחים הם. והסברא כן הוא: דאיך נסמוך על זה, והרי יצא מכלל הרוב שאין שוחטין בלא קבלה, והוא שחט בלא קבלה? אבל כשיודע הלכות שחיטה, ובקי בהעמדת הסכין, ושחט רוב הסימנים – אין סברא לאסור בדיעבד שחיטתו (וכן כתב התורת יקותיאל בסימן י\"ח סעיף קטן ז).",
                "ובזה שנתבאר דמעיקר הדין כל ששחט והלך לו – סומכין על רוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן. מכל מקום יבדקו בסימנים אם נשחטו רובן, דכל מה דאפשר למיבדק – בדקינן. והאידנא שנוטלין קבלה – אינו צריך בדיקה כלל. ואף על פי שנטל קבלה, מכל מקום יראה תמיד לחזור על לימודו, ויעמיד סכין תדיר שלא ישכח האומנות וההרגשה. וכמו שהדין בהלכות שחיטה, כן הדין בהלכות בדיקה במי שבא לבדוק הריאה. ודינם ומנהגם שוה בכל זה. ואף על גב דיש לומר לעניין בדיקה נשחטה בחזקת היתר עומדת, ואיכא רובא וחזקה, ולא נצטרך לבדוק לכל הבא לבדוק בדיקת הריאה, ולא נצריך קבלה על זה, ולא דמי לשחיטה שבחזקת איסור עומדת – מכל מקום יש להחמיר גם בבדיקה. ויש לבית דין לחקור ולבדוק אחרי השוחטים והבודקים שיהו מומחים ויראי אלהים, כי גדול המכשלה בשחיטות ובדיקות המסורים לכל. וביחוד בדור הזה שרבתה הפריצות יש להשגיח היטב היטב.",
                "מי שטבעו להתעלף – לא ישחוט לכתחילה, אפילו יודע הלכות שחיטה, ואפילו בעומד על גביו (תבואת שור), דשמא לא ירגישו לא הוא ולא הם בהתעלפותו. ובדיעבד אם שחט אפילו בינו לבין עצמו, ואמר \"ברי לי שלא נתעלפתי\" – שחיטתו כשרה. דמאחר שיודע הלכות שחיטה, אילו שהה או דרס – לא היה מאכילה לנו (בית יוסף). ויש אומרים דאף אם שתק ואינו אומר כלום – גם כן כשר, שאילו היה קלקול היה אומר (ש\"ך). ויש חולקין בזה (תבואת שור). ויראה לי דאם אינו בבירור גמור אצל זה ששחט שיאכלוה ישראלים – וודאי דהדין עם ה\"יש חולקין\". אמנם כשברור אצלו שיאכלוה ישראל – הוה שתיקתו כאמירתו, ואם אינו נאמן על שתיקתו – לא יהא נאמן גם על אמירתו. והרי אין לך שתיקה כהודאה יותר מזה, ונעשה רשע בשתיקתו כשהיה קלקול בהשחיטה.",
                "וכן מי שידיו מרתתות – אסור לו לשחוט לכתחילה, דקרוב לבוא לידי דרסה. ובדיעבד דינו כדין הקודם. ולכן יש שכתבו שזקן לאחר שבעים שנה מהראוי שלא ישחוט עוד, דידיו רותתות בוודאי (עיין פתחי תשובה). אמנם האמת הוא שהכל לפי מה שהוא בבריאותו ובחזקת גופו, וכפי ראות עיני הרב שבעיר.",
                "מי שיודעים בו שאינו יודע הלכות שחיטה – יכולים ליתן לו לשחוט אם מומחה עומד על גביו ויראה מתחילה ועד סוף, דהלא יראה אם עשה פסול. ואם ראה סימן אחד, והשני לא ראה – אסור. ולא אמרינן מדהאי שחיט שפיר – אידך נמי שחיט שפיר. ויש מחמירים ואוסרים ליתן לו לכתחילה לשחוט אפילו בעומד על גביו מאחר שאינו יודע הלכות שחיטה, כמו בקטן שיתבאר, דחיישינן שמא יקלקל ולאו אדעתייהו. וכן המנהג פשוט ואין לשנות.",
                "כתב הרמב\"ם בפרק רביעי דין ז (רמב\"ם הלכות מאכלות אסורות ד): האומר לשלוחו \"צא ושחוט לי\", ומצא הבהמה שחוטה ואין יודע אם שלוחו שחטה או אחר – הרי זו מותרת, שרוב המצויין אצל שחיטה מומחין הן. עד כאן לשונו, וכן הוא בגמרא (חולין יב א). והטור והשולחן ערוך לא הביאו דין זה, ואפשר שסמכו על דינא דאבדו לו גדייו ותרנגוליו שיתבאר. ויותר נראה דהנה זה שהרמב\"ם הוצרך לטעמא ד\"רוב מצויין וכו'\", ולא אמרינן לתלות ששלוחו שחט, ואין בזה שום רבותא כלל – זהו אי לא אמרינן חזקה שליח עושה שליחותו כמבואר בגמרא שם. והרמב\"ם סובר כן בפרק רביעי מתרומות (רמב\"ם הלכות תורומות), עיין שם. אבל הטור שפוסק לקמן סימן של\"א (טור יורה דעה שלא) דאמרינן חזקה שליח עושה שליחותו גם בדאורייתא – אין אנו צריכים לטעם רוב מצויין אלא תלינן בשליח. (דהטור הולך בשיטת אביו הרא\"ש בערובין לב א שפוסק כרב ששת. והרמב\"ם פוסק כרב נחמן, עיין שם ברי\"ף ורא\"ש.)",
                "הרי שאבדו לו גדייו ותרנגוליו והלך ומצאן שחוטין, ובאופן שאין בזה איסור בשר שנתעלם מן העין, כגון שמכירן בטביעות עין ששלו הן, והספק הוא רק בהשחיטה, ואפסיקא הלכתא בגמרא (שם) דאם רק נמצאו במקום שאין זורקין שם נבילות כמו באשפה שבחצר וכיוצא בו – מותרין הם. דתלינן שאחד מצאן ושחטן, ורוב מצויין אצל שחיטה מומחים הם, ואחר כך נמלך שלא ליקח אותן לעצמו והניחם. ואפילו אם נאמר שאחד גנבן, מכל מקום מותרים הם מטעם \"רוב מצויין\", דהחשוד על הגניבה אינו חשוד על הטריפות. וכך מבואר בתוספתא פרק שני דחולין (תוספתא חולין ב), וכן פסקו כל הפוסקים. ואין לשאול לפי דעת הרמב\"ם ז\"ל בפרק רביעי (רמב\"ם הלכות מאכלות אסורות ד) דמומר לדבר אחד צריכים לבדוק לו סכין כמו שיתבאר בסימן ב, והכא בוודאי הגנב לא נתן לאחר לבדוק סכינו. דיש לומר: דעם כל זה לא ראו חכמים כאן להחמיר בדבר זה משום דהוה ספק ספיקא: שמא נתן לאחר לשחוט. ואם תמצא לומר שבעצמו שחט – שמא שחט יפה (ט\"ז סימן ב' סעיף קטן ט, וש\"ך סעיף קטן י\"ח).",
                "וכל זה הוא במקום שרוב ישראל מצויים שם (טור), דאזלינן בתר רובא שישראל מצא או גנב ושחט. וזהו בתרנגולים שאין דרך שהטבחים ישחוט אותם למכור. אבל בגדיים ובהמות הגדולים שרק טבחים שוחטים ומוכרים, אם רק רוב טבחי ישראל מצויין שם, אף על פי שעצם המקום רובה עובדי כוכבים – מותר. דכן משמע בגמרא (בבא מציעא כד ב), וכן כתבו גדולי האחרונים (ב\"ח וש\"ך סעיף קטן י\"ח). וכתב רבינו הרמ\"א בסעיף ד (שולחן ערוך יורה דעה א, ד) דבעינן גם רוב גנבי ישראל. וכן כתב הרא\"ש שם, דאם רוב גנבי העיר עובדי כוכבים מאי מהני רוב ישראל? הלא אנו מסופקים שמא נגנבה, ויש לנו לילך אחר רוב הגנבים. ויש מי שאומר דבנגנבו בעינן רוב גנבי ישראל, ואז אף אם העיר רוב עובדי כוכבים – מותרת (ש\"ך סעיף קטן י\"ח). ובנאבדו ונמצאו – לא בעינן כלל רוב גנבי ישראל (שם). ויש אומרים דגם בזה בעינן רוב גנבי ישראל (לבוש). וכן נראה לי עיקר, דהא גם בנמצאו יש להסתפק שמא נגנבו. (וכן משמע להדיא מהרא\"ש שם בבבא מציעא. ודברי הש\"ך שתמה על הלבוש צריכים עיון גדול, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)",
                "ויש לנו בזה שאלה גדולה: איך נתיר בזה על רובא? נימא סמוך מיעוטא דעובדי כוכבים לחזקת איסור דבהמה, ואיתרע לה רובא. ובזה לא שייך התירוצים שבסעיף כ\"א כמובן. ויראה לי דעיקר ההיתר הוא משום דהשחיטה מסייעתו, והיינו שצריך לראות שנשחטו הסימנים כדרך שחיטת ישראל. וזה שאמרו חכמינו ז\"ל שמצאן שחוטין, הכוונה שמצאן שחוטים כשחיטת ישראל, דגם זה הוה סימן טוב. דבאמת יש מי שאומר דבזה בלבד סגי (רשב\"א בתורת הבית בשם העיטור). ולא קיימא לן כן (שם). ולא מצאנו לשארי הפוסקים שיאמרו כן מטעם דאין זה סימן מובהק, דלפעמים גם העובד כוכבים חותך הסימנים כשחיטת ישראל. ומיהו סימן אמצעי הוה, ולכן אם יש לזה רוב ישראל – לא חיישינן לעובדי כוכבים, דהוה כמיעוטא דמיעוטא.",
                "כתב הטור: המוצא בהמה שחוטה כראוי במקום שרוב ישראל מצויים – כשרה. עד כאן לשונו. ורוצה לומר: דלאו דווקא כשנאבדה הבהמה ממנו או נגנבה, ואחר כך מצא שחוט כמו שכתבתי. אלא אפילו מצא בהמה שחוטה במקום רוב ישראל – מותרת, דתלינן שמרוב ישראל נפלה ולא ממיעוט עובדי כוכבים, וככל הדינים שבארנו בדין הקודם. אך בזה יש לומר דאם נמצא בשוק – הולכין אחרי רוב עוברים שבשוק דמסתמא מהם נפלה, ואין הולכין אחר רוב העיר. (כפתור ופרח. ועל הטור צריך לומר כן, ולא על השולחן ערוך דמיירי בנאבדו לו. וגם מה שהקשה בסעיף קטן י\"ג צריך עיון גדול. ודייק ותמצא קל.) ויתבארו דינים אלו בסימן ס\"ג בסייעתא דשמיא.",
                "אמנם בזה יש לשאול: דהא אסור משום בשר שנתעלם מן העין, כיון שלא נאבדה ממנו ולא שייך לומר שמכירה בטביעות עין? אך באמת הטור הולך לשיטתו בסימן ס\"ג (טור יורה דעה סג) שמקיל בבשר שנתעלם מן העין, עיין שם. (ולכן לא העתיק בשולחן ערוך לשון הטור, משום דפסקו לקמן דאסור כהרמב\"ם. ולכן כתבו \"שנאבדו לו\". ודייק ותמצא קל.)",
                "כבר נתבאר שהכל כשרים לשחיטה, אפילו נשים ועבדים. ויש אומרים שאין להניח נשים לשחוט, שכבר נהגו שלא לשחוט. ואף על גב ד\"לא ראינו אינה ראיה\", מכל מקום בעניין תמידי כזה הוה לא ראינו ראיה (ש\"ך). וכן המנהג פשוט שאין הנשים שוחטות. והראשונים הביאו בשם הלכות ארץ ישראל דמדינא נשים לא ישחוטו, ותמהו בזה. ויש לומר בכוונתם: דהנה אנן קיימא לן דלעלופי לא חיישינן כמו שנתבאר, ובנשים אולי יש לחוש לעלופי מפני שדעתן רפויה וקלה. וכוונתן: שלא ישחוטו עד שנדע שאינן מתעלפות. (וזה שכתבו התוספות והרא\"ש בשמם \"מפני שדעתן קלות\", יש לומר קלות להתעלף.) וזה ששנינו בפרק שלישי דזבחים (זבחים לא ב) שהנשים שוחטות אפילו בקדשים, יש לומר: כגון שמכירין אותה שאינה מתעלפת. ועוד: דבעומד על גביה פשיטא שמותרת לשחוט. ובקדשים שהכרח שהכהן יעמוד על גביה כדי לקבל הדם, שאין הקבלה אלא בכהן (כפתור ופרח). ועוד: שהראשונים כתבו שבדבר שיש טורח גדול ועיון רב – אין להאמין לנשים באיסור תורה (תוספות ערובין נט א ופסחים ד ב, והרשב\"א בריש תורת הבית). ואם כן נהי דכשרה לשחיטה, מכל מקום אנן סהדי שלהעמיד סכין בדוק יש בו טורח גדול ועיון רב. ולפיכך אינן נאמנות, שמפני שדעתן קלות לא ידקדקו להעמידו בטוב. אבל בקדשים שוחטות, שבמקדש היו סכינים בדוקים. וסכין שנתקלקל לא היו שוחטין בו עוד, אף שאפשר להשחיזו כדאיתא בזבחים (זבחים פח ב). וכל שכן למנותן על שחיטות רבים, שיש בזה טורח מרובה – וודאי דאסור. (ובזה יש ליישב לשון הכלבו שתמה עליו הבית יוסף, שכתב: לעצמן ולא לאחרים, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)",
                "וגם בעבדים כתב הטור \"משוחררים\". ולאו משום דאינו משוחרר פסול לשחיטה, שהרי עבד כאשה. אלא כוונתו שאין להאמין לו, דעל פי רוב הם רקים ופוחזים. וכן כתבו גדולי האחרונים, ואין מי שיחלוק בזה. (וזה שכתב בשולחן ערוך \"עבדים\" סתם, משום דגם בכל אדם בעינן זה. פרי חדש.)",
                "חרש שאינו שומע ואינו מדבר, בין שנולד כך ובין שנתחרש; וכן שוטה, בין שהוא שוטה מהדברים שחשבו חכמינו ז\"ל בריש חגיגה כמו יוצא יחידי בלילה במקומות שאין דרך בני אדם לילך ביחידות, או מקרע כסותו, או לן בבית הקברות, או מאבד מה שנותנים לו אם עושה אותן דרך שטות, או שארי מיני שוטים שנשתבשה דעתן בדבר מן הדברים, או הפתאים ביותר שאין יודעים לחבר עניין אל עניין וכמו שכתבתי בחושן משפט סימן ל\"ה סעיף ז, עיין שם – הרי אלו שחיטתן אסורה אפילו יודעים הלכות שחיטה, דמחסרון דעתם כל מעשיהם מקולקלים. ואם יש מומחה עומד על גביהן וראה מתחילה ועד סוף ששחט יפה – השחיטה כשרה אף אם אינו יודע הלכות שחיטה, ובלבד שיהא יכול לאמן ידיו על כל פנים כמו בקטן שיתבאר. ויש מכשירין אפילו באינו יודע לאמן ידיו (תבואת שור סעיף קטן מ\"ח). ונראה לי דאי אפשר להכשיר בחרש ושוטה כשאין לו אימון ידים, גם בעומד על גביו, דלא מצינו בשום מקום דחרש ושוטה עדיפי מקטן. (והתבואת שור בעצמו כתב שמצד הסברא נראה כן. ומה שדקדק מהראשונים שהזכירו זה רק בקטן, תמיהני: דבקטן לעניין שנותיו אמרו, ובחרש ושוטה לא שייך זה. ודייק ותמצא קל.)",
                "לדעת רבינו הבית יוסף, קטן שיודע לאמן ידיו או מומחה – שוחט לכתחילה בעומד על גביו. וכשאינו יודע לאמן ידיו וגם אינו מומחה – אינו מותר אלא בדיעבד בעומד על גביו, ולכתחילה אסור. וגדולי אחרונים חולקים עליו, וסבירא להו דבאינו יודע לאמן ידיו, אפילו יודע הלכות שחיטה ואחרים עומדים על גביו – שחיטתו פסולה, דאין בהם כוח גברא והם כמעשה קוף בעלמא (ים של שלמה ותבואת שור). ויודע לאמן ידיו, אף על פי שאינו יודע הלכות שחיטה – כשר בדיעבד בעומד על גביו ורואה מתחילה ועד סוף. ולכתחילה אסור (שם). ואם יודע לאמן ידיו וגם יודע הלכות שחיטה – מותר לכתחילה בעומד על גביו ורואה מתחילה ועד סוף (שם). ובלא עומד על גביו – לכל הדעות שחיטתו פסולה, אפילו יודע לאמן ידיו וגם יודע הלכות שחיטה. ואין בזה חולק כלל. ויש מי שאומר דגם לדעה ראשונה באינו יודע לאמן ידיו, אפילו יודע הלכות שחיטה – אינו שוחט לכתחילה גם בעומד על גביו (עיין פרי מגדים סעיף קטן כ\"ה). ונקרא \"קטן\" עד שיהא בן שלוש עשרה שנים ויום אחד, וידענו שהביא שתי שערות אחר כך (עיין מגן אברהם סימן ל\"ט סעיף קטן א), מפני שפסול קטן בשחיטה בלא עומד על גביו הוא מן התורה, מפני שאינו נאמן להעיד ששחוטה היא (ש\"ך סעיף קטן כ\"ז). וכל שהאיסור מן התורה – לא סמכינן על שנים בלא סימנים, כמבואר באבן העזר סימן קס\"ט. וממילא דבמקום שנשים שוחטות – צריכה להיות בת שתים עשרה שנה ויום אחד, והבאת שערות אחר כך. ויש מהדרין שלא ליתן קבלה למי שהוא פחות משמונה עשרה שנים, שאז דעתו שלימה. ויש לזה ראיה מגמרא (סוף פרק חמישי דשבת ביאשיהו, עיין שם). אמנם הכל לפי מה שהוא אדם (ש\"ך וט\"ז).",
                "לכל אלו שאסורין לשחוט, ובלא עומד על גביהן שחיטתן פסולה, אפילו אם רוצים ליתן להם לשחוט להאכיל לכלבים – גם כן אסור, דשמא יבואו לאכלו מתוך שיראו שמוסרין להם לשחוט (תוספות ריש חולין). דמהאי טעמא פטרינן שחיטתן מכיסוי הדם, ואסור לכסות הדם מטעם דילמא אתו למיכל, כמו שכתבתי בסימן כ\"ח. וכיצד יעשה אם צריך לכלבים או לטריפות? אם אפשר לשוחטה על ידי שוחט כשר – מה טוב. ויראו לאכול ממנה מעט, דאם לא כן לא שייך לברך על שחיטתה. ואם אי אפשר – ינחרנה, או לשחוט בסכין שאינו של שחיטה. ולא בסכין פגום, כדי שיראה לכל שנבילה גמורה היא, ולא אתו למיכל מינה (תבואת שור). אך באמת אין קפידא בזה, דהכל יודעים שבלא בדיקת הריאה אין אוכלים, וכשישחוט בפגום הלא לא יפתחו הריאה (נראה לי). וזה שאמרנו דכשאפשר לשחוט בכשרות מה טוב, הטעם משום שיש מקפידין מלעשות לכתחילה בבהמה טהורה מעשה טריפוּת בידים (שם). ועוד: דיש בזה איסור סחורה בדברים האסורים כשימכור מזה לעובד כוכבים. ויש מי שמתיר בכהאי גוונא. (עיין ט\"ז לקמן סימן קי\"ז (שולחן ערוך יורה דעה קיז), ובב\"ח אורח חיים סימן תקנ\"א (שולחן ערוך אורח חיים תקנא), ובעטרת זקנים שם.)",
                "חרש המדבר ואינו שומע, כתבו הטור והשולחן ערוך בסעיף ו (שולחן ערוך יורה דעה א, ו) דלכתחילה לא ישחוט מפני שאינו שומע הברכה, וכל הברכות צריך לכתחילה להשמיע לאזניו. ובדיעבד כשר, דאפילו לא בירך כלל השחיטה כשרה, דברכות אין מעכבות כמו שכתבתי בסימן י\"ט, עיין שם. וכל שכן בלא השמיע לאזניו. עוד כתבו: השומע ואינו מדבר, אם הוא מומחה – שוחט אפילו לכתחילה אם אחר מברך. עד כאן לשונם. ודווקא אם האחר שוחט גם כן, ומכוין להוציאו (ש\"ך סעיף קטן ל\"ב). ודומה זה לברכת הנהני,ן שאין אחר יכול להוציאו כשאינו אוכל גם כן. ואינו דומה לברכת המצות מפני ששחיטה אינה חיובית, שאם לא רצה לאכול – אינו מחוייב לשחוט. ויש מי שאומר דאחר יכול לברך אף כשאינו שוחט בעצמו (ט\"ז סעיף קטן י\"ז), מטעם דברכת השחיטה אינה ברכת הנהנין אלא ברכת שבח והודאה, שהבדילנו ממאכלות אסורות, ושייך לאחר כמו להשוחט. וכמו ברכת אירוסין שהחתן מקדש ואחֵר מברך (שם).",
                "וזהו שכתבו בשומע ואינו מדבר אם הוא מומחה, ולא כתבו כן במדבר ואינו שומע, והרבה טרחו גדולי האחרונים בזה. ולי נראה בפשיטות דבאדם שמדבר – הלא על כל פנים שומעין ממנו שיודע הלכות שחיטה קצת. והגם שלא ידענו אם הוא מומחה לגמרי, תלינן ברוב מצויין מומחין הן. אבל באינו מדבר מניין אנו יודעין כלל שיודע מאומה? לכן אי אפשר לתלותו ברוב מומחין עד שנדע בבירור שהוא מומחה. (ואולי זהו כוונת הב\"ח. ומתורץ קושית הש\"ך בסעיף קטן ל, עיין שם.)",
                "וזה לשון הרמב\"ם (רמב\"ם הלכות מאכלות אסורות ד): מומחה שנשתתק, והרי הוא מבין ושומע ודעתו נכונה – הרי זה שוחט לכתחילה. וכן מי שאינו שומע – הרי זה שוחט. עד כאן לשונו, ופירשו בכוונתו דמי שאינו שומע – אינו שוחט לכתחילה, מפני שאינו שומע הברכה (רא\"ש). ונשתתק שוחט לכתחילה כשאחר מברך, כמו שכתבתי (בית יוסף). ולעניות דעתי נראה דכל כי האי לא הוה ליה לסתום אלא לפרש. ומה גם שדין זה לא נמצא בגמרא כלל בשחיטה. וגם לשון \"הרי זה שוחט\" משמע לכתחילה. ולכן אלולי דבריהם היה נראה לי בכוונתו דהכי קאמר: דאף על גב דבתרומה ושארי מצות יש להם למנוע מלעשות מפני הברכה, כדתנן ריש תרומות – זהו מפני שכל ישראל ראוים לתרום, דאין בזה אומנות והמחאה. אבל שחיטה שרוב ישראל אינם מומחים, ואין יכולים לשחוט – אין למומחה זה למנוע את עצמו מלשחוט. והרמב\"ם הולך לשיטתו בפרק ראשון (רמב\"ם הלכות מאכלות אסורות א) דברכות דבדיעבד יוצאין בברכה גם בהרהור, עיין שם. וזהו שהשמיענו, דמומחה שנשתתק יכול לכתחילה לשחוט ויהרהר הברכה בלבו, דכיון דאי אפשר לו בעניין אחר – הוה כדיעבד. וכל שכן באינו שומע, שיכול לברך אלא שלא ישמיע לאזנו, דיכול לכתחילה לשחוט. (ולמעשה אי אפשר לעבור על דברי רבותינו.)",
                "שיכור שהגיע שיכרותו לשיכרותו של לוט, והיינו שעושה ואינו יודע מה הוא עושה – לכתחילה אסור לו לשחוט גם בעומד על גביו, ובדיעבד מותר. ובלא עומד על גביו גם בדיעבד אסור, דדינו כשוטה. ואם לא הגיע לשכרותו של לוט – לא ישחוט לכתחילה, מפני שידיו כבדים וקרוב לבוא לידי דרסה. וגם בעומד על גביו יש להסתפק לכתחילה (תבואת שור). ובדיעבד מותר גם בלא עומד על גביו, ובלבד שידעו בוודאי שלא הגיע לשכרותו של לוט. ואם הדבר ספק – אסור (שם), דהוא ספיקא דאורייתא. ומי שרגיל בשתיית יין שרוף הרבה – יש למנוע אותו משחיטה, עד שיקבל עליו בכל חומר לפרוש את עצמו מזה (שם). ובפרט בהעמדת הסכין קרוב מאוד, שלא ירגיש בפגימה דקה. וגדול המכשלה בזה בעונותינו הרבים באיזה מקומות, ולכן יש להשגיח על זה הרבה.",
                "סומא משתי עיניו – לא ישחוט לכתחילה אף על פי שהוא מומחה, שמא לא ישחוט יפה. ובדיעבד בודקין בסימנים (שם), ואם נשחטו כהוגן – שחיטתו כשרה אפילו בלא עומד על גביו. ומימינו לא שמענו ולא ראינו שיניחו לסומא לשחוט, דהא יש אומרים דלכתחילה אין להניחו לשחוט אפילו בעומד על גביו (שם סעיף קטן ס\"ז בשם ריא\"ז).",
                "ערום אסור לשחוט, דאי אפשר לו לברך. ואפילו אם אחֵר יהפוך פניו ממנו ויברך – גם כן אסור, דכיון דהוא צריך לשמוע הברכה ויכוין לצאת בו, והוא אסור לו להרהר בברכה. וכן אם אפילו אינו ערום אלא שלבו רואה את הערוה – אסור. (התבואת שור כתב שצריך דווקא לאזור חגורה אפילו כשהולך במכנסים, עיין שם. ואין בזה שום טעם, כמבואר באורח חיים סימן צ\"א. וחומרא יתירא הוא, ואין המנהג כן.)",
                "הדבר פשוט דאף על גב דחרש שוטה וקטן שחיטתן פסולה בלא עומד על גביו כמו שכתבתי, מכל מקום לשלוח על ידן עוף שחוט או בשר – אין שום חשש בזה, שהרי לא חשידי לאיחלופי. והם בחזקה שזה שבידם – זהו שנמסר להם. אמנם לשלוח על ידם עוף חי להשוחט שישחוט, היה נראה מצד הסברא שמחוייבים לידע שהשוחט שחטו, דאיך נסמוך על נאמנות הקטן? וכן כתב אחד מהראשונים (הרא\"ה בבדק הבית). אבל המנהג פשוט לשלוח עופות לשחוט על ידי קטנים וקטנות, ואין מבררין אחר כך, ואין בזה פוצה פה ומצפצף. וצריך לומר דזה שאין נאמנות לקטן – היינו להוציא ממון על פיו, או בדבר שצריך עדות גמורה, או בדבר שעושין מעצמן ויש בזה טורח רב. אבל בדבר ששולחין על ידם ואין בזה טירחא מרובה – וודאי שאינם עשוים לקלקל ולהביא מן האיסור. ואין זה עדות אלא הוא כעניין חזקה, וכאנן סהדי שעשו כמו שצוום (רשב\"א במשמרת הבית). וכן כתב אחד מגדולי האחרונים (תבואת שור סעיף קטן ל\"ה), ובלבד שיגיע לכלל קצת דעת, ולא הקטנים ביותר. ונראה דעל ידי חרש מותר גם כן. ולא על ידי שוטה, דחרש אית ביה דעתא קלישתא (יבמות סוף פרק ארבעה עשר), אבל השוטה אין לו דעת כלל. (וצריך עיון לפי זה בערובין לא ב לפירוש התוספות שם בד\"ה כאן, דאין קטן נאמן על עירובי תחומין, עיין שם. וצריך לומר משום שיש בזה מעשה רבה לקנות שביתה, וצריך שיאמר \"בזה העירוב יהיה פלוני מותר לילך למחר\", כמו שכתבתי באורח חיים סימן ת\"ט. ולפירוש רש\"י והר\"י שם אתי שפיר בפשיטות וכן לר\"ח. גם לדברי התוספות, כמו שכתב שם בד\"ה והיכא, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)",
                "כתב רבינו הרמ\"א בסוף סעיף א (שולחן ערוך יורה דעה א, א): ואם בדקו איזה שוחט ובודק ונמצא שאינו יודע, אם נטל פעם אחד קבלה – אין מטריפין למפרע מה ששחט, דאמרינן השתא הוא דאיתרע. אבל אם לא נטל קבלה מעולם – כל מה ששחט טריפה. גם כל הכלים שבשלו בהן מה ששחט צריכין הכשר. עד כאן לשונו. ובנטל קבלה יש לומר הטעם משום ספק ספיקא: ספק שמא עדיין לא שכח בעת ששחט. ואם תמצא לומר ששחט שמא שחט שפיר. דאטו אינו מומחה וודאי אינו שוחט כראוי? ושמא שחט כראוי. אבל כשלא נטל קבלה מעולם נסתלק הספק הראשון.",
                "וגדולי האחרונים חולקים בזה (ט\"ז ופרי חדש והגר\"א). והרי לקמן סימן י\"ח בשחט בסכין בדוק ולאחר שחיטה ראינו בו פגימה, ויש ספק אם נפגמה בהעור וטריפה, או בעצם המפרקת נפגם וכשרה. וקיימא לן דאם לא שיבר בו עצמות אחר שחיטה – טריפה, אף על גב דיש ספק ספיקא: שמא בעצם נפגמה, ואם תמצא לומר בעור שמא לא שחט כנגד הפגימה. ואף שיש לחלק, דהכא מסתמא שחט כהרגלו, והספק השני קרוב יותר להיתר מלאיסור, והתם הוה להיפך דדרך להוליך הסכין על פני כולו וקרוב לאיסור יותר מלהיתר, מכל מקום קשה להעמיד על סברא זו שלא נמצאה בש\"ס. וכן אין ללמוד להיתר ממה שיתבאר בסימן פ\"א בגבינות שנעשו מבהמה ואחר כך נטרפה, שיש להכשיר הגבינות. ועיין שם דההיתר הוא מפני ספק ספיקא: דאם כן נכשיר בלא נטל קבלה גם כן. אלא וודאי דלא דמי זה לזה מכמה טעמים (עיין ש\"ך סעיף קטן ח). ועוד: דבעיקרא דמילתא לא דמי כלל, דהתם נשחטה בחזקת היתר עומדת, ושפיר מתירינן על ידי ספק ספיקא. מה שאין כן בספק דשחיטה, דבחזקת איסור עומדת. ופשיטא להסוברים בסימן ק\"י דאין להתיר ספק ספיקא בחזקת איסור, דאין להתיר בכאן מטעם ספק ספיקא. ויותר יש לדמות דין זה למקוה שנמדד ונמצא חסר, דכל טהרות שנעשו על גביו טמאות. ואיתא בש\"ס הטעם: משום דהרי חסר לפניך, והכא נמי הרי אינו מומחה לפניך. והגם דבשם ליכא ספק ספיקא, מכל מקום הרי הריעותא לפניך, ונוקים הבהמה בחזקת איסור. אך דיש לומר דבמקוה הריעותא ברורה שהרי היא חסרה, וכן בסכין הרי הוא פגום. מה שאין כן כאן הוה ספק ריעותא, דאטו מי שאינו יודע הלכות שחיטה שוחט בוודאי שלא כהוגן? הרי אין כאן רק חששא, ועל פי רוב מסתמא שוחט כהרגלו. ולהיפך מזה במקוה וסכין (נראה לי).",
                "אמנם המעיין בספרו דרכי משה (סעיף קטן י\"א) נראה להדיא דמטעם אחר התיר. וזה לשונו שם: ואם בדקו השוחטים והבודקים, ונמצאו שאינן יודעים, כתב אגודה בפרק קמא דחולין שאין להטריף למפרע מה ששחטו כבר, וגם אינם צריכים להכשיר הכלים. דאדם איתרע, בהמות שנשחטו לא איתרעיאו, ונשחטו בחזקת היתר. ואוקי שוחט בחזקתו, ועד עתה היה יודע. עד כאן לשונו. ויש להבין: דאיך כתב \"ונשחטו בחזקת היתר\", הא הספק הוא בשחיטה, ובחזקת איסור עומדת? והרי מבואר בש\"ס דלא אמרינן נשחטו בחזקת היתר עומדת אלא כשהספק הוא על טריפות הריאה או שאר אבר, ולא כשהספק הוא בשחיטה. אלא ברור הדבר שכוונתו כן הוא: דוודאי אם הספק הוא סמוך לשחיטה, כמו בסכין שנמצא פגום – אין כאן חזקה להיתר, ובחזקת איסור עומדת. מה שאין כן הכא דנפל הספק אחר זמן רב, וכבר הוחזקו השחיטות בחזקת היתר. וגם עתה כשנמצא הריעותא – אין כאן ריעותא ברורה, מפני שיש לומר דעד עתה היה יודע. ואף על גב דדרך לשכוח מעט מעט, מכל מקום אין הכרח שבשיכחה מעט ישחוט שלא כהוגן. חזר דין זה בריעותא בריאה, דאמרינן נשחטה בחזקת היתר עומדת. וזהו שכתב דאדם איתרע ולא הבהמה, רצה לומר דהאדם עתה איתרע, ולא הבהמה שמזמן כביר. ואם כן יש לומר שגם האדם לא איתרא מכבר, וממילא דלא דמי לא לסכין ולא למקוה. וראיה ברורה לכל זה ממה שפסקו בשולחן ערוך לקמן סימן י\"ח סעיף י\"ג (שולחן ערוך יורה דעה יח, יג) בשחט בסכין בדווקה, ונאבדה קודם הבדיקה שלאחר השחיטה, ואחר כך נמצא פגום – השחיטה כשרה הואיל ויצא בהיתר וכו', דאוקי סכין אחזקתיה. עד כאן לשונו. והרי אף בסכין פגומה אמרינן כן, וכל שכן בשכחת הלכות שחיטה שאין הריעותא ברורה (ובזה מתורץ כל מה שהקשו).",
                "ולכן נראה לעניות דעתי עיקר לדינא כרבינו הרמ\"א. וגם יש מהגדולים שהסכימו לדינא לדבריו (ש\"ך וכרתי ופלתי ותורת יקותיאל, ועיין תבואת שור). ויש מי שאומר דכשנמצא השוחט שכח הרגשת הסכין – מטרפינן למפרע (כרתי ופלתי). ולפי מה שכתבתי אין לטרוף זמן רב למפרע, וראיה ברורה מסימן י\"ח (ערוך השולחן יורה דעה יח) שכתבנו. ומכל מקום לדינא צריך עיון. וכן שוחט שנמצא רשע, שהוציא טריפה בפשיעה מתחת ידו – הכלים כשרים מדינא, ואמרינן שעד עתה היה בחזקת כשר (ש\"ך סוף סעיף קטן ח, וב\"ח וים של שלמה, ובה\"י ופרי חדש). ויש חולקין גם בזה (תבואת שור). ויראה לי דאם נעשה רשע לתיאבון – מחזקינן ליה עד עתה בחזקת ישראל כשר, ועתה יצרא דגבר עליה. אבל אם נמצא במינות ואפיקורסות – יש להטריף למפרע, דבוודאי טינא היתה בלבו מכבר כידוע.",
                "שוחט שחלה וקם מחליו, וראו אחר כך שאינו יודע הלכות שחיטה, יש מי שאומר שיש לאסור כל מה ששחט לאחר חוליו, דנראה שנתבלבל מחמת החולי (כנסת הגדולה בשם ריב\"ר). וסברא גדולה היא, דהא גם בש\"ס מצינו מי שחלה ושכח תלמודו. ומטעם זה נראה לי דשוחט שקם מחליו – יש לו להבחין את עצמו מחדש, ולראות אם לא שכח ההרגשה, ואם לא שכח הדינים. אך לא ראיתי נוהגין כן, ויש להתיישב בזה.",
                "כתב התבואת שור בסעיף ו': דבעת שהשוחט נוטל קבלה מחכם – ישחוט בפני החכם שלוש שחיטות כשרות. ואם יטרוף אחד מהם – צריך לשחוט שלוש אחרות בכשרוּת, כדי שיתחזק ברצופים שהוא אומן יד ואינו מתעלף. ונהגו שאותן שלוש יהיו תרנגולים, ואחד מהם תרנגול מפני שהשחיטה קשה בו מחשש שמוטה. ואז יתן לו רשות לשחוט. ולא סגי וכו' אפילו משוחט מומחה, כי אם מחכם מורה הוראה וכו' עד כאן לשונו. ובמדינתינו לא שמענו המנהג הזה לשחוט בפני החכם. והטעם פשוט: לפי שאצלינו קודם שנוטל קבלה מהחכם, כבר שחט הרבה לפני השוחט המומחה שלמד אצלו, ומורגל הוא הרבה בשחיטות גסות ודקות ועופות. ובאופן אחר אין אנו נותנין קבלה כידוע. ורק החכם בודקו בהעמדת הסכין ובדינים, ולא יותר. ועוד: דכבר בררנו דלהתעלף לא חיישינן כלל. והרמב\"ם שכתב \"לא ישחוט עד שישחוט פעמים רבות בפני חכם וכו'\" כמו שהבאנו – אין כוונתו רק על שוחט מומחה, וזה באמת אנו עושים. (והתבואת שור סעיף קטן ב כתב דכוונת הרמב\"ם על שלוש פעמים, עיין שם. ולא משמע כן, דאינו מפני חזקה אלא מפני ההרגל המרובה, כמו שהמנהג אצלינו. והמהרש\"ל והש\"ך שכתבו שהמנהג להתחיל בתרנגולין – וודאי כך המנהג, אבל הכל אצל השוחט המומחה. וכן כתבו שאפילו מי שהוא בקי לשחוט תרנגול – לא ישחוט העופות הקטנים, דהיינו ציפורים ותורים ובני יונה, אלא מי ששחט אותם כבר ואיתמחי, עיין שם. עוד כתבו דאפילו המומחה היותר גדול לא ישחטם אלא עם עוף גדול, כדי שלא תהא ברכתו לבטלה כשיטרוף. או שישחוט שנים מהקטנים, דכל כך לא חיישינן, עיין שם. וכמדומני שאצלינו אין חוששין בזה, מפני שאצלינו השוחטים המומחים בקיאים הרבה גם בשחיטות העופות הדקות. ובאמת דבר זה תלוי לפי ערך אומנות של השוחט ובודק.)",
                "כתב רבינו הבית יוסף בסעיף י\"א (שולחן ערוך יורה דעה א, יא): אם הטילו הקהל חרם שלא ישחוט אלא טבח ידוע, ושחט אחר – יש אומרים ששחיטתו אסור. עד כאן לשונו, משום דדמי לחשוד לאותו דבר (ט\"ז וש\"ך). ואינו מעיקר הדין, דהרי מי שחשוד לעבור על החרם אינו חשוד לאכול נבילה. וכן מוכח מתשובת הרא\"ש כלל ז' שהוא מקור הדין, שאינו אלא משום חומרא וקנסא בעלמא (פרי חדש). ויש אומרים דאם פסלו בפירוש שחיטת הכל – וודאי אסור. ואם לא פסלו רק הטילו חרם – באין הפסד מרובה אסור, ובהפסד מרובה יש להתיר. ובשוגג בכל עניין מותר. ובפסלו בפירוש – גם בשוגג אסור (תבואת שור סימן ב' ופרי מגדים).",
                "ולעניות דעתי נראה מלשון רבינו הבית יוסף, דבכל עניין שחיטתם אסורה מדינא. וכן משמע ממקור הדין, דזה לשון הרא\"ש שם: וששאלת: ציבור שהטילו חרם שלא ישחוט אדם זולתי הטבח של הקהל, ועבר אחד ושחט – יראה שאסור לאכול שחיטתו, שהרי הקהל פסלו שחיטת הכל חוץ משחיטת הטבח, בשביל שלא יקפוץ כל אדם וישחוט וכו' ורשאין הציבור להתנות ולהסיע על קיצתן וכו', ואין בו משום גזל. וכן לאסור המותר משום מיגדר מילתא. ומה שאוסרין – אסור לכל בני העיר. וכל שכן זה שעבר ושחט – ראוי לדמותו לחשוד לאותו דבר. ואף על פי שאינו חשוד לאכול דבר אסור, מכל מקום מכוער הדבר, וראוי לקונסו שלא יאכלו משחיטתו. עד כאן לשונו, וכוונתו ברורה: דלעניין אותו העיר שחיטתו אסורה מדינא, שהרי מדמה זה לדיני ממונות, ובשם דין גמור הוא. ועוד: שהרי אומר מפורש שאסור לאכול משחיטתו, שיש כוח בעיר לאסור דבר המותר. וזה שכתב \"משום קנסא\" – זהו לעניין עיקר שחיטת השוחט לאנשי עיר אחרת שלא נכנסו בכלל האיסור. ולכן סתם רבינו הבית יוסף דמדינא אסור, ובכל גווני אסור בין בשוגג בין במזיד. וזהו כעניין \"שויה אנפשיה חתיכה דאיסורא\" (וכן כתב הגר\"א).",
                "וכן המנהג פשוט בעירינו שלא יביאו בשר מחוץ, ומטריפין הבשר והכלים כשמביאים מחוץ. וחוץ לעיר – מותר. ובכמה מקומות יש תקנה כזו, ותקנה נכונה היא דבזה נשמרים מקילקול כידוע. אמנם בזה היתה התקנה מפורש שבשר חוץ יהיה כטריפה. עוד יש תקנה בעירינו ששוחט אחד לא ישחוט גסות בלא עומד על גביו, ואם עבר השוחט ושחט לבדו – לפי דברי ה\"יש אומרים\" הבשר כשר, שהרי לא פסלו שחיטת האחד אלא שתקנו שלא ישחוט לבדו. ולפי מה שבארנו גם הבשר אסור, שהרי בשאלת הרא\"ש לא היתה התקנה לפסול שחיטת אחרים אלא שתקנו שלא ישחוט אחר, ועם כל זה כתב שאסור לאכול משחיטתו. ולכן נראה לי שמהראוי להתנות בהתקנה מפורש ששחיטת האחד לא יהיה טריפה, אלא שהשוחט עבר על התקנה ויקנסו אותו. ואף אם לא התנו בפירוש, נראה לי שנאמנים מתקני התקנה לומר שכך היתה כוונתם. וכל שכן בשוחט שקבל עליו שלא לעשות כך וכך ועבר על זה, אם לא התנה בפירוש שכשיעבור תהיה שחיטתו אסורה – מותרת שחיטתו. דנהי דעבר על מה שקבל עליו, מכל מקום שחיטתו כשרה, דהחשוד על עבירה אחת אינו חשוד לשחיטה. אבל אם בפירוש אסר עליו שחיטתו כשיעבור, ועבר ושחט – שחיטתו אסור. ואף על גב דיש לדון בזה, דבמה נאסרה שחיטתו? דבשלמא צבור יש כוח בידם לאסור דבר המותר, דכל צבור בעירם כוחם יפה כבית דין הגדול בירושלים, כמו שכתבתי בחושן משפט סימן ב. אבל יחיד במה כוחו יפה לאסור דבר המותר? דאם מטעם דשוי אנפשיה חתיכה דאיסורא, אין זה רק בדבר שנאמן לומר שהוא אסור באמת. כמו שאומר שזה הוא חלב או בשר טריפה, ויכול להיות כן. אבל במה שבוודאי מותר – לא שייך זה, כמו שכתבתי לקמן בסימן ר\"ה: האומר שיהיה יינו יין נסך, ופתו פת כותים – לא נאסר בכך, עיין שם. וגם אין זה עניין כלל לאי עביד לא מהני. ונראה דזהו רק כעין נדר כמו שכתבתי שם, כשאמר בדרך קנס \"אם אעשה כך יהיה יינו יין נסך ופתו פת כותים\" – יש אוסרים ויש מתירים, עיין שם. ולפי זה מהני התרה גם לדעת האוסרים כמבואר שם. (וגם מנודע ביהודה סימן א' יש ראיה לזה, עיין שם. וגם ראיה משם למה שכתבתי בסעיף נ\"ו דלא כהפרי חדש. אבל ציבור יכולין לעשות חתיכה דאיסורא גם מדבר המותר לגמרי, כמו שכתבתי שם סימן ר\"ה, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)",
                "וכתב רבינו הרמ\"א: ואם נתבטלה התקנה – כל השוחטים בחזקת כשרות כמו בראשונה. עד כאן לשונו, ואיני יודע מאי קא משמע לן. ונראה לי דהכי קאמר: דאף כשלא בטלוה בפירוש אלא שנתבטלה מאליה, כגון שנתרפה התקנה ולא החזיקו בה, וממילא שנתבטלה – רשאים כל השוחטים לשחוט כבראשונה. ולא אמרינן: כיון דמסתמא היו השוחטים האחרים גורמים לביטול התקנה – לא נתירם ונקנוס אותם, דסוף סוף הרי התקנה נתבטלה. וכן משמע במקור הדין בתרומת הדשן סימן קע\"ז. (וזה לשונו: אשר שאלתני על עניין התקנה וכו' ולא נתקיים וכו' מה מכוער הדבר וכו' האמנם אין לאסור שחיטת אותם הטבחים אף לכתחילה וכו' ובנדון דידן כיון שלא רצו הקהל לעמוד בתקנתא, ומרפין ידיהן ממנה, אם כן ליכא משום מגדר מילתא וכו' עד כאן לשונו. הרי מבואר כדברינו.)",
                "כתב רבינו הבית יוסף בסעיף י\"ב (שולחן ערוך יורה דעה א, יב): השוחט בפני עדים בהמה לעובד כוכבים, וכשבא ישראל לקנות ממנה אמר \"לא תקנה ממנה כי לא שחטתיה\" – אינו נאמן. ומיהו לדידיה אסורה, דהא שויה אנפשיה חתיכה דאיסורא. עד כאן לשונו. ואף על גב דיש לו מיגו: שיכול לומר שעשה בה שהיה, או דרסה, או שאר מיני טריפות, מכל מקום לפי דבריו שאומר \"לא שחטתיה כלל\" – העדים מכחישים אותו, ואין אומרים מיגו במקום עדים. ורק לדידיה אסור משום שעשה עליו חתיכה דאיסורא, כלומר: דלגבי עצמו נאמן יותר ממאה עדים, וכיון דלדבריו היא נבילה – לכן אסור בעצמו לאכול ממנה. ואף לאחרים אינו מותר אלא כשעומד בדיבורו ואומר \"לא שחטתיה כלל\", אבל אם לא שאלו אותו לבאר דבריו – אסור לכל, דיכול להיות שכוונתו שאינה שחיטה שיש בה מעשה טריפות. ומה שלא אמר לכתחילה בלשון זה, אולי מיראת הבעלים הוכרח לומר כן. או שבאמת מקרי זה שלא שחטה, כיון שהיה בה מעשה טריפה. ולכן זה ההיתר המבואר בשולחן ערוך אינו אלא כשחזרו ושאלו אותו שלא בפני הבעלים, והוא עומד בדיבורו לומר שלא שחטה כלל, דאז אינו נאמן לגבי עדים. כן הסכימו גדולי האחרונים, וכן מבואר להדיא במקור הדין בתשובת הרשב\"א שהביא בעצמו בספרו הגדול, עיין שם. וצריך עיון למה סתם דבריו כל כך בשולחן ערוך. (ואין נפקא מינה בין שחט לעובד כוכבים לשחט לישראל, דזיל בתר טעמא. אלא שהשאלה כן היה, עיין שם בבית יוסף. ודרכו בשולחן ערוך לכתוב כפי לשון מקור הדין.)",
                "דבר פשוט הוא דכל שנאסר מפני ששויה אנפשיה חתיכא דאיסורא – אינו יכול לחזור בו אלא אם כן נותן אמתלא טובה לדבריו, למה אמר כן. ובאמתלא נאמן לחזור בו, דכן מבואר בש\"ס (כתובות כב א). מיהו יש אומרים דכשעדים מכחישים אותו, והוא חוזר בו אפילו בלא אמתלא – יכול לחזור בו והותרה לו (משנה למלך פרק תשיעי מאישות (רמב\"ם הלכות אישות ט) הלכה ט\"ו בשם תרומת הדשן, עיין שם). ויראה לי דזה אינו אלא כשיש לנו בעצמינו לתלות אמירתו הקודמת מפני איזה טעם, כדי להרויח ממון וכיוצא בזה, דאז אנו אומרים שעתה כשחזר בו אף בלא אמתלא, ועדים מכחישים דבריו, שלא שוי אנפשיה חתיכא דאיסורא כלל, ושקר אמר מפני הטעם שיש בזה הרווחת ממון או עניין אחר. ומה שאינו נותן עתה אמתלא זו, מפני שחרפה היא לו לתת אמתלא כזו. אבל אם אין מוצאים שום טעם למה אמר כן מקודם – לא מהני חזרתו אף כשעדים מכחישים אותו, דכיון דהוא נאמן על עצמו יותר מעדים, כמו שעדים אינם חוזרים ומגידים – כמו כן הוא אינו יכול לחזור בו. אבל כשנותן אמתלא, או שאנחנו מוצאים איזו טעם למה אמר כן, דזהו גם כן כאמתלא – איגלאי מילתא דלא שוי מעולם על עצמו חתיכה דאיסורא, ושקר אמר. (ועיינתי בדברי התרומת הדשן שהביא המשנה למלך, והוא בסימן רכ\"ו וכותב מפורש כדברינו. וזה לשונו שם: דמה שאמר כן היתה כוונתו לפטור מן הקנס וכו' ולכן אף שמקודם לא ביאר התרומת הדשן זה, סמך את עצמו אדלקמן, והמשנה למלך קיצר בזה.)",
                "עוד כתב בסעיף י\"ג (שולחן ערוך יורה דעה א, יג): טבח שעשה סימן בראש הכבש השחוט שיהא נראה שהוא טריפה, וגם היה אומר שהוא טריפה, ואחר כך אומר שכשר היה, ולא אמר כן אלא כדי שלא יקחו אותו וישאר לו ליקח ממנו בשר, כיון שנתן אמתלא לדבריו – נאמן. עד כאן לשונו. ויש מי שחולק בזה, דהא מבואר לקמן סימן קפ\"ה באשה שאמרה \"טמאה אני\", וחזרה ואמרה \"טהורה אני\", כשנתנה אמתלא לדבריה – נאמנת. וכשלבשה בגדי נדותה – לא מהני אמתלא, דאמתלא אינו מועיל רק על דיבור ולא על מעשה, עיין שם. והכא נמי כיון שעשה סימן בראש הכבש – הרי עשה מעשה ולא תועיל האמתלא (ט\"ז). ויש אומרים דלא דמי, דבשם לא הוכרחה לעשות מעשה, וכיון שעשתה מעשה – מסתמא האמת כן הוא שהיא טמאה. מה שאין כן בכאן, הוכרח לתת סימן כדי שלא יקחו מהבשר. ולפיכך מועיל האמתלא גם בכהאי גוונא (ב\"ח ונקודות הכסף). ודע דהאמתלא צריכה להיות ניכרת, אמתלא יפה ושראוי לעשות כן. אבל אם בעיני הרואים לא היה כדאי אמתלא זו לומר שטריפה היא – אינו נאמן באמתלא שלו שלפי דעתו היה צריך לומר כן (וכן משמע מהתבואת שור). וכל אמתלאות שמצינו בש\"ס היו אמתלאות טובות ונכונות, ולכן כל אמתלא צריך להיות כעין זה. ודבר זה תלוי לפי ראות עיני בית דין. וגם אם אמר \"טעיתי בהדין\" אם יש מקום לטעות גם כן הוה אמתלא (שם).",
                "כיון דמהני אמתלא כשמתחילה אמר \"טריפה\" ואחר כך \"כשרה\", אם כן נראה דקל וחומר כשאומר מתחילה \"כשרה היא\" ואחר כך אמר \"טריפה היא\", ונתן אמתלא לדבריו הראשונים, דנאמן להטריף. ואף על גב שיש לומר דלא דמי, דבשלמא כשאומר \"טריפה\" מתחילה – אין קלקול בדבריו. אבל כשאומר \"כשרה\" – הא אתי לקלקולי שאחד יאכל ממנה. ואולי דבזה אינו יכול לחזור בו, דזהו דומה ל\"אין אדם משום עצמו רשע\". מכל מקום נראה דאין לחלק, מפני שיכול לומר: \"אף על פי שאמרתי כשרה, מכל מקום שמרתי שלא יקח אדם ממנה, ואם היה רוצה ליקח לא הנחתיו, ולא יבוא לידי קלקול\". ולכן נאמן להטריף (בפתחי תשובה הביא דעות בזה, עיין שם). וכל שכן כשאומר \"טעיתי בדין\" דוודאי נאמן.",
                "אם עד אחד מכחיש להשוחט, שהשוחט אמר \"יפה שחטתי\", ואחד מכחישו ששהה או דרס וכיוצא בזה, לעניין השוחט שלא יפסל – בוודאי עד אחד בהכחשה לאו כלום הוא. ולעניין הדבר הנשחט עתה – העד בוודאי אסור לאכול ממנה, דשויה אנפשיה חתיכה דאיסורא. ועל להבא אם מותר לאכול משחיטתו יש מחלוקת הפוסקים: דיש אומרים דמותר, שהרי אפילו לפי דבריו אינו מוחלט שיאסר לעולם. ואם ישוב בתשובה – הרי חזר להתירו. ולכן גם על הסתם אין שייך לומר דשווייה עליה חתיכה דאיסורא, ואולי עשה תשובה. וזהו דעת מהרי\"ק, והשולחן ערוך סעיף י\"ד (שולחן ערוך יורה דעה א, יד). ויש חולקים בזה, דכיון דעל כל פנים לפי דבריו אסור לו לשחוט בעצמו בלא תשובה, אם כן כל זמן שלא נתברר לו שעשה תשובה – באיסורו עומד (פרי חדש וכרתי ופלתי).",
                "ולי נראה עיקר כדעת המהרי\"ק והשולחן ערוך. דהא מבואר בש\"ס (כתובות ט א) דבדין דשויה אנפשיה חתיכה דאיסורא כשיש ספק ספיקא – מותר, עיין שם. והכא נמי אפילו לפי דברי העד ששהה או דרס, הוה ספק ספיקא על שחיטות אחרות: ספק אם השוחט הרגיש בה שהיה או הדרסה, ובמזיד אומר ששחט יפה, או לא הרגיש והוא שוגג, דהא זה אין ביכולת העד לדעת. ואם תמצא לומר שהוא מזיד, שמא עשה תשובה או שמא שחט בעומד על גביו. ועוד: שמא יפה שחט, דאטו החשוד על השחיטה ברור הוא שאינו שוחט יפה? הרי זהו רק ספק. ונמצא שיש כאן שלושה ספיקות, דכולי עלמא מודים דמותר שלושה ספיקות במקום חזקת איסור, כמו שכתבתי בסימן ק\"י. (ומה שכתבו התבואת שור והפרי מגדים, דאינהו מיירי כשהעד חוזר בו – הדוחק מבואר ולא משמע כן, עיין שם.)",
                "ולעניין שחיטה זו לאחרים, גם כן יש מחלוקת: דמהרי\"ק והשולחן ערוך מתירים, מטעם דכיון דהתורה האמינתו להשוחט, קיימא לן כל מקום שהאמינה תורה לעד אחד – הרי הוא כשנים, ואין העד האחד נאמן נגדו. וגם לפי דעה זו צריך לומר דדווקא כשהשוחט אמר מקודם שהיא כשרה. אבל אם בבת אחת אמרו – אינו נאמן, כמבואר באבן העזר סימן י\"ז לעניין עגונה. וכן הדין בסוטה כמו שבארנו באבן העזר סימן קע\"ח, ובעגלה ערופה שבארנו בחושן משפט סימן תכ\"ה, עיין שם. או אפשר דאין חילוק: דדווקא בשם שהתורה האמינתה לעד הבא ראשון כשנים, וכיון שהמכחיש בא עמו ביחד – נסתלקה נאמנותו. אבל הכא לשוחט בלבד האמינה תורה כשנים ולא לאחר, וממילא דאף אם האחר בא עמו ביחד – סוף סוף השוחט הוא כשנים. וצריך עיון.",
                "אבל רבים חולקים על זה, וסבירא להו דגם לאחרים אסורה שחיטה זו, מטעם דאוקי עד לגבי עד, ונשארה הבהמה בחזקת איסור שקודם שחיטה. דבשחיטה לא שייך כלל לומר שהתורה האמינתו כשנים, דדווקא בסוטה, ועגלה ערופה, ועגונה, דמדינא צריך שנים והתורה האמינתו לאחד בזה, שייך שפיר לומר שהתורה האמינתו כשנים. אבל בשחיטה אין צריך כלל שנים, דעד אחד נאמן באיסורין בדבר שבידו אף בחזקת איסור, כמו שכתבתי. ואם כן לא שייך לומר שהאמינתו כשנים אלא שהאמינה לאחד, ואין דינו רק כעד אחד. ולפיכך כשבא אחר אחר כך ומכחישו – דינו כעד נגד עד, ואוקמה אחזקה (ים של שלמה ס\"ט, וב\"ח וט\"ז ופרי חדש וכרתי ופלתי). ופשיטא שיש להחמיר כדעה זו. (עיין נימוקי יוסף פרק \"האשה רבה\" בשם ריטב\"א.)",
                "ויראה לי שאפילו לפי דעה זו, אם כבר נאכל הבשר ואחר כך בא אחד ואמר שנטרפה בשחיטתה – אין הכלים צריכין הגעלה. דכיון שכבר נאכלה על פי השוחט, ובהיתר נאכלה שהתורה האמינתו, והוה כאילו הוציאה מחזקת איסור, וכדין כל השחיטות שכשנשחטה – בחזקת היתר עומדת. ועתה שזה האחר מכחישו – דינו כעד נגד עד, ואוקמה אחזקה בחזקת היתר. אבל כששנים העידו שטרפה – היא צריכים הכלים הגעלה בכל עניין. ואפילו אם שנים אומרים כשרה ושנים אומרים טריפה, לא מיבעיא קודם שנאכל הבשר – וודאי מן התורה אסורה, דתרי נגד תרי מן התורה אוקמה אחזקה, ובחזקת איסור עומדת. אלא אפילו כבר נאכל הבשר, וכפי דברינו שעתה נקראת בחזקת היתר, מכל מקום מדרבנן בתרי לגבי תרי מחמרינן בכל עניין כמבואר בש\"ס (יבמות ל א), וצריכים הכלים הגעלה. (כן נראה לעניות דעתי. ואולי אחר \"מעת לעת\" יש להקל, וצריך עיון.)",
                "כל הדברים שנתבארו אינו אלא כשהאחד מכחישו להשוחט בטריפה וודאית מדינא. אבל כשמכחישו ואומר שנטרפה בדבר שמחמרינן, כמו שיתבאר בכל הלכות שחיטה החומרות שמחמירין שלא מעיקר הדין – נאמן השוחט, ומותר לאכול הבשר (דגול מרבבה). שהרי אפילו לדברי המכחיש אינה טריפה מדינא. ודע דכל זה כשהשוחט והמכחיש הם אנשים בגדר אחד. אבל אם המכחיש מוחזק ביראת ה' יותר מן השוחט – ראוי להחמיר בכל עניין. וגם דעה ראשונה סוברת כן (כמו שכתב בשולחן ערוך: והכל לפי מה שהוא אדם). ודע שאם הקהל העמידו משגיח על השוחטים והקצבים – נאמן בכל עניין. ואולי אף להכחיש שני שוחטים ושני קצבים, כיון דהקהל האמינוהו עליהם. וכל שכן שהרב דמתא נאמן בכל עניין, דכיון שהקהל קבלוהו להורות והוא אומר שברור אצלו שטריפה היא, איך אפשר שיאכלו? והרי קבלוהו עליהם לשמוע לדבריו בכל דיני איסור והיתר (נראה לי)."
            ],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [
                "<b>הפרש שבין הדם הנפש לדם האברים • ובו כ\"א סעיפים</b><br>חיוב כרת בדם אינו אלא על דם הנפש, דכתיב באחרי מות בדם וְהִכְרַתִּי אֹתָהּ מִקֶּרֶב עַמָּהּ כִּי נֶפֶשׁ הַבָּשָׂר בַּדָּם הִוא (ויקרא יז י-יא) וגו'. תלה הכתוב איסור כרת בדם הנפש, אבל שלא על דם הנפש כמו דם האברים ודם התמצית שלאחר שחיטה שמתמצה ונסחט ושותת כשיוצא, הרי זה בלאו ולא בכרת. וכך אמרו חז\"ל (כריתות ד ב) שלש כריתות האמורות בדם שתים באחרי מות ואחת בפרשה צו (ויקרא ז כז), אחת לדם חולין ואחת לדם קדשים ואחת לדם כיסוי, כלומר שלא תאמר בחיה ועוף כיון שכיסה הדם נתבטל להעפר ואם גילהו ואכלו אינו חייב כרת, קמ\"ל דחייב כרת. וחמשה לאוין אמורות בדם, חד בויקרא כָּל חֵלֶב וְכָל דָּם לֹא תֹאכֵלוּ (ויקרא ג יז), וחד בצו וְכָל דָּם לֹא תֹאכְלוּ בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם (ויקרא ז כו), וחד באחרי מות דַּם כָּל בָּשָׂר לֹא תֹאכֵלוּ (ויקרא יז יד), ותרי בראה רַק הַדָּם לֹא תֹאכֵלוּ (דברים יב טז), לֹא תֹּאכְלֶנּוּ עַל הָאָרֶץ תִּשְׁפְּכֶנּוּ כַּמָּיִם (דברים יב כד). וחמשה לאוין אלו אחת לדם חולין ואחת לדם קדשים ואחת לדם כיסוי, דאף שיש בהם כרת מ\"מ לכל עונש צריך אזהרה, ואחת לדם אברים ואחת לדם תמצית, הרי דבשנים אלו ליכא כרת אלא לאו, וזה שיתבאר דבדם הלב יש כרת מפני שעיקר דם הנפש הוא בהלב, ודמים שבחוטין שנתבארו בסי' ס\"ה (שולחן ערוך יורה דעה סה) נכללין בדם האברים:",
                "וזה לשון הרמב\"ם בפ\"ו (רמב\"ם הלכות מאכלות אסורות ו ג) ממאכלות אסורות דין ג': אין חייבין כרת אלא על דם היוצא בשעת שחיטה ונחירה או התזת הראש כל זמן שיש בו אדמומית, ועל הדם הכנוס בתוך הלב ועל דם הקזה לבהמה כל זמן שהוא מקלח ויצא, אבל הדם השותת בתחלת הקזה קודם שיתחיל לקלח ודם השותת בסוף הקזה כשיתחיל הדם לפסוק אין חייבין עליו והרי הוא כדם האברים, שדם הקילוח הוא דם שהנפש יוצאה בו, דם התמצית ודם האברים כגון דם הטחול ודם הכליות ודם ביצים [ביצי זכר] ודם המתכנס ללב בשעת שחיטה ודם הנמצא בכבד אין חייבין עליו כרת, אבל האוכל ממנו כזית לוקה וכו'. עכ\"ל:",
                "ומדכתב בדם הקזה כל זמן שהוא מקלח ובשחיטה לא כתב כן, ש\"מ דס\"ל דעל דם שחיטה ונחירה חייב כרת גם על דם השותת כמו שכתב בעצמו כל זמן שיש בו אדמומית. ואי קשיא הא גם התמצית יש בו אדמומית. דאין החיוב כרת אלא על מה ששותת מעצמו ולא על מה שממצין וסוחטין. וטעם ההפרש בין דם שחיטה לדם הקזה הוא, דכיון שזהו מן המקום שהנשמה יוצאת כל דם שיוצא מעצמו הוה דם הנפש משא\"כ בדם הקזה. אבל רבותינו בעלי התוספות לא כתבו כן, שפירשו אהא דתנן בפ\"ה דכריתות (כריתות כ ב) דם נחירה דם עיקור דם הקזה שהנשמה יוצאה בו, דגם בשחיטה ונחירה בעינן שהנשמה יוצאה בו והיינו דם הקילוח ע\"ש, וצ\"ל לדבריהם דדם השותת נכלל בדם התמצית, דאל\"כ למה ליה להתנא לומר דדם התמצית אין חייבין עליו כרת הא אפילו דם שתיתא אין בו כרת, אלא ודאי דזה נכלל בדם התמצית:",
                "וזה שכתב על חיוב כרת בדם הלב שזהו הדם הכנוס בלב אבל הדם המתכנס ללב בשעת שחיטה אין בו כרת אלא הוא כדם האיברין, יש שלא כתבו כן, אלא כתבו דדם הנמצא בחלל הלב מבית השחיטה הוא בא שהבהמה שואפת בעת שחיטה ומכנסת דם מבית שחיטה בחלל הלב וחייבים עליו כרת [רע\"ב בריש פ\"ה דכריתות], ודברי הרמב\"ם תמוהים מאד, דבגמרא (כריתות כב א, מפורש דלא כדבריו, דרב אמר שם דעל דם הלב חייבין כרת, ופריך ליה מברייתא ששנינו דדם הלב הוא רק בלאו, ומתרץ דהברייתא מיירי בדם דיליה ורב מיירי בדם דאתי ליה מעלמא, ושואל מאין בא לו מעלמא, ומשיב דבשעה שהנשמה יוצאה מישרף שריף כלומר מושך הלב הדם מבית השחיטה ע\"ש. ועוד קשה לי דלדבריו יש שני מיני דמים מכונסים בתוך הלב אחד של עצמו ואחד של שחיטה ועל של עצמו חייב כרת ועל של שחיטה בלאו, א\"כ מי זה יוכל להבחין איזה דם הוא שלו ואיזה של שחיטה הרי מעורבין הן בתוך חלל הלב, אמנם גירסת הרמב\"ם בגמרא היה להיפך דרב ממירי בדם דיליה והברייתא בדם דאתי מעלמא, וזהו גם גריסת הרי\"ף בפרק כל הבשר ע\"ש. [ועל קושיא שניה י\"ל דבאמת א\"א לנו לידע אך קמי שמיא גליא, דלענין התראה אין נפק\"מ, דחייבי כריתות א\"צ התראה]:",
                "ודם שבישלו או מלחו דעת רוב רבותינו ראשונים ואחרונים דאין בזה רק איסור דרבנן, וזהו גמרא ערוכה במנחות (מנחות כא א) דדם אינו קרוי רק הראוי לזריקת קרבנות כדכתיב וַאֲנִי נְתַתִּיו לָכֶם עַל הַמִּזְבֵּחַ לְכַפֵּר וגו' (ויקרא יז יא), וכשבישלו יצא מתורת דם ומליח הרי הוא כרותח, דכן משמע קראי דזריקה דקרבנות שיזרוק הדם כפי שיצא מהבהמה כדכתיב וְשָׁחַט אֹתוֹ עַל יֶרֶךְ הַמִּזְבֵּחַ וגו' וְזָרְקוּ וגו' (ויקרא א יא). ועוד דכל דבר שעולה למזבח צריך להיות בלי השתנות, דגם יין מבושל פסול לנסכים, דכן אמרו חז\"ל לענין אחר דבעינן זבח ונסכים בלי השתנות (בכורות יז א, וכשנתבשל ודאי דנשתנה טעמו וריחו. ועוד דנשתנה חלק מהדם למים, דכן טבע הדם גם כשנקרש (חולין פז ב) שתהא סביבותיו צלול כמים. [עי' רש\"י מנחות שם שכתב דם שבישלו וכו' דהא לא חייבה תורה אלא וכו' הראוי לכפרה, ודם קשים משבשלו וכו' ונפק מתורת דם ומליח הרי וכו'. עכ\"ל. וזה הכריחני להאריך בטעם זה ע\"ש, ודו\"ק]:",
                "והנה ברמב\"ם לא נמצא דין זה כלל, וגם בקרבנות לא כתב דין זה דבשלו או מלחו אינו ראוי לזריקה, ולא עוד אלא שמשמע קצת מדבריו בפ\"ט (רמב\"ם הלכות מאכלות אסורות ט ו) ממאכלות אסורות שכתב דבישל דם בחלב אינו לוקה לא על בישולו ולא על אכילתו משום בשר בחלב ע\"ש, ומשמע קצת דמשום דם לוקה [וכן כתב הפר\"ח ר\"ס ס\"ט], וברש\"י ג\"כ מבואר בשני מקומות דחייב על דם שבישלו [חולין קט א, ד\"ה הלב, וחולין קכ א, ד\"ה הקפה וכו' ע\"ג האור, ועי' תוס' שם]. וצ\"ל דס\"ל דלא קיימא הך מימרא דמנחות לפי המסקנא שם שמחלק בין חטאות החצונות דבהם כשר דם שבישלו לזריקה ובין חטאות הפנימיות, ורבא ס\"ל שם דגם בפנימיות כשר ע\"ש, וא\"כ כ\"ש דבחולין חייב כרת על דם מבושל, ואמת שרבותינו בעלי התוספות פירשו שם דקאי על בישלו בחמה ולא באור ע\"ש, אבל רש\"י מפרש דקאי על בישול באור, וצ\"ל דזהו גם דעת הרמב\"ם [כרתי ופלתי ריש סי' ס\"ט], אמנם דעת רוב הפוסקים כהתוספות. [וברמב\"ם פ\"ו דין ו' (רמב\"ם הלכות מאכלות אסורות ו ו) בלב מפורש כרש\"י, שכתב קורעו אחר שבשלו וכו', אבל בלב בהמה חייב כרת ע\"ש, הרי שמחייב כרת בדם שבשלו]:",
                "דם האיברים שלא פירש מותר, דכן מבואר בש\"ס בכמה מקומות שמותר לאכול בשר חי בלא מליחה להדיחה סביב סביב מהם בעין שעליה ולאוכלה כך, ונקרא בלשון הש\"ס אומצא, והטעם כיון שהדם הזה עדיין מובלע בהבשר הוה כבשר, ולכן זהו דווקא כשלא נתעורר כלל לצאת מן הבשר, אבל כשנתעורר לצאת מן הבשר אע\"פ שעדיין לא יצא כגון שהיה מכה בהבשר ונתאסף שם דם הרבה וזהו מפני שממקומות אחרים בא הדם למקום המכה, או שפירש הדם ממקומו ונתעורר לצאת ונבלע במקום אחר אסור, דכיון שהיה לו העתקה מן הבשר שם דם עליו, וכ\"ש כשפירש לגמרי מן הבשר דזהו דם האיברים שלוקין עליו. ומהטור משמע דעל אלו שנתעוררו לצאת ועדיין לא יצאו ג\"כ לוקין עליהם ע\"ש וצ\"ע, מיהו גם דעת הרשב\"א בתורת הבית דלוקין על דם שפירש ממקום למקום ע\"ש. ודע דזה שמותר לאכול בלי מליחה כשלא פירש הדם כלל זהו כשנוטלין גידי הדם מהבהמה, דהדם שבתוכן הוה כדם בעין:",
                "והנה דברי הרמב\"ם בענין זה ג\"כ תמוהין, שכתב בפ\"ו דין י\"ב (רמב\"ם הלכות מאכלות אסורות ו יב) הרוצה לאכול בשר חי מולחו יפה יפה ומדיחו יפה יפה ואח\"כ יאכל. ועכ\"ל. וזהו נגד הש\"ס וכל הפוסקים דבאומצא שרי בלא מליחה וכבר השיגו הראב\"ד, ועוד דהוא בעצמו כתב אח\"כ ואם חלטו בחומץ מותר לאכלו כשהוא חי. עכ\"ל. והרי גם זה הוא דם האיברים שלא פירש מפני שהחומץ מצמית את הדם שלא יצא, וא\"כ למה הצריך מליחה מקודם:",
                "אמנם דעתו נראה להדיא דס\"ל שזה שהתירו באומצא היינו כשמניחין את הבשר בחומץ ומצמיתין אותו אבל בלא זה אסור, וטעמא רבה איכא במילתא, דבשלמא כשצומתין אותו בחומץ שוב לא יפרוש כלל אבל בלא זה הא כשיתחיל ללועסו בין השיניים יוצא דם והוה דם שפירש, ולכן מפרש דזה שהתירה הש\"ס אומצא זהו כשמניחה בחומץ דוקא. [עי' כסף משנה שם, ולפמ\"ש אתי שפיר, ודוק]:",
                "ודע דבשבת (שבת קכח א) מבואר דרק בשר עוף כבר אווזא וכיוצא בזה חזי לאומצא ולא בשר בהמה ע\"ש, דמשמע דבשר בהמה א\"א לו לאדם לאוכלה כשהיא חיה, ושום אחד מהפוסקים לא הזכיר זה. ואולי מדסתמא אמרו חז\"ל בחולין (חולין טו ב) השוחט לחולה בשבת מותר לבריא באומצא ולא אמרו השוחט עוף, ש\"מ דגם בבהמה הדין כן, אמנם אין זה ראיה גמורה לדחות דבר המפורש בש\"ס ואדרבא סתמא דמילתא לחולה מאכילין בשר עוף ולא הוצרך הש\"ס לפרש, ואולי דמטעם זה לא התיר הרמב\"ם בלא חומץ כמ\"ש, וסברא גדולה יש לחלק בין עוף לבהמה, דעוף בשרו לבן מפני מיעוט הדמים שבו ואין חשש שיוצא הדם כשילעוס אבל בהמה בשרה אדום מפני ריבוי הדמים, וזה שלא כתב דבעוף מותר גם בלא מליחה משום דאין זה מפורש בש\"ס להדיא, ואולי דגם בעוף צריך חומץ ואין דרכו להביא דין שאינו מפורש בש\"ס להדיא, וצ\"ע לדינא, אך לדידן אין נפק\"מ בזה כמו שנתבאר:",
                "איתא בגמרא (חולין לג א) הרוצה לאכול מבהמה קודם שתצא נפשה, חותך כזית בשר מבית שחיטתה ומולחו יפה יפה ומדיחו יפה יפה וממתין לה עד שתצא נפשה ע\"ש, ואם ההמתנה פירשנו בסימן כ\"ז ע\"ש. ודקדקו הראשונים למאי קמיירי, אי לבישול למה הוצרך לומר וממתין עד שתצא נפשה, ואי לאומצא למאי בעי מליחה. ותרצו דגם לאומצא צריך מליחה מפני שחותך מבית השחיטה קודם שתצא נפשה מתעורר הדם לצאת והוה כפירש [ר\"ן], ולדברי הרמב\"ם אתי שפיר בפשיטות, ואולי דמזה פסק דצריך מליחה:",
                "עוד איתא בגמרא (חולין קיג א) השובר מפרקתה של בהמה קודם שתצא נפשה הרי זה מכביד את הבשר וגוזל את הבריות ומבליע דם באיברים, לפי שבשעת שחיטתה היא טרודה להוציא דם, וככשובר מפרקתה מתוך צרתה אין בה כח להתאנח ולהוציא דם והיא נחה ושוקטת והדם נבלע באיבריה ומכביד הבשר, ונמצא גוזל את הבריות שמכביד משקלה ומבליע דם באיברים ושוב אינו יוצא ואוכל דם [רש\"י]. ומשמע מלשון זה דאפילו במליחה אסור שאין המלח מפליטו ונשאר בו דם הנפש, וכן כתב הטור בשם בעל העיטור ע\"ש, וכשיבשל יוצא הדם בקדירה. וי\"א דלדיעה זו גם לצלי אסור [ב\"י וב\"ח]. וצ\"ל הטעם דאף אם לא תצא מהחתיכה אסור, דהוה כפירש לחוץ כיון שנתעורר לצאת. או אפשר דבדם הנפש החמירו טפי, דזה שהתירו כשלא פירש היינו בדם האיברים ולא בדם הנפש. [ואולי שלזה דקדק הטור לומר ונשאר בו מדם הנפש]:",
                "אבל הרמב\"ם ז\"ל כתב שם (רמב\"ם הלכות מאכלות אסורות ו ט) השובר מפרקת בהמה קודם שתצא נפשה הרי הדם נבלע באיברים ואסור לאכול ממנה בשר חי ואפילו חלטו, אלא כיצד יעשה יחתוך החתיכה וימלח יפה יפה ואח\"כ יבשל או יצלה. עכ\"ל. וזהו דעת כל הראשונים וכן פסקו הטור והשו\"ע סעיף ג'. ורבינו הב\"י כתב דלצלי מותר אף בלא מליחה, אבל מלשון הרמב\"ם מבואר דגם לצלי צריך מליחה. ויראה לי דמטעם זה כתב רבינו הרמ\"א ונהגו להחמיר ולחותכו ולמולחו אף לצלי. עכ\"ל. וטעמו מפני שברמב\"ם מפורש כן. [והש\"ך סק\"ו כתב שחשש לשיטת רש\"י והעיטור, ודבריו תמוהים, דא\"כ לבשל בכל ענין אסור, והוא ז\"ל הרכיב דברי רש\"י בהרמב\"ם וצע\"ג, ודו\"ק]:",
                "עוד כתב והוא הדין אם חותך בשר מבית השחיטה קודם שתצא נפשה. עכ\"ל. כלומר כמו שפסק בשובר מפרקתה דצריך חתיכה ומליחה אף לצלי, כמו כן בחותך מבית השחיטה קודם שתצא נפשה, משום דע\"י שחיטה מתעורר הדם לפרוש כבשבירת מפרקת [ש\"ך סק\"ז. ועט\"ז סק\"ב שכתב דהגה\"ה זו שייך לסעיף ד' ע\"ש, ואינו מוכרח והעיקר כהש\"ך, ודוק]:",
                "עוד כתב י\"א שיש ליזהר לכתחלה לשבור מפרקת הבהמה או לתחוב סכין בלבה כדי לקרב מיתתה משום שמבליע דם באברים. עכ\"ל. ואינו מובן מה רצונו בזה, הא כבר ביאר דצריך חתיכה ומליחה ואיזה חשש יש בזה, ויש מי שפירש דחיישינן שמא לא יצלה יפה ולא יצא כל הדם [לבוש]. ודברים תמוהים הם לעשות גזירות כאלו, ועוד שהרי גם לצלי פסק דצריך חתיכה ומליחה. ויראה לי דכוונתו הוא לחוש לשיטת רש\"י והעיטור דאסור לעולם, ואם הוא למכירה הוה גוזל את הרבים שמכביד את המשקל כמו שאמרו חז\"ל, ובכ\"ז אין הפרש בין בהמה לעוף:",
                "ויש בזה שאלה והרי הוא בעצמו כתב בסימן כ\"ג (שולחן ערוך יורה דעה כג) דאם לאחר השחיטה שוהה הבהמה או העוף למות יכנו על ראשו ע\"ש. ויש מי שתירץ דאין הדם נגרר כל כך אחר הראש כמו אחר המפרקת והלב ואין כאן חשש הבלעת דם באברים [ש\"ך סק\"ט]. ויש מי שאומר דשם מיירי ששהה זמן רב וכבר יצא הדם מה שיש לצאת [ט\"ז סק\"ב]. ויש מי שתירץ דשם לא מיירי לענין איסור זה ובאמת לענין זה אסור [דרישה]. אמנם האמת הוא דאין דמיון זה לזה, דרק בשבירת מפרקת צערה מרובה ואין בה כח להתאנח ולהוציא דם ומבליע דם באברים וכן בתחיבת סכין בלבה, אבל בהכאה על ראשה היא מתבלבלת ואין צערה מרובה ומוציאה דם מקדם [פר\"ח סק\"ט וכן כתב הט\"ז בשם הגהות אשרי. ומה שהקשה מתחיבת סכין זהו פשוט דחתיכה הוה כשבירה, וכן כתב הפר\"ח בשם ספר התרומה שכתב יכנה על ראשה ובלבד שלא ישבר מפרקתה ע\"ש, ותחיבת סכין החוש מעיד שהוא גרע מחתיכה והכאה והוה כשבירה]:",
                "חתיכת בשר שהיא אדומה ביותר וניכר שנצרר בה הדם מחמת מכה, אותו הדם כבר נתעורר לצאת ע\"י הכאה וחזר ונבלע בתוכו ונקרש ונתקשה, ואינו יוצא ממנו ע\"י מליחה עד שיעשה לו פתח לצאת והוא שיחתכנו וימלחנו יפה יפה ואח\"כ מותר לבשלו, וכל זה הוא לבישול אבל לצלי מותר בלא חתיכה בין לצלותו בשפוד ובין על גחלים משום דהאש ישאב הדם דכן איפסקא הלכה בגמרא (חולין צג ב). ובבישול י\"א שיש להחמיר מטעם זה גם במקום בית השחיטה אף אם אינו חותך קודם שתצא נפשו אלא מפני שמקום זה הוא כנצרר מחמת מכה, ולכן יש לקלוף בית השחיטה או לחתוך באותו בשר קודם מליחה הואיל ונצרר הדם שם בשעת שחיטה. [עי' באר היטב סק\"ו בשם בית הלל דאם בשלו בלא חתיכה ואחר הבישול נמצא שנצרר הדם צריך שישים נגד כל החתיכה דחתיכה נעשית נבילה, וצ\"ע]:",
                "בזמן חכמי התלמוד היה דרך העולם לתת בשר חי בחומץ שמצמית הדם ואוכלין אותו, ולדעת הרמב\"ם שנתבאר לא היה דרך אחר לאכול בשר חי בלא מליחה כמ\"ש בסעיף ט', ואפילו לשארי הפוסקים י\"ל שעשו זה מפני הטעם דבלא זה תקוץ הנפש בבשר חי. וי\"א דכשצמתוהו בחומץ מותר גם לבשלו בלא מליחה לדעת הטור [ט\"ז סק\"ג], ותמיהני שהרי הטור כתב מפורש להיפך דלאכלו חי מותר ע\"ש ומשמע להדיא דלבשל אסור, וכן מבואר להדיא מלשון הרמב\"ם ע\"ש. ולענ\"ד גם מליחה לא יועיל לבישול, דאחרי שהחומץ צומת את הדם לא יהיה כח במליחה להפליטו ובבישול יפליט. ואין ראיה ממה שכתב הטור בנתאדם דאין היתר לקדרה אלא בחתיכה ומליחה ומבואר שבחתיכה ומליחה מיהא שרי, די\"ל דנתאדם שאני שהרי אנו רואים שנתעורר הדם לצאת דמטעם זה אסור החומץ כמו שיתבאר וממילא דגם מליחה יפליט הדם, אבל בלא האדים מי יימר דהמליחה תפליט את הדם, אמנם זהו ודאי דבלא מליחה פשיטא דאסור לבשל. [ומכבד אין ראיה עי' סי' ע\"ג ודוק]:",
                "לפיכך בשר חי שלא נמלח שנתנוהו בחומץ כדי להצמית דמו בתוכו, אם נתאדם הבשר זהו סימן שנעקר הדם ממקומו ונתערב בהחומץ וחזר ונבלע בבשר, הלכך החומץ אסור וגם הבשר אסור לאוכלו חי, אלא או שיאכלנו בצלי וא\"צ חתיכה ומליחה או בבישול ע\"י חתיכה ומליחה. ואם לא נתאדם הבשר אז ודאי נצמת דמו בתוכו ולא נעקר ממקומו והבשר מותר לאכלו חי וגם החומץ מותר לשתותו, ודבר פשוט הוא כשצומתים בחומץ דצריך להדיח הדם בעין שעל הבשר. ודע שרבותינו בעלי התוספות כתבו (פסחים עד ב) דצמיתה בחומץ הוא דווקא כשתיכף כשמשימים הבשר בהחומץ נוטלים אותו ממנו דבזה לא יתעורר הדם לצאת, וכשמשהין בתוכו נתעורר הדם לצאת ע\"ש, ותמיהני על הפוסקים שלא הביאו זה. ולדידן אין נפק\"מ כי אין אנו בקיאין בזה ואין אנו נוהגין בהיתר זה כמו שיתבאר:",
                "חומץ שנתנו בו פעם אחת להצמית בשר לא יצמית בו בשר פעם אחרת לאוכלו חי, שכבר תשש כחו ע\"י פעם ראשון ואין בו עוד כח להצמית, וכיון שאין בו כח להצמית הדם שבתוך הבשר יוצא הדם מן הבשר בשריית החומץ וחוזר ונבלע בתוכו ונאסר החומץ וגם הבשר אע\"פ שלא נתאדם הבשר [לבוש]. אבל חומץ שלא חלטו בו כלל מותר לחלוט בו אע\"פ שאינו חזק, דכיון שלא חלטו בו עדיין הוה קיוהא דפרי שבו חזק ומצמית את הדם אע\"פ שאינו חזק בעצם. ויש להסתפק בחומץ שלנו דאולי החומץ שבזמן התלמוד שהיה חומץ יין יש בו כח להצמית אף שאינו חזק כל כך דיש בו קיוהא דפרי, משא\"כ חומץ שלנו שנעשה מדברים מורכבים אולי אין בו כלל כח זה, אך לדידן אין נפק\"מ כמ\"ש וכמו שיתבאר:",
                "וכתב רבינו הרמ\"א סוף סימן זה דבזמן הזה אין בקיאין בחליטה ואסור לצמת בחומץ, וכן נוהגין במדינות אלו שאין מצמיתין בשר בחומץ קודם מליחה ואין לשנות, ומ\"מ בדיעבד מותר. עכ\"ל. ובחומץ שלנו אולי אף בדיעבד אסור ויש להתיישב בזה:"
            ],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [
                "<b>דיני כבד, דלא סגי ליה במליחה, וצריך צלייה • ובו כ\"ח סעיפים</b><br>הכבד יש בו ריבוי דם, דהוא כולו דם, אלא שהתורה התירתו, דלא אסרה תורה אלא דם הנשפך כמים, שנאמר עַל-הָאָרֶץ תִּשְׁפְּכֶנּוּ כַּמָּיִם (דברים יב יד), והכבד הוא קרוש ועומד בגוף הבהמה ואינו נשפך כמים [לבוש], והנה הריבוי דם מבואר לעיני כל שנשפך ממנו דם רב, ושהוא בהרכבתו כולו דם, יש בחינה ג\"כ שכשהכבד מתקלקל ונתמחה, נתמסמס ונהפך כולו לדם, והיינו שהדם יוצא דרך הפה וימות הבעל חי (גיטין סט א), וזהו שאמר הנביא בקינתו נִשְׁפַּךְ לָאָרֶץ כְּבֵדִי עַל-שֶׁבֶר בַּת-עַמִּי (איכה ב יא), וגם בחולין (חולין קט א) מבואר שהוא ממש כדם, דחשיב שם מה שהתירה התורה כנגד מה שאסרה, אסר לן דמא התיר לן כבדא, ע\"ש, הרי שהוא ממש כדם:",
                "ומנלן שהתורה התירתו, למדנו זה מכל הקרבנות הנאכלין לכהנים, דכתיב בפרשת קרח זֶה-יִהְיֶה לְךָ מִקֹּדֶשׁ הַקֳּדָשִׁים מִן-הָאֵשׁ כָּל-קָרְבָּנָם לְכָל-מִנְחָתָם וּלְכָל-חַטָּאתָם וּלְכָל-אֲשָׁמָם וגו' קֹדֶשׁ קָדָשִׁים לְךָ הוּא וּלְבָנֶיךָ (במדבר יח יט), וביאורו מה שישאר מן האישים העולה למזבח, והיינו החלב והכליות ויותרת הכבד, תאכלום, והרי הכבד הוא ג\"כ מהנשאר מהאש, שהרי לא הקריבו רק יותרת הכבד, ועוד כתיב אַךְ בְּכוֹר-שׁוֹר וגו' אֶת-דָּמָם תִּזְרֹק וגו' וּבְשָׂרָם יִהְיֶה-לָּךְ (במדבר יח יז), והרי גם כבד הוא בכלל בשר כמבואר בש\"ס (נדרים נד ב), ועוד דבחטאת העוף שנינו בפ\"ו דזבחים (זבחים סד ב) דאין למזבח אלא דמה, והשאר נאכל לכהנים, ע\"ש, וא\"כ אכלו גם הכבד. ואין חילוק בין כבד עוף לכבד בהמה, דאפילו באווזא שמינה שהכבד לבן הוא מפני שומנו, מ\"מ עיקרו ויסודו הוא דם:",
                "וכיון שהוא כוליה דם לכן רבתה המחלוקת בין רבותינו הראשונים איך להכשירו לאכילה, ויש שסוברים שאין לו היתר במליחה כלל, דמפני ריבוי דם שבו לא יוציא המלח דמו ממנו, ואין לו היתר רק ע\"י צלייה על האש, וישהנו כחצי צלייתו, ואח\"כ מותר לבשלו, כמו שנוהגין עתה בכל תפוצות ישראל, וזהו דעת הריף והרמב\"ם בפ\"ו ממאכלות אסורות (רמב\"ם הלכות מאכלות אסורות ו ז), וכן כתב בעל הלכות גדולות, ואע\"ג דבחליטה ברותחין או בחומץ ודאי שרי, דמצמית הדם כמבואר בגמרא (חולין קיא א), מ\"מ כתב הרי\"ף דשדרו ממתיבתא דאנן לא בקיאינן בחליטה, ע\"ש, ויתבאר בסעיף ט\"ו בס\"ד:",
                "ויש שסוברים דע\"י מליחה אין שום ספק שמותר לבשלו, דמליחה הוה כצלייה, דמליח הוה כרותח דצלי, ופולט ע\"י מליחה כמו שפולט ע\"י צלייה, ואדרבא הש\"ס מסתפק שם דאולי גם מליחה א\"צ. וזה אין ספק ג\"כ דלעצמו של כבד א\"צ כלום, שהרי הוא כולו דם והתורה התירתו, ומותר לבשל הכבד בלא שום דבר, והספק הוא על שארי בשר שמתבשל עם הכבד שלא נמלח, אם פליטת דם הכבד אוסר בשר אחר, דאולי כיון שהוא כולו דם והתורה התירתו אינה אוסרת, או אפשר דאחר שפירש הדם לחוץ אוסרת מדרבנן, וזה ששנו חכמים במשנה דתרומות (תרומות י יא) הכבד אוסרת ואינה נאסרת, כלומר פליטתה אוסרת אחרים, והיא בעצמה אינה נאסרת גם מפליטת דם אחר, לפי שהיא תמיד טרודה לפלוט ואינה בולעת, וזהו שיטת ר\"ת בתוס' ורא\"ש שם, [ואם נאמר דפליטתה אינה אוסרת אחרים, לא קשה ממשנה זו דאוסרת אחרים, דנוקי לה בכבד טריפה כדדחי הש\"ס שם, ואפילו בכהאי גוונא היא אינה בולעת אפילו מטריפה, משום גדול טרידת פליטתה, אבל מצד איסור דם גם אחרים אינה אוסרת, ולמה דוחקת הש\"ס את עצמה לאוקמה בכהאי גוונא, משום דכיון דהיא עצמה א\"צ מליחה כלל, אין סברא שפליטתה יאסר אחרים, ע\"ש ודוק]:",
                "ויש סוברים דבלא מליחה פשיטא שאסור, והש\"ס הוא דמסתפק כיון שיש בכבד ריבוי דם שמא אינו יוצא כולו ע\"י מליחה, ולענין הכבד עצמו ודאי דמליחה מתרת לבשלו, והספק הוא לענין לאסור בשר המתבשל עמו אחר מליחתו, וזהו פירוש משנה דתרומות שהבאנו, ומיירי לאחר מליחה כדרך שמולחין כל בשר, או אפשר דלאחר מליחה גם שאר בשר אינו אוסר, והמשנה מיירי בכבד טריפה וכמ\"ש לשיטה הקודמת, [וזהו שיטת התוס', ע\"ש, והרא\"ש והרשב\"א כתבו דזהו שיטת רש\"י, ובאמת אינו מבואר ברש\"י דמיירי אחר מליחה, והפרי חדש והמהרש\"ל בהגהות שערי דורא כתבו דשיטת רש\"י היא כר\"ת, ע\"ש]:",
                "ובאמת אלו שתי הדיעות מפורשים בירושלמי תרומות (ירושלמי תרומות ו), וזה לשון הירושלמי: רבי זעירא לא אכל כבד מימיו, שלקה רבי בא ואכליה ליה, ואית דאמרי מלחה רבי בא ואכליה ליה. עכ\"ל. הרי מפורש דללשון ראשון שלקה בלא מליחה כלל כדעת ר\"ת, וללשון שני מלחה ושלקה כדעת התוס', ותמיהני על הפוסקים שלא הביאו הירושלמי הזה, [ועוד איתא שם רבי ירמיה בעי שלקה בחלב מהו, כלומר אם הכבד אינו בולע גם שאר איסור, כמו חלב וכיוצא בזה, וכדאיתא בש\"ס דילן דילמא התם בכבדא דאיסורא, והמפרש פירש בזה פירוש זר, ע\"ש, וכן כתב הכרתי ופלתי]:",
                "ונמצא לפ\"ז דלר\"ת מותר לבשל כבד בלא מליחה כלל, ולבשלו עם בשר אסור, ואם בשלו עם בשר, הכבד כשר, והבשר טריפה, וממילא דגם כשנתבשל לבדו הקדירה אסורה, שבולעת מדם הפליטה. ולהתוס' אם בישל הכבד בלא מליחה, טריפה, וכשמלחו כשר, ואם בשלו לאחר מליחה עם בשר, הכבד כשר, והבשר טריפה, וממילא דגם כשנתבשל לבדו אחר מליחה הקדירה אסורה כמ\"ש, אבל להרי\"ף והרמב\"ם גם הכבד טריפה כשנתבשל ע\"י מליחה, ואין לו היתר רק ע\"י צלייה, [דהם דחאו למשנה דתרומות מהלכה, כמו שכתב הרמב\"ם שם בפירוש המשנה, ע\"ש, וגם בגמרא קיא (חולין קיא א) מסיק כתנאי, ע\"ש, ובתוספתא תרומות (תוספתא תרומות ט ד) פ\"ט הגירסא גם בדברי רבי אליעזר אוסרת ונאסרת, והגר\"א הגיה כן גם בגמ' כמו שכתב בסקי\"ב, ע\"ש, ולפ\"ז שיטת הרמב\"ם מבוררת, והפלתי רוצה לתרץ דהרמב\"ם מפרש דהמשנה לא מיירי כלל באיסור דם, אלא באיסור תרומה לזרים, ושהכבד אינו בולע מתרומה, ע\"ש, וצ\"ע מאי אוסרת דקאמר, ומחוורתא כדברי הגר\"א, אבל הירושלמי שהבאנו הוא מפורש נגד הרמב\"ם, וצ\"ע שלא הביאוהו):",
                "ודע דלכל הפירושים זהו רק לענין דם הכבד עצמו, אבל הדם שבסמפוני הכבד הוה כדם בעין, ואפילו בצלי, אם לא הוציאו דם הסמפונות ע\"י פתיחת הסמפונות, אין הדם יוצא מהם ע\"י צלייה, ולכן אמרו בגמרא שם קרעו שתי וערב וחיתוכא לתחת, שיהא חיתוכו למטה כשנתנוהו בתנור לצלות, כדי שיזוב הדם ויצא (''רש\"י], ואע\"ג דבחוטי דם קיי\"ל דלצלי א\"צ חתיכה, דנורא משאב שאיב כמ\"ש בסימן ס\"ה (שולחן ערוך יורה דעה סה), סמפוני הכבד שאני, שיש בהם ריבוי דם, ולכן אף בצלי צריך חתיכה, וי\"א דבאמת לצלי א\"צ חתיכה כמו בסימן ס\"ה (שולחן ערוך יורה דעה סה), והש\"ס שהצריך חתיכה זהו לבישול [תוס', ועוד יתבאר בזה בסעיף י\"ז]:",
                "כתב הטור הכבד יש בו ריבוי דם, לפיכך אין לו תקנה לבשלו ע\"י מליחה, ואין לבשלו אלא א\"כ קרעו שתי וערב והניח חתוכו למטה וצלאו, ואח\"כ יכול לבשלו, ור\"ת התיר לבשלו ע\"י קריעה ומליחה, ואין נוהגין כן, ומיהו בדיעבד שרי. עכ\"ל. ואע\"ג דלדעת ר\"ת א\"צ מליחה כלל, כתבו המפרשים דכוונתו לבשלו עם בשר, דבזה צריך מליחה גם לדעת ר\"ת כמ\"ש בסעיף ד' [ב\"י, וב\"ח, ודרישה ופרישה], וזהו שכתב הטור לקמן לענין חליטה דמדינא דגמרא מותר, והגאונים אסרו לפי שאין אנו בקיאין, כתב וזה לשונו: והגאונים כתבו שאין אנו בקיאין בחליטה, הלכך אין להתירו בחליטה, אבל אם נעשה בדיעבד, או אפילו נתבשל לבדו בקדירה, שרי בדיעבד, שפולטת ואינה בולעת, אבל הקדירה אסורה. עכ\"ל. ובכאן מיירי בלא מליחה כלל [שם], ולפ\"ז פסק לגמרי כר\"ת, אלא רק לכתחלה נהגו כדברי הרמב\"ם:",
                "ולענ\"ד נראה דהטור לא התיר אפילו בדיעבד שאר בשר שנתבשל עמו ע\"י מליחה, ולדבריהם העיקר חסר בדברי הטור, והיה לו לומר שר\"ת התיר לבשלו עם שאר בשר, ועוד דהטור עצמו בקיצור פסקי הרא\"ש [סכ\"ז] כתב וזה לשונו: אין לבשל הכבד כלל בלא צלייה, ואם בשלו עם הבשר אוסרת ואינה נאכלת, ור\"ת מתיר לבשלו אחר מליחה, ואין הלכה כן אם לא בדיעבד. עכ\"ל. ולדברי המפרשים צ\"ל דגם כאן כוונתו לומר שר\"ת מתיר אף הבשר שנתבשל עמו, ובכאן ודאי הו\"ל לסיים שמתיר לבשלו עם בשר כמו שהתחיל בזה בבבא השניה, ומדכתב לבשלו סתמא, משמע להדיא דאבבא ראשונה קאי, ועוד דהמעיין ברא\"ש שם יראה להדיא שלא הכריע כלל כר\"ת נגד רש\"י לענין הבשר שנתבשל עמו, אלא דבזה הכריע כר\"ת מכח משנה דתרומות שהבאנו דהכבד עצמו אינו נאסר לעולם אפילו בלא מליחה, מטעם שאינו בולע, וזהו גם לפירוש רש\"י, אבל שיועיל מליחה לענין בשר אחר, בזה לא הכריע כלל, ע\"ש, ובאמת רוב רבותינו הכריעו כן מכח משנה דתרומות וחולקים על הרמב\"ם, אבל שיועיל מליחה הרבה חולקים, מטעם דמליחה בכבד לא מעלה ולא מוריד, דמפני שפעת דמו לא יפעל המלח אצלו כלום [ר\"ן], ויותר מזה כתבו דהמלח מרקיב את הכבד [ב\"י וב\"ח בשם אגור ואגודה], וכיון שהחוש מעיד כן, קשה להתיר למעשה נגד החוש:",
                "ולכן נלע\"ד דהן אמת דר\"ת מתיר ע\"י מליחה גם הבשר שעמו, מ\"מ הטור לא הביא דבריו רק לענין הכבד עצמו, ופסק לדינא רק לענין הכבד עצמו שהוא מותר בין מלחוהו בין לא מלחוהו, כמו שכתב בסוף דבריו דאם נתבשל לבדו, מותר הכבד והקדירה אסורה, ולא מפליג בין נמלח ללא נמלח, אלא בכל גווני מיירי, דהכבד מותר אפילו בלא נמלח, והקדירה אסורה אפילו בנמלח, וממילא דהוא הדין הבשר שעמו, דחד טעמא הוא, מפני שפליטת הכבד אוסרתם, וזה שכתב בתחלת דבריו דר\"ת התיר לבשלו ע\"י מליחה, ואין נוהגין כן, ובדיעבד מותר, זהו לענין הכבד עצמו, והגם שר\"ת התיר הכבד גם בלא מליחה, מ\"מ אי אפשר לומר שר\"ת התיר לכתחלה לבשלו בלא מליחה, דאיך יעשה כן, והרי תיאסר הקדירה, ולא יעשה כן בר ישראל לכתחלה, לפיכך הוכרח לומר שר\"ת מתיר לבשלו ע\"י מליחה, דלשיטת ר\"ת המליחה מועלת לגמרי, אבל הטור לא תפס דבריו להלכה רק לענין הכבד עצמו, וכדי לשא לטעות לומר דרק ע\"י מליחה מותר הכבד, סיים בסוף דבריו דהכבד לעולם מותר, והקדירה לעולם אסור וכמ\"ש, [ועוד דהאית דאמרי בירושלמי שמלחה רבי בא הוא מפורש נגד שיטת ר\"ת, דאי אפשר לפרש על בשר שעמו, כדמוכח מלישנא קמא ודוק]:",
                "ועוד ראיה דהטור לא ס\"ל כר\"ת להתיר בשר שעמו ע\"י מליחה, שהרי כתב בס\"ס זה ואם נמצא הכבד בעוף דינו כדין הלב, בצלי מותר, ובקדירה צריך ששים כנגד הכבד. עכ\"ל. וביאורו כשנמצא מחובר להעוף כמו שיתבאר, ובעל כרחך שנמלח העוף ונמלח גם הכבד, ועם כל זה מצריך נגדו ששים, הרי מפורש דלא כשיטת ר\"ת, [ודוחק לומר דמיירי בנמלח מצד אחד וכמו שכתב הפמ\"ג סקכ\"ג]:",
                "וגם רבינו הב\"י בשו\"ע לא הביא כלל דעת ר\"ת להתיר הבשר שעמו ע\"י מליחה, וזה לשונו: הכבד יש בו ריבוי דם, לפיכך לכתחילה אין לו תקנה לבשלו ע\"י מליחה, אלא קורעו שתי וערב ומניח חיתוכו למטה, וצולהו שיהא ראוי לאכילה, והיינו כחצי צלייתו [ש\"ך], ואח\"כ יכול לבשלו, ובדיעבד מותר אם נתבשל לבדו בקדירה בלא צלייה [רמ\"א], אבל הקדירה אסורה, שפולטת ואינה בולעת, ויש מי שאוסר. עכ\"ל. והיש מי שאוסר הוא דעת הרמב\"ם, ואמנם אפילו לדיעה ראשונה לא ביאר רק על הכבד לבדו, אבל מה שעם הכבד כמו הקדירה ושאר בשר, אסור אפילו במליחה, מדלא ביאר שע\"י מליחה הקדירה מותרת, וזהו כוונת רבינו הרמ\"א שהגיה בלא צלייה, כלומר אפילו נמלח, אבל הכבד לבדו מותר גם בלא מליחה [שם סק\"ז]:",
                "ונראה להדיא שדעתו להלכה דלא כהרמב\"ם, ולכן הביא דעתו בשם ויש מי שאוסר כדרכו, אבל רבינו הרמ\"א כתב על זה דכן נוהגין לאסור הכל, אפילו נמלח הכבד קודם בישולו. עכ\"ל. כלומר דהמנהג הוא כדעת הרמב\"ם ז\"ל שדחה משנה דתרומות מהלכה. ומ\"מ כתבו דאם אירע שהורה המורה להתיר אחר המליחה גם הבשר שנתבשל עמו כדעת ר\"ת, לא מהדרינן עובדא [שם סק\"ט], ודוקא כשקרעוהו שתי וערב כמ\"ש, וכל שכן שהכבד לבדו מותר בלא מליחה אם כן הורה המורה, דלא מהדרינן עובדא. וי\"א דדוקא כשיש בהתבשיל ששים נגד הכבד, דאל\"כ התבשיל שנאסר חוזר שמנוניתו ונבלע לתוך הכבד, ונאסר גם הכבד [שם בשם ים של שלמה], ואע\"ג דע\"י האיסור עצמו והיינו פליטת הדם אין הכבד נאסר, וא\"כ איך יהיה הנאסר על ידו חמור מהאיסור עצמו, ובאמת השיגו על זה מטעם שבארנו [שם], מ\"מ יש פנים גם לדיעה זו בהלכה [עי' פמ\"ג שם]. ויראה לי לפי מה שבארנו כדעת הטור והשו\"ע, דאין להתיר הבשר שעמו והקדירה אפילו ע\"י מליחה, ומהדרינן עובדא, וצ\"ע. [עי' ש\"ך סק\"ח שכתב על הרמ\"א בטעם המנהג לאסור הכל מפני החילוק בין שלוק לבישול, אבל הט\"ז סק\"ד כתב כמ\"ש, עוד כתב הש\"ך דהקערה שאכלו בה הכבד, כשירה, ועי' פמ\"ג]:",
                "אם חלטו בחומץ או ברותחין, ונקב והוציא מזרקי הדם שבתוכו, מדינא דגמרא מותר לבשלה אח\"כ אפילו עם בשר, שהחליטה צומת הדם ולא יצא עוד, אלא שהגאונים אסרוהו, מפני שאין אנו בקיאין בחליטה כמה מדת חום המים, וכמה לשהות הכבד בתוך המים, ולכן אסרו כל מין חליטה אפילו בחומץ, ומ\"מ בדיעבד אם קרעוהו שתי וערב להוציא הדם שבסמפונות, ואח\"כ חלטוה ברותחין או בחומץ, ואח\"כ בשלוה אפילו עם בשר, אין לאסור בדיעבד, מאחר שזהו היתר גמור גם להרמב\"ם, אף שהגאונים אסרוה, אין סברא שיהיה גזרתם גם על בדיעבד, וכן פסקו בשו\"ע (שולחן ערוך יורה דעה עג) סעיף ב', ולכן אף שרבינו הרמ\"א בספרו תורת חטאת כתב לאסור גם בדיעבד, מ\"מ אין לנו אלא דבריו שבשו\"ע, וכן הסכימו גדולי אחרונים, והכי קיי\"ל, [והש\"ך סק\"י נתן טעמים לדבריו שבתורת חטאת, ע\"ש, ודחוקים דבריו, דעיקר יסודו על מה שכתב הטור שפולטת ואינה בולעת, ובאמת אבישול קאי ולא אחליטה כמו שכתב בעצמו, וכן פסקו הפרי חדש והחגורת שמואל]:",
                "י\"א דלדידן דנהגינן איסור בכבד שנתבשל כדעת הרמב\"ם, א\"כ גם אם נכבש מעת לעת במים אסור, דכבוש הרי הוא כמבושל [צמח צדק ומנחת יעקב], ורבים חולקים על זה, דחומרא יתירא היא, דכיון דמעיקר הדין גם בבישול מותר כדעת רוב הפוסקים, אלא שנהגו להחמיר, א\"כ אין להחמיר בכבוש שאינו כמבושל ממש לענין כמה דברים, והבו דלא לוסיף עלה [פרי חדש סק\"ט, ושער אפרים, ומעיל צדקה, ומקום שמואל], ועוד דאפילו לדעת הרמב\"ם שאוסר בבישול יש סברא להתיר בכבוש, שהרי י\"א דטעמו הוא מפני שבש\"ס יש שמחלק בין שליקה לבישול, ואנן לא בקיאינן בזה [ש\"ך סק\"ח], ולפ\"ז פשיטא שכבוש מותר, דכבוש הוא כמבושל ולא כשלוק, דבזה יש מי שאוסר בגמרא, וכן מבואר בירושלמי תרומות פ\"י (ירושלמי תרומות י) שיש חילוק בין כבישה לשליקה [כרתי ופלתי]. ודע שיש מי שאומר דכבוש במים מעת לעת אינו אלא כשלא הוחלפו המים בתוך המעת לעת, אבל כשהוחלפו לא הוה כבוש [מנחת יעקב בשם מהר\"ש מפראג, וחגורת שמואל סק\"ג], ואינו מובן איזה חילוק יש בזה. [וכבד שלא נשרה במים ג' ימים, אין לבשלו אחר הצלייה כמו בשר בסימן ס\"ט (שולחן ערוך יורה דעה סט), אלא א\"כ חלטוהו אח\"כ ברותחין, אך י\"ל דבכבד בכל ענין שרי ומ\"ש בסימן ס\"ט (שולחן ערוך יורה דעה סט) סעיף ע', ע\"ש]:",
                "כבר נתבאר דגם בצלייה צריך קריעת שתי וערב, ואם לא קרעו קודם צלייה יקרענו אח\"כ, ולא חיישינן שמא הכבד בלע דם שבסמפונות, דכבולעו כך פולטו. ויש מרבותינו דס\"ל דלצלי א\"צ שום חתיכה, דהאש שואב הדם שבסמפונות [תוס' קיא. (חולין קיא א) ורא\"ש], וכתב רבינו הרמ\"א בסעיף ג' דכן נוהגין אפילו לכתחלה שלא לקרוע שתי וערב. ולפ\"ז יש לתמוה על מה שכתב בעצמו בסעיף א', דאם מנקבה הרבה פעמים בסכין הוי כקריעת שתי וערב, וכן אם נטל משם המרה וחתיכת בשר מן הכבד, דאפשר לדם לזוב משם, כלומר שחתך ממנו הגידין והקנוקנות באותו צד שהמרה תלויה בו, וחתך מעט מבשר הכבד עמהן. ומ\"מ אם לא עשה כן, נוטל הסמפונות לאחר צלייה ומבשל, וכל זה בכבד שלימה, אבל כשהיא חתוכה א\"צ כלום. עכ\"ל. וקשה הלא לצלי א\"צ כלום כמו שפסק בסעיף ג', וצ\"ל דכתב זה לדיעה ראשונה שבסעיף ג' דגם לצלי צריך קריעת שתי וערב [ט\"ז סק\"ה], ויש מי שאומר דבסעיף ג' מיירי כשרצונו לאכלה צלי, ובסעיף א' מיירי כשבא לבשלה אחרי הצלייה [עי' פרי חדש סקי\"א], והנה לפ\"ז לדינא לדידן כשרוצין לבשל כבד אחר הצלייה, צריך חתיכה, ולא נהגו כן. והנה בכבד בהמה אין חשש, שאין מבשלין אותו כשהוא בשלימות מפני גודלו, אבל בכבד של עוף יש חשש, ובאמת יש מי שחשש בכבד של אווז שנחלק לשני חלקים לנוקבו בשני החלקים, וכמדומני שלא נהגו כן, ואנחנו סומכים על הסוברים דלמלי א\"צ כלום אפילו כשמבשלים אח\"כ, [והרמב\"ם לא הזכיר קריעת שתי וערב רק חתיכה, ע\"ש בפ\"ו (רמב\"ם הלכות מאכלות אסורות ו ז) ממאכלות אסורות, ועי' ב\"י]:",
                "נהגו למלוח הכבד אחרי ההדחה ותיכף ומיד לצלותו על האש, ולא מפני חשש איסור אין משהין אותו במלחו, אלא מפני שדרכו להתרקב כשמשהין אותו במלח [ב\"י וב\"ח בשם אגור]. ואם רצונו לבשלה אחר הצלייה, ידיחנה אחרי הצלייה קודם הבישול, מפני המלח הנדבק בו שמלא דם ויפליט בבישול, מיהו אם לא הדיחה ובשלה כך, מותר, אבל לאכילת צלי א\"צ הדחה גם לכתחלה, ומ\"מ המנהג להדיח:",
                "אופן צלייתו הוא על גחלים כשבוערים כמו אש, ויניח הכבד על הגחלים שיהא מקום להדם לזוב תחתיו, ואסור להניחו בתנור גרוף חמה, שהגם שהתנור מחוממת הרבה מפני שהאש בוער מרחוק, או הרבה גחלים לוהטים מרחוק, מ\"מ כיון שמונח על התנור, והדם זב תחתיו, יש לחוש שבעצמו יבלע הדם הנפלט, ומ\"מ בדיעבד יש להתיר, לפי שהאש שואב הדם ואינו מניחו להבליעו ומכלה אותו ומיבשו, ויש מפקפקין בזה גם בדיעבד [עי' פתחי תשובה סק\"א], והדבר פשוט שאין לאסור בדיעבד, אבל אם כרכוהו בנייר וצלוהו, אסור גם בדיעבד, דלא כמי שרוצה להתיר בזה, וכבר בארנו זה בסימן ס\"ה (שולחן ערוך יורה דעה סה). ולתלות הכבד באויר תנור חם שיצלה, ודאי שפיר דמי:",
                "אם צלאו את הכבד עם בשר בתנורים שבימי חכמי הגמרא שפיהם למעלה, יהיה הכבד למטה והבשר למעלה, דאם הכבד יהיה למעלה, הרי יבלע הבשר ממנו מריבוי דם שבו, ולא דמי לבשר ובשר, אך בדיעבד מותר גם כשהכבד למעלה, דדם מישרק שריק ואינו נבלע בבשר, וגם מטעם כבולעו כך פולטו יש להתיר, אלא דבכאן לא שייך להזכיר בליעה, שהרי נופל מבחוץ, ומישרק שריק, ואינו נבלע כלל [פרי חדש סקי\"ב], ועוד דאפשר דכבד שיש בו שפע דם, כשנבלע בבשר אולי לא אמרינן ביה כבולעו כך פולטו, ולא דמי ללב שבסימן ע\"ב (שולחן ערוך יורה דעה עב) שיש בו ג\"כ בחללו הרבה דם, ועם כל זה אמרינן ביה כבולעו כך פולטו כמ\"ש שם, משום דהדם מתייבש בחללו, משא\"כ בכבד [ש\"ך סקי\"ב]:",
                "ולכן בתנורים שלנו שפיהן מן הצד, וכשתוחבים הבשר לצלות מהפכים השפוד לכאן ולכאן, למעלה ולמטה, אסור לצלות לכתחלה כבד עם בשר, מפני שהכבד יהיה למעלה מהבשר, ובדיעבד מותר מטעם שנתבאר. מיהו אם נמלח הכבד, דנתמעט דמו כששהה במלחו שיעור מליחה, מותר לכתחלה לצלותה עם בשר ביחד, ורק בזה י\"א דאדרבא דהכבד צריך להיות דווקא למעלה ולא למטה, שהרי לדעת ר\"ת כבר פסק דמו, ודינו כבשר שנמלח שאסור להיות תחת בשר שלא נמלח כדי שלא יבלע ממנו כמ\"ש בסימן ע' (שולחן ערוך יורה דעה ע) [ט\"ז סק\"ו], וי\"א דאין קפידא בזה, שהרי דין זה ג\"כ אינו מוסכם כמ\"ש בסימן ע\"ב (שולחן ערוך יורה דעה עב), וכיון דלרוב פוסקים לא מהני מליחה בכבד, לא חיישינן לזה, ומותר לצלותו תחת הבשר אפילו כשנמלח הכבד [ש\"ך סקי\"ד, ופרי חדש], ובמקומותינו אין דרך כלל לצלות בשר על האש, ואין להאריך בזה:",
                "וכן אם רוצה למלוח בשר עם כבד, ג\"כ לא ימלחנו לכתחלה על הבשר אלא תחתיו, ואם הבשר כבר נמלח והודח והניחו אצל כבד שנמלח, פשיטא שהבשר נאסר, שהרי גם בבשר הדין כן כמ\"ש בסימן ע' (שולחן ערוך יורה דעה ע), וכל שכן בכבד [ש\"ך סקט\"ו]. אמנם מנהגנו שלא למלוח הכבד כלל משלשה טעמים, האחד, כדי שלא להשוותו לבשר, ובואו לטעות שמותר לבשלו ע\"י מליחה, והשנית, דהאור חוזר ומבליע הדם שפלט ע\"י המליחה כשלא הדיחו אחר המליחה, והשלישית לא מפני האיסור אלא מפני הרקבון וכמ\"ש בסעיף י' בסופו, ע\"ש, ואין לשנות המנהג, רק יש למלחה קצת כשהיא תחובה בשפוד או מונחת על האש לצלותה, ומיהו בדיעבד כשמלח הכבד, בין שמלחה לבדה, או עם בשר, אפילו על גבי בשר, הכל מותר, וי\"א שיש לקלוף מעט סביב הכבד כשהיא דבוקה בהעוף, ואינו אלא חומרא בעלמא, ובבהמה לא שייך דבוקה לבהמה כמובן, ולכן אף כשמונח הכבד בתוך הבשר, כיון שאינה דבוקה א\"צ קליפה אף לחומרא בעלמא [עי' ש\"ך סקי\"ז]:",
                "כתב רבינו הרמ\"א נהגו להדיח כל כבד אחר צלייתה משום דם הדבוק בה, מיהו אם לא הדיחה, מותרת. עכ\"ל. כלומר אפילו רוצה לאכלה צלוייה, דמן הדין א\"צ הדחה כמ\"ש בסעיף י\"ח, מ\"מ המנהג להדיח כמ\"ש שם, וזה שכתב דאם לא הדיחה מותרת, אין הכוונה לאחר הצלייה, דא\"כ גם כשבישלה אחר הצלייה ולא הדיחה מותרת כמו שכתב בעצמו בסעיף א', וכמו שבארנו בסעיף י\"ח, אלא כוונתו דאם אפילו לא הדיחה קודם הצלייה, מותרת [שם סקי\"ט], ואפילו מלחו בלא הדחה מקודם, וצלהו כך, מותר, אם לא שהה במלחו, כמו שיתבאר בכל צלי בסימן ע\"ו (שולחן ערוך יורה דעה עו):",
                "אם נמצא כבד בעוף צלי, מותר, ואף שבלעה מדם הכבד, כבולעו כך פולטו, ויש מחמירין לקלוף מעט סביב הכבד, ואינה אלא חומרא בעלמא, שהרי בכבדא עילוי בשרא לא בעי קליפה כמ\"ש, ולכן אם לא קלפוה ונתבשל כך, אין לחוש כלל, וא\"צ קליפה אחר הבישול [ש\"ך סקכ\"א], ואע\"ג דגבי לב החמירו להצריך גם קליפה אחר הבישול, בדם בעין החמירו, אבל כבד לא הוה דם בעין:",
                "ואם נמצא כבד בעוף מבושל, צריך ששים נגד הכבד, ואין לך עוף שיש בה ששים נגד הכבד כשהיא שלימה, ולכן אם הכבד שלימה ודבוקה בעוף, נעשה העוף חתיכת נבילה, ובעינן ששים משאר דברים שבקדירה נגד כל העוף, והוא הדין אם דבוק חתיכת כבד בחתיכת עוף ואין ששים כנגדו, דהא קיי\"ל בכל האיסורין חתיכה נעשית נבילה כמו שיתבאר בסימן צ\"ב (שולחן ערוך יורה דעה צב), ואם הכבד בפני עצמה ואינה דבוקה לעוף, מצטרף כל מה שבקדירה לבטל הכבד, ואם יש ששים, הכל מותר, מיהו הכבד עצמה אסורה כמו בלב בסימן ע\"ב (שולחן ערוך יורה דעה עב). וי\"א דגם הכבד מותר, דהא בכאן נמלחה, כיון שהיא דבוקה, ולשיטת ר\"ת אין כאן איסור כלל, וזה שאנו אוסרים בלב ג\"כ הוה חומרא, לכן אין להחמיר בזה, ואפילו לא נמלחה מקודם, כיון דלהרבה פוסקים אין הכבד נאסר כלל, אין להחמיר בחומרא שהחמרנו בסימן ס\"ט (שולחן ערוך יורה דעה סט) בבשר שנתבשל בלא מליחה לאסור אותה חתיכה אף כשיש ששים [ש\"ך סקכ\"ג, ופרי חדש סקכ\"א], ולעת הצורך יש להקל [כרתי ופלתי], ועי' מ\"ש בסעיף י\"ב, [ודברי הט\"ז סק\"ח אין להם הבנה כמו שכתב הפמ\"ג, ע\"ש]:",
                "כתב רבינו הרמ\"א ס\"ס זה עוף שמלאוהו בביצים, ונמצא בו לב או כבד, דינו כמבושל, ובעינן ששים מן העוף בלא המילוי, ואם לאו הכל אסור, ואם מלאוהו בבשר ואין שם ביצים הנקרשים ומעכבים הדם, דינו כצלי. עכ\"ל. וזה שכתב דבעינן ששים מן העוף בלב, מיירי כשאין העוף שלימה, דאל\"כ אין לך עוף שלא יהא בו ששים נגד לבו כמ\"ש בסימן ע\"ב (שולחן ערוך יורה דעה עב), ובכבד מיירי כשאין הכבד שלימה, דאל\"כ אין לך עוף שיהא בו ששים נגד הכבד כמ\"ש:",
                "וביאור דבריו כן הוא, דביצים הנקרשים מעכבים את הדם מלפלוט, ונשאר הדם בתוכם אפילו בצלי, ולכן אין המילוי מצטרף לששים, דמפני קרישותו הוא כעומד בפני עצמו, ולכן צריך ששים בעוף בלא המלוי, ואף כשיש ששים, המילוי אסור, מפני שהדם נקרש בתוכו, אבל במילוי בשר שאין הבשר נקרש, מצטרף גם הבשר לששים, וכשיש ששים גם המילוי מותר, ולפ\"ז מיירי רבינו הרמ\"א כשאין הלב או הכבד דבוק לעוף [כ\"מ בלבוש], ולפ\"ז י\"ל דכשדבוקים להעוף בכל אופן צריך ששים מן העוף בעצמו, כדין איסור דבוק:",
                "אבל י\"א דכוונתו הוא דווקא כשדבוקים להעוף, דבאינם דבוקים, גם הביצים מצטרפים לששים, דכיון שכתב דדינו כמבושל, ממילא דכשם שבבישול מצרפים כל הקדירה לששים, כמו כן בכאן, אבל כשדבוקים להעוף, כיון שהביצים נקרשים והם כמבושל, ממילא דדנים בזה איסור דבוק, וצריך ששים מן העוף לבדו, מפני שהוא ממהר לבלוע, והביצים נאסרים בכל ענין, אבל במילוי בשר בלבד בלא ביצים, אף כשהלב והכבד דבוקים, מ\"מ מצרפים המילוי, מפני שאין העוף ממהר לבלוע [כ\"מ מש\"ך סקכ\"ד]. ובסימן ע\"ב סעיף י\"ז כתבנו שיש מי שמחלק בהמילוי כשהיה בין עור לבשר, דאז אין שום מילוי מצטרף לששים, לכשהיה המילוי בתוך התרנגולת, דאז מצטרף, ושיש מתירים המילוי כשיש בעוף עצמו ששים אף כשאין המילוי מצטרף, ושיש חולקים בזה, ע\"ש, ועוד יתבאר בזה בס\"ד בסימן ע\"ז (שולחן ערוך יורה דעה עז), ואם מותר לחתוך בסכין את הכבד בשעה שנצלה על האש ועדיין לא פלט כל דמו, יתבאר בס\"ד בסימן ע\"ו (שולחן ערוך יורה דעה עו):"
            ],
            [
                "<b>דיני מליחת טחול, וכליות, וביצי זכר • ובו ד' סעיפים</b><br>הטחול אע\"פ שיש בו מראה אדמומית ונראה כריבוי דם, מ\"מ אין דינו אלא כשאר בשר, בין לצלי בין לקדירה, ומותר לבשלו עם בשר אחר המליחה, מפני שאינו דם אלא בשר הדומה לדם [רמב\"ם פ\"ו (רמב\"ם הלכות מאכלות אסורות ו ט)], ומראיתו הוא מפני שומנו [חולין קיא א], וא\"צ חתיכה בתוכו, מפני שאין בו סמפונות כבכבד [תוס' שם], ורק צריך ניקור החלב והקרומים כמ\"ש בסימן ס\"ד (שולחן ערוך יורה דעה סד), ועל דד הטחול יש בו חלב שחייבים כרת כמ\"ש שם. [בהגהות מרדכי פרק כל הבשר נמצא שאסור לבשל טחול עם בשר, ע\"ש, ונ\"ל דהוא טעות הדפוס, וצ\"ל כבד, שהרי בטחול אין שום טעם לאסור, ועוד דלעיל כתב בעצמו להיפוך, ע\"ש]:",
                "מעשה בטחול שנצלה בלי ניקור, והתירו הגדולים, מפני שבטל חלב הטחול בהטחול עצמו ובחלב הכשר שבו, ושיערו דהטחול והחלב הכשר שבו יש בה ששים נגד החלב [ב\"ח וט\"ז בשם הגהות שערי דורא], ויש מי שרוצה לומר דבסתם טחול כך הוא, שיש ששים נגד החלב [רמ\"א בתורת חטאת], וא\"כ גם אצלינו יש להכשיר אם אירע כן, וזהו כמו בלב בסימן ע\"ב (שולחן ערוך יורה דעה עב) שנתבאר דאין לך עוף שלא יהא בה ששים נגד הלב, והכא נמי דכוותיה. וי\"א דמדלא ביארו הפוסקים בטחול כמו בלב, ש\"מ דלאו כללא הוא, אלא באותה מעשה שיערו שהיה ששים, ולכן אם אירע מעשה כזו, צריך לשער אם יש ששים אם לאו [ב\"ח, וט\"ז, ופרי חדש]. ואחד מן הגדולים הכריע כדיעה ראשונה, דגם בסתמא יש ששים, וזה שהפוסקים לא הזכירו בטחול כמו בלב, משום דבטחול אין זה רבותא כלל, דהוה מין במינו, דמדאורייתא בטל ברוב, ולכן אף אם יש ספק אם יש ששים, מותר, כמו בנשפך בסימן צ\"ח (שולחן ערוך יורה דעה צח), מה שאין כן בלב דאיסורו משום דם, הוה מין בשאינו מינו, דמן התורה צריך ששים, ואע\"ג דדם שבשלו הוה מדרבנן, מ\"מ לדעת רש\"י והרמב\"ם יש בו איסור תורה [כרתי ופלתי]:",
                "ולמדנו ממעשה זו דחלב הטחול מפעפע בכל החתיכה, דאל\"כ מה שייך כאן ששים, שהרי המעשה היה בצלי ולא בבישול, ולא היה צריך להצריך רק נטילת מקום, אבל אם מפעפע בכל החתיכה שפיר צריך ששים כבבישול כמו שיתבאר בסימן ק\"ה (שולחן ערוך יורה דעה קה) בס\"ד, ודבר פשוט הוא שהצריכו גם נטילת מקום כמ\"ש שם. וג\"כ למדנו מזה דאם נתבשל טחול שלם בלי ניקור, ודאי יש להקל, דאפילו למי שאומר דבסתמא אין כאן ששים, מ\"מ בצירוף התבשיל ודאי יש ששים, ובזה אין להחמיר מפני איסור דבוק, כיון די\"א דתמיד יש ששים בהטחול עצמו כמ\"ש, ואיסור דבוק אינו מוסכם מכל הפוסקים, לפיכך אין להחמיר בזה. ועוד נ\"ל דבטחול, שהחלב הוא על הטחול מבחוץ, לא שייך כלל איסור דבוק, דטעמא דאיסור דבוק הוא מפני שחתיכה זו בולעת תחילה ונעשה נבילה, ובכאן החוש מעיד שתיכף שנתנו הטחול בהקדירה, נבלע מיד החלב בהמים ובכל מה שבקדירה כמו בהטחול עצמו [כנלע\"ד]:",
                "י\"א שנהגו שלא לבשל הכליות או ביצי זכר אפילו לאחר שניקר אותן, משום שיש בהם רוב דם, ובדיעבד אין לחוש. ורבינו הב\"י בספרו הגדול כתב על זה שאנחנו נוהגים היתר לבשלם ואין פוצה פה, ע\"ש, וכמדומני שגם בזמנינו מבשלים הכליות לאחר מליחה, ומותר למלוח כל אלו עם שאר בשר, אע\"פ שיש בהם רוב דם, ובלבד שיסירו הקרומים והחלב מהם כמ\"ש בסימן ס\"ד (שולחן ערוך יורה דעה סד), ולא דמי לכבדא עילוי בשרא שאסור לכתחלה כמ\"ש בסימן ע\"ג (שולחן ערוך יורה דעה עג) דהכבד הוא כולו דם:"
            ],
            [
                "<b>דין מליחת המעיים, ופרטי המעיים • ובו ח\"י סעיפים</b><br>אמרו חז\"ל (חולין קיג א) אין מחזיקין דם בבני מעיים, שאינן בחזקת דם לאסור אם לא נמלחו [רש\"י], ופירשו בגמרא דזהו הכרכשתא, ומעייא, והיינו קיבה וכרס ושאר הדקין [שם], והדרא דכנתא, וזהו הדקין שסביב הכנתא, והכנתא הוא השומן שבמעיים, אבל הלב והריאה והכבד וכנתא גופא יש בהן דם, וצריכים מליחה [שם]. והנה בהכרס נכלל גם ההמסס ובית הכוסות, שהרי הבית הכוסות הוא בסוף הכרס כמ\"ש בסימן מ\"ח (שולחן ערוך יורה דעה מח), וההמסס עם הבית הכוסות חדא מילתא היא, [וראיה מהר\"ן שכתב בשם ר\"ת לאסור בכרס כמו שיתבאר, והביא ראיה ממחט שנמצא בבית הכוסות, עי' ט\"ז סק\"א, הרי דכחדא חשיבא]:",
                "ויש מרבותינו דס\"ל דהכרס אינו בכלל הזה, דבכרס יש דם, והוא הדין בהמסס ובית הכוסות, וכתב רבינו הרמ\"א לדיעה זו, דאפילו בדיעבד אסור בכרס ובית הכוסות כשאר בשר. עכ\"ל. ולא הזכיר ההמסס, ולכאורה נראה דחדא מילתא היא [וכן משמע מפמ\"ג במשב\"ז סק\"א], או אפשר כיון דהם כולם בכלל המעיים, ורק דיעה זו סברת דכיון דאשכחן בגמרא קורט דם בבית הכוסות (חולין נא א), שמע מינה שיש בה דם, ואין זה ראיה רק על הכרס, שהוא אחד ממש עם הבית הכוסות, ולא על ההמסס שהוא בפני עצמו, ובו לא אשכחן מפורש בגמרא שנמצא עליו קורט דם, ומ\"מ העיקר נראה דחד דינא אית להו [וכן כתב התורת חטאת, והמעדני יו\"ט, אבל הקיבה גם לדיעה זו הוה בכלל מעיים, ואין מחזיקין בו דם]:",
                "יש מי שאומר דלדיעה ראשונה דכרס הוה בכלל מעיים, גם קורקבן בעוף אין מחזיקין בו דם, דקורקבן בעוף הוה כנגד כרס בבהמה [דרישה], כלומר כנגד ההמסס בבהמה, דההמסס טוחן המאכל, והקורקבן טוחן [ברכות סא ב פירש רש\"י קורקבן כנגד המסס, ע\"ש], ורבים חולקים על זה שאין זה בכלל מעיים, ועינינו רואות שהקורקבן אדום ויש בו דם [ש\"ך, ט\"ז, פרי חדש], דבאמת מלשון מעיים אין ראיה כלל, דלפעמים נכללו הרבה דברים בלשון בני מעיים, ולפעמים מעט, והכל לפי הענין [פרי חדש], ויש מי שכתב דאם יש עוד צד היתר, יש להורות כך דקורקבן אינו מוחזק בדם, ולא נראה כן, דבוודאי הוא מוחזק בדם כדעת גדולי אחרונים, וכן עיקר לדינא:",
                "וזה לשון הרמב\"ם בפ\"ז (רמב\"ם הלכות מאכלות אסורות ז טו) ממאכלות אסורות דין ט\"ו: וכל בני מעיים שהמאכל סובב בחללן, אין מחזיקין בהם דם. עכ\"ל. ופירש הרב המגיד דבריו דכוונתו רק על הדקין המלופפין, ולא על שארי דברים, ע\"ש, וזהו לשון שהמאכל סובב בחללן, כלומר מפני ששוכבין בעיגול, לאפוקי הכרס וההמסס ובית הכוסות, אם שהמאכל יורד לחללן, מ\"מ אינו סובב שם, וממילא דהוא הדין לקיבה דגם שם אינו סובב, ונצטרך לומר לפ\"ז מה שאמרו חז\"ל כרכשא ומעייא והדרא דכנתא, דמעייא קאי ג\"כ אדקין, ויש דקין לבד אלו הסובבין סביב הכנתא:",
                "ומאד תמיהני, דלפ\"ז הלא גם בכרכשא אין המאכל סובב בחללו אלא הולך ישר כמו בכרס, שהרי הכרכשא היא החלחולת, שהוא המעי הדבוק בפי הטבעת, והיא הולכת מישרים לא בעקלקלות, ועוד דגם שארי דקין לבד הדרא דכנתא ג\"כ מונחים ביושר, דרק אלו שסובבים הכנתא הולכים בעיגול, דלכך נקראים הדרא דכנתא, ועוד דלפ\"ז גם הקיבה אינו בכלל מעיים, וכבר נתבאר דהקיבה לכל הדיעות הוה בכלל מעיים, וכן מסתבר, שהרי הקיבה נמשך מהדקין וכאחד הם. ולכן לענ\"ד נראה לומר דכוונת הרמב\"ם הוא על כל המעיים שהמאכל נכנס בהם, ככרס והמסס ובית הכוסות וקיבה ודקין ולאפוקי לב וכבד וטחול כמו שפירש רש\"י, והוצרך לזה, מפני שבלשון חכמים גם הם לפעמים נכללים בלשון בני מעיים, כמו ששנינו במשנה (חולין נו א) נפלה לאור ונחמרו בני מעיה, ואמרו שם בגמרא (חולין נו ב) באלו בני מעיים אמרו בלב וקורקבן וכבד, וגם בלשון תורה כן הוא, דכל מה שבחלל הגוף נקרא מעיים, כדכתיב וּשְׁנֵי לְאֻמִּים, מִמֵּעַיִךְ יִפָּרֵדוּ (בראשית כה כג), והרבה כמוהו, ובלשון משנה גם על מין הצומח נקרא כל מה שבתוך המאכל בלשון מעיים, כמו מעי אבטיח (משנה עדיות ג ג), וזה שכתב לשון סובב מפני שהאמת כן הוא, דכל האיברים שבתוך חלל הבהמה אינם מונחים כולם באורך זה אחר זה, אלא רובם סובבים אחד לאחד וכרוכים ומלופפים, ולכן כתב שהמאכל סובב בהם:",
                "ולענין דינא הנה רש\"י והרא\"ש והר\"ן והסמ\"ג כתבו מפורש דכרס אינו מוחזק בדם, וכן היה מנהג הקדמונים, כמו שכתב במרדכי שהראשונים לא היו מולחים כרס של בהמה, ע\"ש, ודעת ר\"ת והרשב\"א והראב\"ן במרדכי דכרס מוחזק בדם, וכן משמע בהגהות מיימוניות [פ\"ו אות צ], שכתב טבחיא וקיבה ודקין וכו', ולא חשיב כרס, וברמב\"ם אין הכרע כמ\"ש, ורבינו הב\"י בסעיף א' וכן הטור סתמו כדיעה ראשונה, ורק רבינו הרמ\"א כתב דיש חולקים בכרס וכו':",
                "ויש להסתפק אם כוונתו לפסוק בהחלט לאיסור כדיעה אחרונה, או דזהו רק להחמיר לכתחלה, כנראה מדברי הלבוש שהשמיט זה לגמרי, ע\"ש, וזה שכתב דאפילו בדיעבד אסור בכרס וכו', אין זה הכרעת דעתו, אלא שזהו דעת החולקים דאפילו בדיעבד אסור, ומדברי מפרשי השו\"ע מתבאר דזהו הכרעת דעתו להלכה (ש\"ך סק\"ו, ופרי חדש, וכרתי ופלתי''), ופסקו כן לדינא:",
                "ויש לי בזה שאלה, והרי כל עיקר ראיות החולקים הוא מטעם שני דברים, האחד ממה ששנינו בבית הכוסות נמצא עליה קורט דם, אלמא שיש בה דם [ר\"ן בשם ר\"ת], וכיון שפסקו בשו\"ע דבאסמיק אסור כמו שיתבאר, אלמא דלפרקים יש בהם דם, ורק בסתמא אין בהם דם, וא\"כ אין ראיה משם, ועוד יש מהראשונים שפירשו דהכי אמרינן אין מחזיקין בהם דם, כלומר דמעט מן המעט דם שיש בהם לא יצא אף ע\"י בישול, והוה דם האיברים שלא פירשו ומותר, וממילא דאין ראיה מנמצא עליה קורט דם [ר\"ן], וראיה שניה הביאו מדפירשה הגמרא מעייא, ש\"מ דרק בהם אין דם [מרדכי], וכבר בררנו דבשם מעיים הכל בכלל, והשתא קשה לדברי רבינו הרמ\"א, דאם תפס להלכה כדיעה שניה דכרס יש בו דם, ועיקר הראיה מקורט של בית הכוסות, א\"כ איך פסק דבאלו שאין בהם דם אסור באסמיק, ולפ\"ז נסתלקה ראית האוסר. וצ\"ל דהעיקר סמך על ראיה השניה, וס\"ל דכיון דהגמרא פירשה מעייא וכרכשא והדרא דכנתא, מסתמא הוה מעייא דומיא דכרכשא והדרא דכנתא, שהכל הוא רק בהדקין וגם בהקיבה הסמוך לדקין, ולא יותר. [ודוחק גדול הוא, ונלע\"ד דאין כוונת הרמ\"א להכרעת הלכה, ובהפסד מרובה אם לא מלחו הכרס יש לסמוך אדעת המתירים, וכן כתב בחכמת אדם]:",
                "וכיון שאין מחזיקין דם בבני מעיים, לפיכך אם בשלם בקדירה בלא מליחה, מותר, אלא א\"כ אסמיק, כלומר שנצרר המקום בדם, דאז צריך למלחה והמליחה מעכבת, ויראה לי דלא לבד המקום דאסמיק, אלא אפילו כל אותו מעי, המליחה מעכבד, כיון שנתגלה שיש בה דם, וכן משמע מלשון הפוסקים:",
                "וכל זה בדיעבד, אבל לכתחלה צריכין מליחה כשאר בשר, וגם הדחה תחילה, ורק בדיעבד מותר כשלא נמלחו, וכל שכן אם מלחן בכלי שאינו מנוקב דמותרין מן הסתם אי לא אסמיק, והטעם שצריך לכתחלה מליחה, משום דע\"פ רוב יש עליהם קצת שומן, והשומן צריך מליחה מדינא, ולכן סגי כשלא מלח רק הצד החיצון ששם הוא השומן [ש\"ך סק\"ה]. והשומן שעליהם דינו כשאר בשר, לפיכך כשמולחין החלחולת ושאר מעיים, אין מולחין אותם בצד פנימי מעבר המאכל, אלא בצד החיצון ששם השומן דבוק, ואפילו ידעו בה שומן א\"צ למלוח אלא בצד החיצון ולא בצד הפנימי, ואע\"פ דכל שומן ודאי דיש למלוח משני צדדים, מ\"מ כשהשומן דבוק במעיים דיו בצד אחד, וא\"צ לקולפו מהמעיים ולמלחו משני צדדים, משום דמעט הוא, ושואב המלח את הדם גם במצד אחד:",
                "ואם מלח החלחולת או שאר מעיים מצד פנימי בלבד, הוה כלא נמלח כלל, דאינו מועיל להשומן שבעבר השני, ואע\"ג דמליחת עצמות מועיל להמוח שבתוכו, משום דהעצם יש בו נקבים דקים טבעים, שמשם שואב המלח את הדם שבמוח, משא\"כ המעיים מצד פנים המה חלקים מאד ואין בהם שום נקב, דכך ברא הקב\"ה טבע המעיים כדי להחזיק הפרש שבתוכם מבלי לצאת, ולכן אינו מועיל להשומן כלל:",
                "ולכן בנמלחה מצד פנימי בלבד, ונמצא עליה שומן, טריפה כשנתבשלה כך, אבל בסתמא לא מחזקינן שהיה בה שומן, דאולי אף אם היה מעט יהיה ששים מהדקין נגד השומן, ורק אם נודע שהיה בה שומן הרבה, טריפה, ומ\"מ בדיעבד מצרפין כל מה שבקדירה להמעיים לבטל השומן בששים, ואע\"ג דאיסור דבוק הוא, הקילו בזה, מפני שהשומן מיד נמס במים, והולכת הבליעה בשוה להמעיים ולכל מה שבקדירה. ואם לא נתבשלה עדיין, יחזור וידיחנה וימלחנה מבחוץ ומותרת, ואפילו לאחר י\"ב שעות, או אחר מעת לעת, מותר לחזור ולמולחו, דאע\"ג דבשאר בשר בנמלח מצד אחד אסור בכנאי גוונא, מפני שכלה זמן הפליטה כמ\"ש בסימן ס\"ט (שולחן ערוך יורה דעה סט), מ\"מ מעיים כיון שבלא\"ה אין מוחזקין כל כך בדם, אין להחמיר בהם [שם סקי\"א]:",
                "בני מעיים בלא שומן שעליהם אע\"פ שאין מחזיקין בהם דם, מ\"מ מותר למלחם עם בשר, ולא חיישינן שיבלעו מדם הבשר כיון שאינן טרודין לפלוט, דאע\"ג דאין להם דם, מ\"מ יש להם ציר, וטרודין לפלוט ולא בלעי, ועוד דדם מישרק שריק, ולכן אף למאן דחייש וסובר דבפליטת ציר לא אמרינן איידי דטריד לפלוט לא בלע, מ\"מ כשנתוסף טעם דמישרק שריק אין לחוש כלל [עי' ט\"ז סק\"ו, וש\"ך סקי\"ג'', ודוק], ויש אוסרים למלחם עם בשר, וכתב רבינו הרמ\"א בסעיף ב' דהכי נוהגין לכתחלה למלחן בפני עצמם, ובדיעבד מותר. עכ\"ל. ויש מי שאומר דמעיים דנמלחו עם כבד, גם בדיעבד יש לחוש, מפני שמרובה בדמים [פתחי תשובה סימן עג סק\"ה בשם רדב\"ז], וכמדומני שלא נהגו כן, וכיון שרבותינו בעלי השו\"ע סתמו בזה, אין לחלק בין דמים מרובים לדם מועט, ועוד לפי הטעם דמישרק שריק, ודאי אין לאסור כמובן:",
                "יראה לי דלדעת האוסרים למלוח מעיים עם בשר, גם כשיש שומן על מקצת המעי מחוייב להסיר השומן ולמלחן בפני עצמן, דאל\"כ הרי יש לחוש שהמעי תבלע מדם פליטת השומן, ותמיהני שלא הזכירו זה, ולהדיא משמע מלשונם דלא חשו רק במליחה עם שאר בשר, ולכן נראה דאפילו לדיעה זו לא חששו רק בבשר, ולא בשומן שעל המעיים, מפני שניכר למראית העין דאין בשומן הרבה דם, ולענין השומן גם דיעה זו מודה שאין חשש בדבר, מטעם מישרק שריק, או מטעם פליטת ציר, והסברא נותנת כן, דכיון שמולחין אותה מפני השומן שיש בה דם, ממילא נפתחים נקבי הפליטה גם בהמעיים עצמן, ופולטין ציר:",
                "שומן הכנתא, והיינו שומן שבפנים אצל הדקין, וקורין פלטסטע\"ר, מלאים חוטין דקין מלאים דם, ולפיכך יש אוסרים אותה לקדירה אפילו ע\"י חתיכה ומליחה, וכן כתבו בשם רב האי גאון דיש בהן ורידים דקים וקטנים מלאים דם, ומרוב דקותן אין מוציאן הדם אפילו ע\"י חתיכה ומליחה [הגהות מיימוניות פ\"ו], ומ\"מ כתבו הרשב\"א והטור והשו\"ע דעכשיו נוהגין היתר בדבר, דאותם החוטים של דם כשאדם בקי בהן, מותחן ונפשלים היטב עד שלא ישאר אחד מהם. עכ\"ל. וצ\"ל דעכשיו כולם בקיאים בזה, ויש לחקור בזה. וכבר נתבאר דכל שומן מוחזק בדם כבשר, בין שומן של בהמה, ובין של עופות:",
                "כתב רבינו הרמ\"א בסעיף א' ביצים הנמצאים בעופות לאחר שחיטה, אם לא נגמר חלבון שלהם רק החלמון לבד, צריכים מליחה כשאר בשר, ומותר למלחן עם בשר, ואם נגמר אף החלבון, אפילו הקליפה הקשה עליו כמו שהיא נמכרת בשוק, נוהגין למלחן, אך יזהר שלא למלחה עם בשר, מיהו בדיעבד אין לחוש. עכ\"ל. ויש אוסרים אפילו בדיעבד אם נמלחו עם בשר, ואפילו נגמר רק החלמון לבד, משום דעינינו רואות שאין בהם לא דם ולא ציר [ים של שלמה פ\"ח ס\"ב], והסכימו לזה גדולי אחרונים [ש\"ך סקי\"ב, וט\"ז סק\"ה], והעולם נוהגין כדברי רבינו הרמ\"א, וכן העיד רבינו הב\"י בספרו הגדול בסימן פ\"ז שכן הוא מנהג העולם למלוח עם בשר כשלא נגמר רק החלמון, ע\"ש [והפרי חדש סקי\"א מסכים לזה], וכ\"ש כשנגמרה הקליפה הקשה שאין לאסור כשנמלחה עם בשר, שהרי הקליפה מפסקת [וכן כתב הכרתי ופלתי], ובוודאי לכתחלה ראוי לנהוג כדעת המחמירין [וכן כתב הפמ\"ג]:",
                "מעשה בכרכשתא שהיה עליה הרבה שומן, והפכוה לצד המאכל ומלאוה קמח בלא מליחה, ומלגוה ברותחים ע\"י עירוי, והיינו ששפכו הרותחים למקום המילוי, והתירוה, ולא אמרינן הרי נבלע מהשומן שלא נמלח לתוך המילוי, דכיון דעירוי אינו מבשל אלא כדי קליפה, והיא בעצמה מוחזקת בדם, הרי היא עצמה מפסקת בין השומן והמאכל, ולכן צריך לחתוך השומן ולמולחה בפני עצמה והכל כשר [פמ\"ג בשפתי דעת סקי\"ג]. ודע דכיון דאין מעיים מוחזקים בדם, לכן כל הקולות שמקילינן במליחה כשנפל לציר וכהאי גוונא, מטעם שטרודים לפלוט ולא בלעי, לא שייך במעיים, [עי' פמ\"ג במשבצות זהב סק\"ו, ודו\"ק]:",
                "כבר נתבאר דהקורקבן מוחזק בדם, וכן הזפק, ואם נמלח הקורקבן עם הפרש שבתוכו, שלא פתחוהו, ונמלח כך, י\"א דאם בשלוהו כך, אסור עד שיהא ששים נגד הפרש, שהפרש בולע דם, כיון שאין לו דבר להפליט, ונעשה נבילה [מנחת יעקב בשם מהר\"ש], וי\"א דאין לחוש לזה, דהפרש הוה עפרא בעלמא, ואין שם איסור חל עליו, אבל בזפק בכהאי גוונא יש להחמיר, דבזפק עדיין לא נתעכל המאכל [חכמת אדם כלל לד], ומ\"מ אין להחמיר ולהצריך ששים רק נגד קליפת המאכל שהיה בזפק, דבזה יש לסמוך על מי שסובר דמליחה אינה אוסרת רק כדי קליפה. וכל זה בנתבשל כך, אבל אם עדיין לא נתבשל, א\"צ כלום, וזורק הזפק והתרנגולת מותר, ואי משום שצריך קליפה, הזפק עומד במקום הקליפה [שם]:"
            ],
            [
                "<b>דיני בשר לצלי, אם צריך מליחה אם לאו • ובו כ\"ה סעיפים</b><br>כשרוצין לאכול בשר צלי על האש או על גחלים בלי בישול בקדירה, א\"צ הבשר מליחה, לפי שהאש שואב הדם ומוציאו לחוץ, ולא מיבעיא אם נצלה יפה, דאז נפלט כל הדם לחוץ, אלא אפילו לא נצלה יפה, ולא נפלט עדיין כל הדם לחוץ, אם רוצה לאכול כך בלי בישול, מותר, דמה שיצא יצא, ומה שלא יצא הוה דם האיברים שלא פירש ומותר, ואף אם אולי התעורר הדם לצאת ולא יצא עדיין לחוץ, הא יש מהפוסקים דס\"ל דפירש ממקום למקום אינו אסור אלא כשפירש מחיים, כמו דם צרור שבסימן ס\"ז (שולחן ערוך יורה דעה סז), ולא מה שפירש לאחר שחיטה [רא\"ש, כמ\"ש הב\"י שם], ואפילו להסוברים דזה מקרי ג\"כ פירש ממקום למקום ואסור, מ\"מ הכא לא חיישינן לזה, מפני שכח האש חזק הוא, ואם רק האש מעורר הדם ממקומו, בודאי יצא לחוץ לגמרי, ואם לא יצא לחוץ הוה סימן שלא עוררו כלל, [וזהו כוונת הפרישה, ומיושב תמיהת הש\"ך סק\"ב, והגם שכתב להרא\"ש, מ\"מ כוונתו לתשובת הרשב\"א שהשיב לרא\"ש כמ\"ש הב\"י שם, וכן עיקר, ודוק]:",
                "ואפילו הדחה שקודם המליחה ג\"כ א\"צ בצלי [רא\"ש פ\"א סי\"ט], ורק שפשוף משמנונית חלב צריך, לפי שאין לקצבים סכין מיוחד לחלבים [שם], מיהו בדיעבד כשלא שפשף, מותר, ולא מחזקינן איסור [מעדני יו\"ט שם], ואם יש להם סכין מיוחד, גם לכתחלה א\"צ שפשוף, והטעם שא\"צ הדחה, משום שואב הכל, גם מה שעל פני הבשר, ולא דמי למליחה:",
                "וי\"א דצלי צריך הדחה תחילה, מפני שהדם שעל פני הבשר נחשב קצת כדם בעין, וכתב רבינו הרמ\"א די\"א דצריך קצת מליחה תחילה [רש\"י], והמנהג להדיחו תחילה, וגם למלחו קצת כאשר נתחב בשפוד, וצולהו מיד קודם שיתמלא המלח דם, מיהו אם לא הדיחו ולא מלחו כלל, או מלחו בלא הדחה תחילה ונצלה כך, מותר, ובלבד שלא שהה כך במליחתו בלא הדחה שיעור מליחתו, אבל אם שהה כל כך קודם שצלאו, אסור, ואין חילוק בכל זה בין אווזות ושאר עופות החלולים, ובלבד שלא יהיו מלואים בביצים או בשאר בשר, אבל אם הם מלואים, דינם כבישול, וצריכים מליחה תחילה כמו לקדירה. עכ\"ל:",
                "והנה מה שכתב די\"א דצריך ג\"כ קצת מליחה תחילה, כן כתבו הפוסקים בשם רש\"י ז\"ל, ותמהו עליו דמה מהני מליחה קצת [תוס' ורא\"ש יד.], ועוד דהרי האש ודאי מוציא הדם יותר ממלח, ולע\"ד נראה דגם רש\"י ז\"ל לא אמרה מעולם מפני דין מליחה, אלא מפני שכן דרך בני אדם למלוח קצת, ודבר זה מפורש בגמרא [ביצה יא.], ולא מפני האיסור, אלא כדי ליתן טעם בהבשר [תוס' שם], דלא יאכל תפל מבלי מלח, וגם לענין קדשים שמצינו מליחה לצלי [מנחות כא.] כפי גירסת רבינו גרשום מאור הגולה, אינו מטעם איסור דם, אלא מפני שקדשים מצוה למולחן, כדכתיב וְכָל-קָרְבַּן מִנְחָתְךָ בַּמֶּלַח תִּמְלָח (ויקרא ב יג) [ר\"ן פ\"ק דחולין בשם רא\"ה], וגם בדברי הרמב\"ם פ\"ו (רמב\"ם הלכות מאכלות אסורות ו יב) יש לפרש כן:",
                "ולכן זה שכתב דהמנהג להדיחו תחילה וגם למלחו קצת וכו', יכול להיות דההדחה הוה ודאי קפידא מדינא, לחוש לדיעה שסוברת דזהו כדם בעין, אבל ממה שנהגו למולחה קצת, אין ראיה שהמנהג הוא מפני הדין, אלא מפני הטעם, כמו שהיה בזמן חכמי הש\"ס כמ\"ש. וזה שכתב וצולהו מיד קודם שיתמלא המלח דם, הטעם פשוט, דאילו נתמלא המלח דם, נאסר, וכמו שכתב רבינו הב\"י ג\"כ כלשון זה וזה לשונו: רצה למלוח צלי ולאכלו בלא הדחה, עושה, [בלא הדחה שאחר המליחה קודם הצלייה], ואין לחוש לדם שעל המלח, ויש מי שאומר דהני מילי כשמולחו וצולהו מיד, אבל אם שהה במלחו, המלח בולע ונאסר, לפיכך מדיחו יפה קודם צלייה. עכ\"ל. ואם לא הדיחו קודם צלייה, מדיחו אחר צלייה [ש\"ך סק\"ז], ורבינו הב\"י מיירי ג\"כ כשהדיחו קודם המליחה [ט\"ז סק\"ד], ורבינו הרמ\"א טעמו ג\"כ מטעם זה, וכל זה לכתחלה, אבל בדיעבד אין איסור בזה, דנורא משאב שאיב גם הדם שבתוך המלח כמו שיתבאר בס\"ד:",
                "אמנם זה שכתב דאם מלחו בלא הדחה ולא שהה שיעור מליחה ונצלה כך, מותר, יש חולקין על זה, וס\"ל דאפילו בלא שהה שיעור מליחה אסור, כמו שקיי\"ל בריש סימן ס\"ט (שולחן ערוך יורה דעה סט) דנאסר מיד, ולא מהני מליחה עוד. ורבינו הרמ\"א ס\"ל דנורא משאב שאיב, דכח האש חזק הוא, וכל זמן שלא שהה שיעור מליחה לא נאסרה במה שמלחו בלא הדחה תחילה, ולא דמי למליחה, ובכמה דברים אנו מחמירים במליחה יותר מבצלייה, אבל כששהה במלחו שיעור מליחה, ודאי דנאסר בכל גווני, משום דהמלח מבליע הדם בעין שעליו, ואסור גם לצלי, [ומלשון הב\"י נראה דגם בכהאי גוונא מותר ע\"י הדחה, אבל הרמ\"א אוסר, ועי' ש\"ך סק\"ט, ועי' לבוש, והש\"ך השיג עליו, ודו\"ק]:",
                "וזה שכתב דאין חילוק בכל זה בין אווזות ושאר עופות החלולים, אין הלשון מדוייק, והכי הו\"ל לומר דאין חילוק בין אלו לשאר בשר, וגם כוונתו כן הוא, והרבותא הוא דלא נימא דהעופות החלולים ויש בהם שני צדדים, הוה כשני חתיכות בשר, ופירש הדם מזה לזה, דאינו כן, אלא הוא כחתיכה אחת, ואפילו אי לא הוה כחתיכה אחת לא חיישינן לה בצלי שאצל האש, דכבולעו כך פולטו [ט\"ז סק\"ו]. וזה שכתב דכשהם מלואים בביצים או בשאר בשר דינם כבישול וצריכים מליחה כמו לקדירה, קיצר בכאן, ואין דיניהם שוה, דוודאי במילוי ביצים הוה דינו כמו לקדירה, אבל במילוי בשר אין קפידא רק לכתחלה ולא בדיעבד כמו שיתבאר בסימן ע\"ז (שולחן ערוך יורה דעה עז) [ש\"ך]:",
                "י\"א דכל צלי צריך הדחה אחר צלייתו מפני דם הדבוק בו, ויש מחמירים להצריך ג' פעמים הדחה, וי\"א דגם לכתחלה די בהדחה אחת [רש\"ל], וכל זה לכתחלה, וכן המנהג פשוט, מיהו בדיעבד אם לא הדיחו, ואפילו בישלו כך, מותר, בין שלא נמלח תחילה כלל, ובין שנמלח ולא שהה במלחו, או אפילו שהה במלחו שיעור מליחה כשהודח קודם המליחה, ולא הודח אחר המליחה קודם הצלייה, מותר, ולא חיישינן לדם ומלח שעליו, דהאש שואב הכל:",
                "נהגו להחמיר כשצולין בשר בלא מליחה, או שנמלח ולא שהה שיעור מליחה, שלא להפך השפוד תמיד כשצולין בשפוד, כדי שיזוב הדם, ואם יהפכנו תמיד לא יניחו הדם לזוב כראוי, אמנם בדיעבד אין לחוש לזה, דדמא מישרק שריק, והאש שואבו בכל מקום שימצאנו. ודע דבכל מה שנתבאר בדינים אלו אין חילוק בין אם רוצה לאכלו כך צלי, או רוצה לבשלו אח\"כ, ורק כשרוצה לבשל צריך ליזהר שיצלנו כדי שיהא ראוי למאכל, והיינו כחצי צלייתו, וי\"א עד שליש צלייתו, ויש להחמיר עד חצי צלייה, דכן סתמו רבותינו בעלי השו\"ע:",
                "ודע דאף שהקלנו בכמה דברים בצלי לענין הדם שע\"פ הבשר, דלא חשבנוהו כדם בעין, מ\"מ בדם בעין ממש, והיינו דם ממקום אחר שנפל על הבשר, בין שנפל על הבשר כשהוא אצל האש, ובין שנפל על בשר צונן ולא הודח וצלהו על האש, אפילו הדם הוא צונן, לא אמרינן שהאש שואבת, ואוסרת ממנו כדי נטילה, ולדידן אסור עד ששים כמ\"ש בסימן ק\"ה (שולחן ערוך יורה דעה קה):",
                "יכול לצלות בין על האש, בין על גחלים רותחות, ובין בתנור חם כשהסיק את התנור וגרף את הגחלים, יכול לצלות מהתנור (פסחים עה א). ואם היה מונח בשר או עוף אצל תנור חם מאד, ומקצת הבשר והעוף נצלה מחום התנור, יזהר לחתוך מיד המקום הנצלה, והשאר ימלחנו ויבשלנו, ואם לא עשה כן, אלא מלחו כולו, נאסר המקום הנצלה, שהרי ממקום זה כבר נפלט דמו מחום התנור, ועתה במליחה יבלע אותו מקום את הדם משאר מקום החתיכה, ולא יפליטנו כיון שאין לו דם וציר של עצמו, ועי' מ\"ש בסימן ע\"ז (שולחן ערוך יורה דעה עז) סעיף ה' שיש סברא להתיר גם בכהאי גוונא:",
                "ויש מי שאומר שאם הניחו אווזא או תרנגולת לאחר שהסירו הנוצות אצל תנור חם מאד, ונגע מקצתו בחרסית התנור עד דאסמיק מבחוץ ונצרר הדם מחום התנור עד שכמעט נצלה מקום הזה, שיש לאסור למלוח ולבשל את כל העוף, ורק יצלנו על האש, דיש לחוש שהחום הבליע הדם שבכל הגוף, ולא יצא עוד ע\"י מליחה, ועוד שיש לחוש שנתחמם הלב והכבד והדם שבתוך הגוף ונבלע במקום אחר [הר הכרמל], ובודאי דלכתחלה יש להחמיר בזה ולצלותו כולו, אמנם בדיעבד אין חשש כשחתך המקום הנצלה והשאר מלחו ובשלו כמ\"ש, דכיון שאנו רואים שכל גוף העוף לבד המקום שהיה אצל חום התנור הוא קר, אין לנו לחשוש לחששות אלו [עי' יד אפרים]:",
                "עוד יש מי שכתב דאותן הנוהגין לצלות בתנור בלי שפוד שיתלה הבשר באויר, אלא מונח על חרסו של תנור, ובהתנור לא היה אש וגחלים אלא שנשאר החום, לא יפה הם עושים, שיש לחוש שאחר שנפלט הדם חוזר הבשר ובולע הדם, כיון שאין אש בתנור שישרוף הדם [כנסת הגדולה], וגם זה נכון לכתחלה, ובדיעבד אין קפידא, דחום האש הוה כאש עצמו [שם], ועוד דדם מישרק שריק [עיין תוס' פסחים עד.]. ודבר פשוט הוא דלצלות בשר בכלי, דהיינו צלי קדר, דינו כבישול, וצריך מליחה כמו לבישול, דאל\"כ נאסר הבשר כמו מליחה בכלי שאינו מנוקב, דהדם נפלט וחוזר לתוכו, ואפילו בזמן מועט נאסר הבשר, ולכן יש ליזהר בזה:",
                "כבר נתבאר בסימן כ\"ב (שולחן ערוך יורה דעה כב) דבעוף צריך לשחוט הורידין או לנקבן בשעה שהוא מפרכס שעדיין הדם חם, כדי שיצא ולא יתקרר בתוכו, ואם לא עשה כן, לא יצלנו שלם, ואם צלאו שלם, יחתוך הורידין וישליכם, ויחתוך סביבם כדי נטילה שהוא כעובי אצבע, ע\"ש:",
                "ולכן אם לא ניקב הורידין בעוף בשעת שחיטה או סמוך לה, אסור לאכלו אפילו צלי עד שיחתוך אבר אבר ויצלה, ואפילו אם רוצה לאכול בשר חי, דבשאר בשר מותר, דהוה דם האיברים שלא פירש, מ\"מ בכאן אסור עד שיחתוך וימלח, משום דהדם שבתוך הורידין הוה כדם כנוס. ואם ניקר הבשר מחוטי דם, אוכל אפילו בלא מליחה חי, או צלי, ואפילו כולו כאחד, דכיון דניקר ודאי דנחתכו הורידין. ויש אומרים דלא מהני ניקור, ואסור לאוכלו כולו כאחד אפילו בצלי אלא אחר חתיכת הורידין ורוב שני הסימנים, אם בשעת שחיטה לא נשחט רק סימן אחד, דבעוף הכשירו בכך, אך לדידן אסור לחתוך הסימן השני בסכין לאחר שחיטה כמ\"ש בסימן כ\"ג (שולחן ערוך יורה דעה כג), ולכן לדידן יש תקנה יותר טובה, והיינו לחתוך הראש, דכבר נתבאר בסימן כ\"ב (שולחן ערוך יורה דעה כב) דאחר שנחתך הראש לא חיישינן לורידין, ע\"ש:",
                "כתב הטור וזה לשונו: כתב בספר המצות שאסור לחתוך בסכין צלי שאצל האש שלא נמלח, כל זמן שאינו נצלה כל צרכו, מפני דם שבו שנבלע בסכין, והרשב\"א אסר השפוד, שכתב שפוד שצולין בו בשר בלא מליחה, בולע מהדם ונאסר, והורה אחד מהגדולים שאסור להשהות הצלי על השפוד לאחר שהוסר מן האש, שמא יחזור הבשר החם ויבלע ממנו, אבל מותר לצלות בו ולהשהות בו כל זמן שהבשר זב, שכל זמן שהוא זב ופולט אינו בולע מהדם שבשפוד, וא\"א הרא\"ש ז\"ל כתב שהשפוד מותר, דנורא מישאב שאיב ואינו מניחו לבלוע הדם, ולפ\"ז הוא הדין דסכין נמי מותר. עכ\"ל הטור:",
                "ביאור הדברים, דבעל ספר המצות אוסר לחתוך בסכין צלי שאצל האש קודם שיעור צלייתו לענין פליטת דם, והיינו כחצי צלייתו, מטעם שהסכין יבלע מהדם, ואע\"ג דקיי\"ל דדם מישרק שריק, זהו לענין הבשר עצמו, ולא לכלי אחרת, ואין לשאול דא\"כ למה לו להורות דין זה בסכין, והרי לפ\"ז גם השפוד שצולין בו נאסר, והיה לו לומר דנאסר השפוד כמו שכתב בשם הרשב\"א, וק\"ו לסכין, אלא ודאי דס\"ל דהשפוד אינו נאסר והסכין נאסר, וההפרש בין זה לזה, דבהשפוד שצולין בו אמרינן כבולעו כך פולטו, כיון שגם השפוד תדיר על האש, ולכן כמו שבבשר אמרינן סברא זו, כמו כן בהשפוד, כיון שהוא על האש כהבשר, אבל הסכין שהוא צונן, בולע מהדם ואינו מפליט, ועי' מ\"ש בסימן ע\"ז (שולחן ערוך יורה דעה עז) סעיף ד':",
                "אבל הרשב\"א אוסר גם השפוד, דס\"ל דבו לא אמרינן כבולעו כך פולטו, דהבשר שיש לו פליטת עצמו, שפיר פולט גם מה שבלע, ולא כן השפוד שאין לו פליטת עצמו, מיבלע בלע ומיפלט לא פליט, ולכן לא נאסר הבשר מהשפוד, דכל זמן שהבשר זב ופולט, איידי דטריד למיפלט לא בלעה, ולכן כתב אחד מהגדולים דזהו רק כשהוא על האש, אבל אחר שהוסר מהאש דאז נפסקה הפליטה מהבשר, שוב בולע הבשר מהשפוד ונאסר, ולפיכך יש ליזהר שתיכף שהוסר מעל האש יסיר הבשר מהשפוד, [וזהו כוונת הרמ\"א באורח חיים סימן תק\"ט סעיף ה' (שולחן ערוך אורח חיים תקט), כלומר מי שרוצה לחוש לדיעה זו, ולחנם תמהו עליו, ודוק]:",
                "אבל הרא\"ש חולק על כל זה, וס\"ל דטבע האש להמשיך הדם אליו, ולא להבליעו באיזה דבר, ולכן מותר גם השפוד, גם הסכין שחתך בו, ואף שהרא\"ש לא כתב רק על השפוד, מ\"מ דקדק הטור מטעמו דגם הסכין מותר [ב\"י], דכיון דהאש אינו מניחו להבליע הדם, מה לי שפוד מה לי סכין, הא אידי ואידי חד טעמא הוא. ויש מי שכתב דאפילו לדעת הרא\"ש אם הוסר השפוד מעל האש, נאסר השפוד והבשר והסכין שחתך בו, אם עדיין לא פלט כל דמו [ב\"ח], והסברא נותנת כן, דכיון דעיקר טעמו הוא מפני שהאש מונע מלבלוע, לא שייך זה אלא בעודנו על האש, ולא כשהוסר מעל האש, ויש מי שמתיר הבשר, מפני דכשהיא רותחת היא פולטת ואינה בולעת, וכשנתקרר אינה פולטת ואינה בולעת, אבל השפוד אסור [ט\"ז סק\"ט]. ודע דכל זמן שהבשר אצל האש, אע\"פ שכבר פסק הדם מלזוב, מ\"מ אין הבשר נאסר אפילו למי שאוסר השפוד, דבבשר ודאי אמרינן כבולעו כך פולטו אף לאחר פליטת הדם, דלא כיש מי שחולק בזה [ש\"ך סקכ\"ב], ואף אם גם אינו פולט ציר [פמ\"ג], וצ\"ל הטעם משום דהבשר יותר נוחה לפלוט מהשפוד, וצ\"ע:",
                "ורבותינו בעלי השו\"ע הביאו כל דיעות אלו, והכריעו לקולא כדעת הרא\"ש, וכתבו בסיף ד' דאנו נזהרין לכתחלה, ומתירין בדיעבד. עכ\"ל. והיינו דלכתחלה נזהרים שלא לשהות הבשר על השפוד לאחר שהוסר מהאש, וכל שכן שלא לחתוך בסכין קודם גמר צלייה מפליטת דם, וכן השפוד נאסר אף לצלות עליו עוד בשר בלא ליבו [פמ\"ג סקכ\"ג], ובדיעבד הכל מותר, אבל אם חתך בסכין הצלי שהוסר מעל האש, נהי דהבשר יש מי שמתיר כמ\"ש בסעיף הקודם, אבל הסכין בודאי נאסר, דלא גרע מסכין ששחט בה שאסור לחתוך בו רותח כמ\"ש בסימן י' (שולחן ערוך יורה דעה י), וכל שכן בחום האש לאחר שהוסר מהאש, [ושפוד שצלו בו טריפה, נאסר מיד, וכן הסכין שחתכו בו]:",
                "צלי שלא נמלח, וחתכו על גבי ככר, אע\"פ שיש בככר מראה אודם, ואף שעבר בכל הככר מעבר לעבר, ואפילו המוהל עב, מותר, אם נצלה עד כדי שיהא ראוי לאכילה לרוב בני אדם, דהיינו חצי צלייתו, דאין זה מין דם אלא מוהל בעלמא, ולכן גם המוהל בלא הככר נמי שרי, ויש מי שרוצה להחמיר במוהל עב, ואינו עיקר [ש\"ך סקכ\"ד]:",
                "כתב הטור בשר שצולין בלא מליחה, אין נותנין כלי תחתיו לקבל שמנונית הנוטף ממנו, עד שיצלה עד כדי שיהא רואי לאכילה ע\"י צלייה זו, וקאמר בגמרא [חולין קיב.] שאם נותן בכלי ב' או ג' גרגרי מלח, מותר, לפי שהמלח מושך כל הדם בטבעו לשולי הכלי, והשומן צף למעלה, ואחר צלייה שופך בנחת השומן מלמעלה, ומשליך הדם הנשאר בשולי הכלי, ומיהו הכלי אסור, לפי שבולע מן הדם. במה דברים אמורים, בבשר, אבל בכבד אסור בכל ענין ליתן כלי תחתיו לקבל שמנונית, מפני שדם הכבד עבה, ואינו יורד לשולי הכלי, ומתערב עם השומן. וכתבו הגאונים שלא התירו ע\"י נתינת מלח אלא בב' או ג' גרגרין, אבל אם המלח הרבה, אסור, לפי שפוסק כח הדם ועושהו כמים ומתערב עם השומן, ועל כן כתב רש\"י שאין אנו בקיאין בדבר שלא להרבות או למעט, ואין ליתן כלי תחת הצלי עד שימלחנו וישהה כדי מליחה לקדירה, וכתב הרשב\"א דאם עבר ונתן אפילו מלח הרבה, מותר, שאין בו איסור דאורייתא כיון שנתבשל הדם, ובלבד שנתבשל קצת עד שתעלה תמרותה, פירוש עד שנצוצות הנתזות ממנה על הגחלים מעלות עשן, שזה סימן שאין דם עוד, שאין דרך הדם להעלות עשן. עכ\"ל הטור:",
                "ודבריו צ\"ע, דאיך מותר מדינא ע\"י גללי מילחא, הא נאסר השומן מהדם שהוא רותח, וכן מהכלי נאסר השומן, שהרי כתב שהכלי אסורה, ואיך מותר השומן, ובאמת יש מרבותינו והם הרשב\"א והר\"ן מפרשים דהיתר נתינת הכלי ע\"י גללי דמילחא אינו אלא לאחר שנצלה כמאכל בן דרוסאי, דמדינא מותר לגמרי, ורק מפני מראית העין כיון שהמוהל בעין, ולא דמי לככר שחתך עליה בשר שבסעיף כ\"א, ויש מי שרצה לומר דגם הטור כוונתו כן [עי' ב\"י], אבל אי אפשר לומר כן, דדברי הטור הם בתחילת הצלייה, וזהו דעת הרא\"ש [פ' כל הבשר סל\"ו], וזהו דעת הרי\"ף והרמב\"ם ג\"כ כמש\"כ בפ\"ו (רמב\"ם הלכות מאכלות אסורות ו טו) ממאכלות אסורות דין ט\"ו, ע\"ש, [ב\"ח ודרישה], וגם אין זה לפי מ\"ש בסעיף כ\"א דגם כשהמוהל בעין מותר ע\"ש, ולא חיישינן למראית עין דהכל מבינים שהוא מוהל בעלמא, כמו המוהל שאנו רואים לאחר שיעור מליחה, [גם דברי הב\"ח תמוהים, שעל הב\"י השיג, והוא פירש דמיירי לאחר חצי צלייתו, ע\"ש, וכבר השיגו עליו הט\"ז סקי\"א והש\"ך סקכ\"ה]:",
                "וכתבו דלכן לא נאסר השומן, דכיון שאין הכלי מונח על האש נהי שהוא בולע מדם הנוטף לתוכו חם, מ\"מ אינו כדאי לאסור את השומן [ב\"י ודרישה]. ואין הדברים מובנים, ויראה לי דה\"פ, דהנה הדם הנוטף לתוך הכלי טיף אחר טיף, לא חמיר יותר מכלי שני, כיון דנפסק הקילוח, ולכן אין הדם והכלי אוסרים השומן, ולפ\"ז הרשב\"א והר\"ן לשיטתייהו דס\"ל דגם כלי שני מבליע כמ\"ש בסי' ק\"ה (שולחן ערוך יורה דעה קה), הוכרחו לפרש דמיירי לאחר שנצלה מעט:",
                "ורבינו הבית יוסף כתב בסעיף ו' בשר שצולין בלא מליחה, אין נותנין כלי תחתיו לקבל שמנונית הנוטף ממנו עד שיצלה עד שיהא ראוי לאכילה על ידי צלייה זו. עכ\"ל. והשמיט לגמרי הך דגללי מילחא, מטעם שכתב הטור בשם רש\"י שאין אנו בקיאין. ודע דבגמרא שם אמרו מקודם דמשיעלה העשן מותר לתת הכלי תחתיו, ופריך בגמרא שמא צד התחתון של הבשר נתבשל ולא צד העליון, ונדחה דבר זה עיין שם, ואמנם זה שרבינו הב\"י כתב עד שיצלה עד שיהא ראוי לאכילה, פשוט הוא שכוונתו שיראה שכל הבשר נתבשל עד שיהא ראוי לאכילה, בין צד העליון ובין צד התחתון, ושני גדולים השיגו על רבינו הב\"י מכח סוגית הגמרא שכתבנו דלא מהני ראוי לאכילה בלא גללי מילחא [ב\"ח, ומעדני יו\"ט בדברי חמודות שם אות קפ\"ה], וכתבו שבהכרח יש ט\"ס בשו\"ע, ואינו כן, דזהו ענין אחר כלל ממה שנאמר בגמרא כמ\"ש, [וגם הט\"ז והש\"ך השיגו על הב\"ח, ע\"ש, ולא הזכירו המעדני יו\"ט]:"
            ],
            [
                "<b>דיני מילוי עופות בבשר ובביצים • ובו י\"ז סעיפים</b><br>איפסקא הילכתא בגמרא (פסחים ריש פ\"ז) האי מולייתא שרי, אפילו פומא לעיל. ביאור הדברים, כשממלאים עופות או בהמות דקות במילוי בשר, וצולין אותן על האש, אפילו הפה למעלה, מותר, ואם שניהם מלוחים כדין מליחה לקדירה, בהדחה, ומליחה כשיעור, והדחה אח\"כ, אין בזה שום רבותא כלל, ומאי קמ\"ל, אלא דמיירי בלא מליחה כמו שיתבאר [רש\"י]:",
                "והן אמת דהרמב\"ם ז\"ל כתב בפ\"ו (רמב\"ם הלכות מאכלות אסורות ו יז) ממאכלות אסורות דין י\"ז וז\"ל: עופות שהניחן שלמים, ומילא חללן בשר וביצים, ובשלן, אסורות, שהרי דם יוצא לתוכן, ואע\"פ שמלחן יפה יפה, ואפילו היה הבשר שבתוכן שלוק או צלוי. ואם צלאן הרי אלו מותרות, אפילו היה הבשר שבתוכן חי, ואפילו פיהן למעלה. עכ\"ל. ולדבריו זה שהתירו חז\"ל מולייתא לצלי אינו אלא כשנמלחו כדין, ואפ\"ה בבישול אסור, וכבר תמהו עליו חכמי הדורות מה ראה על ככה ואיזה טעם יש בזה, אמנם הרמב\"ם ז\"ל הולך לשיטתו דע\"י מליחה אינו יוצא כל הדם, וצריך אחר המליחה חליטה ברותחין כמו שבארנו בסימן ס\"ט (שולחן ערוך יורה דעה סט) סעיף ל\"ו, אבל כל רבותינו חולקים עליו, וכל העולם לא תפסו דעתו בזה, ולכן פירשו כולם דהגמרא מיירי בשלא נמלח, דאז בצלי שרי, ובבישול אסור:",
                "וזה לשון הטור: עופות או גדיים שממלאין אותן בשר שלא נמלח, אם לצלי, מותר אפילו פיהן למעלה, ואפילו אם נמלח החיצון, שעתה אינו טרוד לפלוט, דכמו שבולע דם המלואים כך פולטו, ולקדירה אסור עד שימלח חיצון לבדו ופנימי לבדו, אבל אם לאחר שמלאו מלח לחיצון, אינו מפליט לדם שבפנימי. עכ\"ל. וכלשונו כתב גם רבינו הב\"י בשו\"ע:",
                "וביאור הדברים, דלא מיבעיא אם גם החיצון לא נמלח, דאז שניהם פולטין דמם בהאש ולא חיישינן שהאחד יבלע מחבירו, דאיידי דטרידי למיפלט לא בלעי, אלא אפילו נמלח החיצון, והודח אחר המליחה, דכבר נסתמו נקבי הפליטה, ואין לו דם של עצמו לפלוט, מ\"מ אמרינן כשם שהחיצון בולע מדם הפנימי כמו כן פולטו מיד, ואע\"ג דבשר ששהה כדי מליחה והודח, כשנפלה לציר נאסרה מטעם זה, מפני שאין לו דם של עצמו להפליט כמ\"ש בסימן ס\"ט (שולחן ערוך יורה דעה סט), מ\"מ הכא שאני, מפני שהבליעה והפליטה באין כאחת, ואמרינן שפיר כבולעו כך פולטו, משא\"כ בנפל לציר שבלעה הדם, ולאחר משך נתירנו ע\"י מליחה כדי שיפליט מה שבלע, לא אמרינן כן אלא כשיש לו דם של עצמו להפליט [ב\"י]:",
                "ודע דלפ\"ז יש להתיר ג\"כ באווזא שמקצתה נצלה אצל תנור חם, למולחה אח\"כ כולה, ואי משום שמקצת הנצלה יבלע הדם, הא כיון שהפליטה היא בעת הבליעה אמרינן כבולעו כך פולטו, ודלא כמו שכתבנו בסימן ע\"ו (שולחן ערוך יורה דעה עו) סעיף י\"א, ע\"ש, מ\"מ אין ראיה מכאן, די\"ל דרק בבשר חי אמרינן כן, ולא בבשר צלוי, וצ\"ע לדינא, [וכן אין להקשות מזה להרשב\"א שם סעיף י\"ח, דזה אינו רק באוכלין, ולא בכלים, וכל שכן בשפוד של ברזל, ודוק]:",
                "וכתב רבינו הרמ\"א דכל שכן אם נמלח הפנימי ולא החיצון דשרי, דנורא משאב שאיב הדם מן החיצון ואינו נבלע בפנימי. עכ\"ל. כלומר כיון דאפילו בנמלח החיצון ולא הפנימי, דבהכרח שדם הפנימי ילך דרך החיצון, שהרי אין לו דרך אחר, ועם כל זה מותר מטעם כבולעו כך פולטו, ק\"ו להיפך, בנמלח הפנימי ולא החיצון דשרי, דאמרינן דדם החיצון ישאבנו האש מבחוץ, ולא ילך הדם כלל אל הפנימי, דהאור שסביב החיצון ישאבנו אליו ולא יניחנו ליכנס בצד השני:",
                "ויש חולקים בזה ואומרים דהפנימי גרע טפי מהחיצון, דזה לא אמרינן כלל שהאש לא יניח לבלוע הפנימי מהחיצון ובודאי בולע, ואין לו מקום להפליט כיון שהוא בפנים, והוה כמונח בציר, דדווקא החיצון כשהוא בולע מהפנימי אמרינן ביה כבולעו כך פולטו, מפני שהוא לצד חוץ, ולא כן הפנימי, ובו לא אמרינן כבולעו כך פולטו, ורק אם מפליט בעצמו וטרוד בפליטה אז שפיר אמרינן ביה שאינו ולע, וגם בזה יש חלוקי דינים כמו שיתבאר בס\"ד:",
                "אם החיצון והפנימי שניהם תפלים, שניהם מותרים, דאימת בלע הפנימי מהחיצון, בשעה שהוא חם ע\"י צלייה, והרי אז טרוד בפליטת עצמו, ואיידי דטריד למיפלט לא בלע, והחיצון ג\"כ מותר, ואע\"פ שזהו בהכרח שדם הפנימי יעבור בו, מ\"מ כיון שהפליטה והבליעה באין כאחת אמרינן כבולעו כך פולטו, וכל שכן אם שניהם מלוחים ושהו שיעור מליחה, אף שלא הודחו אחר המליחה, דשניהם מותרים, ואף שהמלח נאסר, מ\"מ לגבי מלח שלה פנימי יש ששים בהמילוי והעוף, והמלח של החיצון מדיח אחר הצלייה, ושרי הכל [ש\"ך סק\"ב כפי ביאור הפמ\"ג, וכן הוא דעת הים של שלמה]:",
                "כשהפנימי תפל והחיצון לא שהה שיעור מליחה, נאסר הפנימי מיד, מפני שקודם שנתחמם הפנימי מהאש שיפלוט דם שלו בולע מהחיצון שלא שהה שיעור מליחה ומפליט, ונאסר הפנימי מיד, דבו לא אמרינן כבולעו כך פולטו כמ\"ש, אבל אם שניהם לא שהו שיעור מליחה, שניהם מותרים, דשניהם עסוקים בפליטה, ואין הפנימי בולע מהחיצון, והחיצון אף שבעל כרחך הפנימי יש לו דרך עליו, כבולעו כך פולטו. ואם החיצון תפל והפנימי שהה שיעור מליחה, נאסר הפנימי, מפני שיבלע מהחיצון והדם ישאר שמה דהוא כנפל לציר כמ\"ש, ואף אם עדיין לא הודח הפנימי, דפולט עדיין ציר, דבכהאי גוונא במליחה לא אמרינן שבולע מחתיכה שאצלה, מ\"מ הכא בולע, דזהו דומה לחתיכה שנפלה לציר דבהכרח הוא בולע כיון שהיא במקום דחוק מבפנים, ורק כשמפלטת עיקר דם אז אמרינן דאינה בולעת מהחיצונה, ולא בפליטת ציר [שם]:",
                "וגם זה שהתרנו החיצון מפני הטעם דכבולעו כך פולטו, זהו כשהוא תפל, או נמלח ולא שהה שיעור מליחה, או אפילו שהה ועדיין לא הודח אחר המליחה, אבל אם נמלח והודח, שנסתמו נקבי הפליטה, או אפילו לא הודח רק ששהה י\"ב שעות או כ\"ד שעות באופן שנפלט צירו לגמרי, דאז נאסר אם בולע מהפנימי ואין האש מוציאו מיד, כגון שהפנימי לא שהה שיעור מליחה, דאז החיצון בולע ממנו קודם שנתחמם מהאש ואינו יוצא עוד, אבל כשהפנימי תפל מותר החיצון דכבולעו כך פולטו [ש\"ך שם]. ויש חולקין בזה וס\"ל דהחיצון לעולם מותר אף אם הפנימי לא שהה שיעור מליחה [ט\"ז סק\"א, וזהו דעת הים של שלמה, והש\"ך נדחק בדבריו, ע\"ש]:",
                "אמנם גדולי אחרונים חולקים על דיעה הקודמת ומקיימים דברי רבינו הרמ\"א דיש ראיות ברורות דגם הפנימי אף שאין לו פליטת עצמו, מ\"מ שואב האש ממנו אף כשבולע מהחיצון, או שאינו בולע כלל מטעם שהאש שואב לחוץ ואינו מניחו לפנים. חדא, ממה שנתבאר בסי' ע\"ו (שולחן ערוך יורה דעה עו) מדין שפוד שאינו נאסר, והרי הוא תחוב בתוך הבשר, והוה כפנימי המונח בחיצון, ואם כי יש לחלק בין בשר לכלי, מ\"מ מי יכריחנו לחלק בזה להקל בשפוד [ועמ\"ש בסעי' ה' דלהיפך יש סברא ודו\"ק]:",
                "ועוד ראיה מדברי הרמב\"ם פ\"ו (רמב\"ם הלכות מאכלות אסורות ו יז) ממאכלות אסורות שכתב וזה לשונו: עופות שהניחן שלימין וכו', והבאנו דבריו בסעיף ב', וכתב דבצלי מותר, אף שהבשר שבתוכן אין בו דם כלל, לא אמרינן שבולעין מהעוף, וכן בסוף כתב אע\"פ שהבשר שבתוכה חי, כלומר וכל שכן כשהוא צלוי דמותר הכל, בין שנמלחו העופות ובין שלא נמלחו [פרי חדש, וכרתי ופלתי]. ומ\"מ יש לדחות דמיירי שגם העוף נמלח, אך לשיטתו אינה מועלת המליחה לגמרי כמ\"ש בסעיף ב', ולכן לגבי מעט הדם הנשאר לא חיישינן [פמ\"ג]. אבל לא משמע כן, דא\"כ היה לו לבאר להדיא שהעופות נמלחו, אלא ודאי כדברי רבינו הרמ\"א:",
                "ועוד ראיה דהא קיי\"ל אין מחזיקין דם בבני מעיים, ובקרבן פסח תנן דנותן את המעיים לתוכו [ריש פרק כיצד צולין (פסחים עד א)], וגם מאן דפליג בזה הוא מטעם דהוה כבישול כמבואר שם במשנה, ואם כדברי החולקים, הא בלא\"ה אי אפשר להניחן בתוך הפסח, כדין פנימי מלוח והחיצון אינו מלוח, אלא ודאי העיקר לדינא כרבינו הרמ\"א. וגם מה שאומרים דכשהפנימי נמלח ולא שהה, והחיצון נמלח והודח, אסור, שבולע מהפנימי, ג\"כ אינו מוכרח, דכח האש חזק לגבי החיצון ומוציא הדם גם מה שבלע קודם שנתחמם [עי' כרתי ופלתי], וכבר נתבאר זה סוף סעיף י', ע\"ש:",
                "וכתב רבינו הרמ\"א דכל זה בדיעבד, אבל לכתחלה אין לעשות שום מלייתא רק אם נמלחו שניהם. וכל זה מיירי כשאין במולייתא זו רק בשר או עשבים, אבל אם יש שם ביצים הנקרשים, דינו כאילו נתבשל בקדירה, ואפילו בדיעבד יש לאסרו אם לא נמלחו שניהם. עכ\"ל. דביצים הם כבישול ממש, ולכן אם אפילו יש להביצים ג\"כ בשר באותו מילוי, ג\"כ אסור לגמרי, דלא כיש מי שרוצה להקל בזה, ואפילו הבשר מרובה על הביצים אסור הכל אפילו בדיעבד, אלא א\"כ יש ששים בכל המולייתא נגד האיסור שבמולייתא, אבל בלא זה אסור הכל [ש\"ך סק\"ה]:",
                "וזה שכתבו הטור והשו\"ע דלקדירה אסור עד שימלח חיצון לבדו ופנימי לבדו, אבל אם לאחר שמילאו מלח החיצון, אינו מפליט דם שבפנימי. עכ\"ל. כלומר לא מיבעיא קודם מילוי דלא סגי בחדא מליחה, בפנימי לבדו או בחיצון לבדו, וצריך למלוח שניהם כל אחד לבדו ולהדיחם קודם המילוי, אלא אפילו עבר ומילאו ולא מלח לשום אחת מהם, ובא עתה למלוח, לא אמרינן דנחשב המילוי כאילו הוא מגוף העוף, והוה כחתיכה עבה שא\"צ לבקעה לשנים, אלא לא מהני מליחת חיצון להפנימי [ב\"ח]. ואפילו מלח החיצון משני הצדדים, לא מהני לפנימי, דאם מלח לחיצון מצד חוץ ולא מצד פנים, גם לחיצון אינו מועיל, אפילו נמלח הפנימי מקודם והדיחו, ומילאו בהחיצון קודם שמלח להחיצון, ואח\"כ מלח את החיצון מצד חוץ, לא מהני מליחת החיצון לקדירה, שהרי לא נמלח צד הפנימי של החיצון, ואע\"ג דבסימן ס\"ט (שולחן ערוך יורה דעה סט) מכשרינן בדיעבד בנמלח מצד אחד, הכא גרע טפי, מפני שהמילוי של הפנימי סותם צד הפנימי של החיצון ואינו מניחו לפלוט, ועוד דהפנימי יבלע מהחיצון ויאסור אותו [שם, וכ\"כ הט\"ז והש\"ך סק\"ד], וכן עיקר לדינא, דאין שום היתר במילוי לענין בישול בקדירה אלא א\"כ ימלח כל אחד לבדו מקודם וידיחנו, ויעשה אח\"כ כרצונו:",
                "כתב רבינו הרמ\"א בשר שלא נמלח ולא הודח שנצלה עם בשר שנמלח והודח, מותר בדיעבד, אבל לכתחלה אסור לצלות בשר שנמלח עם הבשר שלא נמלח ואפילו הודח. עכ\"ל. והטעם שמותר בדיעבד, משום דאמרינן כבולעו כך פולטו, דהדם הנופל מאותו שלא נמלח על אותו שנמלח הוא דם פליטה, ולא דם בעין, ואפילו גם לא הודח הדחה שקודם המליחה אותו שלא נמלח, כבר נתבאר דלענין צלייה לא חשבינן הדם שע\"פ הבשר כדם בעין, אלא כדם פליטה, ושפיר אמרינן ביה כבולעו כך פולטו:",
                "מעשה שצלו בשפוד אחד בשר שלא נמלח עם בצלים, ואסר אחד מהגדולים את הבצלים, ויש שהתירו בדיעבד כדין בשר שלא נמלח עם בשר שנמלח שנתבאר מקודם, דדם מישרק שריק, ועוד דכבולעו כך פולטו, ועוד דהאש מושך הדם אליו ואינו מניחו לבלוע דבר הסמוך לו, ואפילו אם נאמר דע\"י הגבהת השפוד הדם ניגר ומסתרך בבצלים, מ\"מ כבולעו כך פולטו [פרי חדש סק\"ה]. ולענ\"ד נראה כדברי האוסר, דאולי חריפות הבצלים מבליעים הדם כמו האש, ומצד חריפותם אינם מפליטים, ויראה לי העיקר לדינא ליתן לעכו\"ם לטעום אם יש בהבצלים טעם דם, ובלא זה אין להתיר, [האוסר הוא הרשד\"ם], דאולי דינו כטפילה של קמח שיתבאר בסימן ע\"ח (שולחן ערוך יורה דעה עח):"
            ],
            [
                "<b>שלא לדבק בצק בבשר שלא נמלח • ובו ד' סעיפים</b><br>כתב הטור הטופל בצק בעוף שלא נמלח כשיעור מליחה, אם הבצק של סמידא, פירוש מקמח של חטין סולת הגס, מותר אע\"פ שמאדים, שבצק של סמידא מתפרר, וכבולעו כך פולטו, ואין אדמימות זה אלא מראה דם [ולא דם ממש], ואם הבצק מקמח של חטים מנופה ודק, אפילו אין מראה האודם ניכר אלא שאינו זך ככסף אסור, לפי שנדבק בו הרבה ובולע ואינו פולט, היה הבצק משאר קמחים, אם האדים אסור, ואם לאו מותר. עכ\"ל:",
                "ולכ זה הוא בעמ' פסחים (פסחים עד ב) שהיה דרכם לטפל בצק סביב העוף ולצלותה על האש, ולכן אם עדיין לא הוכשר הבשר במליחה כראוי אסור לטפל הבצק סביביו שהרי יבלע מדם הפליטה, ולכן צריך לדעת שסגולת טפילה הלזו להפליט הדם שבולע ע\"פ הפרטים שנתבארו:",
                "וכיון שיש בזה הרבה בקיאות לכן כתב רבינו הב\"י וזה לשונו: הטופל בצק בעוף שלא נמלח, אע\"ג דבגמרא מפליג בין סמידא לשאר קמחי ובין אסמיק ללא אסמיק, אנן השתא לא בקיאינן במילתא ובכל גווני יש לאסור, אבל אם נמלח ושהה כדי מליחה ואח\"כ הודח מותר בכל גוונא. עכ\"ל. כלומר להוציא מדעת הרמב\"ם בפ\"ו (רמב\"ם הלכות מאכלות אסורות ו) שפירשה לאחר מליחה, והולך לשיטתו דהמליחה אינו מוציא לגמרי את הדם וכמו שכתבנו לענין מולייתא בסימן הקודם סעיף ב', לזה קמ\"ל דלא נהגינן כוותיה כמ\"ש שם:",
                "וכתב רבינו הרמ\"א דדוקא לטפל בבצק אסור, אבל מותר למשוח בשמן או בציר בשר שלא נמלח, דאין זה מעכב הפליטה, ופשטיד\"א יש לו כל דין בישול בקדירה בין לקולא בין לחומרא. עכ\"ל. וכוונתו משום דיש מרבותינו שפירשו הך דטפילת בצק שבגמרא שזהו פשטיד\"א שממלאים בתוך העיסה בשר, ולא כן דעת כל הראשונים אלא זהו טיחה שעל הבשר כמו שנתבאר, לזה קמ\"ל דפשטיד\"א אינו כטיפול בצק אלא כבישול ממש, וזה שכתב בין לקולא בין לחומרא, כוונתו דבעינן ששים נגד המילוי ואי ליכא ששים הכל אסור וזהו לחומרא, ואם יש ששים זורק המילוי וכל הפשטיד\"א כשר וא\"צ נטילת מקום כדין צלי וזהו לקולא, ומיהו יש מחמירים דגם כשיש ששים צריך נטילת מקום [פרי חדש]:"
            ],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [
                "<b>דיני איסור בשר בחלב, ואיסור בישולו • ובו מ\"ג סעיפים</b><br>איסור בשר בחלב מפורש בתורה, דכתיב לֹא-תְבַשֵּׁל גְּדִי בַּחֲלֵב אִמּוֹ (שמות כג יט), ותרגם אונקלוס לא תיכלון בשר בחלב. ו'גדי' לאו דווקא, דהוא הדין שור שה ועז, דגדי הוא כולל ולד השור, ולד השה, ולד העז, עד שיפרוט לך הכתוב גדי עזים, כדכתיב וַיִּשְׁלַח יְהוּדָה אֶת-גְּדִי הָעִזִּים (בראשית לח כ), וכן וְאֵת עֹרֹת גְּדָיֵי הָעִזִּים (בראשית כז טז), דפרטה דווקא עזים, אבל בכל מקום שנאמר גדי סתם, אף שור ושה בכלל (חולין קיג א). ו'בחלב אמו' לאו דווקא, דלא שנא בחלב אמו ולא שנא בחלב אחרת, אלא דיבר הכתוב בהוה, שבשעה שהוא קטן אז אמו מינקת אותו ויש לה חלב [פרישה]. וקל וחומר הדברים, דאם אסרה תורה לבשל הבשר עם החלב שהיו ביחד מאם אחת וינק מהחלב, קל וחומר לחלב אחר שלא היו ביחד כלל (חולין קיד א), ואין זה מגדרי קל וחומר שנאמר בזה אין עונשין מן הדין (סנהדרין נד א), דזהו רק גילוי מילתא בעלמא, ויותר מגילוי מילתא. [ועיין מ\"ש בסוף סעיף ו, ודו\"ק]",
                "משונה איסור בשר בחלב מכל האיסורים בשני דברים: דרובי איסורי תורה מותרים בהנאה, לבד ערלה וכלאי הכרם, ובשר בחלב אסור בהנאה, וכל איסורי תורה אין האיסור רק באכילתם בלבד, או איסורי הנאה גם בהנאתם, אבל לא בבישולם, ובשר בחלב אסור גם בבישול בלבד, בלא אכילה וגם בלא הנאה, ורק מלקות אין חייבים אלא על אכילה ועל הבישול, ולא בהנאה לשיטת הרמב\"ם שבארנו בסימן פ\"ה סעיף ל\"ו, ובארנו שם הטעם ע\"ש. ויש מרבותינו שמשמע מדבריהם שחולקים בזה, וסבירא להו דגם על איסור הנאה לוקין. [עיין משנה למלך פרק ה' מהלכות יסודי התורה (רמב\"ם הלכות יסודי התורה ה) הלכה ח' שהאריך בזה, ועיין פרי חדש אורח חיים סימן תמ\"ג (שולחן ערוך אורח חיים תמג) ועיין פרי מגדים בפתיחתו להלכות בשר בחלב]",
                "ועוד יש בה חומר מכל איסורי אכילה, דכל איסורי אכילה אין לוקין עליהן אלא כדרך הנאתן, מפני שלאו שלהן כתוב בלשון אכילה, משמע דרך אכילה, אבל בשר בחלב לוקין אף שלא דרך הנאתן, ובארנו זה לעיל בסימן פ\"ה ע\"ש. וכך אמרו חז\"ל (פסחים כה א) דלפיכך לא כתיב בבשר בחלב לשון אכילה, לומר שלוקין עליהן אפילו שלא כדרך הנאתן. ולכן אפילו אם עירב דבר מר לתוך קדירה של בשר בחלב ואכלו - חייב, וכן אם אכל הבשר בחלב אחר שהסריח ונתבטל מאוכל אדם - נראה לי דחייב [כן משמע מרמב\"ם פרק י\"ד הלכה י\"א (רמב\"ם הלכות מאכלות אסורות יד), ואף שלא סיים זה בהדיא, לא חש להאריך ע\"ש ודו\"ק]. אבל התהוות הבשר בחלב צריך בלא פגם, כמ\"ש בסעיף ל\"ג.",
                "ומנין למדנו שבשר בחלב אסור בהנאה, כך קבלו חז\"ל: נאמר 'לא תבשל גדי בחלב אמו' ג' פעמים, במשפטים (שמות כג יט), ובכי תשא (שמות לד כו), ובראה (דברים יד כא), אחד לאיסור אכילה, ואחד לאיסור הנאה, ואחד לאיסור בישול (חולין קטו ב). וכתבו הטור והשו\"ע דלכן כתבה התורה לאכילה בלשון בישול, לומר שאינו אסור מן התורה אלא דרך בישול, ולא במליחה ולא בכבוש, ואף על פי שבכל האיסורים הוה כבוש כמבושל, מכל מקום בבשר בחלב לא אסרה תורה רק דרך בישול בלבד. אבל מדרבנן אסור בכל ענין, ואפילו לאכול שניהם יחד בלא מליחה וכבישה אסור מדרבנן, ולא עוד אלא שצריך להמתין בין אכילת בשר לחלב כמו שיתבאר בסימן פ\"ט.",
                "ודע דטעם זה דרק דרך בישול אסרה תורה איתא בגמרא (חולין קח א) ע\"ש, ולכן כתבה התורה בלשון בישול ולא בלשון אכילה, כמו שכתבו הטור והשו\"ע, ולפי זה יש להבין במה שאמרו חז\"ל (פסחים כה א) טעם אחר שלא כתבה בלשון אכילה, לומר שלוקין עליהן אפילו שלא כדרך הנאתן, כמ\"ש בסעיף ג'. והם כסותרים זה את זה, דמנלן למידרש שני דינים משינוי זה. ויותר מזה תמוהים דברי הרמב\"ם בפרק ט' דין ב' (רמב\"ם הלכות מאכלות אסורות ט) וזה לשונו: \"לא שתק הכתוב מלאסור האכילה אלא מפני שאסר הבישול, כלומר ואפילו בישולו אסור, ואין צריך לומר אכילתו, כמו ששתק מלאסור הבת מאחר שאסר בת הבת\" עכ\"ל, וזהו מדברי המדרש כמו שכתב המגיד משנה, ע\"ש, ולא כדברי הגמרא [לחם משנה].",
                "אמנם לעניות דעתי נראה דאתי שפיר הכל, דהנה תלתא קראי כתיבי בלשון בישול: וחד קרא הוא לגופיה לבישול ממש כפשטיה, וחד קרא לאיסור אכילה, וחד לאיסור הנאה. ולמה שינתה התורה בשניהם וכתבה לשון בישול, ולזה דרשינן מקרא דאתי לאכילה ולא כתבה בלשון אכילה, לומר לך שלוקין עליו אפילו שלא כדרך הנאת אכילה, וקרא דאתי להנאה ששינתה אותו ללשון בישול ולא כתבה לא תהנה, ללמדנו דרק דרך בישול לבד אסרה תורה. והרמב\"ם ז\"ל משמיענו ענין אחר, דהנה יש לשאול דהן אמת דכולהו אתו לדרשא, מיהו על כל פנים איפה מבואר בתורה להדיא איסור אכילה, לזה אומר דאכילה נכללה ממש בלשון בישול, דכיון דאפילו בישולו אסור, כל שכן אכילתו, והוה כא(י)לו כתיב בהדיא לא תבשל גדי בחלב אמו לאוכלה, דעל מה מבשלין אם לא לאכול, רק לשון אכילה מפורש לא היה ביכולת לכתוב מפני הדרשות שבארנו. וזהו שמדמה לבת, דכיון דמפורש בת הבת, הוה כמפורש בת, דאי אפשר לבת הבת בלא בת, וכמו כן אכילה ובישול ענין אחד הוא, והוה כא(י)לו כתבה אכילה מפורש. וקל וחומר הדברים, דאם כל האיסורים שמותרים בבישולם, אסורים באכילה, קל וחומר לבשר בחלב שאסור בבישול דאסור באכילה, ואין זה מגדרי קל וחומר, אלא גילוי מילתא בעלמא. ועוד כיון שיש לאו בפני עצמו על איסור אכילה, אפילו אם היה זה מגדר קל וחומר, שפיר מלקינן על אכילתו, [עיין לחם משנה, ולכן אף לרבא בסנהדרין עו. (סנהדרין עו א) דדריש לבתו מגזירה שוה, ולא מצד דגילוי מילתא בעלמא הוא, אתי שפיר גם כן, ודו\"ק].",
                "וכיון שאסור בהנאה אסור גם ליתנו לכלבים, אלא ישליכנו במקום הטינופת. ואף אם שרפו - אפרו אסור, וכמו שכתב הרמב\"ם ריש פרט ט' (רמב\"ם הלכות מאכלות אסורות ט) וזה לשונו: \"בשר בחלב אסור לבשלו ואסור לאכלו מן התורה ואסור בהנאה, וקוברין אותו, ואפרו אסור כאפר כל הנקברין [משנה שלהי תמורה (משנה תמורה ז)]. ומי שיבשל משניהם כזית אחד - לוקה, שנאמר: \"לא תבשל גדי בחלב אמו\", וכן האוכל כזית משניהם מהבשר והחלב שנתבשלו כאחד - לוקה, ואף על פי שלא בשל\" עכ\"ל, כלומר אף על פי שלא בישל בעצמו אלא אחרים בישלוהו.",
                "וכל בשר בחלב שאיסורו הוא מדרבנן - מותר בהנאה, כגון בשר בחלב שעל ידי מליחה ועל ידי כבישה, וכן בישול בשר עוף בחלב, או בשר חיה, שיתבאר דאיסורו הוא מדרבנן - מותר בהנאה וכן בבישול, שכן כתב הרמב\"ם שם בדין ד' (רמב\"ם הלכות מאכלות אסורות ט, ד) וזה לשונו: \"וכן בשר חיה ועוף, בין בחלב חיה בין בחלב בהמה - אינו אסור באכילה מן התורה, לפיכך מותר לבשלו, ומותר בהנאה, ואסור באכילה מדברי סופרים, כדי שלא יפשעו העם ויבואו לידי אסור בשר בחלב של תורה וכו'\" עכ\"ל. וכן כתב רבינו הב\"י בסעיף ג' (שולחן ערוך יורה דעה פז, ג) וזה לשונו: \"ובשר חיה ועוף אפילו בחלב טהורה - מותר בבישול ובהנאה, ואף באכילה אינו אסור אלא מדרבנן\" עכ\"ל. וכן כתב הטור (טור יורה דעה פז) וזה לשונו: \"ובשר חיה ועוף אפילו בחלב טהורה - אינו אלא מדרבנן, ומותר בבישול ובהנאה\" עכ\"ל. וגם רבינו הרמ\"א בסעיף א' (שולחן ערוך יורה דעה פז, א) שכתב וזה לשונו: \"כל בשר בחלב שאינו אסור מן התורה - מותר בהנאה\" עכ\"ל, וכוונתו לבשר בחלב שעל ידי מליחה או כבוש, דכמו שבשר חיה ועוף בחלב מותר בהנאה מפני שהן מדרבנן, ומותרים אפילו כשנתבשלו יחד, כמו כן בשר בהמה בחלב על ידי מליחה או כבישה או שארי איסורי דרבנן שיתבאר בסימן זה - מותרין בהנאה, וזהו כוונתו להוסיף על דברי הטור והשו\"ע.",
                "ויש מהגדולים שאומרים דגם באיסור בשר בחלב דרבנן אסור בהנאה, דעשאום כשל תורה [ב\"ח, וים של שלמה סימן ק], ויש רוצים לומר דבשר חיה ועוף אסור מן התורה [שם]. אבל גדולי האחרונים דחו דבריהם, שאין לנו לזוז מדברי הרמב\"ם וטור ושו\"ע, [ט\"ז סק\"א, וש\"ך סק\"ב וסק\"ד, ותמיהני על הפרמ\"ג במ\"ז סק\"א ובש\"ד סק\"ב שיש לאסור בבישול מפני מראית עין, ע\"ש, מנא ליה לחדש דבר נגד אבות העולם, ובוודאי דכל בשר בחלב דרבנן מותר בבישול ובהנאה].",
                "טיגון בשר בחמאה על המחבת יש מחלוקת בין הגדולים אם הוא דאורייתא או דרבנן, ונפקא מינה אם מותר בהנאה ובבישול, כלומר אם מותר לישראל לטגן בשר בחמאה בעד כותי ולקבל ריוח מזה, ודבר זה מצוי מאד בהאכסניות. דיש אומרים דהוה כבישול, שהרי אפילו הוא צלי אש בלבד כמו צליית הקרבן פסח כתיב \"ויבשלו הפסח\" (דברי הימים ב ל״ה:י״ג), כל שכן טיגון. אבל דעת רש\"י ותוספות (סנהדרין ד ב) דטיגון אינו בישול ע\"ש, וצריך לומר דזה שהפסוק קרא לצליית הפסח בישול, לדרשא אתי, כמו שדרשו בספרי סוף פרשת ראה (ספרי על דברים טז ז) דכתיב גבי פסח \"ובשלת ואכלת\" ע\"ש, או דקאי על החגיגה שעם הפסח. ולכן יש אומרים דטיגון אינו בכלל בישול ומותר בהנאה [פמ\"ג במ\"ז סק\"א בשם מנחת יעקב], ובהפסד מרובה יש לסמוך על זה [שם]. ואין להביא ראיה להיתר מריש פרק ו' דנדרים (נדרים מט א): \"הנודר מן המבושל - מותר בצלי\", חדא דטיגון עדיף מצלי, ועוד דשם הטעם משום דהולכים אחר לשון בני אדם כמבואר שם בגמרא, אבל בלשון תורה מבואר שם בירושלמי דצלי בכלל בישול, ומביא ראיה מן \"ויבשלו הפסח\" ע\"ש, ואם כן כל שכן טיגון. וכן להיפך אין להביא ראיה לאיסור מירושלמי שבת (ירושלמי שבת ז ב), דבשבת חייב על צלי וטיגון כמו בבישול, דמה ענין שבת לזה, דאטו בשבת כתיב בישול בתורה, והם אב מלאכה כמו בישול, או דהוה תולדה דבישול וגם כן חייב בשבת, שהרי בשבת אפילו המתיך אבר חייב משום מבשל כמבואר שם.",
                "וכיון דרש\"י ותוספות סבירא ליה דטיגון אינו בכלל בישול לענין בשר בחלב - ודאי כן הוא, והאוסרים שהקשו הרי מן התורה טיגון וצלי בכלל בישול, נראה לי דאפשר לומר דאפילו אם כן הוא בכל הדברים, מכל מקום בבשר בחלב אינו כן, דכיון דהתורה אמרה \"לא תבשל גדי בחלב אמו\", ובחלב לא משכחת לה לא צלי ולא טיגון, דאם יטגן בשר בחלב הרי אינו זה טיגון אלא בישול כמובן. ונהי דבחמאה משכחת לה טיגון, מכל מקום כיון דבחלב לא משכחת לה, והתורה אמרה \"בחלב אמו\", ממילא דטיגון אינו בכלל זה, וכל שכן צלי, וכן נראה לעניות דעתי עיקר לדינא. ומכל מקום מחוייב הישראל להרחיק את עצמו שהוא בעצמו לא יטגן זה, ויצוה לכותי לטגן, [דבזה ליכא גם חשש מראית עין שהבאנו מקודם בשם הפמ\"ג, ועיין מ\"ש בסעיף ט'].",
                "אין בשר בחלב נוהג אלא בבשר בהמה טהורה עם חלב בהמה טהורה, אפילו הבשר היא טריפה או נבילה, וכן החלב. אבל בשר בהמה טמאה בחלב טהורה, או בשר טהורה בחלב טמאה, וכל שכן כששניהם טמאים - אין איסור בשר בחלב נוהג בהם לענין בישול והנאה, ומותר לבשלם וליהנות מהם, ולזה נאמר \"גדי בחלב אמו\", כלומר טהורה. וכתב הרמב\"ם שם (רמב\"ם הלכות מאכלות אסורות ט ו): \"המבשל בשר מתה או חלב וכיוצא בהן בחלב, לוקה על בישולו, ואינו לוקה על אכילתו משום בשר בחלב, שאין איסור בשר בחלב חל על איסור נבילה או איסור חלב, שאין כאן לא איסור כולל, ולא איסור מוסיף, ולא איסור בת אחת\" עכ\"ל, וכן אינו אסור בהנאה [בפירוש המשניות פרק ג' דכריתות]. ולא מקרי הנאה איסור מוסיף שנאמר דבאמת יהיה אסור בהנאה, דכבר ביארנו בסימן פ\"ה סעיף ל\"ו דבאיסורי מאכלות אין איסור הנאה באותן שיש בהן איסורי הנאה דבר בפני עצמו, והאכילה הוא חלק מחלקי ההנאה, ולכן אין בהנאה חיוב מלקות, וממילא שאין זה איסור מוסיף, ומותר בהנאה. ורק בהקדש דאיסור הנאה בה הוא ענין בפני עצמו, שפיר הוה הנאה איסור מוסיף [וזהו תורף כוונתו שם, ודוק]. ויש אומרים דגם בהקדש לא הוה איסור הנאה איסור מוסיף, וחז\"ל שקראו לה איסור מוסיף [כריתות יד א], לאו דווקא, אלא כלומר איסור חמור [תוספות חולין קא א, ד\"ה איסור]. ולמה לא מקרי איסור בישול איסור מוסיף, ונאמר כיון דאתוסף בחתיכה זו איסור בישול ילקה גם על אכילתו כבכל איסור מוסיף. יראה לי משום דקודם הבישול אי אפשר לחייבו על אכילתו משום בשר בחלב, שהרי רק דרך בישול אסרה תורה, ואחר שנתבשל כבר עבר האיסור של הבישול ואין בו עוד איסור בישול, ואיך נאמר שילקה עתה על אכילתו מפני שיש בה איסור מוסיף, הלא כבר עבר איסור זה [וכן צריך לומר בגמ' קיג: (חולין קיג ב) ע\"ש]. או אפשר לומר כיון דעל הבשר עצמו בלא צירוף החלב אין בו איסור בישול, אי אפשר להוסיף על זה הבשר נבילה או על החלב איסור אכילה מטעם בשר בחלב, שהרי בהבשר לבדו אין בו איסור מוסיף, ולא דמי לכל איסור מוסיף שהמוסיף הוא על חתיכה זו בעצמה בלא צירוף דבר אחר, וממילא דגם על הנאה יש לומר טעם זה, וצ\"ע [לפי מ\"ש אין קפידא בנרות שמערבין בם חמאה, ועיין יד אפרים סעיף י', ודוק].",
                "ולשון הטור בזה טרחו בו המפרשים, שכתב: \"ואינו נוהג אלא בטהורה וכו' אבל בשר טהורה בחלב טמאה, או בשר טמאה בחלב טהורה, ובשר חיה ועוף אפילו בחלב טהורה - אינו אלא מדרבנן, ומותר בבישול ובהנאה. עכ\"ל, דמשמע מלשונו דגם טהורה בטמאה או טמאה בטהורה אסרו מדרבנן באכילה כמו בבשר חיה ועוף. ותימא, דבשלמא בבשר חיה ועוף שבישלו בחלב טהורה, דמן התורה מותרין, שפיר גזרו רבנן על אכילתן. אבל טמאה וטהורה דאסורין מן התורה, למה הוצרכו רבנן לגזור על אכילתן. ובודאי דכוונתו רק על בשר חיה ועוף בחלב, ואם כן אין לשונו מדוקדק [ב\"י]. ויש אומרים דכוונת הטור הוא שגם באלו גזרו מדרבנן, ונפקא מינה לענין 'חתיכה נעשה נבילה', דלהרבה פוסקים לא אמרינן זה רק בבשר בחלב ולא בשאר איסורים, לזה קמ\"ל דטמאה בטהורה אמרינן גם כן חתיכה נעשית נבילה [ב\"ח, ודרישה]. ורבים דחו דבר זה, דודאי לא שייך איסור בשר בחלב בזה, כיון דמן התורה אסור למה להם לחכמים לגזור בזה לאיזה ענין שהוא [ט\"ז סק\"ב, וש\"ך סק\"ג, ופר\"ח, וכרתי ופלתי]. ולדידן דקיימא לן בכל האיסורים 'חתיכה נעשית נבילה' כמ\"ש בסימן צ\"ב, אין נפקא מינה כלל בזה.",
                "ולי נראה דדבר גדול השמיענו הטור בזה, ונפקא מינא לדינא כמו שיתבאר, ולאו מטעם בשר בחלב דודאי אין בזה שום איסור בשר בחלב גם מדרבנן, אלא טעמא אחרינא אית ביה: דהנה יש להקשות על הגמרא והפוסקים שהתירו לבשל וליהנות בבשר טמאה בחלב טהורה או להיפך, ומשמע דמותר למכור לכותי, והא קיימא לקמן בסימן קי\"ז דדבר האסור באכילה מן התורה - אסור להשתכר בו במכירה לכותי לאכול, ולהרבה פוסקים הוי איסור תורה כמו שיתבאר שם. ודוחק לומר דמיירי בנזדמנו, דזה לא שייך על טמאה אלא בצייד ע\"ש. וצריך לומר כיון דבכאן אחד מהן טהור הבשר או החלב, עיקר כוונתו על הטהור, והטמא הוה כנזדמן לו דשרי. אך קשה, הא גם הטהור נאסר על ידי בישול עם הטמא על ידי נתינת טעם, אמנם הטור ביאר לקמן סימן צ\"ח (טור יורה דעה צח) דנותן טעם מין בשאינו מינו לשיטת רש\"י הוא דרבנן, ולשארי פוסקים אף שהוא מן התורה אין לוקין עליו עד שיהיה כזית בכדי אכילת פרס, ע\"ש, ואינו גם כן לענין זה חמור מאיסור דרבנן דשרי להשתכר בו כמבואר שם. ולכן הש\"ס והפוסקים לא התירו בבישול ובהנאה רק כשאחד מהם טהור, אבל בשר טמאה בחלב טמאה אסור בבישול והנאה מטעם איסור עשיית סחורה. ולכן דקדק הטור לכתוב על שניהם שאינו אלא דרבנן, וכוונתו על בשר עוף בחלב איסור אכילתו מדרבנן, ועל טמאה בטהורה איסור מכירתו מדרבנן, ולכן מותר בבישול ובהנאה, כלומר למכרו לכותי ולהשתכר בזה [כן נראה לעניות דעתי].",
                "כבר נתבאר דבשר חיה ועוף מותר מן התורה, ומדרבנן אסור לאכלו, ולכן מותרים בבישול ובהנאה, וכן הכריעו גדולי אחרונים, ודלא כיש שרוצים להחמיר בזה, וכן הדין בבשר בהמה עם חלב חיה. אבל בשר דגים וחגבים אין בהם איסור אכילה בחלב אפילו מדרבנן, ופשיטא שיכול לבשל דגים עם חלב ולאוכלן, וכן המנהג פשוט בכל תפוצות ישראל. ודע שטעות נפל בספרו הגדול של רבינו הב\"י, שכתב שאין לאכול דגים בחלב מפני הסכנה כמבואר באורח חיים סימן קע\"ג, ושם מבואר על בשר בדגים שיש סכנה, וכבר השיגו רבינו הרמ\"א בספרו דרכי משה. ויש שרוצים לקיים זה ואמרו שמצאו בספרי הרופאים שיש סכנה בדגים בחלב, ואינו כן, דרבינו בחיי כתב בפרשת משפטים שהסכנה הוא בדגים עם גבינה, ומזה נופל צרעת על האדם, ע\"ש, ולא בדגים בחלב. ועוד דאם כדבריהם למה לא קבע זה בשו\"ע, ועוד דכל העולם אוכלים זה ונחשב למאכל חשוב. ולכן לית מאן דחש להא מילתא, ויכולים לאכול בלי שום קפידא חלילה, [ועיין תוספות סוף פרק קמא דמועד קטן (מועד קטן יא א)].",
                "וכתב רבינו הרמ\"א בסעיף ג' (שולחן ערוך יורה דעה פז, ג): דנהגו לעשות חלב משקדים ומניחים בה בשר עוף, הואיל ואינו רק מדרבנן, אבל בשר בהמה יש להניח אצל החלב שקדים משום מראית העין, כמו שנתבאר לעיל סימן ס\"ז לענין דם עכ\"ל. ויש שהקשו עליו דמצינו שגם באיסורי דרבנן חששו למראית עין, באיסורי שבת (שבת נד א). ולי נראה דמאיסורי שבת אין ללמוד, דכבר כתב הרמב\"ן ז\"ל דכל איסורי שבת דרבנן הוה כדאורייתא, וראיה שהרי מצינו בנביאים איסור מקח וממכר בנחמיה (נחמיה יג), ע\"ש. ועוד אפשר לומר פשוט, דודאי אין דרך לבשל בשר בחלב שקדים, אלא שאוכלים הבשר עם החלב שקדים. ולכן בבשר בהמה, אף דבלא בישול הוי גם כן רק איסור דרבנן, מכל מקום חששו למראית עין. אבל בבשר עוף, דאף בבישול אינו אלא איסור דרבנן באכילתו, ולכן בלא בישול אין חשש כלל, דזהו כתרי דרבנן [עיין פרי מגדים במ\"ז סק\"ד], ומכל מקום נכון להחמיר גם בעוף כיון שיש אוסרין.",
                "אסור לבשל בחלב אשה מפני מראית העין, ואם נפל לתוך התבשיל - בטל ואין צריך שיעור, כן כתב הרשב\"א. וכתב רבינו הרמ\"א בסעיף ד' (שולחן ערוך יורה דעה פז): \"ונראה לפי זה דכל שכן דאסור לבשל לכתחלה בחלב טמאה, או בשר טמא בחלב טהור. ודווקא בשר בהמה, אבל בעוף דרבנן אין לחוש\" עכ\"ל. ויש חולקים בזה, דדווקא בדבר המותר לאכול חשו למראית עין, אבל לא בדבר שאסור באכילה [ט\"ז, וש\"ך]. ועוד דאיך אפשר לאסור דבר שחכמי הש\"ס התירו להדיא, ודוחק לומר דזהו במקום דליכא מראית עין, שהרי קיימא לן דכל שאסרו מפני מראית העין אפילו בחדרי חדרים אסור, הגם שיש לחלק, מכל מקום לא מסתבר לומר כן. וגם דוחק לומר דהמשנה והגמרא לא מיירו באיסור מראית העין [עיין ש\"ך סק\"ז], והרשב\"א עצמו בתשובות כתב דטמאה מותר לבשל, אך שקשה להקל מאחר שיצא מפי רבינו הרמ\"א וצ\"ע, ופשוט דלרפואה אין כאן חשש כלל.",
                "שאלו להרדב\"ז ז\"ל [חלק ג' סימן תר\"ו] על מה שנהגו ליתן בתוך הצוקע\"ר בזמן שמבשלים אותו חלב של בהמה טהורה תרי למאה, אם מותר לאכלו עם בשר. והשיב דאין כאן בית מיחוש, שהרי נותנים כפלים מים, והרי נתבטל במים ובצוקע\"ר. ולא שייך בזה לומר 'אין מבטלין איסור לכתחלה', שהרי בשעה שמבטלו אינו איסור, והאיסור אינו אלא בשעה שאוכלו עם בשר, ואז כבר נתבטל, ועוד שהחלב האור שואבו ושורפו. [עיין פרי חדש סק\"ז ואין דבריו מובנים ועיין יד אפרים להג\"ר זלמן מרגליות שהקדוש האריז\"ל היה אוכל זה הצוקער עם בשר. עוד כתב שם בשם כנסת הגדולה, שבקושטא בסעודת מצוה אוכלין אחר בשר אורז שנתבשל בחלב שקדים, וכרוב ממולא בבשר עם חלב שקדים, וכיון שהחלב שקדים מכוסה ואין ניכר להדיא, אין כאן מראית העין]",
                "כתב הטור (טור יורה דעה פז): \"וביצים הנמצאים בעופות - מותרים לאכלן בחלב. במה דברים אמורים: שהן גמורות, אבל אם אינן גמורות - הרי הן כבשר העוף עצמו. ואיזהו גמורה: כתב הרשב\"א: \"כל שיש לה חלבון וחלמון, אף על פי שהיא מעורה בגידין - הרי זה גמורה. אין לה אלא חלמון - עדיין בשר הוא\". ורש\"י פירש: \"כשנגמר החלמון ועדיין היא אדומה ומעורה כמו השלל של הביצים המחובר באשכול - שרי\", ויראה מדבריו שמתיר אפילו אין לה עדיין חלבון\" עכ\"ל. ורבינו הב\"י בסעיף ה' (שולחן ערוך יורה דעה פז, ה) כתב: \"ביצים הנמצאים בעופות, אם הם גמורות, דהיינו שיש להם חלבון וחלמון, אף על פי שהיא מעורה בגידים - הרי זה גמורה, ומותר לאכלה בחלב. אבל אם אין לה אלא חלמון - אסור לבשלם בחלב, אבל אם אכלם בפני עצמם מותר לאכול אחריהם גבינה או חלב\" עכ\"ל, וזהו כשיטת הרשב\"א שבטור, ולא כשיטת רש\"י.",
                "ויראה לי שזה שכתבו לשיטת הרשב\"א כשיש לה חלבון וחלמון אף שמעורה בגידין מותר לאכלה בחלב, אין הכוונה דווקא שנגמר גם החלבון בשלימות עם קליפתה הרכה, ולא נחסר רק הקליפה הקשה, דאם כן איך היא מעורה בגידין, דזה אנו רואים בחוש כשמוצאים ביצה גמורה בחלבון וחלמון ובלא הקליפה הקשה היא מונחת בפני עצמה, ואינה מעורה כלל אף במקצת. וכן כתב הרשב\"א עצמו בתורת הבית [בית ג שער ד] וזה לשונו: \"ושלל, אותן שנשללו מן הגידין ונפרדו ועדיין לא נתקשתה קליפתה העליונה, דבהם לכולי עלמא אינן כבשר וכו' דאף רבי יעקב לא אסר אלא כל זמן שמעורות בגידין\" עכ\"ל. כלומר ואנן קיימא לן כרבנן (ביצה ו ב) דאפילו מעורות בגידין מותר, הרי מפורש דאף קודם קישוי קליפה העליונה אינה מעורה בגידין. אלא כוונתם שיש לה חלבון וחלמון, כלומר החלמון נגמר והחלבון עדיין בגידולו, דאז עדיין היא מעורה קצת בגידין, וכשנגמר גם החלבון נפרדה לגמרי מהגידין אף קודם קישוי הקליפה.",
                "וזהו שדקדק הטור בדבריו, דלשיטת רש\"י כתב שנגמר החלמון, ולשיטת הרשב\"א כתב שיש לה חלבון וחלמון ולא כתב שנגמר החלבון והחלמון, מפני שהחלבון עדיין לא נגמר. ובזה מובן גם כן מה שכתב לשיטת רש\"י \"ויראה מדבריו שמתיר אפילו אין לה עדיין חלבון\" עכ\"ל, ולכאורה אינו מובן מה שכתב \"ויראה מדבריו וכו'\", הלא מבואר כותב רש\"י כן שהחלמון נגמר, וממילא דעדיין אין כאן חלבון. אלא מפני שאפשר לומר בכוונתו שהחלמון נגמר והחלבון עדיין לא נגמר, אבל מקצת החלבון יש, ולפי זה לא פליג רש\"י עם הרשב\"א, ולזה אומר הטור שמדברי רש\"י משמע שאפילו אין לה עדיין חלבון כלל מותר, כיון שהחלמון נגמר בשלימות, ולפי זה פליגי לדינא. [ותורף כוונתו משום דרש\"י פירש שם ואף על פי שמעורה עדיין וכו', ולפי זה יכול להיות גם כשיש חלבון. אך ממה שכתב שהחלמון לבדו נגמר, משמע דאין לה חלבון כלל. וצ\"ע בתוספות שם ז'. ד\"ה 'ומצא' (ביצה ז א), שכתבו: \"ופירש הקונטרס דגמורות קאי אחלמון, אבל לא נתקשה עדיין וכו'\" עכ\"ל, ורש\"י לא כתב כן ע\"ש, ולדבריהם זהו כהרשב\"א ועוד יותר. ואולי דלאיכא דאמרי שם כן הוא, ורש\"י פירש ללשון ראשון ולא פליגי עם הרשב\"א, אך הטור אינו סובר כן, וצ\"ע ודוק]",
                "וראיתי לאחד מגדולי המפרשים שכתב וזה לשונו: והעיקר דגמורות היינו שנגמרו בחלמון וחלבון, דאם אותן שקליפתן רכה מעורות - אפילו דיעבד אסור, ואם אינן מעורות - מותר. אבל אותן הקטנים שלא נגמרו אלא בחלמוד לבד, אפילו אינן מעורות - אסור אפילו דיעבד, דכגוף הבשר נינהו\". וכן פסק בתורת חטאת, אלא שלא חילק בין מעורות או לאו, ומשמע מדבריו דאותן שנגמרו בחלמון וחלבון אפילו מעורות מותר, והעיקר כמ\"ש, גם צ\"ע קצת למה לא הגיה כאן כלום [ש\"ך סק\"י]. ולעניות דעתי דברים תמוהים הם, דכל שנגמרו בחלמון וחלבון אי אפשר שיהיו מעורות, וכל שנגמר החלמון לבד אי אפשר שלא יהיו מעורות, ויפה עשה רבינו הרמ\"א שלא חילק בתורת חטאת ושלא הגיה כאן כלום, וכאשר בררנו בסעיפים הקודמים בס\"ד.",
                "הקשו הגדולים דהכא שרינן כשיש להם חלמון וחלבון אף שמעורות בגידים, ולעיל בסימן פ\"ו (שולחן ערוך יורה דעה פו) נתבאר בהכה תרנגולת על זנבה והטילה ביצים - דאסורות משום אבר מן החי כשהן עדיין מעורות בגידים, ודין זה הוא גם כן מהרשב\"א, כמ\"ש שם סעיף י\"ח. וכבר כתבנו שם דלענין נבילה החמירו, ויש מי שתירץ דבבשר עוף בחלב דרבנן הקילו [ש\"ך סק\"ט], ויש מי שתירץ דאיסור אבר מן החי שאני, דהא אי לאו דהתירה תורה ביצים, היינו אוסרין כל ביצים מפני אבר מן החי, וכשהתירה תורה לא התירה רק אותן שאינן מעורות [שם]. ויש מי שתירץ דאיסור בשר בחלב בטעם תלוי, וכשיש חלבון וחלמון אף שהן מעורות אין בהם טעם בשר, מה שאין כן איסור אבר מן החי, אינו תלוי בטעם [ים של שלמה סימן ב]. ויש מי שאומר דבאמת גם בכאן אסור כל זמן שמעורות [ט\"ז סק\"ו בשמו]. ולי נראה דודאי גם בשם דינו כמו בכאן, אך בשם אי אפשר לברר באופן אחר, דהנה כבר בארנו דכשנגמר גם החלבון שוב אינן מעורות בגידין, וקודם גמר החלבון הוא רפה מאד, באופן שכשהפילה התרנגולת ישתפך לגמרי ולא ישאר רק החלמון, וגידול החלבון אי אפש להכיר רק בהמצאו בפנים התרנגולת ולא כשתפיל. ולפי זה שפיר קאמר הרשב\"א בשם, דאם אינה מעורה בגידין, והיינו בגמר החלמון והחלבון - מותר, וכשהיא מעורה בגידין, אי אפשר להכיר רק החלמון - ואסור.",
                "וזה שכתב רבינו הב\"י דאם אין לה אלא חלמון אסור לבשלה בחלב, לאו דווקא, דבישול בשר עוף בחלב מותר כמו שנתבאר, וכוונתו על אכילה, ונקיט לשון התורה שקראתה לאכילה בישול [ש\"ך, ופרי חדש סק\"י]. וזה שכתב דאם אכלם בפני עצמם - מותר לאכול אחריהם גבינה או חלב, יש חולקים בזה, וסבירא להו דכל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון [פרי חדש], והמקל יש לו על מה לסמוך. וכתבו גדולי האחרונים שבנות ישראל שלנו נהגו שאפילו במצאם ביצים שלמים בקליפתם הקשה שלא לאוכלן עם חלב, אבל כשהפילה הביצה, אף בקליפה רכה - מותר לאכלה בחלב, ואין להחמיר כלל.",
                "בשר בחלב מעושן, כלומר ששרו בשר בחלב ואחר כך תלו אותו בעשן, וכן המבושל בחמי טבריא - אין לוקין עליו, מפני שדבר זה הוה בעיא בירושלמי נדרים (ירושלמי נדרים ו א) אי חשיבי כבישול לענין בשר בחלב אם לאו, והוה ספק תורה, ולכן גם בהנאה אסור מספק. ויש שמשמע מדבריו דזהו רק מדרבנן אסור, ואינו כן [עיין ש\"ך סקי\"ג, ולבוש, ודוק]. ויש מי שאומר שבמעושן אין ספק, ולוקין עליו, משום דבירושלמי שבת (ירושלמי שבת ז ב) אומר שם דבשבת חייב משום מבשל, וממילא דהוא הדין לענין בשר בחלב [פרי חדש]. אמנם כבר כתבנו בסעיף י' דמשבת אין ראיה כלל ע\"ש [וכן כתב הפלתי סקי\"ב]. ואדרבא מדלא הזכיר הירושלמי שם גם לענין בשר בחלב, שמע מינה דבשר בחלב הוה ספק.",
                "וכן המבשל בשר במי חלב, או בחלב הנמצא בבהמה שמתה או שנשחטה, או בחלב זכר של בהמה [ש\"ך סקי\"ט], או שבישל דם בחלב - פטור, ואין לוקין על אכילתו משום בשר בחלב. דאין בזה איסור תורה בבישול ובאכילה מפני איסור בשר בחלב, ורק מדרבנן אסור משום בשר בחלב, ולכן מותר בבישול ובהנאה. וחלב זכר של איש לא מקרי חלב כלל, ואם נפל לתוך קדירה של בשר אינו אוסר, ולא גרע מחלב אשה שנתבאר שאינו אוסר. אבל כל אלו שנתבארו - אוסרים המאכל כמו חלב גמור, ואפילו בבישול נכון לאסור לכתחלה.",
                "יש מי שאומר דזה שנתבאר דבמי חלב פטור, אין זה הנסיובי, שהוא החלב המתמצה מקפאון הגבינה, דזה אינו בכלל מי חלב אלא בכלל חלב, ואסור מן התורה. אלא מי חלב הוא דאחר שעושים הגבינות מבשלים הנסיובי, והאוכל צף מלמעלה, ולא נשאר בו אלא מים בעלמא, וזהו הנקרא מי חלב. וכבר נתבאר זה בסימן פ\"א סעיף י\"ד (שולחן ערוך יורה דעה פא יד) ע\"ש, וזהו דעת הרא\"ש והטור, ולא כן הוא דעת התוספות בחולין (קי\"ד ד\"ה 'המבשל') (חולין קיד א), וגם דעת רש\"י שם לא נראה כן ע\"ש [שפירש מישג\"א בלעז, וגם על נסיובי בריש פרק ג' דפסחים (פסחים מב א) פירש כן ע\"ש].",
                "המבשל שליל בחלב - חייב, דהוא כבשר לענין זה, וכך אמרו חז\"ל: \"'גדי' - לרבות את השליל (חולין קיג ב). וכן המבשל בשר בחלב בן פקועה שיצאה חיה, אף על פי שאינה טעונה שחיטה מן התורה, מכל מקום קרינא בזה 'בחלב אמו', ולא דמי לחלב שחוטה ומתה [כן נראה לעניות דעתי וכן כתב בנודע ביהודה תניינא סימן ל\"ו]. ויש מי שכתב דהוה כחלב שחוטה, ומביא ראיה מבכורות (ו:) שחקר הש\"ס מנלן דחלב אינו אבר מן החי, ואומר שם מדאסרה תורה בשר בחלב, מכלל דחלב לחודיה שרי ע\"ש. ואם נאמר שיש בבת פקועה איסור בישול, נימא דאחלב בת פקועה קרי, דלחודה שרי כהבשר. אין זה ראיה כלל, דבגמרא אין זה רק הוה אמינא, ובלאו הכי דחי לה שפיר ע\"ש, דדחיה זו הוא דוחק כמובן, והש\"ס דחי לה ברווחא, [ואין צריך להדוחק של הנודע ביהודה דאתי כרבי מאיר, ועיין פתחי תשובה סקי\"ד].",
                "אבל המבשל שיליא, או עור וגידים ועצמות, ועיקרי קרנים וטלפים הרכים - פטור, וכן האוכלן פטור. ומכל מקום איסורא מיהא איכא בין בבישול בין באכילה, ואפילו עצמות קשים וגידים קשים [עיין פמ\"ג סקכ\"ב], ומוח שבעצמות הוה כבשר ממש. ואם נמצא עצם חלול שנתבשל בחלב, ויש להסתפק שמא היה בו מוח ונמס בהחלב, ואולי אין ש(י)שים נגדו - אין להחזיק ריעותא, אם לא שדרכו של זה העצם להיות בו מוח הרבה, דאז הוה ספיקא דאורייתא ואזלינן לחומרא, דמשום העצם בלבד אם היא קשה נראה דאין צריך ש(י)שים בדיעבד, ובעצם רך נראה דצריך ש(י)שים [כן נראה לי, ועיין פמ\"ג שם, ודוק]. ונראה לענין עור באותן שעורותיהן כבשרן כמו שכתב הרמב\"ם סוף פרק ד' (רמב\"ם הלכות מאכלות אסורות ד כא), והיינו עור השליל, ועור שתחת האליה, ועור בית הבושת, גם לענין בשר בחלב יש לדונם כבשר, וצ\"ע [עיין פמ\"ג שם].",
                "כתב רבינו הרמ\"א בסעיף ו' (שולחן ערוך אורח חיים פז, ו): \"יש אומרים דאסור לחתות האש תחת קדירה של עכו\"ם, לפי שהם מבשלים בהם פעמים חלב פעמים בשר, והמחתה תחת קדירה שלהם בא לידי בישול בשר בחלב. עוד כתבו דאין לערב מים שהדיחו בהם כלי בשר עם מים שהדיחו בהם כלי חלב וליתן לפני בהמה, דאסורים בהנאה. עוד כתבו דהכלי שעושין בו מים לחפיפת הראש, אין לשמש בו, דעושין אותה מאפר שעל הכירה, ורגילות הוא להתערב שם בשר וחלב. ולכן יש לאסור גם כן להשתמש מן הקדירות של התנורים שבבית החורף, משום דנתזים עליהם לפעמים בשר וחלב מן הקדירות שמבשלים בתנורים. ובדיעבד אין לחוש בכל זה, ואף לכתחלה אין בזה אלא חומרות בעלמא, והמיקל לא הפסיד\" עכ\"ל, ולכן הרבה אין נזהרין בכל זה [עיין ש\"ך סקי\"ח, ופמ\"ג, ודוק].",
                "והטעם דאינם אלא חומרות בעלמא: בדין הראשון לחתות תחת קדירה שלהם יש לומר משני טעמים: או משום דאין בישול אחר בישול בבשר בחלב כמו לענין שבת, דלהרבה פוסקים אין בישול אחר בישול כמ\"ש באורח חיים סימן שי\"ח, או שהטעם הוא משום דבשר בחלב הבלוע בכלי לא שייך בזה בישול, דאין זה דרך בישול שאסרה תורה, וכן כתבו האחרונים דטעם זה עיקר. וכתבו דיש בישול אחר בישול בבשר בחלב גמור שאינו בלוע [פלתי סקי\"ג, ופמ\"ג סקי\"ח]. ויש מי שכתב דהגם דלפי הסברא יש לומר דאין בישול אחר בישול בבשר בחלב, מכל מקום יש ראיה מגמרא (חולין קד ב) דיש בישול אחר בישול כמו שיתבאר בס\"ד.",
                "דאמרו שם דטעמא דאסור להעלות על השלחן גבינה עם בשר, גזירה שמא יעלה באילפס רותח, וזהו ודאי שאין מעלין על השלחן דבר שלא נתבשל, ובודאי הבשר נתבשל כבר, ועם כל זה גזרו שלא לבא לידי איסור דאורייתא אם יתנו גבינה בהאילפס הזה [פלתי שם]. ואיני מכיר ראיה זו כלל, דודאי כיון דהגבינה עדיין לא נתבשל, לא מקרי בישול אחר בישול אף שהבשר נתבשל, מכל מקום בשר בחלב עדיין לא נתבשל, אבל בשר בחלב שכבר נתבשל, מנא ליה לומר דיש בזה בישול אחר בישול. ועוד דרש\"י פירש שם בזה הלשון: \"גזירה שמא יעלה בשר בהמה עם הגבינה בתוך אילפס רותח, דהוה ליה בישול\" עכ\"ל, ומשמע להדיא שיעלה לתוך האילפס הרותח בשר חי עם גבינה חיה. ואף אם נדחוק לומר בכוונתו דהבשר כבר נתבשל, מכל מקום הגבינה ודאי לא נתבשלה, וזהו בישול ראשון לענין בשר בחלב וכמ\"ש, ולכן צ\"ע לדינא [ועיין מ\"ש בסעיף יב ודוק].",
                "ובדין השני שאין לערב מים שהדיחו בהם כלי בשר עם מים שהדיחו בהם כלי חלב וליתן לפני בהמה, הרי לא שייך זה אלא אם כן היו המים רותחים מכלי ראשון ונתערבו רותחים, דאם לא כן אינו אסור בהנאה, שאין זה דרך בישול, וגם שיהיה ממשות של בשר ושל חלב בתוך הכלים. ודבר זה הוא רחוק המציאות, שהרי אפילו אם הדיחו ברותחין מכלי ראשון, אחר כך כשנתערבו הרי הם כלי שני. וכל שכן בהדין השלישי בחפיפת הראש שעושין מאפר שבכירה, ובודאי כבר נשרף כל הלחלוחית, וגם הוא טעם לפגם. ואף על פי שכתבנו בשם הרמב\"ם בסעיף ג' דבשר בחלב אסור אף אם נתנו בהם ראש ולענה ע\"ש, זהו כשכבר נעשה בשר בחלב, אבל לעשות בשר בחלב על ידי דברים הפוגמים זה לא שמענו, ודינו ככל האיסורים, דנותן טעם לפגם מותר [וכן כתב הפלתי סקט\"ו]. ותדע לך שכן הוא, שהרי לקמן יתבאר בקדירה של בשר שאינה בת יומא, אם בישלו בה חלב - מותר התבשיל, משום דהוה נותן טעם לפגם, וכן בקדירות של תנורי בית החורף הוא רק חששא בעלמא, ולכן כל אלו אינן חומרות מעיקר הדין. ודע שיש ליזהר שלא לשאוב מים בכלי של בשר ואחר כך בכלי חולבת אם אינם נקיים לגמרי, ואף בכלי בשר שאינה נקיה בלבד או בכלי חלב שאינה נקיה בלבד אין לשאוב מים לכתחלה, דשמא ישתמש בהמים עם הדבר השני, ופשוט הוא.",
                "כתב הטור חלב הנמצא בקיבה, לדעת רב אלפס אינו חלב, ומותר לבשל בו בשר אפילו בצלול שבה, וכן כתב הרמב\"ם (רמב\"ם הלכות מאכלות אסורות ט טו). ורש\"י אסרו, וכתב שהוא חלב גמור אפילו הקרוש שבה, כל שכן הצלול. ור\"ת חילק הקרוש שבה אינה חלב, אבל הצלול הוא חלב. לפיכך אם מלח הקיבה בחלבה - נאסר משום בשר בחלב, דמליח כרותח, וכן אם עמד בה יום אחד, דכבוש כמבושל. ואם העמיד בה גבינות: אם יש בהן בנותן טעם אסורות לרש\"י אפילו בקרוש, ולר\"ת בצלול דווקא, וכן היא מסקנת אדוני אבי הרא\"ש ז\"ל, עכ\"ל.",
                "ביאור הדברים: דטלה או עגל או גדי כשיונקים ושוחטין אותם נמצא חלב בתוך הקיבה, והוא כחומץ, ויש בו חריפות הרבה, עד שבו, כלומר בהחלב שבהקיבה, או בהקיבה עצמה, והוא נקרא עור הקיבה [מפני שבשר הקיבה הוא רק כעור ולא כבשר, דמפני חמיצותו וחריפותו אינו שמן] ובהם מעמידים גבינה, דכשמטילים מהם מקצת לתוך יורה של חלב נעשה גבינה, וזהו מפני גודל חריפותם, ולפעמים נמצא בו חלב צלול ולפעמים חלב קרוש. ולכן סבירא ליה להרי\"ף והרמב\"ם דחלב הקיבה אין דינו כחלב כלל אלא כפירשא בעלמא, כמו כל הטינופת הנמצא בהקיבה, שהרי אין בו טעם חלב כלל, ולכן מותר לבשל בו בשר. ונראה להדיא דלדיעה זו אפילו מדרבנן מותר, ותדע לך שכן הוא, דאי מדאורייתא, הלא גם בלאו הכי חלב שחוטה מותר מן התורה, כדדרשינן בגמרא (חולין קיג ב) \"'בחלב אמו' ולא בחלב שחוטה\", וכמ\"ש בסעיף כ\"ו. ויש מי שכתב דלדיעה זו מיהו אסור מדרבנן, ודברים תמוהים הם [עיין לבוש, וחגורת שמואל סקכ\"א]. ודעת רש\"י ז\"ל שהוא כחלב גמור אף הקרוש שבה, ור\"ת ז\"ל מכריע: דהצלול כיון שהוא דומה לכל חלב, דינו כחלב, אבל הקרוש הוה כפירשא בעלמא. ואם נמצא צלול ונקרש, יש בזה דיעות כמו שיתבאר בס\"ד.",
                "ולכן כתב הטור דאם מלח הקיבה בחלבה - נאסר, דמליח כרותח, וכן אם עמד בה יום אחד, מטעם כבוש. וזהו לרש\"י ולר\"ת, לרש\"י אפילו בקרוש, ולר\"ת בצלול. ושיעור מליחה הוא כדי שיתנו על האור ויתחיל להרתיח, כמ\"ש בסימן צ\"א. ואם העמיד בהמליח או בהכבוש גבינות: אם יש בהם בנותן טעם, דהיינו כשאין בהגבינות ששים נגד החלב המלוח והכבוש - אסורות הגבינות, אבל לדעת הרי\"ף והרמב\"ם מותר, כיון דהוה פירשא בעלמא. ואין לשאול נהי דהוה פירשא בעלמא, מכל מקום הא בלעה מעור הקיבה על ידי המליחה והכבישה ויש בה טעם בשר, ואם כן כשנתן החלב אחר כך לתוך הגבינות, הרי יש בהם טעם בשר. ובאמת יש מהפוסקים שאוסרים מטעם זה גם להרי\"ף והרמב\"ם [ב\"י בשם רי\"ו, ומרדכי בשם ראבי\"ה]. וצריך לומר, לדעת הטור דכיון דהוא פירשא בעלמא, אין כח הבשר של עור הקיבה שולט בו שיתן אחר כך טעם בשר בהגבינות, וזה עדיף יותר מנותן טעם בר נותן טעם, מפני שהפרש מבטלו לגמרי [ב\"י]. ולי נראה לומר עוד טעם בזה, דנהי דבאיסור דרבנן מחמרינן כבדאורייתא, מכל מקום הכא הוה כתרי דרבנן, דאפילו חלב גמור אינו אסור מן התורה אלא בבישול, ולא במליחה וכבישה, ובכאן גם טעם הבשר הנבלע בחלב זה אינו אלא על ידי מליחה וכבישה, והעיקר שמשימים בהגבינות הוא פירשא בעלמא, ורק טעם בשר שבא על ידי מליחה וכבישה, והוה כתרי דרבנן, ולא מחמירנן בזה.",
                "והנה גם לשיטת רש\"י ור\"ת יש שאלה גדולה, דלמה לא אסרו רק בנותן טעם, הא הוה דבר המעמיד דאפילו באלף לא בטיל. ונהי דלענין עור הקיבה עצמה כשהעמידו בה גבינות יתבאר דאינו אוסר רק בנותן טעם, מפני שאיסור בשר בחלב בטעמא תליא, כמו שיתבאר בס\"ד, מכל מקום הא כשהעמידו בעור קיבת נבילה יתבאר דאפילו באלף לא בטיל כדין דבר המעמיד, והכא החלב שבקיבה הוה נבילה, כיון דנמלחה עם הקיבה עצמה או נכבשה וחתיכה נעשית נבילה, ואם כן למה אינו אוסר רק בששים [ש\"ך סק\"ל]. וצריך לומר כיון שזה המעמיד אין איסורו מחמת עצמו אלא מחמת איסור בשר בחלב, לא החמירו בזה [שם]. ועוד, כיון דהמעמיד נעשה נבילה מאיסור בשר בחלב דרבנן על ידי מליחה וכבישה, אין לנו לדונו כנבילה גמורה שלא יבטול אפילו באלף [פרי חדש סקכ\"ז]. ולי נראה משום דהכא הוה ממש תרי דרבנן, דאפילו חלב גמור בבשר על ידי מליחה וכבישה הוה דרבנן, ובכאן אפילו בבישול גמור לא נעשה אפילו איסור תורה, מפני שהוא חלב שחוטה. ולכן בתרי דרבנן לא מחמרינן במעמיד לומר שלא יבטול אפילו באלף.",
                "וזה לשון רבינו הב\"י בסעיף ט (שולחן ערוך יורה דעה פז, ט): \"חלב הנמצא בקיבה אינו חלב, ומותר לבשל בו בשר אפילו בצלול שבה, ויש מי שאוסר\". עכ\"ל. ונראה להדיא לתפוס להלכה כדעת הרי\"ף והרמב\"ם, והיש מי שאוסר, כלומר בצלול כדעת ר\"ת, אבל דעת רש\"י לא הביא כלל, ויש שחששו גם לדעת רש\"י [ים של שלמה סי' קז]. ובסעיף י כתב: \"חלב הנמצא בקיבה שנמלח בקיבתה, או שעמד בו יום אחד, ואז אסור להעמיד בו\" עכ\"ל. ואין סברא לומר שכתב זה רק להיש מי שאוסר, דאם כן הוה ליה לכתוב זה באותו סעיף. אלא ודאי דגם לדעת הרי\"ף והרמב\"ם כתב כן, וסבירא ליה דאף על גב דפירשא בעלמא הוא, מכל מקום כיון שנמלח או נכבש עם בשר הקיבה, הרי יש בה טעם בשר, וכשנתנה אחר כך לתוך הגבינות, הרי יש בהם טעם בשר, וכמ\"ש בסעיף ל\"ו [ש\"ך סקכ\"ט, ובדיעבד כתב בב\"י דמותר].",
                "אבל רבינו הרמ\"א לא סבירא ליה כן, שכתב שם וזה לשונו (שולחן ערוך יורה דעה פז): \"ואם העמיד בו: אם הוא הצלול - אוסר כל הגבינות עד שיהא ששים בחלב שהעמיד נגד הקיבה האסורה [כלומר החלב שבקיבה], ואם היה ששים בחלב - הכל מותר. ואם היה הקיבה קרושה - אינה אוסרת כלום אפילו לא היה ששים בחלב נגד הקיבה. ואם היה הקיבה צלול מתחילה ונקרש, יש לו דין צלול. ויש מקילין בזה, ובמקום הפסד יש להקל\" עכ\"ל. הרי שפסק לגמרי כדעת היש מי שאוסר, והוא דעת ר\"ת, דבצלול גם בדיעבד אסור כשאין ששים, ובקרוש גם לכתחלה מותר. ואולי דבקרוש סבירא ליה גם כן דאסור לכתחלה, ורק בדיעבד מותר. ואפילו בכשירה שינקה מן הטריפה, והיה צלול ונקרש, יש להתיר במקום הפסד מרובה, כיון דאין כאן איסור דאורייתא שאינו דרך בישול, ולהרי\"ף והרמב\"ם מותר גם בצלול, לפיכך בצלול ונקרש יש להתיר בהפסד מרובה גם בזה [ש\"ך סקל\"ב]. ודע דכשיש ששים מותר גם לכתחלה, ואין שייך בזה 'מבטלין איסור לכתחלה', כיון שאין כוונתו לבטל האיסור אלא להעמיד החלב לעשות גבינות. וצ\"ע לדינא, אמנם בצירוף דעת הרי\"ף והרמב\"ם יש להקל.",
                "כיון שנתבאר דחלב שבקיבה יש לה חריפות וחימוץ, לכן לכתחלה אין להניחה בקיבה עד שיצטנן החלב שבתוך הקיבה, ויש לחוש שיפליט ויבליע גם בלא מליחה וכבישה מפני חריפותו, ויקבל טעם הבשר מעור הקיבה. אמנם בדיעבד אין לחוש כל זמן שלא מלחוהו בתוכו ולא כבשוהו, כפי שנתבאר לפי הדיעות. [עיין ט\"ז סק\"י וצ\"ע, וכבר תמהו עליו הנקה\"כ והפמ\"ג].",
                "כל מה שנתבאר הוא בהקיבה עצמו, כלומר בחלב שבתוך הקיבה, שזה נקרא בלשון הפוסקים 'קיבה'. אבל בשר הקיבה עצמה, ונקרא בלשון הפוסקים 'עור הקיבה', הרי הוא בשר ממש. ולכן אם העמיד גבינה בעור קיבת נבילה וטריפה או בהמה טמאה - הרי זה אסור בכל שהוא כדין דבר המעמיד, דאפילו באלף לא בטיל. אבל כשהעמיד בעור קיבת כשרה - בטל בששים, והיינו אם יש בהחלב שנתנו בו עור הקיבה ששים כנגד העור, בטל. ואף על גב דגם זה הוא מעמיד, מכל מקום באיסור בשר בחלב שהתורה הקפידה על הטעם הגמור, שהרי לא אסרה רק דרך בישול, אין לאסור כשאין בו טעם, ולכן בטל בששים, דכל כמה דלא יהיב טעמא, לאו בשר בחלב הוא, אלא כל אחד עומד בפני עצמו, כן כתבו הפוסקים [ש\"ך סקל\"ה]. ומטעם זה גם מדרבנן לא אסרו, לפי שאין זה גדר בשר בחלב. אבל נבילה וטריפה וטמאה דהוא בפני עצמו אסור, אזלינן בתר מעמיד.",
                "ואפילו בנבילה וטריפה כתב רבינו הרמ\"א בסעיף י\"א (שולחן ערוך יורה דעה פז, יא): דדווקא כשלא היה שם מעמיד אחר רק הדבר האסור, אבל אם היה שם גם כן מעמיד היתר - הוי 'זה וזה גורם', ומותר אם איכא ששים נגד האסור. עכ\"ל. וגם זהו דווקא כשאין בהאיסור לבדו כדי להעמיד, אבל אם יש באיסור לבדו כדי להעמיד, אפילו אם גם בהיתר יש כדי להעמיד - אסור, כדין כל 'זה וזה גורם' שבש\"ס [ט\"ז, וש\"ך, ופרי חדש, וכרתי ופלתי]. ואף שלשון רבינו הרמ\"א משמע קצת דבכל ענין מותר, מכל מקום כן עיקר לדינא. ולפי זה אם העמיד בהעור ובהקרוש, או בצלול ובקרוש, ואין באחד מהן כדי להעמיד - מותר, ואולי דבצלול ובקרוש יש להתיר בכל גווני מפני צירוף דעת הרי\"ף והרמב\"ם, דגם הצלול הוי כפירשא בעלמא, ויש להתיישב בזה.",
                "עוד כתב בסעיף י' (שולחן ערוך יורה דעה פז, י): \"דעור הקיבה לפעמים מולחים אותו ומיבשים אותו ונעשה כעץ, וממלאים אותו חלב - מותר, דמאחר שנתייבש הוי כעץ בעלמא, ואין בו לחלוחית בשר\" עכ\"ל. והוא הדין שאר בני מעיים כשמיבשים אותם עד שנעשים כעץ [ש\"ך סקל\"ג], אבל בשר יבש כעץ - אוסר [פמ\"ג]. ויש מתירים גם בבשר יבש כעץ [פתחי תשובה בשם נודע ביהודה ותפארת צבי], ואף אם אחר כך מבשלין אותן, או שורין במים מעת לעת - מותר [שם]. ואצלינו עושים הגבינות על ידי עור הקיבה שנתייבש עד אשר דק לעפר עם עוד דברים, כידוע."
            ],
            [
                "<b>שלא להעלות בשר וגבינה על שולחן אחד • ובו י\"א סעיפים</b><br>שנו חכמים במשנה (משנה חולין ח א): \"כל הבשר אסור לבשל בחלב, חוץ מבשר דגים וחגבים, ואסור להעלות עם הגבינה על השלחן וכו'\", ואפילו בשר עוף אסור להעלות עם הגבינה על השולחן. ופירשו בגמרא (חולין קד א) דאף דבשר עוף בחלב מדרבנן, גזרינן אטו בשר בהמה, ואף על גב דצונן בצונן מותר מן התורה, גזרינן שמא יעלם יחד באילפס רותח, ע\"ש. ואף על גב דהוה גזירה לגזירה, מכל מקום כאן היה נראה לחכמים לגזור [תוספות שם].",
                "והטעם שהחמירו בבשר בחלב יותר מכל האיסורים, שהרי לא מצינו שיהא אסור לאכול על השלחן שמונח עליו נבילות וטריפות, דמשום דבשר בחלב כל אחד בפני עצמו מותר ולא בדילי מינייהו, לפיכך חששו [ר\"ן פרק גיד הנשה]. וכן במודר הנאה מחבירו אסור לאכול עמו מקערה אחת שמא יטול מחלקו, כמ\"ש בסימן רכ\"א, הוה גם כן כעין טעם זה, דמפני שאין הדבר אסור מצד עצמו אלא מצד נדרו, חיישינן דילמא אתי למיכל מיניה [ש\"ך סק\"ב]. וזה שעל שלחן אחד מותרים לאכול, הוה הטעם דכיון שנדר ממנו הנאה מסתמא הם שונאים זה את זה, לפיכך לא חששו בשלחן אחד, דגם כאן אין האיסור רק במכירים זה את זה כמו שיתבאר. וזה שנתבאר באורח חיים סימן ת\"מ דבפסח כשבא עכו\"ם עם חמצו אסור להעלותו על השלחן כשהישראל אוכל, אף על גב דחמץ בפסח איסורו בכרת, מכל מקום כיון דלא בדילי מיניה כולי שתא, ועל הלחם יחיה האדם, חששו לזה, אבל בשארי איסורין לא חששו חכמים [שם]. ולפי זה אסור להעלות לחם של איסור בעת שאוכל, שמא יאכל ממנו [שם].",
                "ודע דלשון הרמב\"ם ז\"ל בפרק ט' דין כ' (רמב\"ם הלכות מאכלות אסורות ט כ) תמוה קצת בענין זה, שכתב: \"אסור להעלות את העוף עם הגבינה על השלחן שהוא אוכל עליו, גזירה משום הרגל עבירה, שמא יאכל זה עם זה, אף על פי שהעוף בחלב אסור מדברי סופרים\" עכ\"ל, וכעין זה כתבו הטור (טור יורה דעה פח) והשו\"ע (שולחן ערוך יורה דעה פח), ע\"ש. והרי בגמרא אמרו דהחשש הוא משום בשר בהמה, ושיעלה באילפס רותח [ותירוץ הלחם משנה אינו מובן כמעט, ע\"ש]. ואולי דרך הפוסקים לקצר, כיון דלדינא אין נפקא מינה בזה, וכוונתם גם כן כן הוא, שמא יבא לאכול זה עם זה, ומזה יבא לאכול בשר בהמה עם גבינה, ושיעלה באילפס רותח [וזהו כוונת הט\"ז סק\"א, וקיצר בדבריו, ולחנם גמגם בו הפמ\"ג ע\"ש ודוק).",
                "אמנם לעניות דעתי דבר גדול השמיעונו רבותינו בזה, ונפקא מינה לדינא כאשר יתבאר בס\"ד, דהנה במשנה ראשונה (משנה חולין ח א) ד'כל הבשר' שנינו: דכל מין בשר אסור להעלות עם הגבינה על השלחן, ובזה פלפלו בגמרא כמו שכתבנו. אך אחר כך שנינו משנה אחרת (משנה חולין ח א): \"העוף עולה עם הגבינה על השלחן ואינו נאכל, דברי בית שמאי, ובית הלל אומרים: לא עולה ולא נאכל\", ולא ידענו איזה חידוש יש במשנה זו. ואמת שרבותינו בעלי התוספות כתבו שם (חולין קד ב) דזהו כמו שאומר שדבר זה הוא מחלוקת בית שמאי ובית הלל, ובית שמאי במקום בית הלל אינה משנה, ולכן לא נחשב זה כ'סתם ואחר כך מחלוקת', דאין הלכה כסתם, ע\"ש. ויראה לי דהרמב\"ם אינו מפרש כן, דאם כן הוה ליה להש\"ס לפרש כן, כמו שמצינו בכמה מקומות שפירש הש\"ס כעין זה, אלא ודאי דבמשנה זו יש חידוש אחר.",
                "והיינו במשנה ראשונה שכללה כל מיני בשר ביחד, שפיר פירש הש\"ס דגזרו שלא יבא לידי איסור דאורייתא, ובלא זה לא היו גוזרין. אבל במשנה זו באו בית הלל לומר דגם בעוף בלבד אסרו, ולא מטעם בשר בהמה ושיעלה באילפס, אלא שחכמים הרחיקו זה מפני הרגל עבירה, אף שהוא איסור קל דרבנן, דמפני שהוא דבר תמידי ומצוי, הרחיקו מהרגל עבירה אף בדבר קל. ולפי זה נפקא מינה לדינא, והיינו שאפילו תבשיל של בשר בלבד אסור להעלותו עם תבשיל של חלב בלבד, דממשנה ראשונה לא שמענו רק בשר ממש וגבינה ממש, אבל כיון דבית הלל חששו לבלי להתרגל לעבירה אפילו עבירה קלה, ולכן כל שם בשר ושם חלב אסור.",
                "עוד נראה לעניות דעתי לדקדק מלשון המשנה, דברישא אמרה: \"כל הבשר אסור לבשל בחלב\", ואחר כך אמרה \"ואסור להעלות עם הגבינה וכו'\", ולמה שינה התנא מחלב לגבינה. ולכן יראה לי דרש\"י ז\"ל תיקן זה בלשונו הטהור, שכתב (חולין קג ב): \"ואסור להעלות דילמא אתי למכלינהו כי הדדי, דקא נגעי ובלעי מהדדי וכו\" עכ\"ל. וכוונתו: דכיון דגבינה הוא דבר יבש ומונח על השלחן בלא קערה, וכן הבשר מונח על השולחן בלא קערה, דרוב אכילתם היתה צלי אש, והבשר יבש, ולכן אם יונחו על שלחן אחד יגעו זה בזה ויבלעו זה מזה אם יהיו חמים, וחששו שיבואו לאוכלם ביחד. אבל חלב שהיא משקה, ובלא כלי אי אפשר שתהיה על השלחן - אין חשש בזה כיון דאיכא כלי דמפסיק, והוי כשני מפות שיתבאר דשרי. (''ויותר נראה לי לומר דמה שכתב רש\"י \"ובלעי מהדדי\" לאו דווקא, וכוונתו לא כשהם חמים דווקא, אלא דמתוך שומנם יכול להיות מעט בליעה זה מזה, ואולי כוונתו לאסור גם בשלא בשעת אכילה, וצ\"ע. ואם נאמר כמ\"ש, אם כן גם בשני תבשילין שכתבנו אינו אלא בתבשיל יבש שמונח על השלחן בלא כלי].",
                "זה שאסרו חכמים להעלותם על שלחן אחד, זהו דווקא בשלחן שאוכלין עליו. אבל בשלחן שסודר עליו את התבשילין, כמו שלחן של בית המבשלות - מותר ליתן זה בצד זה. דשלחן שאוכלין עליו, איידי דמשמשי בהו ידים אתו לאנחינהו זה על זה (חולין קד ב), או זה בצד זה ממש. אבל בשלחן שסודרין עליו, ליכא חשש זה, דמסתמא אינן זה בצד זה ממש, וכל שכן שאינן זה על גבי זה.",
                "הא דאסור להעלותן על שלחן אחד, זהו דווקא בשני בני אדם המכירים זה את זה, שאינם מתביישים זה מזה ויאכל כל אחד מחבירו, ואפילו הם מקפידים זה על זה מכל מקום יש חששא. ויש אומרים דדווקא באחים המקפידים זה על זה אסרו, דסוף סוף הם אחים, אבל בשארי בני אדם המקפידין, מותר [ים של שלמה]. והאחרונים הכריעו כדיעה ראשונה [ש\"ך וט\"ז סק\"ב], אם לא שנדרו הנאה זה מזה, דאז מותר, או שיושבים ברחוק כל כך זה מזה, עד שאם האחד יפשוט ידו לא יגיע להמאכל השני, דאז גם כן מותר [ב\"ח]. וכן כשאוכל לבדו - אסור.",
                "ואפילו המכירים זה את זה, אם עשו שום היכר ביניהם, כגון שכל אחד אוכל על מפה שלו, או אפילו אוכלים על מפה אחת ונותנים ביניהם פת להיכר - מותר. ודווקא כשאין אוכלין מן הפת המונח ביניהם להיכר, אבל אם אוכלין ממנו, אף אם אחד לבד אוכל ממנו - אין זה היכר, שהרי בלאו הכי הפת שממנו אוכלין מונח על השלחן, ולכן צריך היכר אחר, כגון שנותנין ביניהם כלי ששותין ממנו ואין דרכו להיות על השלחן, דאז הוי היכר אף על פי ששותין מן הכלי. ואף שיש אומרים דאם שותין ממנו לא הוי היכר בכל ענין, מכל מקום גדולי האחרונים הכריעו דאם אין דרכו תמיד להיות על השלחן - הוי היכר, וכל שכן אם נתנו שם מנורה או שארי דברים שאין דרכן להיות על השלחן דהוי היכר. ולכן מנורה בלילה שדרכה להיות על השלחן לא הוי היכר, אם לא שהעמידוה במקום שאין דרכה לעמוד תמיד, דאז הוי גם כן היכר.",
                "ויש בזה שאלה, בזה שכתבנו דכשאוכלים על מפה אחת יתנו ביניהם איזה דבר להכירא, ואיך אפשר לאכול על מפה אחת בשר וחלב, הא נדבקים להמפה, ובאמת נהגו כל ישראל שיש להם מפות מיוחדות לבשר ומפות מיוחדות לחלב. האמנם זהו דווקא במפה חדשה או שנתכבסה, שזה אוכל בקצה מזה וזה אוכל בקצה מזה, באופן שאין חשש דיבוק למפה [מג\"א סי' קע\"ג]. ויש מי שכתב דכשמשימין קערה של בשר על השלחן, ואחר כך משים קדירה של חלב במקומה - בולעת טעם הבשר ואוסרת כדי קליפה [ב\"ח]. ולא קיימא לן כן, דאין הבליעה הולכת מכלי אל כלי, כמ\"ש סוף סימן צ\"ב [מג\"א שם]. מיהו ודאי דיש ליזהר בזה, ולא ימלט שלא ישפך מעט מהקערה ומהקדירה, ויש בזה חשש גמור. וכבר המנהג פשוט שבכל בית המבשלות יש ספסל מיוחד להעמדת קדירה של בשר, וספסל מיוחד להעמדת קדירה של חלב, ולכל דבר של חלב ושל בשר יש כלים מיוחדים, וישראל קדושים הם ומחמירים הרבה בזה.",
                "וכן יש ליזהר שמי שאוכל בשר והשני אוכל חלב לא ישתו מכלי אחת, מפני שהמאכל נדבק בכלי, ולכן אפילו הם בשני שולחנות והם שני אכסנאים - אסור, אם לא שבעת השתיה יקנחו שפתותיהם יפה. וכל שכן שלא יאכלו מפת אחד, אם לא שנזהרים לחתוך בסכין נקי, ויקנחו ידיהם יפה בעת שחותכין הלחם. וכן נוהגין ליחד כלי של מלח לבשר בפני עצמו ולחלב בפני עצמו, כי לפעמים טובלים במלח ונשארו שיורי מאכל במלח, ואף אם לוקחים המלח בידם יש בהם שיורי מאכל ונדבקים להמלח. וכבר נהגו כל ישראל להיות להם כלי מלח לבשר לבד ולחלב לבד, ואין לשנות ח\"ו. ודע דיש מי שכתב דמי שאכל בשר אין לו לישב תוך שש שעות אצל מי שאוכל חלב, דילמא מישתלי ואכיל. ואין להשגיח על חומרא כזו, דאם כן הנשים שאכלו בשר לא יתקנו מאכלי חלב לצורך סעודה אחרת, שמא ישכחו ויתנו לתוך פיהם. אלא ודאי לית מאן דחש לה [וכן כתבו הפמ\"ג והיד אפרים]. ועוד דינים בעניני סעודה נתבאר באורח חיים סימן קע\"ג [וע\"ש בב\"י שדחה דברי הטור במה שהביא דברי י\"א לחלק בין הוצאה אחת לשתי הוצאות, ועיין ט\"ז סק\"ג]."
            ],
            [
                "<b>שלא לאכול חלב אחר בשר שש שעות • ובו י\"ז סעיפים</b><br>כתב הטור אכל בשר, לא שנא בהמה, חיה, ועוף, לא יאכל גבינה אחריו עד שישהא כשיעור שמזמן סעודת הבוקר עד סעודת הערב, שהוא שש שעות [תמידיות, והוא רבע מעת לעת]. ואפילו אם שהה כשיעור, אם יש בשר בין השינים צריך להסירו, ובתוך הזמן אפילו אין בשר בין השינים אסור, לפי שהבשר מוציא שומן ומושך טעם עד זמן ארוך, ולפ\"ז הטעם אם לא אכלו אלא שלעסו לתינוק, א\"צ להמתין, דכיון שלא אכלו אינו מוציא טעם. והרמב\"ם נתן טעם לשהייה משום בשר שבין השינים, ולפי דבריו לאחר ששהה כשיעור, מותר אפילו נשאר בשר בין השינים, והלועס לתינוק צריך להמתין, וטוב לאחוז בחומרי שני הטעמים. עכ\"ל.",
                "ובזה שכתב הטור דלהרמב\"ם אחר שש שעות מותר גם אם יש בשר בין השינים, דגם הם חשובים כמעוכל, יש מי שחולק, דהא מקרא מלא הוא (במדבר יא לג) 'הבשר עודנו בין שניהם', ובגמרא (חולין קה א) למדו מזה דבשר שבין השינים הוה בשר [פרי חדש סק\"ב]. אמנם באמת מתהלים מוכח דהאי קרא מיירי רק תוך ו' שעות שהרי כתיב (תהלים עח ל) 'לא זרו מתאותם עוד אכלם בפיהם', ש\"מ דעדיין לא נתעכל הבשר. וכן מפורש בספרי בהעלותך וזה לשונו: יכול כדרך שכנסו ממנו הרבה כך אכלו ממנו הרבה, ת\"ל 'הבשר עודנו בין שניהם', כיון שהיה נותנו לתוך פיו לא היה מספיק לפוסקו בשיניו עד שנשמתו יוצא, כענין שנאמר 'לא זרו מתאותם עוד אכלם בפיהם'. עכ\"ל. הרי דשיעור זה דבשר עודנו בין שניהם הוא סמוך לאכילה, ופשיטא דלא מיירי אחר ו' שעות [כרתי ופלתי]. וגם לדיעה ראשונה לאו מקרא יליף דבשר שבין השינים אקרי בשר גם לאחר ו' שעות, אלא מקרא יליף דבשר שבין השינים אקרי בשר, וממילא ס\"ל דגם אחר ו' שעות כן הוא, דקודם ו' שעות א\"צ לבשר שבין השינים, שהרי הטעם נמשך עדיין, ולהרמב\"ם הלימוד הוא דווקא על קודם ו' שעות.",
                "והנה לפי מה שנתבאר, לדיעה ראשונה צריך לנקר את הבשר שבין השינים גם לאחר ו' שעות, ולהרמב\"ם א\"צ לנקר אח\"כ, וקודם ו' שעות לא מהני ניקור לרמב\"ם, וזהו עיקר השאלה בגמרא שם בשר שבין השינים מהו, כלומר אי מהני ניקור לבשר זה תוך ו' שעות, והשיב לו כיון דהתורה קראתו בשר, לא מהני ניקור, דגם אחר הניקור נקרא בשר [ב\"ח], דא\"א לומר שהשאלה היתה אם מקרי כלל בשר, שהרי להרמב\"ם עיקר האיסור הוא רק בשביל זה ואיזה שאלה היא זו [שם], אלא ודאי כדאמרינן, והטעם שמא לא ינקר יפה [שם]:",
                "ואמת שכן כתבו ממפרשי הטור, אבל דוחק גדול הוא זה, דלמה לא יועיל ניקור, ולמה יש לחשוש שמא לא ינקר יפה, וגם מלשון הרמב\"ם עצמו לא משמע כן, שהרי כתב בסוף פ\"ט (רמב\"ם הלכות מאכלות אסורות ט כח) וזה לשונו: מי שאכל בשר וכו' לא יאכל אחריו חלב עד שיהיה ביניהן כדי שיעור סעודה, והוא כמו ו' שעות, מפני הבשר של בין השינים שאינו סר בקינוח. עכ\"ל. ואי ס\"ד דגם בניקור אינו סר, הו\"ל לומר שאינו סר בקינוח ולא בניקור, אלא ודאי דבניקור סר, וזה ששאלו בגמרא בשר שבין השינים מהו, נ\"ל שיפרש הרמב\"ם דבתמיה שאל, כלומר כיון דעיקר האיסור הוא מפני בשר שבשינים, לזה שאלו מהו, כלומר איזה חשיבות יש בו שבשבילו נצטרך להמתין ו' שעות, וזהו כאומרו מה הוא, כלומר מה חשיבותו, והשיב לו מקרא ד'הבשר עודנו בין שיניהם' שהתורה קראתו בשר. ומיהו לדינא לא נפק\"מ מידי, דאנן קיי\"ל לעיקר כדיעה ראשונה שהיא דעת רש\"י ותוספות ורוב הפוסקים, ורק לחומרא קיי\"ל כהרמב\"ם, לענין אם לעס לתינוק שצריך ג\"כ להמתין ו' שעות מפני הבשר שבין השינים. ולפי מה שבארנו, אם ניקר הבשר שבין השינים, א\"צ להמתין ו' שעות גם לדעת הרמב\"ם בלעס לתינוק. ורבינו הב\"י כתב בסעיף א (שולחן ערוך יורה דעה פט) אכל בשר אפילו של חיה ועוף, לא יאכל גבינה אחריו עד שישהה שש שעות. ואפילו אם שהה כשיעור, אם יש בשר בין השינים צריך להסירו, והלועס לתינוק צריך להמתין. עכ\"ל. וי\"ל שכוונתו ג\"כ כשלא ניקר השינים, הגם שמשטחיות לשונו לא משמע כן, וצ\"ע. ודע שההמתנה שש שעות הוא מסוף הסעודה של בשר עד תחלת הסעודה של חלב, ואף אם בעת התחלת הסעודה לא יאכל חלב, או שבסוף סעודת הבשר לא אכל בשר, מפני שבגמרא הקפידו מסעודה לסעודה, ע\"ש:",
                "ואחר ו' שעות כשמוצא בשר שבין השינים, ינקרן, וא\"צ להמתין כלל מזמן הניקור, ומ\"מ ודאי דצריך קינוח והדחה, והיינו לקנח פיו ע\"י מעט פת שיאכל, ולהדיחו במים, דאיך יאכל חלב אחרי פה שיש בו בשר ואך רגע שהסירו, ולא גרע מבשר שאחר חלב דצריך קינוח והדחה כמו שיתבאר בס\"ד:",
                "והנה המתנת ו' שעות אינו מבואר להדיא בגמרא, דבגמרא (חולין קה א) לא קאמר רק שצריך להמתין מסעודה לסעודה, והרמב\"ם והרשב\"א והרא\"ש והטור מפרשים דמסעודה לסעודה הוי שש שעות, אבל התוספות והמרדכי בשם ראבי\"ה והגהות אשר\"י מפרשים כפשוטו מסעודה אחת לסעודה אחרת, ואם סילק השלחן ובירך ברכת המזון, מותר לאכול חלב. ויש שכתבו דהמתנת שעה צריך, והיא אחד מכ\"ד במעת לעת, אבל בלא ברכת המזון לא מהני אפילו אם ימשך כמה:",
                "וזהו שכתב רבינו הרמ\"א בסעיף א' (שולחן ערוך יורה דעה פט) וזה לשונו: וי\"א דא\"צ להמתין שש שעות, רק מיד אם סלק ובירך ברהמ\"ז, מותר ע\"י קינוח והדחה. והמנהג פשוט במדינות אלו להמתין אחר אכילת בשר שעה אחת, ואוכלין אח\"כ גבינה, מיהו צריכים לברך ג\"כ ברהמ\"ז אחר הבשר, דאז הוי כסעודה אחרת דמותר לאכול לדברי המקילין, אבל בלא ברהמ\"ז לא מהני המתנת שעה [ואף לא שש שעות]. ואין חילוק אם המתין השעה קודם ברהמ\"ז או אח\"כ. ואם מצא בשר בין שיניו אחר השעה, צריך לנקרו ולהסירו. וי\"א דאין לברך ברהמ\"ז על מנת לאכול גבינה, אבל אין נזהרין בזה. ויש מדקדקים להמתין שש שעות אחר אכילת בשר לגבינה, וכן נכון לעשות. עכ\"ל. וכן המנהג הפשוט בכל תפוצות ישראל להמתין שש שעות, וחלילה לשנות, ובזה נאמר (קהלת י ח) 'פורץ גדר' וגו'. ונ\"ל באדם שאינו בריא שצווהו הרופאים לשתות חלב, יכול לסמוך על דיעה זו בהמתנת שעה ובהדחת פיו, אף שאין בו סכנה, וכן נער או נערה כחושים ורפואתם לשתות חלב, די להם בהמתנת שעה:",
                "אכל גבינה, מותר לאכול אחריו בשר מיד, ובלבד שיעיין ידיו שלא יהא שום דבר מהגבינה נדבק בהם, ואם הוא בלילה, שאינו יכול לעיין היטב בידים, צריך לרוחצם, ואם יש לו אור יפה דולק, הוה לילה כיום, מפני שיכול לעיין בידיו, וכן אם לא אכל בידיו אלא בכף או במגריפה או במזלג, א\"צ לרחוץ ידיו [פר\"ח]. וכשצריך ליטול ידיו כתבו בשם הראב\"ד ז\"ל דכל הדינים שיש במים אחרונים ישנם במים אלו, ויש שגמגמו בזה וס\"ל דא\"צ ליזהר במים אלו רק שלא יטלם בדבר שאינו מנקה הידים, וכן צריך להשפיל ידיו למטה, וכן צריך ליטול עד הפרק השני [עש\"ך, ופר\"ח סק\"י], אבל שארי דינים שבמים אחרונים, כגון שלא יטלם על גבי קרקע, אין זה שייך למים אלו, וכן כל כיוצא בזה:",
                "וזהו לענין הידים, אבל פיו צריך להדיח ולקנח, והקינוח הוא שילעוס פת ויקנח פיו יפה, ולאו דווקא פת, דהוא הדין בכל דבר אכילה יכול לקנח, לבד מקימחא ותמרי וירקא, לפי שהן נדבקין בהחניכיים ואין הפה מתקנח יפה, ואח\"כ ידיח פיו במים, או ביין, או בשארי משקין, והוא הדין שיכול לעשות מקודם ההדחה ואח\"כ הקינוח. ויש להסתפק אם מועיל הדחה וקינוח בבת אחת, כגון שישרה היטב פת במשקין ויאכל הפת, דיש בזה קינוח והדחה. ונראה דכשנבלע הרבה משקה בהפת יכול לצאת בזה ידי שניהם. וכל זה מדינא, אבל בזוהר משפטים (זוהר קכה א) החמיר מאד שלא לאכול בסעודה אחת חלב ואח\"כ בשר, אלא כשרוצה לאכול בשר יפסיק בברהמ\"ז וימתין שעה. ויש מדקדקין שנזהרין בזה, אבל רובם אין נזהרין בזה. וי\"א דלפי הזוהר גם בבשר עוף אחר גבינה יש להחמיר כבבשר בהמה [ב\"י או\"ח סימן קע\"ג], וי\"א דהזוהר לא החמיר רק בבשר בהמה ולא בעוף [פר\"ח סקט\"ו], וכן נראה מלשון הזוהר, ע\"ש:",
                "וכתב רבינו הב\"י סוף סעיף ב' דזה שהצרכנו בבשר אחר גבינה רחיצה וקינוח והדחה, זהו בבשר בהמה וחיה, שאע\"פ שחיה הוא מדרבנן, מ\"מ כיון שבשרה דומה לשל בהמה, ויש בה שמנונית, ונדבק לידים ולחיך, כבהמה החמירו בה, אבל בבשר עוף כשבא לאכול אחר גבינה א\"צ כלום, לא נטילה ולא קינוח, וגם ע\"פ הזוהר י\"א שאין להחמיר בבשר עוף כמ\"ש בסעיף הקודם.",
                "אבל רבינו הרמ\"א כתב וזה לשונו: ויש מחמירין אפילו בבשר אחר גבינה [כלומר להמתין שש שעות]. וכן נוהגין, שכל שהגבינה קשה אין אוכלין אחריה אפילו בשר עוף, כמו בגבינה אחר בשר. ויש מקילין, ואין למחות, רק שיעשו קינוח והדחה ונטילת ידים, מיהו טוב להחמיר. עכ\"ל. וכתבו האחרונים דכל שהגבינה היא ששה חדשים מקרי קשה, וכן גבינות מתולעות שקורין וואלאכסע קעז, או שוויצער קעז, או האלאנדער קעז, שיש בהם הרבה שמנונית, והטעם נמשך הרבה זמן, יש להמתין ו' שעות, ורבים אין נזהרין בזה כמו שכתב רבינו הרמ\"א דיש מקילין. ויש שכתבו עוד כיון דכל עיקר חומרא זו ליתא בגמרא, והיא ע\"פ הזוהר, ושם מבואר דיותר משעה א\"צ להמתין [ש\"ך סקט\"ז]. וכבר כתבנו דלהזוהר אין לאכלן בסעודה אחת, ויפסיקו בברהמ\"ז. וזהו הכל לענין הטעם הנמשך, אבל לענין גבינה שבין השינים יש להחמיר כמו בבשר שבין השינים, ואף שיש מי שאומר דרק בשר בין שינים גלי קרא דמקרי בשר, ולא גבינה [ט\"ז סק\"ד], מ\"מ חלילה לעשות כן, והרבה חולקים בזה [פרי חדש, ופמ\"ג], ואיזה סברא הוא שלא להקרא גבינה מה שבין השינים, ובבשר צריך קרא לענין אחר ו' שעות כמ\"ש לדעת רוב הפוסקים, ולכן בוודאי יש לנקר השינים מהגבינה. ודע דזה אנו רואים בחוש שהגבינות הפשוטות שעושין בעלי בתים, בהם נשאר יותר בין השינים מהגבינות המתולעות, מפני שהן נפרכין, ולכן יזהרו לנקרם, ואין זה רק בגבינות, אבל חלב וחמאה אין נשארין בין השינים כמובן:",
                "כל מה שנתבאר הוא בבשר עצמו ובגבינה עצמה, אבל אם אכל תבשיל של בשר, והיינו שנתבשל בו בשר, ולא אכל הבשר רק התבשיל, מותר לאכול אחריו תבשיל של חלב, וגם נט\"י שביניהם אינו אלא רשות, וי\"א שנט\"י צריך ע\"פ הדין. וכ\"ש כשאכל תבשיל חלב שמותר לאכול תבשיל של בשר בלי שום דבר ביניהם. אמנם אם בא לאכול גבינה עצמה אחרי תבשיל של בשר, או בשר עצמו אחר תבשיל של חלב, חובה ליטול ידיו, אבל קינוח והדחה א\"צ, אך שומן של בשר דינו כבשר עצמו, ואפילו שומן של עוף דינו כבשר עצמו, וגם בתבשיל י\"א דמרק של בשר דינו כבשר [הגהות מיימוניות], וי\"א דמרק שהוא צלול דינו כתבשיל, אבל תבשיל עב של בשר דינו כבשר (ט\"ז סק\"ה בשם רבינו יונה פרק \"אלו דברים'').",
                "ומכל הדברים האלה כתב רבינו הרמ\"א בסעיף ג' דנהגו עכשיו להחמיר שלא לאכול גבינה אחר תבשיל בשר כמו אחר בשר עצמו, ואין לשנות ולפרוץ גדר. מיהו אם אין בשר בתבשיל, רק שנתבשל בקדירה של בשר, [אפילו הוא בן יומו, ואפילו מלוכלך בבשר ואין בו ששים נגד הלכלוך], מותר לאכול אחריו גבינה ואין בו מנהג להחמיר. וכן נוהגין לאכול בשר אחר תבשיל שיש בו גבינה או חלב, מיהו יש ליטול ידיו ביניהם, ואפילו לא יאכל בשר ממש, רק תבשיל בשר אחר תבשיל של גבינה אם נגע בהן בידיו, [דהתבשיל נדבק יותר בידים מבשר עצמו, ואם אכל בכף או במזלג לית לן בה]:",
                "עוד כתב שמש המשמש בסעודה ונוגע באוכלין, א\"צ נטילה, דלא הצריכו נטילה רק לאוכלין. עכ\"ל. והשיגו עליו דלא נאמר זה אלא לענין נטילת ידים במים ראשונים, כמ\"ש באורח חיים סימן קס\"ג (שולחן ערוך אורח חיים קסג) שלא תקנו חז\"ל נטילת ידים לאכילה רק למי שאוכל ולא להמשמש, ע\"ש , אבל במים אמצעיים שהטעם הוא משום דביקות המאכל בידים, מה לי האוכל ומה לי המשמש, ואם רק עושה בידיו צריך נטילה [ש\"ך סקכ\"א, ופרי חדש]. ולי נראה דאין כאן השגה, דהא בין מים ראשונים בין מים אמצעיים לית בהו גררא דאיסור דאורייתא, אלא כולהו תקנת חכמים הם, ולפיכך ק\"ו הדברים, דאם במים ראשונים דחמירא, עד שאמרו חז\"ל ריש סוטה (סוטה ד ב) דכל האוכל בלי נטילת ידים כאילו אכל לחם טמא, עם כל זה לא החמירו במשמש, כ\"ש במים אמצעיים שלא גזרו למשמשין רק לאוכלים. [ודע דמי שטועם תבשיל של בשר, ודאי אינה כלום, וא\"צ להמתין, ומ\"מ קינוח והדחה צריך, כן כתב הפרי חדש סקי\"ח]:",
                "מי שאכל גבינה ורוצה לאכול בשר, צריך לבער מעל השלחן שיורי פת שאכלו עם הגבינה, והכי איתא בירושלמי פ\"ו דפסחים (ירושלמי פסחים ו ד) הדין דאכל חוביץ, ובעי למיכל קופר, מבער פתיתין, ע\"ש, וחובץ הוא גבינה, וקופר הוא בשר. ואסור לאכול גבינה על מפה שאכלו בה בשר וכן להיפך, דא\"א שלא תהיה על המפה כמה טיפין של בשר או של חלב, ובשר לח כשיגע בלחם אסור לאכול הלחם עם חלב, וכן להיפך, ומצוה מן המובחר כשאכל גבינה או חלב, ורוצה לאכול בשר, דיש להעביר מעל השלחן הלחם וכל המאכלים שאכלו עם החלב ועם המפה, ויפרוס מפה אחרת, ולחם אחר, וכלים אחרים, ויאכל בשר, וכן המנהג פשוט ברוב תפוצות ישראל:",
                "דבר פשוט הוא שאסור לחתוך גבינה אפילו צוננת בסכין שרגילין לחתוך בו בשר, ולא עוד אלא אפילו הפת שאוכלים עם הגבינה אסור לחתוך בסכין שחותכין בו בשר, לפי שלפעמים הסכינים שומנו של בשר קרוש עליהם, וכשחותכים הפת נדבק בו [ב\"י]. ולכן אם מקנח הסכין היטב [ט\"ז סק\"ו] מותר, וכ\"ש שע\"י נעיצה בקרקע קשה מותר. וזהו הכל לענין הלחם, ולא לענין גבינה עצמה, אלא אם היה בדיעבד, אבל לכתחלה לחתוך גבינה בסכין של בשר, אסור בכל ענין. וה\"ה להיפך סכין של חלב לחתוך בו בשר, או לחם לאכול בו בשר, הוה הדין כמו שנתבאר בסכין של בשר לחתוך בו גבינה, או לחם לאכול עם חלב. וכבר נהגו כל ישראל להיות להם שני סכינים, אחד של בשר ואחד של חלב, וגם הלחם שאוכלין עם בשר חותכין בסכין של בשר, ושל חלב עם של חלב, ויש מהמדקדקין שיש להם ג' סכינים, אחד של בשר, ואחד של חלב, ואחד שחותכין בו לחם, ואין משתמשין בו לא בבשר ולא בחלב רק לחתוך לחם [פרי חדש סקכ\"ד]. ונוהגים כדי שלא להחליף רושמין כמו חריצין על של חלב, וסימנך 'חריצי חלב' (שמואל א יז יח), ואין לשנות. אמנם מי שאין לו רק סכין אחד יכול לחתוך לחם לשניהם, ורק יזהר לקנח הסכין יפה יפה [ועי' ב\"ח וש\"ך סקכ\"ב]. וקערות קטנות וגדולות שבבית של בשר לבד ושל חלב לבד, יעשו משני מינים להכירא שלא יתחלף, וכן בכפות ומזלגות, וכן כל הכלים, או לעשות חריצים על של חלב, וכן נהגו כל ישראל. והמוצא סכין חרוץ ברחוב של יהודים, ודאי הוא של חלב [פמ\"ג], וכן כל הכלים:",
                "יש מי שרוצה לומר שאין להגעיל כלי של בשר לשל חלב או להיפך, מטעם שמא לא יהיה לו רק כלי אחת ויגעילה מבשר לחלב ומחלב לבשר ואתי למיטעי, וחומרא יתירה היא, ואין לנו לגזור גזירות מדעתינו. [ועי' מג\"א סימן תק\"ט סקי\"א שכתב גם בשם הגאון מפוזנא להתיר]:"
            ],
            [
                "<b>דיני כחל, צלייתו ובישולו • ובו י\"ט סעיפים</b><br>הכחל, והם הדדים של הבהמה, בין קטנה שלא הניקה עדיין כיון שלא ילדה ולד, ובין גדולה שכבר ילדה שדדיה מלאים חלב, כדכתיב באיוב (איוב כא כד) 'עטיניו מלאו חלב', מן התורה אין בזה איסור כלל, כיון שהוא חלב שחוטה, וכבר נתבאר בסימן פ\"ז דהתורה אמרה 'בחלב אמו' ולא בחלב שחוטה, ע\"ש, רק מדרבנן אסור ככל בשר בחלב, ולכן כיון דהכחל עצמו הוא בשר בהכרח שצריך להוציא החלב ממנה ע\"י קריעה שתי וערב ולטוחו בכותל, והיינו שכובשו בידיו לכותל כדי שיסחט חלבו (חולין קט ב), דע\"י קריעה בלבד יצא החלב ג\"כ, אך עדיין ישאר מעט בדופני הכחל, ונצרך לסוחטו הרבה כדי שלא ישאר חלב כלל. ולאו דווקא בכותל אלא כלומר לסוחטו בחזקה. ואם קורעו ומחתכו כמה פעמים שתי וערב על פני כולו עדיף יותר מטיחה בכותל [רמ\"א]. ויש בו כמה פרטי דינים, והיינו או לצלותו לבדו על האש, או לבשלו לבדו בקדירה במים בלא בשר, או לבשלו בקדירה עם בשר. ויש בזה שלש שיטות לרבותינו כמו שיתבאר בס\"ד:",
                "לשיטת רש\"י ז\"ל אפילו לצלותו לבדו על האש צריך קריעה שתי או ערב לכתחילה [תוס' שם], ודיו בכך, דכיון שהוא על האש בלא קדירה אם רק חתכוהו באורך או ברוחב יזוב החלב לגמרי ע\"י כח האש, ובדיעבד אפילו לא קרעו כלל מותר, דהאש שואב החלב מבפנים כמו ששואב הדם. ולבשלו לבדו בקדירה צריך קריעה שתי וערב וטיחה בכותל, דבלא זה הרי יצא החלב להמים והכחל יחזור ויבלע ממנו, ולכן אף בקדירה בלא מים צריך כן. ואם לא עשה כן אפילו בדיעבד אסור, אם לא שיש ששים במים נגד הכחל דאז יתבטל החלב בהמים, ומה שישאר בו הו\"ל חלב מובלע דלא גזרו ביה רבנן [פרי חדש סק\"א]. ולבשלו עם בשר י\"א דתמיד אסור ולא מהני גם קריעה שתי וערב בכותל לדעת רש\"י [רשב\"א], מיהו בדיעבד מותר. וי\"א דגם לכתחילה יכול לבשלו עם בשר בכהי גוונא, דאין שום טעם לחלק בין בישול לבדו לבין בישול עם בשר, שהרי ע\"י זה יוצא החלב לגמרי, ומה טעם יש לאסור עם בשר [ר\"ן], וכן נראה עיקר [פר\"ח שם]:",
                "ושיטת רבינו תם הוא דזה שאמרו בגמרא שם דלקדירה צריך קריעה שתי וערב וטיחה בכותל הוא בקדירה עם בשר, אבל לקדירה בלא בשר, או לצלי על האש, מותר לכתחילה בקריעה קצת. וטעמו דהחמירו בה עם בשר, לפי שטעם החלב נכנס בבשר ומשתנה טעם הבשר ויש בו טעם בשר בחלב, ולכך גזרו חכמים, אבל כשאין בשר בקדירה אע\"פ שלא קרעו שתי וערב כיון שקרעו קצת מותר גם לכתחילה, מפני שאין החלב בעין כמו שהיה מקודם, ואע\"פ שנפלט החלב וחוזר ונבלע תוך הכחל, לא גזרו בו חכמים, כיון שלא נשתנה טעמו של הכחל מפני בליעה זו ולא אתי למיכל בשר בחלב, ובדיעבד מותר אפילו לא קרעו כלל. ואין שום טעם לחלק בין צלי לקדירה בלא בשר, שהרי בצלי נמי נוטף החלב על הכחל מבחוץ וחוזר ונבלע בו, ולא אמרינן כבולעו כך פולטו אלא בדם שטבעו כן הוא, ועד דמישרק שריק, אבל טיפת חלב שנפלה על חתיכת צלי אינו חוזר ופולט כמו בשמנונית שבלע, כמ\"ש בסימן ע' (שולחן ערוך יורה דעה ע) דאפילו צלי אינו חוזר ופולט שמנונית שבלע, ויכון דבצלי גם לשיטת רש\"י בדיעבד מותר בלא קריעה כלל, ממילא דהוא הדין גם בקדירה בלא בשר [מדברי התוס' שם]:",
                "ודעת הרי\"ף והרמב\"ם בפ\"ט (רמב\"ם הלכות מאכלות אסורות ט יב) כן הוא, דלקדירה בין בפני עצמה בין עם בשר צריך קריעה שתי וערב וטיחה בכותל, ובדיעבד כשלא קרע כלל, אם בישלו בפני עצמו מותר, ואם בישלו עם בשר אסור כשאין ששים. ולצלי לדעת הרי\"ף א\"צ כלום אף לכתחילה, והרמב\"ם הצריך לכתחילה קצת קריעה למרק החלב שבו, ע\"ש. ודע דלכל השיטות במקום שצריך קריעה שתי וערב וטיחה בכותל ומעכב בדיעבד, כמו בקדירה עם בשר, ולרש\"י אפילו בלא בשר, אם החסיר דבר מה, כגון שקרע שתי וערב ולא טחו בכותל, או שקרע שתי וטחו בכותל ולא קרעו ערב, אינו כלום והוי כלא קרע כלל. ואם שאין דבר זה מתבאר בפירוש, מ\"מ כן מבואר מלשון הטור שכתב לשיטת רש\"י כשקרעו ולא טחו בכותל ובישלו אפילו לבדו אוסר עד ששים, וכ\"ש לאלו השיטות בבישלו עם בשר, אם לא שחתכו כמה פעמים דעדיף יותר מטיחה בכותל כמ\"ש בסעיף א' ע\"ש:",
                "ודע שיש מהקדמונים שכתבו לשיטת ר\"ת דלצלי או לקדירה בלא בשר א\"צ אף לכתחילה שום קריעה [סמ\"ג לאוין ק\"מ, וספר התרומה], אבל בתוספות מבואר להדיא כמ\"ש בסעיף ג' דלכתחילה צריך קריעה קצת, וכבר עמד בזה הרשב\"א ז\"ל בחדושיו. ובאמת דיעה זו תמוה מאד, שהרי בגמרא מבואר להדיא שיש דבר שבדיעבד מותר ולכתחילה צריך, ורש\"י מפרש לה לצלי, ולהרי\"ף וכן לפי מ\"ש בסעיף ג' לר\"ת הוא על בישול בפני עצמו, אבל לשיטה זו אין כאן כלל לכתחילה ודיעבד, דעם בשר גם בדיעבד אסור, ובלא בשר גם לכתחילה מותר, ותמיהני מהמפרשים שלא עמדו על זה, וצע\"ג. [עי' פרי חדש וכרתי ופלתי סק\"א שהקשו לר\"ת דלפירושו הך דר' אלעזר דאמר קרע לי ואנא איכול, והך דרב נחמן דזויקו לה כחלי, שניהם כוונתם לקריעה מעט מפני שהוא בלא בשר, א\"כ למה על ר\"א פריך הש\"ס מאי קמ\"ל מתניתין היא, ועל דר\"נ פריך והאנן תנן קורעו, וזהו שני הפכים, וגם המהר\"ם שיף הקשה כן. ועוד הקשו למה לא פריך על ר\"א מהמשנה, ע\"ש. אך אחר נשיקת עפר רגלם המעיין בתוס' יראה שהיה להם הגירסא בדר\"א מאי קמ\"ל דלא בעי שתי וערב אלא לקדירה, ולא כגירסא שלנו מאי קמ\"ל מתניתין היא, דאין כאן קושיא ותירוץ, ואדרבא ר\"א הוא שחידש כן, ודוק]:",
                "והנה המחמיר שבכולם הוא רש\"י ז\"ל, ומ\"מ גם לשיטתו בקריעה שתי וערב וטיחה בכותל מותר לבשלו עם בשר, ולי\"א עכ\"פ בדיעבד מותר כמ\"ש בסעיף ב', ולפ\"ז מילתא דפשיטא למעשה מדינא מותר לבשלו עם בשר בקריעה שתי וערב וטיחה בכותל, דאפילו להי\"א כיון דלהרי\"ף והרמב\"ם ור\"ת מותר גם לכתחילה, שנוכל לסמוך עליהם גם לדעת רש\"י, כיון דגם לדידיה עכ\"פ בדיעבד מותר, וכן כתבו גדולי הראשונים שלכל הפירושים מותר לבשלו עם בשר בכהאי גוונא [סמ\"ג, ור\"ן, ורא\"ש, ורשב\"א]:",
                "ומ\"מ כתבו מהקדמונים בלשון זה: נהגו העולם שלא לבשל שום כחל עם בשר כלל אפילו ע\"י קריעת שתי וערב וטחו בכותל, אע\"פ שמותר לכל הפירושים [ב\"י בשם הגהות]. ויותר מזה נמצא בתשובות הגאונים דנהוג במתיבתא דלא מבשלי כחל כלל אלא צלוי צלי ליה [הגהות אשר\"י סי' כ\"ד], וכן נמצא תשובת רש\"י ז\"ל דכחל שנתבשל עם בשר אסור גם בדיעבד אף בקריעת שתי וערב וטיחה בכותל [מרדכי בשם ראבי\"ה], ומהגאונים משמע דאפילו לבדו אין לבשלו ורק בצלי, ואלו הדברים אינם מדינא אלא גזירות וסייגות. והטעם שעשו בזה סייגים הרבה נ\"ל משום דמצינו בגמרא (חולין קי א) שהיו מקומות שאסרו להם לגמרי אכילת כחל מפני שהיו פרוצים באיסור בשר בחלב, ולכן גם הקדמונים החמירו יותר מכפי הדין הגמור, ולכן גם בזמנינו זה אין מבשלין כחל כלל ורק קורעין קריעות הרבה דעדיף מטיחה בכותל, וצולין אותו על האש, ואח\"כ מבשלין אותו בקדירה. ויש נשים שאין משתמשין בקדירה זו לתשמיש אחר ורק לכחל, וכל זה הוא טעות גמור, דאחר שנצלה הרי הוא כשאר בשר ויכולים לבשלו עם בשר אפילו אחר כל החומרות היתירות, וגם הקדירה הוא ככל הקדירות של בשר, [ובסעיף ט\"ז יתבאר דרש\"ל אוסר לבשלו עם בשר]:",
                "וזה לשון רבינו הב\"י בסעיף א' (שולחן ערוך יורה דעה צ): הכחל אסור מדברי סופרים, שאין בשר שנתבשל בחלב שחוטה אסור מן התורה, לפיכך אם קרעו ומירק החלב שבו מותר לצלותו ולאכלו, ואם קרעו שתי וערב וטחו בכותל עד שלא נשארה בו לחלוחית חלב מותר לבשלו עם הבשר. וכחל שלא קרעו בין של קטנה שלא הניקה בין של גדולה אסור לבשלו, ואם עבר ובישלו בפני עצמו וכ\"ש אם צלאו מותר לאכלו, ואם בשלו עם בשר אחר משערין אותו בששים וכו'. עכ\"ל. וזהו לשונו של הרמב\"ם, וזה כתב ע\"פ עיקר הדין ודלא כשיטת רש\"י כיון שרבים חולקים עליו:",
                "אמנם בסעיף ב' כתב וזה לשונו: נהגו שלא לבשלו עם בשר כלל, ולבשלו בלא בשר בטיגון או בפשטיד\"א מצריכין קריעת שתי וערב וטיחה בכותל, ולצלי קריעת שתי וערב. עכ\"ל. ומנהג זה נתיסד ע\"פ שיטת רש\"י, ולהי\"א שבסעיף ב' דלרש\"י לכתחילה אין לבשלו עם בשר בכל ענין, ולבשלו בלא בשר צריך קריעת שתי וערב וטיחה בכותל, ופשטידא הוה כלבשלו לבדו, ואפילו הפשטידא במחבת [ש\"ך סק\"ז], דהפשטיד\"א הוא בצק בלא בשר, וכל שאין בשר עמו אפילו יש דברים אחרים הוי כבישול בפני עצמו. וזהו שכתב דלצלי צריך שתי וערב, הגם שבארנו בסעיף ב' דדי בשתי או ערב, הצריך שניהם משום דבקצת נוסחאות ברש\"י כתוב כן:",
                "ורבינו הרמ\"א כתב בזה\"ל: ואם עבר ובישלו [עם בשר] אם קרעו שתי וערב וטחו בכותל יש להתיר בדיעבד במקום הפסד מרובה, אבל בלא\"ה אין להתיר, ומה שנהגו לקורעו ולחותכו כמה פעמים שתי וערב ע\"פ כולה עדיף ומהני יותר מטיחה בכותל. ולצלי נוהגין לכתחילה לקורעו שתי וערב וטיחה בכותל, מיהו אם עבר וצלאו אפילו בלא קריעה שרי אם נצלה לחוד בלא בשר עמו. ואם נצלה עם בשר עמו, אם נקרע שתי וערב וטחו בכותל שניהם מותרים ואם לאו העליון מותר והתחתון אסור, ואין לאסור שניהם שמא נתהפך השפוד, דבדיעבד לא מחזקינן איסורא, אבל לכתחילה אין לצלותו עם בשר כלל. ולקדירה בלא בשר נוהגין בו איסור לכתחילה, והוא הדין לטגן אפילו בלא בשר, ואפילו נתייבש הכחל. ואם עבר ובישלו בקדירה לבדו בדיעבד מותר אם נקרע שתי וערב וטחו בכותל. מיהו אם נתייבש דהיינו לאחר שלשים יום, אם עבר ובישלו אפילו עם בשר מותר בדיעבד. ולעשות פשטיד\"א מן הכחל בלא בשר נהגו בו היתר אם אין אופין הפשטיד\"א במחבת, אבל במחבת דינו כמו בישול בקדירה. ויש פירושים המחמירים בכל פשטיד\"א אם לא נתייבש הכחל תחילה. יש מחמירין שלא לאפות פשטיד\"א עם כחל של בשר בתנור קטן, רק יש להניח אחד בפי התנור, וטוב ליזהר לכתחילה כי אינו אלא חומרא בעלמא. עכ\"ל.",
                "ביאור דבריו, שתפסנו כל החומרות, חומרת תשו' רש\"י שעם בשר גם בדיעבד אסור, ולכן אין להתיר בלא הפסד מרובה, ועוד חומרא יתירא נהגו להצריך לצלי קריעת שתי וערב וטיחה בכותל דס\"ל דכן הוא לשיטת רש\"י לכתחילה [עי' ש\"ך סק\"י בשם יש\"ש], ורק בדיעבד כשר. ובצלייה עם בשר הוי כבישול עם בשר, דהתחתון בולע מן העליון ובזה לא שייך כבולעו כך פולטו ולא מישרק שריק כמ\"ש בסעיף ג', ובדיעבד מותר כשקרע שתי וערב וטח בכותל, ומשמע אפילו שלא בהפסד מרובה, ולא דמי לגמרי לבישול, ואף דהטעם אחד מ\"מ לא החמירו כבבישול. ואם לא היה קריעת שתי וערב וטיחה בכותל גם בדיעבד התחתון אסור משום דבולע מהעליון, והעליון מותר דאינו בולע מהתחתון, ואע\"ג דכל האיסורים מפעפעים גם למעלה ורק דם אינו מפעפע למעלה, מ\"מ לא החמירו בכאן כיון דעיקר האיסור הוא חומרא בעלמא. ואין לאסור שניהם שמא נתהפך השפוד, דלא מחזקינן ריעותא, ולכתחילה אין לצלותו עם בשר כלל, כלומר אפילו נקרע שתי וערב וטח בכותל:",
                "אמנם עיקר דבריו תמוהים בזה לפי סוגית הש\"ס והראשונים, דהנה בגמרא שם פסקו הלכתא בין כבדא בין כחלא תותי בשרא שרי, עילויא בישרא דיעבד אין לכתחילה לא, והקשו התוספות היאך מותר בדיעבד כחל תחת הבשר, והלא שמנונית הבשר נוטף על הכחל, ואי מיירי בקרעו שתי וערב וטחו בכותל א\"כ עילוי בישרא נמי שרי, דהא מותר לבשלו עם בשר בקדירה. ותירצו דלעולם מיירי בקרע שתי וערב וטחו בכותל, אך בזה גרע מבישול, דאע\"פ שקרעו עדיין נוטף החלב מן הכחל על הבשר וניכר שהוא בעין. עכ\"ל. וכן כתב הרא\"ש שם. ולכאורה אינו מובן דממ\"נ אם עדיין יש בו חלב א\"כ למה מותר בבישול. אמנם דבר זה ביאר הסמ\"ג [לאוין קל\"ז] וזה לשונו: וכן כחל לכתחילה אסור, שאע\"פ שקרעוהו ויצא כל חלבו יוצא ממנו לבנונית כעין חלב ונסרך על הבשר ונראה כעין בשר בחלב, ובדיעבד מותר שאין זה חלב. עכ\"ל. וכן כתב מהרש\"ל בביאורו לשערים סימן ל', ע\"ש, ולשיטתם אם לא נקרע, התחתון אסור דבולע מהעליון. והרשב\"א והר\"ן מפרשים דבלא נקרע איירי, ומ\"מ בדיעבד אין הכחל המונח למעלה אוסר את הבשר, והטעם דאף שהחלב נוטף על הבשר ומסתרך בו, מ\"מ כיון דרובו נופל באש וחלב שחוטה דרבנן לא חששו לאסור הבשר בדיעבד מפני מעט החלב הנוטף על הבשר, ואם הבשר מונח על הכחל מותר גם לכתחילה, לפי ששומן הבשר הנבלע בכחל אין טעמו ניכר בהכחל [ר\"ן], ועוד דאמרינן כבולעו כך פולטו [רשב\"א], וצ\"ע:",
                "ולפ\"ז מבואר דדבריו הם לפי שיטת התוספות והרא\"ש דבלא קריעה אסור התחתון, אבל הרי גם לפי שיטתם בקריעה כדין מותר לכתחילה כשהבשר מונח על הכחל, ואיך פסק דלכתחילה אין לצלותו עם בשר כלל ולא פירש דזהו רק כשהבשר למטה ולא כשהכחל למטה. וצ\"ל בכוונתו דהן אמת שלפי דינא דגמרא כן הוא, אבל זהו רק בשפודים שלהם, אבל שפודים שלנו שמונחים לארכן, ופעמים ראש זה למעלה ולפעמים הצד השני למעלה דיש לחוש שמא יתהפך ויהיה הכחל למעלה, ולכן לכתחילה אסור בכל ענין, ולכן סיים בדבריו דבדיעבד אין לאסור שמא נתהפך השפוד [וזהו כוונת הש\"ך סקי\"ג, וחילוק זה מבואר גם בסימן ע\"ג (שולחן ערוך יורה דעה עג) בכבד, ולכן קיצר הרמ\"א בדבריו שסמך אדהתם]:",
                "וזה שכתב דלקדירה בלא בשר נוהגין בו איסור לכתחילה כלומר אפילו בקריעה וטיחה, זהו מגזירת הגאונים שבסעיף ו'. וכן גזרו בטיגון אפילו בלא בשר, וכן בפשטיד\"א במחבת, אבל בלא מחבת הגם שבכל הדברים אנו דנים פשטידא כבישול כמו במליחה בסימן ע\"ח (שולחן ערוך יורה דעה עח ד), מ\"מ כיון דגם בישול בעצמו הוא רק חומרא וגזירה, לא רצו לגזור גם בפשטידא שבלא מחבת, דלא נראה כלל כבישול, אבל במחבת נראה כבישול וגזרו אפילו כשנתייבש הכחל ושעברו עליו שלשים יום. וכ\"ז הוא לכתחילה, אבל בדיעבד מוקמינן אדינא כשיטת רש\"י ז\"ל דאם קרעו שתי וערב וטחו בכותל ובישלו לבדו מותר. ואם ידענו שהיה יבש או שעברו עליו ל' יום מותר בדיעבד גם כשבישלו עם בשר, כיון שנתייבש וכלה החלב שבו. ויש מי שרוצה לאסור גם בדיעבד בבישולו לבדו אף כשקרעו וטחו בכותל, מטעם דאחרי שקבלנו עלינו חומרא זו הוי כדבר שנאסר במנין וצריך מנין אחר להתירו. וכן יש שרוצים להחמיר גם בפשטידא שבלא מחבת, וכן שלא לאפותו כשעשה ממנו פשטיד עם פשטיד של בשר בתנור קטן אחד, וכל אלו הם חומרות יתירות, [עי' ט\"ז סק\"ח מה שכתב בשם רש\"ל דהוה כדבר שנאסר במנין, והעיקר כהרמ\"א, דאטו היתה גזירה שנגזרה בפומבי, אלא שנהגו כן, והגאונים חיזקו זה מהטעם שכתבנו בסעיף ז', ודיו לאסור לכתחלה, ואף בדיעבד תפסנו השיטה המחמרת יותר, ודוק]:",
                "לענין מליחת כחל עם בשר כיון דמליח כרותח דצלי א\"כ הוי דינו כצלי דבלא קריעה כדין התחתון אסור, ובקריעה כדין אם הבשר למעלה מותר לכתחילה, ואם הכחל למעלה אסור לכתחילה ומותר בדיעבד, אמנם י\"א דבזה לא אמרינן כלל מליח כרותח, שהמלח אינו פועל בחלב כבדם שאינו מפליטו ולא מבליעו, ולכן לכתחילה אין למולחו עם בשר אף כשנקרע כדין, ובדיעבד מותר אף כשלא נקרע כלל. ומעשה בכחל ובשר שנמלחו יחד בכלי מנוקב ואח\"כ שמוהו בכלי שאינו מנוקב והתיר מהר\"ם מרוטנבורג את שניהם [ט\"ז סקי\"ג]. וכן עור הקיבה שהוא בשר הקיבה לאחר שהוסר חלבו מתוכו והודח יש לו דין שאר בשר, ומותר למולחו עם בשר, וכן לצלותו ולבשלו עם שאר בשר, ולא דמי לכחל:",
                "אע\"ג שמחמרינן שלא לבשלו כלל בכל ענין, מ\"מ לענין לחתוך את הכחל בסכין של בשר מוקמינן אדינא, והיינו שאם קרעוהו שתי וערב וטחו בכותל מותר לחותכו בסכין של בשר אפילו בעודו רותח ולא נצלה עדיין כל צרכו, ולא דמי לבישול שגזרו שמא יבשלו עם בשר, משא\"כ בסכין לא שייכא הך גזירה, אבל אם צלאוהו בלא חתיכה אסור לחותכו בסכין של בשר לכתחילה. וזה שיש שנהגו שכשמבשלין אותו אחר צלייתו אין משתמשין בהקדירה, הוא מנהג שטות, דאחר צלייתו יכולין לבשלו עם בשר, וכבר כתב מהרש\"ל דהמחמיר לאחר שנצלה כל צרכו ונקרע קורא אני עליו חסיד שוטה והדיוט [ש\"ך סקכ\"ג]. אך המהרש\"ל כתב זה רק על לחותכו בסכין, אבל לבשלו עם בשר כתב בספרו ים של שלמה [פ\"ח סימן מ\"ז] דלכתחילה אין לבשלו עם בשר אפילו אחר הצלייה, ורק בדיעבד מותר, אך מלשון רבותינו בעלי השו\"ע נראה להדיא להיפוך, שהרי כתבו דלאחר הצלייה הרי הוא כבשר לכל דבר, וכן נראה עיקר, [והרש\"ל הולך לשיטתו שזהו כדבר הנאסר במנין, ואנן לא ס\"ל כן כמ\"ש בסעיף י\"ד]:",
                "וכן מותר לחתוך בסכין של בשר כחל חי אע\"פ שהוא מלא חלב, וכן מותר לחתוך בשר בסכין שחתכו בו כחל, וכן הדין לאכול זה בכלי שאכלו בו זה, והוא הדין לצלות זה בשפוד שצלו בו זה כשמלח הכחל, דאל\"כ נאסר מפני הדם שבכחל [ט\"ז סק\"ט], והוא הדין דמותר להניחו בקערה עם בשר צלי אפילו שניהם חמים, דלאחר צלייתו דינו כשאר בשר לכל דבר, ודווקא שנצלה כדינו דהיינו שקרעוהו תחילה שתי וערב וטיחה בכותל, או שחתכוהו הרבה פעמים דעדיף מטיחה בכותל, אבל אם עבר וצלאו בלא קריעה או קריעה מועטת כל דברים אלו לכתחילה אסורים, ובדיעבד הכל מותר. ואם קרעוהו כדינו וצלאו, אע\"פ שמצאו אח\"כ גומות מלאות חלב אין לחוש, והטעם דחלב שחוטה מותר מן התורה וחכמים גזרו בזה משום גדר בשר בחלב, וכיון שעשה כתקון חכמים החלב שלא נפרש ונשאר בו מותר, כמו דם האיברים שלא פירש לאחר הצלייה שאין חוששין לו, אבל כשלא נקרע כדינו הוה חלב הכנוס כחלב גמור [ט\"ז סקי\"א]. וכן אם הניח הכחל שלם קודם צלייתו עם חלבו יום שלם מותר, ולא אמרינן ביה כבוש כמבושל, ומותר לצלותו אחר הקריעה והטיחה, והטעם דכיון דכבוש אף בבשר בחלב גמור אינו אלא דרבנן כמ\"ש בסימן פ\"ז, לכן לא גזרו בחלב שחוטה לאסור כבוש בדיעבד, מיהו לכתחילה לא יניחנו מעת לעת בלא קריעה, אבל אם נכבש עם שאר בשר או עם שאר חלב והיה כבוש מעת לעת, גם בדיעבד אסור, דלא כיש מי שרוצה להקל גם בזה [נקודות הכסף, ופרי חדש, וכרתי ופלתי]. ודע דהאוכל כחל צריך לשהות עד אכילת חלב ו' שעות דבשר גמור הוא [לבוש]:",
                "כבר נתבאר דאם עבר ובישלו עם בשר בלא קריעה וטיחה אסור מדינא דגמרא וצריך ששים נגד הכחל, אך חז\"ל הקילו בזה ואמרו דגם הכחל הוא מן המנין (חולין צז ב), כלומר דבכל האיסורים צריך ששים לבד האיסור, ובכאן די בנ\"ט נגד האיסור. והכחל עצמו מצטרף לששים, והטעם לפי שהוא בעצמו אינו איסור שהרי היתר גמור הוא לפיכך מצורף גם הוא לששים [רש\"י]. ואם יש עמו ששים, הכחל אסור וזורקו והשאר מותר, ואם אין עמו ששים הכל אסור, וגם הקדירה אסורה, [עי' ט\"ז סק\"ב שהביא דברי תורת הבית שנדחקו בטעמו למה מצטרף הכחל, ונדחק הרבה בזה, ותמיהני למה לא הביא דברי רש\"י ז\"ל שהוא הטעם היותר פשוט]:",
                "כחל שנפל לקדירה והיה עמו ששים, או שלא היה עמו ששים וזרקו הכחל ונפל לקדירה אחרת אוסר אותה ג\"כ, ולא אמרינן אחרי שנפל מקודם והיה עמו ששים הרי כבר נתבטל כל טעמו בהקדירה הראשונה ולמה יאסור עתה את הקדירה השניה, דבכל האיסורים לא אמרינן כן וחשבינן שעדיין לא פלט לגמרי, וכ\"ש כשלא היה ששים עמו מקודם דודאי נחשבו כחתיכת איסור. אמנם הקולא שהקלנו בהקדירה הראשונה לחשוב גם כחל ממנין ששים נקל גם עתה בהקדירה השניה אפילו כשלא היה עמו ששים בהראשונה, ואף שעתה איננו היתר, מ\"מ א\"א להחמיר בו עתה מבפעם הראשון, שלא יהא סופו חמור מתחילתו. אבל י\"א דאם בהראשון לא היה עמו ששים, אם נפל אח\"כ לקדירה אחרת אין מצרפין אותו לששים, לפי שנעשה נבילה בנפילה הראשונה, וכן עיקר, אבל כשהיה מקודם ששים אף שאסרנו הכחל אינו אלא מפני מראית העין, ולכן מצרפי אותו גם עתה לששים. ושיעור הששים אין משערין בו אלא כמות שהוא בעת שנתבשל ולא כמו שהיה בשעה שנפל, בין שהיה גדול מקודם מכפי שהוא עתה בין להיפך, ובכל שיעורי ששים באיסורים הדין כן שמשערים כמו שהוא עתה, וכבר בארנו זה בסימן פ\"ה (שולחן ערוך יורה דעה פה). [ודע שיש מי שרוצה לומר דכחל הוי בריה, ואינו כן, דבריה לא מקרי אלא מה שנאסר מתחלת ברייתו כמו גיד הנשה כמ\"ש בסימן ק' (שולחן ערוך יורה דעה ק) , וכמו שכתב הש\"ך סוף סק\"ה. והפרי חדש רצה לתרץ דברי הב\"ח ע\"ש, וצ\"ע, ועי' פמ\"ג, ומיהו זה ודאי דדינו כחתיכה הראוי להתכבד, ואם נתערב בהרבה כחלין אינו בטל בששים, כן כתב הפמ\"ג שם]:"
            ],
            [
                "<b>דין בשר בחלב שנגעו זה בזה, או נתערבו • ובו ל\"ז סעיפים</b><br>בשר וגבינה שנגעו זה בזה, אפילו אחד מהם לח, או אפילו שניהם לחים, מותרים לגמרי בלא קליפה, כיון שהם צוננים, ומ\"מ צריך להדיח מקום נגיעתן, דמפני לחותן לא ימלט שלא נדבקו מעט זה לזה, ולכן די בהדחה קלה וא\"צ שפשוף. ומותר לצור אותם במטפחת אחת באופן שכל אחד יונח בפני עצמו, ולא חיישינן שמא יגעו זה בזה, וזהו ששנו חכמים במשנה (חולין קז ב) צורר אדם בשר וגבינה במטפחת אחת, ובלבד שלא יהו נוגעין זה בזה, ואם נגעו צריכין הדחה. וזהו הכל כששניהם או אחד מהם לח, אבל כששניהם יבשים א\"צ כלום [ש\"ך סק\"א]. ואין חילוק בין בשר חי למבושל. ואם אחד מהם שמן, צריך הדחה עם שיפשוף, וכ\"ש כשיש דוחקא דסכינא דצריך הדחה ושיפשוף היטב עד שיוודע לו שסר השמנונית [תורת הבית, ועי' פמ\"ג במ\"ז סק\"א, ובחוות דעת סק\"ב], וכן אם נפל דם לח על בשר ונקרש, או חלב מהותך, או חמאה מהותכה צוננת שנפל על בשר ונקרש, אינו די בשיפשוף לבד או הדחה לבד, אלא צריך ג\"כ הדחה ושיפשוף גדול וכמ\"ש [יד אפרים]:",
                "ולאו דווקא שני אוכלים שנגעו זה בזה צריך הדחה, אלא אפילו בשר שהניחו בכלי חלב, או חלב בכלי בשר, אם אחד מהם לח צריך הדחה, ולפ\"ז לא יפה עושים הולכי דרכים שאוכלין הערינג\"ש מלוחים בכלי הכותים, שהרי צריך הדחה אחר שמונח עליהם [ט\"ז סק\"ב בשם רש\"ל], ואם קולפים ממנו העור שפיר דמי, דקליפת הקרום מההערינג טוב יותר מהדחה, וכ\"ש שאותם שאוכלים קשואים מלוחים שקורין אוגערקעס בביתם, ונותנים על הכלי שלהם עם מי הכבשים, שלא יפה הם עושים [שם], והאוגערקעס לבדם יכולין לקלוף הקליפה ולהניחם על הקליפות ולא על הכלי, ואע\"פ שהם בדרך והוא שעת הדחק, מ\"מ הרי יש לזה תרופה קלה, לרחוץ היטב הטעלער במים נקיים, ואז מותר להניח עליה מאכל צונן או משקה צוננת [פמ\"ג שם, ע\"ש ודוק]:",
                "כל מידי דבעי הדחה, כגון להניח בשר היתר צונן בקערה של איסור צונן, או להיפך איסור צונן בכלי של היתר צונן, אסור לכתחלה, דשמא ישכח ויאכל בלא הדחה, ואין לומר כיון דבדיעבד מותר, הרי מותר לסמוך על סמך שידיחנו אח\"כ, וכהאי גוונא אמרינן בסימן א' (שולחן ערוך יורה דעה א) בענין שחיטה, די\"ל דהתם אין כאן איסור ודאי אלא חששות בעלמא, ונהי דהחששות גדולות ובאיסור גדול, מ\"מ אינו אלא חששא בעלמא וכנגד הרוב כמבואר שם, לפיכך סמכינן על אח\"כ, משא\"כ בכאן, אף שהוא איסור קל, מ\"מ הא ודאי איסור הוא, לפיכך לא סמכינן על זה שידיחנו אח\"כ [וזהו כוונת הט\"ז סק\"א]. וזה שאין אנו סומכין על אח\"כ זהו דווקא במידי דלאו אורחיה בהדחה, כמו בשר מבושל וכיוצא בו. אבל מידי דאורחיה בהדחה, כמו בשר חי וכיוצא בו, סמכינן על ההדחה שאח\"כ, ומותר ליתן לכתחלה על סמך זה. ויש מי שרוצה לומר דזהו רק על גבי כלי, אבל על גבי מאכל איסור, גם בכהאי גוונא אסור לכתחלה [פמ\"ג במ\"ז סק\"א], ויש להתיישב בזה, דאיזה איסור יש בזה, אלא שמכוער הדבר:",
                "כתב רבינו הרמ\"א בסעיף ב' על הדין שנתבאר דצריך הדחה וז\"ל: ודווקא דבר שיש בו לחלוחית קצת, אבל דבר יבש ממש, אם לא בלע הכלי רק בצונן, מותר להניח בו דבר יבש בלא הדחה כלל, ועיין לקמן סימן קכ\"ב (שולחן ערוך יורה דעה קכב). עכ\"ל. ותמהו עליו דבדבר יבש מה לי אם היתה בליעת הכלי בחמין, סוף סוף הרי הוא דבר יבש, ואיזה איסור יש בזה, ולכן יש שהגיהו בדבריו דכצ\"ל, אבל דבר יבש ממש, או אם לא בלע הכלי רק בצונן, מותר גם דבר לח, כלומר להניח דבר יבש ממש, מותר אף כשבלע הכלי בחמין, ואם בליעת הכלי לא היתה רק בצונן, מותר להניח עליו גם דבר לח, מפני שהכלי לא נאסרה ע\"י בליעת צונן [ט\"ז סק\"ג]. וזה שכתב לעיין בסימן קכ\"ב הוא טעות הדפוס, וכצ\"ל בסימן קכ\"א (שולחן ערוך יורה דעה קכא), דשם בסעיף ה' נתבאר דבאקראי מותר להשתמש בכלי איסור צונן ע\"י הדחת הכלי ולשפשפה היטב, ומבואר שם דאפילו דבר לח כחומץ מותר, ע\"ש, וא\"כ ק\"ו לדין זה שבכאן שבוודאי מותר, וכן נראה עיקר לדינא, ועמ\"ש סוף סעיף ב' ובכלי חרס יש להחמיר:",
                "צריך ליזהר שלא יגע בשר בלחם, שאם יגע בו בשר אסור לאוכלו עם גבינה, וכן יזהר שלא יגע בו גבינה, שאם יגע בו אסור לאוכלו עם בשר. וי\"א דע\"י הדחה גם לחם מותר [ש\"ך סק\"ד], וי\"א דלחם אסור גם ע\"י הדחה, דבלחם נדבק ונסרך ביותר [פמ\"ג בשם כנסת הגדולה], וכן נראה עיקר, אך כל זה כשאחד מהם לח, אבל כששניהם יבשים לית לן בה [שם]. וכן בסכין של בשר שהיה עליו שמנונית, וחתך בו לחם, אסור לאכול אותה חתיכה בחלב, וכן להיפך, אבל אם הסכין הוא נקי ומקונח היטב, מותר, ועוד נתבאר בזה בסימן פ\"ט סעיף ט\"ז, וע\"ש:",
                "ואחד מגדולי אחרונים עשה כללים לדיני השתמשות בכלי איסור, דכלי שנשתמש בו בקביעות איסור אפילו צונן, וגם לא ע\"י כבוש, ובא להשתמש בו רותח אפילו באקראי, או צונן בקביעות, לא סגי בהדחת הכלי, אלא צריך שפשוף גדול. ולהשתמש צונן באקראי, די בקינוח, ולהשתמש רותח בקביעות, בכל ענין אסור. וכלי שנשתמש בו איסור בחמין, אסור להשתמש בו רותח מדינא אע\"פ שאינה בת יומא אסור לכתחלה, וכן להשתמש בו צונן בקביעות אסור, גזירה שמא ישתמש בו רותח, אבל להשתמש בו צונן באקראי מותר ע\"י שפשוף, ואז מותר ליתן בו באקראי גם דבר לח וחריף כחומץ וכיוצא בו. וכלי שנשתמש בו באקראי איסור, סגי בקינוח היטב להשתמש בו צונן אפילו בקביעות, אם לא נאסרה לגמרי ע\"י חום כלי ראשון, אבל להשתמש בו רותח, אסור אפילו אם נאסרה ע\"י עירוי כלי ראשון. אבל אם הבליעה היתה ע\"י כלי שני, אינו כלום, ורק אם שימשו בקביעות בה חמין של איסור אף ע\"י כלי שני, או אפילו כלי שלישי, כמו טעלער של טריפות, הוי כשימוש כלי ראשון, כיון שהתשמיש היתה בקביעות. וכשנשתמש בכלי שצריך קינוח והדחה בלא קינוח והדחה, צריך להדיח הדבר שנשתמש בו עתה, אם לא שהוא דבר לח דא\"א בהדחה, מותר בדיעבד [חוות דעת סק\"ד בתוספת משלי]:",
                "כל אלו הדברים שנתבארו בבשר וגבינה שנגעו זה בזה, היינו דווקא בצוננים, אבל בשר וחלב רותחין שנתערבו יחד, או אפילו בשר צונן לתוך חלב רותח, או חלב צונן לתוך בשר רותח, הכל אסור, דקיי\"ל תתאה גבר, כלומר התחתון הרותח מחמם את העליון הצונן, ודוקא שנפל לתוך בשר רותח המונח בקדירה, אבל לא על בשר רותח צלי, דבקדירה צריך ששים, משא\"כ בצלי, כמו שיתבאר בסימן צ\"ב (שולחן ערוך יורה דעה צב) וסימן ק\"ה (שולחן ערוך יורה דעה קה), ושם יתבאר דלדידן גם בצלי צריך ששים. וחלב רותח שנפל לתוך בשר צונן, אפילו הבשר בקדירה, או בשר רותח שנפל לתוך חלב צונן אינו אוסר כולו, דתתאה גבר שהוא צונן, ומקרר את העליון עד שלא יוכל לפלוט ולהבליע בתחתון, וכ\"ש שלא יבלע הוא מן התחתון, אבל מ\"מ הבשר צריך קליפה, דא\"א שלא בלע פורתא קודם שנתקרר החום, ושיעור החמימות יתבאר בסימן ק\"ה (שולחן ערוך יורה דעה קה) בס\"ד:",
                "ודע שיש בענין זה דתתאי גבר שאלות גדולות, האחת, הרי קיי\"ל בסימן צ\"ח (שולחן ערוך יורה דעה צ\"ח) בכל איסור שנתערב בהיתר, דמעיקר דינא דגמרא הוא שיטעמנו קפילא אם יש בההיתר טעם איסור אם לאו, וכן חלב בבשר כמבואר שם, וא\"כ מה שייך לחקור אם תתאה גבר או עילאה גבר, ופלוגתא היא בגמרא פסחים (פסחים עו א), יטעמנו קפילא, אם יש טעם בשר בחלב או חלב בבשר, אסור בכל ענין, ואם לאו, מותר בכל ענין [כרתי ופלתי]. ונהי דלשיטת רש\"י שמבואר בטור שם לא קשיא כלל, דטעימת קפילא לא מהני אלא ביותר מששים, אבל בפחות מששים אף אם אין טעם אוסר, שפיר נחלקו בזה כשאין כאן ששים, וקיי\"ל תתאה גבר, אבל לשיטת הר\"י והרא\"ש שם דבכל ענין מהני קפילא, קשה:",
                "ובפשוטו י\"ל כגון דליכא קפילא, ולא נראה כן. אמנם באמת הענין כן הוא, דנאמנות הקפילא אינו אלא כשיש בודאי איסור לפי קבלת חז\"ל, אבל במקום דליכא איסור לפי הקבלה אינו נאמן, הא למה זה דומה לכלי שני דלרוב הפוסקים אינו מפליט ומבליע, או כלי שלישי לכל הפוסקים, ואם יבא הקפילא ויאמר שיש בזה טעם איסור לא נשגיח בו, דכללא בידינו דאין עכו\"ם נאמן לא להתיר ולא לאסור, והכא נמי כשהתחתון צונן לא נשגיח כלל באמירת הקפילא, כיון דקי\"ל תתאי גבר:",
                "ועוד י\"ל כיון דגם כשהתחתון צונן מ\"מ בולע כדי קליפה כמ\"ש, א\"כ אין ראיה כלל מטעימת הקפילא, דאף אם יאמר שיש בזה טעם איסור לא נכחישנו, ונאמר שהטעם הוא מהקליפה [וכעין זה תירץ הפלתי], ולפ\"ז בעירוי דמבליע כדי קליפה כמ\"ש בסימן ק\"ה, לא יועיל טעימת קפילא. אמנם לפי תירוצים אלו לא יועיל טעימת קפילא רק להחמיר, כשהתחתון הוא צונן, אבל לקולא, כגון שהתחתון הוא חם, והקפילא יאמר שאין בזה טעם איסור, למה לא יועיל, וכי גרע זה משניהם חמים. אך י\"ל דבאמת כן הוא, וחז\"ל לא אמרו רק להיפך, דכשהתחתון צונן ודאי מותר, אבל כשהתחתון חם אסור עד שיטעמנו קפילא, והוא ככל האיסורים דמהני קפילא. [והנודע ביהודה סימן כ\"ח תירץ דאין זה כלל שתמיד יתן טעם, ע\"ש, ואינו מובן, דא\"כ איך סמכו על טעימת קפילא]:",
                "עוד יש לשאול ואיך נתנו חז\"ל כלל בזה לומר דתתאי גבר, א\"כ אם נפל הרבה חלב רותח על מעט בשר צונן, ונאמר דתתאה גבר ומקרר את העליון, ואין לך דבר תמוה יותר מזה, שהרי עינינו רואות שהחלב נשאר ברתיחתו, וגם מעט הבשר נעשה רותח, וכן להיפך אם נפל הרבה חלב צונן על מעט בשר רותח, איך נאמר דתתאה גבר ואסור החלב כשאין ששים, הרי עינינו רואות שהחלב צונן לגמרי, וגם הבשר נצטנן, ולפי הראות כשיש ד' או ה' פעמים האחד נגד השני, בהכרח לפעול על השני שיהיה כמותו, ואם נאמר שבאמת יש בזה איזה שיעור, למה לא למדונו חז\"ל כמה הוא השיעור:",
                "ויראה לי ברור דמיירי ששוין הן בהכמות, ולפי ערך החלב כן הוא גם כמות הבשר, ולכן נחלקו חז\"ל האיכות של מי גובר, העליון או התחתון, ואיפסקא הלכתא דהתחתון גובר. וראיה ברורה לזה מדברי התוספות שבת (שבת מב א) דתניא נותן אדם חמין לתוך הצונן, ולא הצונן לתוך החמין, ופירש רש\"י משום דתתאה גבר, והקשו התוספות דא\"כ תקשי מהכא למאן דס\"ל עילאה גבר, ופירש ר\"ת דאין זה שייך לזה, אלא חמין לתוך צונן משמע שהצונן מרובה מהחמין, וצונן לתוך חמין משמע שהחמין שלמטה מרובין, ע\"ש, הרי מפורש דכל היכא שיש ריבוי בכמות לא שייכא סברא זו דתתאי גבר או עילאה גבר, והש\"ס לא הוצרך לפרש זה, ואדרבא מדלא פירשה שמע מינה דשוין הן. [וקצת קשה לי על דבריהם, דהא גם בהך דתתאה גבר הוא לשון זה חם לתוך צונן וכו'. וצ\"ל דבנתינת אדם שייך לומר שמשמע כן, ולא בנפילה מאליו, או דרק בלשון ברייתא כן הוא, וצ\"ע ודו\"ק]:",
                "ודע דדין תתאי גבר הוא בין שנפל דבר גוש לדבר צלול, או להיפך צלול על הגוש, כמו בשר בחלב וכיוצא בזה, או גוש בגוש, כמו שכתב בשערי דורא [סימן כ\"ג] וזה לשונו: והלכתא תתאי גבר, וכן הדין אם למטה בשר כשרה חם, ועליה בשר נבילה צונן, ואפילו חי, ואפילו בשר שלמעלה אינו מלוח, בשר שלמטה נאסרה, לפי שחום התחתון מפליט העליון וכו', וכ\"ש אם בשר נבילה למטה רותחת ושחוטה צוננת עליה, דנאסרה, דתתאי גבר, ואם הצונן למטה, בין נבילה בין שחוטה, השחוטה כשירה וכו', ומיהו קליפה בעי וכו'. עכ\"ל.",
                "ובאיסור והיתר הארוך [סימן כ\"ט] הוסיף עוד דברים בזה, וזה לשונו: קיי\"ל תתאי גבר. וכתב בסמ\"ק והלכך שתי חתיכות, אחת של איסור ואחת של היתר, ששוכבין זו על זו, ורק אחת מהם חם שהיד סולדת בה, אם החם למטה, אף ההיתר נאסר כולו וכו', דהעליון מכביד על התחתון ומפליטו, והלכך תתאי גבר בין לחמם בין לקרר, בין לחומרא בין לקולא, שאם התחתון חם, אפילו הכשרה למטה ועליה בשר נבילה צונן, אפילו חי ותפל, נדונין כרותחין, ונאסרה אף הכשרה דלמטה, לפי שהעליון מפליט חום התחתון, וגם כח האש עולה תמיד ונעשו שניהם חמים, והו\"ל חם בתוך חם, וכ\"ש אם בשר נבילה רותחת למטה וכו'. ומסיק בסמ\"ק ואפילו אם חתיכת איסור התחתון החמה קצרה, שאינה רחבה כל כך כמו העליונה הצוננת, אפ\"ה מיתסרי כולה וכו', ואם התחתון צונן נדונים כצוננים וכו', ובלע מיהא כדי קליפה וכו'. עכ\"ל איסור והיתר הארוך:",
                "ונ\"ל אע\"ג שהפוסקים השוו שניהם לגוש וצלול, זהו רק לענין עצם השני חתיכות, אבל לא לענין אחר, כגון בשר צונן שנפל לחלב רותח, ונפל על הבשר חתיכת בשר אחרת, ודאי דנאסרה כדין תתאי גבר, וא(י)לו חתיכת בשר צוננת כשרה שנפלה על חתיכת נבילה חמה, פשיטא שאין סברא לומר שכשתפול עוד חתיכה על העליונה הצוננת שתיאסר מחמתה. וכן כתב אחד מהגדולים [חוות דעת סק\"ה] דבשניהם גושים אמרינן רק תתאה גבר להפליט ולהבליע, ולא לעשותה ממש רותחת, שהרי החוש מכחיש זה, משא\"כ גוש צונן בצלול רותח נעשה ממש רותח. ודע דכל זה הוא בחום האש, אבל בחמימות מליחה אין דנין דין תתאה גבר כמו שיתבאר בס\"ד, וכן בכבוש אין דנין זה, דאין החמימות שוה לגמרי. ודע דכל צונן שנתבאר בענין זה, לאו דווקא צונן, אלא כל שאינו מחום כלי ראשון מקרי צונן, וחום כלי ראשון הוי כחום שאצל האש, אך בדבר גוש י\"א דלעולם דנין בו דין כלי ראשון, אפילו לאחר שהוסר מכלי ראשון, כל זמן שעומד בחומו, ויתבאר בסימן צ\"ד בס\"ד. וגם דבר פשוט הוא דדין תתאה גבר בשני דברים גושים אינו אלא במונח זה על זה, ולא זה אצל זה, דבכהאי גוונא גם בשניהם חמים א\"צ אלא קליפה כאשר יתבאר בס\"ד בסימן ק\"ה (שולחן ערוך יורה דעה קה), וטעמא דמילתא דבזה על גבי זה העליון מכביד על התחתון ומפליטו כמ\"ש בסעיף הקודם בשם איסור והיתר הארוך, משא\"כ בזה אצל זה [ועי' פמ\"ג במ\"ז סק\"ה].",
                "ובזה שנתבאר דאם העליון חם והתחתון צונן צריך קליפה, כתב רבינו הב\"י בסעיף ד' וזה לשונו: אבל חלב רותח שנפל על בשר צונן, או בשר רותח שנפל על חלב צונן, קולף הבשר ושאר הבשר מותר, והחלב מותר כולו. ואם נפלו זה לתוך זה צוננים, מדיח הבשר ומותר. עכ\"ל. וכתב רבינו הרמ\"א ובמקום שהבשר צריך קליפה, אם לא קלפוה ובשלו כך, מותר בדיעבד. עכ\"ל. ונראה דס\"ל דקליפה זו הוה חומרא בעלמא מדרבנן, ולכן החלב שא\"א בקליפה מותר כולו, ולא הצריכו שיהא ששים נגד הקליפה, וממילא לפ\"ז גם הבשר אם לא קלפוהו ובשלו כך מותר בדיעבד, כיון שאינו אלא חומרא בעלמא:",
                "אבל במקום שלפי עיקר הדין צריך קליפה, גם בדיעבד מצרכינן ששים נגד הקליפה. והנה בטור הביא שני דיעות בענין החלב, דר\"י אין מצריך ששים נגד הקליפה, וריב\"א מצריך, ע\"ש, ורבותינו בעלי השו\"ע תפסו כדעת ר\"י, ונראה דמחלקותם תלוי אם זה שהצריכו בהבשר קליפה אם זה הוא מעיקר הדין או מצד חומרא, ולפ\"ז לריב\"א פשיטא שאם לא קלפו הבשר ובשלו כך, דצריך ששים נגד הקליפה, ואם לא אסור, וכן הוא לרבותינו בעלי השו\"ע בכל מקום דקליפה הוא מדינא, [וכן נראה דעת המג\"א סימן תס\"ז (שולחן ערוך אורח חיים תסז) סקל\"ג, ע\"ש]:",
                "לפי מה שבארנו אין להקשות משארי מקומות בשו\"ע שהחמירו בהקליפה גם בדיעבד, דזהו במקום שהקליפה הוא מדינא. אבל מפרשי השו\"ע לא נחתי לחילוק זה, והקשו משארי מקומות שהחמירו בעלי השו\"ע בקליפה גם בדיעבד להצריך ששים נגדה, ויש שדחה מפני זה דבריהם דבכאן [ט\"ז סק\"ז]. ויש שתירץ דכאן הוה הטעם שא\"צ בהחלב ששים נגד הקליפה, מפני שהקליפה נתערבה, ואינה נכרת בפני עצמה, ולכן הקילו בה, וגם זה שכתבו על הבשר שאם לא קלפוה ובשלו כך מותר בדיעבד, זהו ג\"כ דווקא כשנתערב הבשר ואין ביכולת להכירו, אבל כשלא נתערב, צריך ששים נגד הקליפה [ש\"ך סק\"ח, ופרי חדש]. והחילוק דחוק, דאיזה נפק\"מ יש בזה אם הקליפה ניכרת או נתערבה, הא קמי שמיא גליא שיש כאן קליפת איסור [כרתי ופלתי סק\"ב]. ויש מי שחילק בין קליפת בשר בחלב דקילא, לפי שכל אחד מותר בפני עצמו, ועוד דקליפה הוא טעם קלוש, ובבשר בחלב לא אסרה תורה רק דרך בישול שהוא טעם גמור, ולכן לא מחמרינן בדיעבד, משא\"כ בשארי איסורים מחמרינן בהקליפה גם בדיעבד [שם]. ואפשר שיכול להיות כן, ויש טעם בחילוק זה, אבל העיקר כפי מה שתרצנו בסעיף הקודם. [אך י\"ל דזהו ג\"כ הטעם דס\"ל דכאן הוה חומרא בעלמא, מטעם הכרתי ופלתי לחלק בין בשר בחלב לשארי איסורים, אבל יותר נראה מפני דס\"ל דהסברא דאדמיקר ליה בלע אינו אלא חומרא בעלמא, וכן משמע מהמג\"א שם]:",
                "וזהו שכתבו שאם נפלו זה לתוך זה צוננים מדיח הבשר ומותר, י\"א שזהו רק בבשר בחלב, דמן התורה לא נאסרו אף בכבישה יום שלם, אבל נפל איסור לתוך היתר צלול צונן, וגם האיסור צונן, צריך קליפה. ויש חולקין בזה, דגם בכל האיסורים כן הוא, כיון שלא היתה כבישה די בהדחה בעלמא, וכן נראה עיקר לדינא [ש\"ך סק\"י, ופרי חדש סק\"ז, ופמ\"ג שם], וממילא דבהך גוונא דכתבינן שההיתר הוא צלול, דלא שייך הדחה, מותר גם בלא הדחה, ולהיפך שייך הדחה, כגון שנפל היתר גוש צונן לתוך איסור צלול צונן, דצריך ההיתר הדחה. ודע דאין חילוק בין שהיה הצלול דבר חריף או שאינו חריף, ואפילו נפל במי מלח עזין, או בחומץ, ששיעור הכבישה הוא דבר מועט בכדי שיתן על האור ויתחיל להרתיח כמ\"ש בסימן ק\"ה (שולחן ערוך יורה דעה קה), כל שלא שהה כשיעור זה מותר בהדחה, או כשההיתר הוא צלול דא\"א בהדחה, מותר לגמרי בלא הדחה כמ\"ש, [וכן משמע בפמ\"ג בשפתי דעת סק\"י שכתב דלריב\"א אסור המי מלח של אוגערקעס, ע\"ש, ואנן דלא קיי\"ל כריב\"א מותר]:",
                "זה שאמרנו שכשנפלו זה לתוך זה צוננים מותר, זהו כשלא נמלחו, אבל נמלחו, ובעודן במלחן נפלו זה לתוך זה, קיי\"ל דמליח כרותח דצלי, ולא כרותח דבישול, ולכן לא נאסר כולו כדין בישול, אלא צריך קליפה במקום שנוגעים זה בזה, ואע\"ג דצלי צריך נטילת מקום, ולמה לא מצרכינן גם במליחה כן, ובאמת יש מי שסובר שצריך במליחה נטילת מקום ויתבאר בסימן ק\"ה (שולחן ערוך יורה דעה קה), [ע\"ש בב\"י שכן כתב בשם הרא\"ה], מ\"מ לרוב הפוסקים די בקליפה, ובאמת יש מי שאומר דגם בצלי די בקליפה בדברים כחושים כמו שיתבאר שם בס\"ד, מיהו לרוב הפוסקים מליחה בקליפה, וצלי בנטילת מקום:",
                "זה שנתבאר דבמליחה די בקליפה, זהו כששני החתיכות הבשר והחלב שניהם כחושים, אבל אם אחת מהם שמינה, שניהם אסורות כולם כבבישול, השמינה אסורה שהרי כשבולעת מהשני מפעפע האיסור בכל החתיכה מפני השומן, ואף גם השניה הכחושה אסורה כולה, דאזיל האי ומפטם להאי ומפעפע בה בכולה. ולכן בשר וגבינה שנגעו זה בזה והם מלוחים, צריך לקלוף מקום נגיעתן כשהיו שניהם כחושים, ואם שניהם שמנים, ואפילו אחד מהם שמן, שניהם אסורים לגמרי וצריך ששים. וי\"א דבכל מליחה אנו משערין בששים, ואין אנו מחלקים בין כחוש לשמן, מפני שיש סוברים דמליחה גרע מצלי, שמפעפע יותר מצלי מפני המוהל היוצא ע\"י מליחה שהוא כעין רוטב, ויתבאר בסימן ק\"ה (שולחן ערוך יורה דעה קה). ודע דמליחה אינה אוסרת רק כשהם לחים, אבל כשהם יבשים, אפילו הם מלוחים, אינו כלום. כללא דמילתא, יבשים כשהם מלוחים, או שאינם מלוחים והם לחים, סגי בהדחה, ואם אחד מהם לח והשני יבש שנתייבש במלחו, ונגעו זה בזה, די ג\"כ בהדחה [לבוש]:",
                "ודע דבמליחה לא אמרינן תתאה גבר, ודווקא בחמי האור שהחום מעלה הבל ומחמם את העליון, דיש כח בהתחתון להפליט את העליון, שייך דין תתאי גבר, ולא במליחה, דאין חילוק בין עליון לתחתון, דבין אם המלוח עליון והתחתון תפל, ובין שהעליון תפל והתחתון מלוח, לעולם המלוח מבליע בתפל כדי קליפה או יותר כפי הדעות שנתבארו, ואינו בולע ממנו כלום. הלכך בשר וגבינה שנגעו זה בזה, אם שניהם מלוחים ולחים, שניהם צריכים קליפה במקום נגיעתן, מפני שכל אחד בולע מחבירו ומבליע בחבירו, ואין מליחתו מעכבתו מלבלוע, ורק בדם אמרינן איידי דטריד למיפלט לא בלע, וכן כבולעו כך פולטו, אבל בשארי דברים לא שייך זה. ואם הבשר מלוח והגבינה תפילה, הבשר די בהדחה, והגבינה צריך קליפה, ואם הבשר תפל והגבינה מלוחה, הגבינה די בהדחה, והבשר צריך קליפה, ולא אמרינן שהתפל יעשה מלוח ע\"י המלוח השני, שאין כח בהמלוח לעשות להתפל כמלוח. ואין חילוק בין מונחים זה על זה או זה אצל זה ממש, וי\"א דאפילו אינם דבוקים זה לזה, רק הפליטות נוגעות זה בזה, הוה כאילו נגעו זה בזה [לבוש], ואין להחמיר בזה כמו שיתבאר בס\"ד בסימן ק\"ה (שולחן ערוך יורה דעה קה):",
                "זה שאמרנו דהמלוח אינו בולע מהתפל, זהו כשהתפל דבר גוש כבשר וגבינה וכיוצא בזה, ואפילו הוא דבר רך מאד כמו חלב רך שאינו מהותך, אבל דבר צלול ממש, כגון בשר מלוח שנפל לחלב שאינו מלוח, נאסר גם הבשר, דמאחר שהבשר מלוח באופן שאינו נאכל מחמת מלחו, ממילא בולע מהחלב ג\"כ, ושניהם אסורים או כדי קליפה או לגמרי. אך זהו ג\"כ דווקא אם הדבר המלוח הוא לח קצת, אבל אם הוא יבש לגמרי, לא חיישינן לה אפילו נפל לתוך דבר הצלול, ונוטלו ומדיחו ומותר, לפיכך אם נתייבש הבשר המלוח ונפל לחלב, מדיחו ומותר, וגם החלב לא נאסר כלל. [עי' ש\"ך סקט\"ז שהביא ממרדכי ואיסור והיתר הארוך כשהחלב לבדו מלוח, מותר החלב, וצ\"ע, דלהדיא מיירו בשם כשהבשר יבש לגמרי, ולא כשהבשר לח, דכן הוא באיסור והיתר הארוך כלל ל' אות י\"ד וזה לשונו: לפי שאינו בולע כלל מן הבשר שהוא יבש. עכ\"ל. וכן הוא במרדכי, ע\"ש]:",
                "ודע דדין זה שכתבנו דדבר צלול כגון בשר מלוח שנפל לחלב שאינו מלוח, שניהם אסורים או כדי קליפה או לגמרי, כלומר למאן דס\"ל דמליחה אוסרת כדי קליפה, גם כאן אוסר כדי קליפה, ולמאן דס\"ל עד ששים, גם כאן עד ששים, דכן נראה לפי הסברא. ורבינו הרמ\"א כתב דין זה בלשון זה: והא דטהור מלוח וטמא תפל שרי, היינו שהטמא יבש, אבל אם הוא דבר צלול, נאסר הטהור, מאחר שאינו נאכל מחמת מלחו בולע מהאיסור שאצלו, ושניהם אסורים. עכ\"ל. וכתב אחד מגדולי המפרשים וזה לשונו: ולא דמי לבשר רותח שנפל לתוך חלב צונן דלא נאסר אלא כדי קליפה, ולא אמרינן דמחמת רתיחתו בולע מהאיסור צלול שאצלו, דהתם כיון דתתאה גבר נצטנן הבשר, אבל במליחה לא שייך תתאה גבר. עכ\"ל. [ש\"ך סקט\"ו]. ונ\"ל דהכי פירושו, דס\"ל כפי מה שפרשנו, דבכאן הדין למאן דס\"ל דמליחה די בקליפה הכא נמי די בקליפה, ולמאן דס\"ל בששים הכא נמי בששים, ולפ\"ז רבינו הרמ\"א דס\"ל דמליחה בששים, גרוע יותר מבשר רותח שנפל לחלב צונן, ולמה הוא כן, ומתרץ דשם תתאה גבר, ובמליחה לא שייך תתאה גבר. ובזה אתי שפיר ג\"כ מה שבכאן כתב ושניהם אסורים, דגם הצלול אסור, ובבשר רותח החלב מותר, כיון שא\"א בקליפה ומ\"ש בסעיף ט\"ז, אך זהו ג\"כ מטעם תתאה גבר:",
                "וראיתי מי שהקשה על דברי רבינו הרמ\"א, הא קיי\"ל בסימן ס\"ט (שולחן ערוך יורה דעה סט) דאפילו מים מועטים מבטלין כח הציר, וא\"כ יתבטל כח הבשר המלוח שנפל לחלב ע\"י החלב, כמו המים המבטלין כח הציר. ותירץ דאדמבטל ליה בולע כדי קליפה [חוות דעת סקי\"א בשם הצמח צדק]. ולפ\"ז כוונת רבינו הרמ\"א מה שכתב שניהם אסורים, הוא רק כדי קליפה, אפילו לדידן דאסרינן במליחה עד ששים. אך לפ\"ז קשה למה זה גם החלב אסור, והרי במקום שהבשר צריך רק קליפה החלב מותר כמ\"ש. וצ\"ל דמיירי שבכאן החלב מועט מאד, באופן שאין הבשר נכסה בו [שם]. וכל דברים אלו תמוהים הם בעיני, ולבד שלשון רבינו הרמ\"א אינו מורה כן, דכל כי האי הו\"ל לפרש ולא לסתום, עוד זאת לא ידעתי הדמיון לסימן ס\"ט (שולחן ערוך יורה דעה סט), דבשם האיסור הוא רק משום הציר, וכשנתבטל כח הציר הוה היתר גמור, שפיר אמרינן דהמים מבטלין כח הציר, אבל הכא האיסור הוא בשר בחלב, או שאר איסור והיתר, או טמא וטהור, לכן אף אם החלב מחליש מעט כח המלוח, מ\"מ אינו מבטלו מכל וכל, והאיסור נשאר קיים. ועוד דמים מדיחים הדם, אבל חלב יש בו שמנונית ואינו מדיח היטב, ומיסרך סריך, וכן שאר איסור צלול שיש בו איזה שמנונית ואין זה דמיון כלל לסימן ס\"ט (שולחן ערוך יורה דעה סט):",
                "באיזה מליחה נחשב כרותח, אמרו חז\"ל (חולין קיב א) שיהא מלוח שאינו יכול לאכול מחמת מלחו, אבל כשנאכל מחמת מלחו לא נחשב כרותח. ויש בזה כמה דיעות כמו שכתב הטור (טור יורה דעה צא) וז\"ל: והא דמליח חשיב כרותח, דווקא שאינו נאכל מחמת מלחו, ופירש רש\"י דהיינו מליחת בשר להצניע, שאינו נאכל עד שישרוהו במים וידיחוהו היטב. וי\"א דלא נקרא אינו נאכל מחמת מלחו אלא כגון עיבוד, שמולחין אותו הרבה לצורך הדרך. ור\"ת פירש דכל מלח שמולחין לקדירה מקרי אינו נאכל מחמת מלחו, אבל נאכל מחמת מלחו לא חשיב כרותח. עכ\"ל. ולדיעה זו הסכימו רוב הפוסקים, והכי קיי\"ל [ב\"י]. ומליחה כמליחת צלי לא נחשב כרותח [שם], מפני שנאכל בעודו במלחו, אבל מליחה כמליחת קדירה א\"א לאכול עד שידיחוהו במים היטב, ולכן כל זמן שלא הודח הוה כרותח [שם]. ומלוח יותר מזה דהיינו כעין מליחה להצניע ולהוליך בדרך, אפילו אחר הדחה נחשב כרותח, עד שישרוהו במים הרבה [שם]:",
                "ודע שמלשון רוב הפוסקים משמע להדיא דזה המלוח שחשיב כרותח מיד שמלחוהו עד שידיחוהו, אפילו הונח כמה ימים מיחשב כרותח, ולא דמי למליחת בשר שבסימן ס\"ט (שולחן ערוך יורה דעה סט) במעשה דרש\"י שם שפסק דלאחר שיעור מליחה לא נחשב כרותח, דהתם שאני שהמליחה היתה להפליט הדם, וכשהמלח הפליטו תשש כחו, כיון שעסק בהוצאת הדם, משא\"כ מלוח דכאן לא הפליט הדם, דכאן מיירי בבשר כשר, שכבר מלחוהו והדיחוהו והכשירוהו, ואח\"כ מלחו אותו כמליחת קדירה, שהמלח לא פעל כלום, ולעולם הוא בחריפותו עד שידיחוהו [כמו שכתבו הש\"ך סקי\"א, והט\"ז בסימן ס\"ט סקמ\"ז]. וגם זה שאמרנו דמיד שמלחוהו נחשב כרותח, אף שבגמרא אמרו שאינו נאכל מחמת מלחו, לא בעינן עד שישהא במלחו שיעור המליחה דאז אינו נאכל מחמת מלחו, דהגמרא לא אמרה רק שצריך שיעור זה, אבל לא עד שישהא שיעור זה, ומ\"מ יש מגדולי הראשונים דס\"ל כן, כמו שכתב הר\"ן ז\"ל בשם הר\"י אלברצלוני וזה לשונו: דכל ששהה במלחו שיעור מליחה לקדירה הוי רותח, ומקמי הכי לא. עכ\"ל. [מובא בב\"י]. והוא כתב כן במליחת בשר להוציא דם, כמו שכתב הטור בסימן ס\"ט (טור יורה דעה סט) וזה לשונו: והבשר שנמלח בכלי שאינו מנוקב, אסור וכו'. וכתב ר\"ת שנאסרה מיד וכו' והר\"י אלברצלוני כתב שלא נאסרה אא\"כ שהתה בכלי שיעור מליחה. עכ\"ל. ובשם לא קיי\"ל כן כמו שכתבו שם הטור והשו\"ע סעיף י\"ח, ואם כן גם בכאן לא קיי\"ל כן:",
                "אבל רבינו הב\"י כתב בסעיף ה' וזה לשונו: מליח שאינו יכול לאכול מחמת מלחו, דהיינו כעין מליח שמולחים לקדירה, ושהה כדי מליחה לקדירה, כל זמן שלא הדיחו מקרי אינו נאכל מחמת מלחו. ומליח כעין מליח דבעי לה לארחא, אפילו לאחר שהדיח הוי אינו נאכל מחמת מלחו, וכל זמן שלא שרא במים דינו כרותח לאסור כדי קליפה. עכ\"ל. ורבינו הרמ\"א כתב עליו וזה לשונו: וי\"א דלאחר ששהה במלחו שיעור מליחה לא מקרי אח\"כ רותח, ולצורך גדול כגון בהפסד מרובה והוא לצורך סעודת מצוה, יש לסמוך אמקילין, אבל בלא\"ה אין להקל כלל. אפילו לא נמלח הבשר משני צדדין רק מצד אחד, כל שנמלח מליחה שאינו נאכל מחמת מלחו, מיחשב רותח, אבל כל שלא נמלח כל כך, מיחשב צונן אפילו נמלח משני צדדין. וי\"א דאנן אין בקיאין בדבר, ויש לנו לחשוב אפילו מליחת צלי כרותח, וטוב להחמיר במקום שאין הפסד מרובה. עכ\"ל:",
                "ומשמע מלשון רבינו הב\"י שכתב ושהה כדי מליחה לקדירה, דס\"ל כהר\"י אלברצלוני דקודם שיעור זה לא נחשב כרותח, וכך תפסו מפרשי השו\"ע, וכתבו דאע\"ג דבסימן ס\"ט (שולחן ערוך יורה דעה סט) לא תפס כדיעה זו, זהו מפני שהדם והמלח רותחים הם בשעת המליחה, ואדרבא אחר שיעור מליחה פסק כחו, משא\"כ בכאן שאינו פולט כלום, לא נעשה רותח עד אחר שיעור מליחה [ש\"ך סקי\"א]. עוד יש לחלק, דהנה שם בסימן ס\"ט (שולחן ערוך יורה דעה סט) מיירינן לענין הדם והציר הנוטף מהבשר דמיחשב כרותח, והכא נמי לענין הציר אם נוטף ודאי דמיחשב כרותח מיד אחר המליחה, כמו שכתב רבינו הרמ\"א בסעיף זה וזה לשונו: כל ציר מבשר שנמלח, אפילו לא נמלח רק לצלי, חשיב רותח. עכ\"ל. וכ\"ש כשנמלח כשיעור לקדירה, וזה שכתב כאן ושהה כדי מליחה לקדירה, קאי על עצם הבשר, שלא נעשה רותח עד אחר שיעור מליחה. ויש מי שהשיג עליו ואומר דגם הר\"י אלברצלוני לא קאמר שזה רק במליחת בשר, דכיון שעוסק להוציא דם, אינו פועל פעולה אחרת לחמם הבשר שיהא רותח, וכשכלה פליטת דם מתחיל לעסוק בחימום הבשר, אבל בכאן שאין המלח עוסק בפליטה, מיד מחמם הבשר, מפני שאין לו עסק אחר [פלתי סק\"ג]. ואין הדברים מובנים, דהא דא ודא אחת היא, והרי הפליטה היא ג\"כ ע\"י חימום, ויותר נראה כמ\"ש מקודם:",
                "אמנם בעיקר הדבר תמיהני שיסתום נגד דעת רוב הפוסקים, ועוד דאם כן דעת רבינו הרמ\"א הוא ממש להיפך מדעתו, דלדעתו עד שיעור מליחה לא נחשב כרותח, ואח\"כ נחשב כרותח, ולרבינו הרמ\"א עד שיעור מליחה הוי כרותח ואח\"כ לא נחשב כרותח, ואם כן מה זה שאומר וי\"א דלאחר וכו', וכך הו\"ל לומר, וי\"א להיפך דעד שיעור מליחה הוי כרותח, ואח\"כ לא מקרי רותח. אלא ודאי דזה שכתב רבינו הב\"י ושהה כדי מליחה לקדירה כל זמן שלא הדיחו וכו', אין כוונתו דעד שיעור מליחה לא נחשב כרותח, אלא כוונתו דאפילו שהה כדי מליחה נחשב רותח, ועל זה פליג רבינו הרמ\"א דלאחר שיעור מליחה לא נחשב כרותח. ולדינא הסכימו רוב הגדולים דגם אחר שיעור מליחה הוה כרותח, ואין להקל אפילו לצורך גדול, דכן עיקר לדינא:",
                "כל ציר מבשר שנמלח, אפילו לא נמלח רק לצלי, חשיב רותח, דזה שאמרנו שצריך כמליחה לקדירה, זהו לענין עצם החתיכה, דפחות מזה לא נחשב רותח, אבל הציר תמיד נחשב רותח, שהרי הוא נוטף ע\"י רתיחה, ולכן אם נפלה ציר של בשר מלוח על גבינה, או על כלי, אוסר, ואוסר כדי קליפה. ונ\"ל דלדעת הסוברים מליחה בששים, כשנפל טיפת ציר על מאכל צריך נטילת מקום, שהוא כעובי אצבע, וכשנפל על כלי צריך הגעלה, וכלי חרס צריך שבירה, וכלי עץ אם נפל על מקום אחד קולף מקומו ודיו, אבל בכלי חרס לא שייך קליפה, וכן כלי נחשת, ולכן בנחשת או שאר כלי מתכות צריך הגעלה, ובכלי עץ כשנפל על כל משך הכלי, אם רוצה לקולפה כולה הרשות בידו, ואם לאו יגעילנה [עי' ש\"ך סקי\"ח]:",
                "וכיון דציר אינו אוסר בכלי רק בכדי קליפה, לכן אף דבכלי חרס לא שייך קליפה, מ\"מ אם נפל ציר על כלי חרס מבחוץ, ביכולת להתיר בשעת הדחק לבשלו בו [פמ\"ג סקי\"ח]. וכן כל דבר שמן אינו אוסר בכלי יותר מכדי קליפה [שם], ולא דמי לאוכלין שהשומן מפעפע בכולו, אבל לא בכלי, ולא עדיף מחם לתוך צונן דדי בקליפה כמ\"ש. ודע דכלי שנאסרה ע\"י מליחה כדי קליפה, או ע\"י שאר דבר הנוטף עליה, וצריך קליפה, לא מהני הגעלה ע\"י עירוי, דעירוי הוה ספק אי פועלת כדי קליפה אם לאו, ולחומרא קיי\"ל דבולעת כדי קליפה, ולא לקולא שנאמר דמפלטת ג\"כ כדי קליפה, ולכן יש להגעילה בכלי ראשון דווקא [שם]:",
                "בגמרא (חולין קיב א) איתא מעשה בגוזל שנפל לכד של כותח שבו יש נסיובי דחלבא ומלח, והתירו הגוזל, ואמרו דאע\"ג דמליח כרותח, זהו כשאינו נאכל מחמת מלחו, אבל כותח נאכל מחמת מלחו. והני מילי חי, אבל צלי צריך קליפה מלמעלה סביב [רש\"י]. ואי אית ביה פילי, כוליה אסור, פילי הם בקעים, והוא צלי, לא סגי ליה בקליפה, לפי שבולע דרך הנקבים, וכולו אסור [רש\"י]. ואי מתבל בתבלין, כוליה אסור, התבלין שנתבשלו עמו מרככין אותו ונוח לבלוע, וכשנפל לכותח היה צמא לבלוע ונבלע [רש\"י]. והנה לפירוש רש\"י היונה היתה מבושלת או צלויה, וחי מקרי כשהיא צוננת, וצלי מקרי כשהיא רותחת, ודרך התלמוד לקרא לצלי רותח צלי סתם, כמו בפסחים לענין קרבן פסח (פסחים עה ב), שאומר סכו בשמן של תרומה, אם חי הוא ידיחנו, ואם צלי הוא יקלוף את מקומו, והתם ודאי צלי רותח קאמר, שאין סכין את הצלי אלא בעודו רותח כשצולין אותו על גבי האש, אבל צלי צונן הוה כשאר צונן דעלמא דסגי ליה בהדחה. וגם זה שאמרו דאי אית ביה פילי כולו אסור, היינו בצלי רותח דאית ביה פילי, ואגב הפילי בלע, ואי מתובל בתבלין והוי כרותח, אע\"ג דלית ביה פילי, כולו אסור, לפי שהתבלין מושכין את הכותח ומבליעין אותו בכולו [ר\"ן, וכן כתב הרשב\"א].ולפ\"ז צלי צונן בכל ענין א\"צ רק הדחה, וצלי רותח צריך קליפה, ואם הוא רותח ויש בו בקעים, או מתובל בתבלין, כוליה אסור:",
                "אבל הרא\"ש ז\"ל כתב שם דחי הוא חי ממש שאינו מבושל, ולכן סגי בהדחה, אבל צלי אפילו צונן צריך קליפה, ואי אית ביה פילי בהצלי, או מתובל בתבלין, אפילו צונן, כולו אסור. ובספר התרומה כתב דאפילו חי, אם יש בו בקעים או מתובל בתבלין, כולו אסור, לפי שהתבלין או הבקעים מבליעין בכולו את הכותח, ע\"ש. וכן כתב הטור וזה לשונו: ודווקא בבשר חי יש חילוק בין נאכל מחמת מלחו לאינו נאכל מחמת מלחו, אבל בצלי אין חילוק, שאפילו נפל למליח שנאכל מחמת מלחו בעי קליפה. ואם יש בקעים, או מתובל בתבלין אפילו אין בו בקעים, והוא חי, כולו אסור. עכ\"ל. ונראה מהטור שתפס שהרא\"ש הסכים לספר התרומה, דבבקעים או בתבלין אפילו חי אסור, ובאמת יש כמה מהראשונים דבזה ס\"ל דלא כרש\"י, והיינו לענין צונן, דצלי צונן צריך קליפה, ואם הצלי יש בו בקעים או מתובל בתבלין אפילו הוא צונן כולו אסור, אבל בחי בכל ענין די בהדחה [וזהו דעת הסמ\"ק, והאור זרוע, והגהות מרדכי, וכן נראה דעת הרא\"ש]:",
                "ונמצא שיש בענין זה ג' שיטות, לשיטת רש\"י המקל שבכולן, כשהוא צונן א\"צ כלום רק הדחה, אפילו הוא צלי ויש בו בקעים ותבלין. שיטת ספר התרומה המחמיר שבכולן, אינו די בהדחה רק חי ואין בו בקעים ואינו מתובל בתבלין, אבל צלי אפילו צונן צריך קליפה, ואם יש בו בקעים או מתובל בתבלין, אפילו הוא חי, כולו אסור. ודעת הרא\"ש והסמ\"ק, בחי אין צריך רק הדחה כשהוא צונן, ואם הצלי הצונן יש בו בקעים או מתובל בתבלין, כולו אסור. והטור פסק כהמחמיר שבכולן:",
                "ורבינו הבית יוסף בסעיף ז (שולחן ערוך יורה דעה צא) פסק כרש\"י וזה לשונו: הא דמפלגינן בין נאכל מחמת מלחו לאינו נאכל מחמת מלחו, הני מילי בבשר חי, אבל צלי רותח שנפל למליח אפילו נאכל מחמת מלחו, בעי קליפה, ואם יש בו בקעים או שהוא מתובל בתבלין והוא צלי רותח, כולו אסור, והוא הדין אפוי ומבושל. עכ\"ל. כלומר דאפוי ומבושל דינן כצלי, דאם הם רותחים צריך קליפה, וכשיש בקעים או תבלין והם רותחין, כולו אסור, וזהו ממש שיטת רש\"י. ורבינו הרמ\"א כתב בזה וזה לשונו: ויש אומרים דאפילו הם צוננים דינא הכי, וכן יש לנהוג אם אין הפסד מרובה. עכ\"ל. וכוונתו מבוארת שלא כוון לשיטת הטור, אלא לשיטת הרא\"ש והסמ\"ק, דבצלי אפילו צוננים דינא הכי דצריך קליפה, ובבקעים או בתבלין כולו אסור. ולעיקר דינא תופס כרש\"י, מדהתיר בהפסד מרובה בצונן, וכן כתב מפורש בספרו דרכי משה אות ז' בשם הגהת שערי דורא דאין אנו נוהגים כהטור, ע\"ש:",
                "והנה מלשון הטור והשו\"ע שכתבו אפילו נאכל מחמת מלחו, משמע להדיא דכל איסורים אלו לפי הדיעות שנתבארו זהו הכל במלוח קצת כי הך דכותח שבגמרא, אבל בלא מלוח כלל מותר בכל ענין, ולפ\"ז כשנפל בשר צלי או מבושל לחלב צונן, יהיה מה שיהיה, מדיחו ומותר, אבל יש מהגדולים שכתבו דהכל אחד, מלוח קצת, ואינו מלוח כלל [ש\"ך סקכ\"ב, ופרי חדש סקי\"ט]. והנה לפ\"ז בשר צלי ומבושל שנפל לחלב, אפילו צונן, צריך קליפה לשני הדיעות, ואם יש בקעים או מתובל, כולו אסור, וע\"פ הרוב בצלי ומבושל יש בקעים, ולפי הכרעת רבינו הרמ\"א בלא הפסד מרובה יש לאסור, אבל בחי אין לאסור. ואחד מגדולי האחרונים הכריע כספר התורמות והטור, דבבקעים ובתבלין אפילו חי, כולו אסור [פרי חדש], ואין כן דעת רוב הפוסקים, מיהו זה ודאי לכולם בצלי רותח כשאין בו בקעים ותבלין, די בקליפה [ש\"ך סקכ\"ו]. ודע דכל זה מיירי בנפל לתוך החלב, אבל חלב שנפל על בשר יתבאר דינו בסימן צ\"ב וסימן ק\"ה [שם]. ודבר יודע שאין בשר בחלב נאסר על ידי מליחה או על ידי כבוש רק באכילה ולא בהנאה, מפני שזהו רק מדרבנן, וכבר נתבאר זה בסימן פ\"ז, ע\"ש, ולכן בספק בשר בחלב שע\"י מליחה או כבישה, יש להקל כדין ספיקא דרבנן [בית הילל], ובספק כבוש בבשר בחלב פסק כן רבינו הרמ\"א בריש סימן ק\"ה (שולחן ערוך יורה דעה קה), ע\"ש, וממילא דכ\"ש בספק מליחה:"
            ],
            [
                "<b>דין נפל חלב לקדרה בשר, ודין חתיכה נעשית נבילה, ואיסור דבוק • ובו נ\"ה סעיפים</b><br>כתב הרמב\"ם בפ\"ט (רמב\"ם הלכות מאכלות אסורות ט ח) דין ח' בשר שנפל לתוך החלב, או חלב שנפל לתוך הבשר ונתבשל עמו, שיעורו בנותן טעם. כיצד, חתיכה של בשר שנפלה לקדירה רותחת של חלב, טועם העכו\"ם את הקדירה, אם אמר שיש בה טעם בשר, אסורה, ואם לאו, מותרת, ואותה חתיכה אסורה. במה דברים אמורים, שקדם והוציא את החתיכה קודם שתפלוט חלב שבלעה, אבל אם לא סלק, משערים אותה בששים, מפני שהחלב שנבלע בה ונאסר יצא ונתערב עם שאר החלב. עכ\"ל. וכזה כתבו גם הטור והשו\"ע (שולחן ערוך יורה דעה צב) בסעיף א'. ועיקר דין טעימה יתבאר בסימן צ\"ח (שולחן ערוך יורה דעה צח), ויתבאר שם דאנן לא סמכינן אטעימה וצריך ששים:",
                "וביאור הדברים, דכשקדם והוציא את החתיכה קודם שתפלוט חלב שבלעה, מהני טעימה, דהחשש להחלב אינו אלא לטעם הבשר, שיש לחוש שהבשר נתן טעם בהחלב, ולכן כשטועם ואומר שאין בו טעם בשר, מותרת הקדירה, אבל כשלא סלק, והחלב שנבלע בהבשר נעשה נבילה ויצא מהחתיכה אל החלב, ואסרה הקדירה מפאת החלב, דהוה מין במינו, ולכן אף אם אינו טועם טעם בשר, מ\"מ שמא יש בו טעם החלב הנפלט מהחתיכה, ומין במינו ליכא למיקם אטעמא, ולכן צריך ששים. ומאן דס\"ל מין במינו לא בטיל באמת אסור הקדירה כשלא קדם וסילקו אף כשיש ששים כמו שכתב הטור, ע\"ש, אלא דאנן קיי\"ל דגם מין במינו בששים כמ\"ש בסימן צ\"ח (שולחן ערוך יורה דעה צח):",
                "ויש בזה שאלות גדולות, דבקדם וסילקו למה להחלב מהני טעימה ולהבשר לא מהני, מדכתבו שהעכו\"ם טועם הקדירה וכו', ואותה חתיכה אסורה, למה לא יועיל טעימה להבשר. ועוד למה לן הטעימה, דכיון דקדם וסילקו קודם הפליטה, ונתבאר בגמרא (חולין קח ב) דהיינו בעודה רותחת, דמבלע בלע מיפלט לא פליט, ע\"ש, וכיון דקים לן שאינו פולט, הרי לא בלע עדיין החלב מהבשר, וא\"כ למה לן טעימה. אמנם כבר פירשו רבותינו בעלי התוספות שם שאינו פולט מה שבלע עכשיו, והיינו החלב שבולע עכשיו, אבל מה שבלע מקודם פולט תמיד, וכ\"ש שפולט את של עצמו, ולפיכך מוכרחין לטעימה, ולכן גם להבשר אינו מועיל טעימה, דכיון דקים לן דמיבלע בלע, אין העכו\"ם נאמן להכחיש זאת [וזהו שאמר רב בשר אסור וחלב מותר, כלומר בשר אסור ואינו מועיל טעימה, וחלב מותר ע\"י טעימה, והפלתי סק\"א נדחק הרבה בזה, ע\"ש]:",
                "ועוד יש לשאול דאיך אמרינן כשלא קדם וסילקו דצריך ששים מהחלב נגד הבשר, וכשיש ששים כשר החלב, והרי עיקר האיסור הוא מהחלב שנבלע בהבשר וחזר ונפלט להחלב, דהחלב הנפלט הוי נבילה כמ\"ש, וא\"כ מי יודע כמה זיתי חלב בלעה הבשר ופלטה, דכיון שהיה הבשר זמן רב בהקדירה הרי בלעה ופלטה וחזרה ובלעה ופלטה בלי גבול, ואולי אין בהקדירה ששים נגד החלב שבלעה ופלטה [פרי חדש סק\"ב]. ועוד כי משערינן ששים נגד הבשר לבד אמאי מותר, והא כזית חלב ודאי דבלעה ופלטה, וא\"כ היה לנו להצריך ששים גם נגד הכזית חלב שבלעה ופלטה [שם]. ואולי כיון דמין במינו מדאורייתא בטל ברוב, לא דקדקו כל כך אחר החלב שפלטה [שם], ואין זה מספיק כמובן:",
                "ויותר נראה לעשות כלל גדול באיסורים שע\"י בליעות ופליטות, שא\"א שהנאסר יהיה לו יותר כח מדבר האוסרו, ולא יפה כח התולדה יותר מכח האב, וכיון דהחלב הבלוע מהבשר איסורו מכח הבשר, א\"א שיאסור יותר מהבשר עצמו, דאל\"כ גם בכל האיסורים כמו כזית נבילה שנפל לקדירה, דמשערינן ששים נגד הכזית, והרי כמה זיתים בלע הכזית נבילה מהקדירה ופלטם, והרי נעשים נבילה לדידן דקיי\"ל בכל האיסורים חתיכה נעשית נבילה, אלא ודאי דאין הנאסר יכול לאסור יותר מכח האוסר, והכא נמי דכוותיה. ובאמת כתב הר\"ן בשם הרמב\"ן ז\"ל [סוף פרק כל הבשר] דלכן לא חיישינן בחתיכה נבילה שנתבשלה ביורה גדולה לומר שהנבילה בולעת ראשון ראשון ופולטת, וא\"כ כל היורה נעשה נבילה, משום דקמא קמא בטיל, ע\"ש, והביאור הוא כמ\"ש, דכיון שרצונך לאסרו ע\"י הנבילה, לא יפה כחו מהנבילה עצמה, וממילא כיון שיש ששים נגד הנבילה, בהכרח לומר דקמא קמא בטיל, כלומר שאינו אוסר יותר ממנו. [ראיתי להפרי חדש שהקשה על סברת הר\"ן מסימן קל\"ד (שולחן ערוך יורה דעה קלד), וכוונתו דביין נסך לא אמרינן קמא קמא בטיל, ע\"ש, ולפמ\"ש הוא ענין אחר בכאן, ורק שיגרא דלישנא נקיט קמא קמא בטיל, וכעין סברתנו איתא במנחות ט\"ו: (מנחות טו ב) ומה האוסר אינו נאסר וכו', ודוק]:",
                "ואין להשיב על סברא זו ממה שיתבאר בסימן צ\"ד (שולחן ערוך יורה דעה צד) בתחב כף חולבת לקדירת בשר שני פעמים, דצריך שני פעמים ששים, מטעם שמא בפעם הראשון לא פלט הכף כל הבלוע בתוכו מהאיסור, ונשאר בו חלק ששים, ונכנס בתוכו נ\"ט חלקים מן ההיתר שבקדירה ונעשה נבילה, וצריך נגדו ג\"כ ששים, ואפילו להחולק בזה אינו אלא מטעם דמה שבלוע בכלי לא אמרינן חתיכה נעשית נבילה כמו שיתבאר שם, אבל במאכל לא אמרינן כן, הרי שהנאסר יש לו כח יותר מהאוסר, ומבואר שם שאם תחב כמה פעמים, צריך ששים נגד כל תחיבה, למאן דס\"ל חתיכה נעשית נבילה בכל האיסורים [עי' ש\"ך שם סק\"ד]. אמנם אין דמיון זה לזה, דהתם שני מעשים הם, דכל תחיבה היא מעשה בפני עצמה, ובמעשה השניה כבר חלה עליה איסור הראשון, משא\"כ הכא כולה מעשה אחת היא, ואדרבא משם יש ראיה לדברינו, מדלא הצרכנו ב' פעמים ששים רק בשני תחיבות, והא גם בתחיבה אחת י\"ל כן שפלטה ובלעה ופלטה, אלא משום דבמעשה אחת לא אמרינן כן מטעם שבארנו. [וראיה לזה מתוס' קח: ד\"ה אמאי וזה לשונם: אלא ודאי כיון שהחלב הנפלט מהבשר לא נעשה נבילה אלא מטעם בשר וכו', אין לו דין וכו', אלא מתבטל בחלב שביורה כמו שמתבטל טעם בשר האסור. עכ\"ל. וזהו כעין דברינו, ובזה אתי שפיר כל מה שהקשו הפרמ\"ג במ\"ז סק\"א, והחוות דעת סק\"א, ע\"ש ודוק]:",
                "קדירה של בשר מליאה רוטב, וחתיכות בשר בתוך הרוטב, וחתיכות למעלה מהרוטב, אם נפלה טיפת חלב על החתיכה שבתוך הרוטב, מצטרפין כל החתיכות וכל הרוטב לבטלה, שאם יש בכולן ששים נגד הטיפה, מותרין כולן, מפני שע\"י הרוטב הלך טעם הטיפת חלב בכל מה שבקדירה, אבל אם נפלה הטיפה על חתיכה שמחוץ לרוטב, צריך שיהו ששים בהחתיכה עצמה נגד הטיפה, ואין הרוטב ושארי החתיכות מצטרפין לבטלה, מפני שהטיפה נבלעה רק בזו החתיכה ולא באחרות, דאין בלוע יוצא מחתיכה לחתיכה בלא רוטב, וכיון שאותה חתיכה נאסרה, נוטלה משם, ואם לא נטלה משם, וניער אח\"כ את הקדירה ונכנסה חתיכה זו לתוך הרוטב, צריך שיהא בכל מה שבקדירה ששים נגד כל החתיכה, שהרי חתיכה זו נעשית נבילה וצריך ששים כנגדה, וכן אפילו אם לא ניער את הקדירה אלא כיסה אותה בכיסוי, ג\"כ מתערבים כולם יחד, דכיון שהיא עומדת אצל האש, ואפילו נסתלקה מהאש כל זמן שהיא רותחת, כשמכסין את הקדירה עולה החום והזיעה וההבל למעלה, והם כנתערבו יחד:",
                "במה דברים אמורים, כשלא ניער את הקדירה מיד כשנפלה הטיפה על החתיכה שמחוץ לרוטב, ולא כיסה אותה, אבל אם תיכף כשנפלה הטיפה ניער את הקדירה, או כיסה אותה, מצטרף כל מה שבקדירה לבטל טעם הטיפה, וזהו ששנו חכמים במשנה (חולין קח א) טיפת חלב שנפלה על החתיכה, אם יש בה בנותן טעם באותה החתיכה, אסור. ניער את הקדירה, אם יש בה בנותן טעם באותה קדירה, אסור. ואין לשאול מה מועיל מה שניער מיד או כיסה, הא עכ\"פ בהכרח שכמו רגע קודם קיבלה חתיכה זו טעם הטיפה, והרי נעשית נבילה, ונצריך ששים כנגד כל החתיכה. אמנם אין זה שאלה, דא\"א לדקדק ברגעים, דאל\"כ והרי גם כשנפלה הטיפה לחתיכה שבתוך הרוטב ג\"כ לא ימלט שבאיזה רגעים קודם תבלע חתיכה זו שהטיפה בה, וכן אף אם נפלה הטיפה להרוטב ג\"כ אין הטיפה הולכת בכל הקדירה ברגע אחת כמובן, ולא מקרי בליעה מוקדמת אלא כשעבר איזה זמן מועט עכ\"פ שהבליעה היתה רק בה ולא באחרת, וא\"א לבאר כמה הוא הזמן המועט, ותלוי בראיית עיני המורה, ועי' מ\"ש בסעיף י':",
                "ודע שיש בענין הזה בדברי הרמב\"ם דברים תמוהים, שהוא כתב בלשון זה (רמב\"ם הלכות מאכלות אסורות ט י): במה דברים אמורים כשלא ניער הקדירה בתחילה כשנפל החלב אלא לבסוף, ולא כיסה, אבל אם ניער מתחילה ועד סוף, או שכיסה משעת נפילה ועד סוף, הכל מצטרף לבטל טעם החלב. עכ\"ל. ותמהו רבים למה הצריך לנער מתחילה ועד סוף, הלא די בניעור מתחילה בלבד. וי\"א דבאמת לאו דווקא הוא [הר\"י חביב], וזהו דוחק מבואר. ורבינו הב\"י כתב בספרו הגדול דטעמו הוא מפני שחיישינן שמא לא ניער יפה יפה, ולכן צריך שיהא הניעור מתחילה ועד סוף, וכך סתם בשו\"ע כלשון הרמב\"ם. וגם זה תמוה, דהא חכמים לא חשו לזה [כמבואר בגמ' (חולין קט א)]. ולכן כתב רבינו הרמ\"א בסעיף ב' וזה לשונו: וכן אם ניער בתחילה, או כיסה מיד, אע\"ג דלא ניער ולא כיסה לבסוף, כל הקדירה מצטרף, והוא שניער וכיסה מיד שנפל שם האיסור. עכ\"ל. ולא כתב זה בלשון י\"א, משום דלדעתו גם הרמב\"ם סובר כן כמ\"ש מקודם, ולמה באמת נקיט הרמב\"ם לשון זה, משום דגם בגמרא (שם) מבואר דלשון זה דמתחילה ועד סוף, וכמו שנפרש בגמרא דלאו דווקא הוא כמו כן יתפרש בלשונו [פרי חדש סק\"ה]. מיהו עכ\"פ יש להתבונן גם בלשון הגמרא למה נקטו לשון זה.",
                "ולכן נלע\"ד דדבר גדול השמיעונו רז\"ל בלשון זה, דלבד זה אין הלשון מובן כלל מהו עד סוף, איזה סוף יש בזה, וברירא לי דהכוונה כן הוא, דכבר כתבנו בסעיף ח' דא\"א לצמצם ברגעים, ואף אם ימהר לנער בנפילת הטיפה, מ\"מ בהכרח יעברו רגעים אחדים, וכתבנו דא\"א לדקדק בזה, אבל מ\"מ הרי צריך לדעת השיעור כמה הוא מיד וכמה הוא לאחר זמן, וכתבנו שתלוי בראיית עיני המורה, אמנם מי יוכל לשער זאת, ולכן רבותינו ז\"ל בלשונם הטהור נתנו גבול בזה, והכוונה הוא דכל זמן שלא עברה בליעת החלב בכל החתיכה מהני ניעור, ורק כשעברה הבליעה בכל החתיכה לא מהני ניעור, ובמה יודע זה הוא פשוט, דהחלב שנפלה על החתיכה ניכר החלב מלמעלה על החתיכה, וכשנבלע בכל החתיכה שוב אינו ניכר מלמעלה כמובן, דמעט מעט נחסר החלב מלמעלה עד שנחסר כולו, וזהו שאומר מתחילה ועד סוף, כלומר שהניעור מהני מתחילת הבליעה של החתיכה, כשחלב עדיין ניכר כולו, עד סוף הבליעה של החתיכה, והיינו שאין החלב ניכר כלל, אז לא מהני הניעור. ולפ\"ז אדרבא יש קולא גדולה בזה, דכל זמן שרושם החלב ניכר על החתיכה מועיל הניעור או הכיסוי, כנ\"ל ברור בס\"ד. ולדינא יש להתיישב בזה אם להורות כן למעשה או לאו, וצ\"ע. [ודברי הט\"ז סק\"ו דחוקים מאד, ע\"ש].",
                "וכתב רבינו הרמ\"א וכן אם לא ניער כלל לא בתחילה ולא בסוף, ולא כיסה כלל, אם יש ששים בקדירה נגד טיפת חלב שנפל אינו אסור רק החתיכה לבד, ושאר הקדירה מותר. עכ\"ל. וקשה כיון דלא ניער ולא כיסה, למה לן ששים בקדירה נגד הטיפה, הלא הקדירה לא בלעה כלל, ואי משום שחשש לבליעת שארי החתיכות מחתיכה זו עצמה, שכולה נעשית נבילה, וכמו שבאמת יש מי שסובר כן [ראב\"ד בהשגות פ\"ט], א\"כ נצריך ששים נגד החתיכה. וצ\"ל דס\"ל דזה מוכח בגמרא דכשלא ניער ולא כיסה אין חתיכה זו אוסרת אחרים, מיהו מ\"מ יש לחוש לפליטת הטיפה עצמה, ולכן יש לחוש ולהצריך ששים [פרי חדש סק\"ו]. וי\"א דמיירי שמקצתה בתוך הרוטב [ש\"ך סק\"ו]. וי\"א דטעות נפל בספרים וכצ\"ל אף אם אין ששים בקדירה [באר הגולה], או אם אין ששים בחתיכה [בית הלל], וכל אלו הדברים דחוקים ולא נהירין, וצ\"ע:",
                "ויותר נראה, דהנה כבר הקשו הראשונים כשהחתיכה חוץ לרוטב למה אסורה כולה כשאין בה ששים נגד החלב, והרי הלכה פסוקה היא דאיסור שנפל על הצלי כשאינו שמן לא יאסר רק כדי נטילה כמו שיתבאר בסימן ק\"ה (שולחן ערוך יורה דעה קה), והכא נמי כשכולה חוץ לרוטב הוה כצלי. ויש מרבותינו שתרצו דחלב הוה איסור שמן [רשב\"א]. ואין כוונתו שמן ממש, דא\"כ גם החתיכה שתחתיה יש לאסור, דבאיסור שמן יוצא האיסור מחתיכה לחתיכה גם בלא רוטב כמו שיתבאר שם בשם הרשב\"א ז\"ל, אלא כוונתו דמעט שומן יש בו, שהרי משמנונית החלב עושין חמאה, ובכל טיפת חלב יש בו חלב שמנונית, ולכן נהי דלחתיכה אחרת חשבינן לה ככחושה, מ\"מ לענין אותה חתיכה עצמה חשבינן לה כשמן שמפעפעת בכל החתיכה [וזהו כוונתו במשמרת הבית, ואתי שפיר כל מה שהקשו עליו, ודוק]. ויש מרבותינו שתרצו דבצלי ודאי דדי בנטילת מקום, אבל חתיכה זו כיון שעומדת בקדירה, מתוך שיש בה הבל ולחלוחית החלב מתפשט בכולה אף כשהיא חוץ לרוטב [ר\"ן סוף פרק כל הבשר, ועש\"ך סק\"ג, ופרי חדש], וג\"כ צ\"ל דזה אינו מועיל רק לאסור אותה חתיכה, אבל לחתיכה אחרת אינו מועיל ההבל והלחלוחית. ולזה ס\"ל לרבינו הרמ\"א כיון שעכ\"פ יש כאן שני דברים, קצת שמנונית, והבל ולחלוחית, נהי שאין להצריך בכל הקדירה ששים נגד כל החתיכה, מ\"מ לענין הטיפה עצמה פשיטא שיש לחוש להצריך ששים נגדה, דהוה כאילו הטיפה בכל הקדירה. ודע דזהו מילתא דפשיטא דאף אם יש ששים בחתיכה נגד הטיפת חלב, מ\"מ צריך נטילת מקום לפי הסברות שנתבארו:",
                "והקשו מפרשי הטור והשו\"ע דבכאן פסקו בחתיכה חוץ לרוטב דצריך ששים נגד הטיפה, ובסימן ק\"ה (שולחן ערוך יורה דעה קה) סעיף ד' כתבו להדיא דאיסור שנפל על חתיכה שחוץ לרוטב בקדירה, אינו אוסר אלא כדי נטילה, והא גם שם יש הבל ולחלוחית. וי\"א דשם מיירי דליכא רוטב בקדירה רק דברים גושים, דבזה אין כל כך הבל ולחלוחית. ודוחק הוא, דא\"כ לא היה להם לסתום הדברים. ויותר נראה דס\"ל כתירוץ הראשון שהבאנו בסעיף הקודם, דחלב הוה לענין זה כאיסור שמן, משא\"כ בשם מיירי באיסור כחוש [ועי' ש\"ך, וט\"ז]:",
                "והנה כל זה הוא כשהחתיכה כולה חוץ לרוטב, או כולה בתוך הרוטב, דכשהיא חוץ לרוטב צריך באותה חתיכה ששים, וכשהיא כולה בתוך הרוטב כל הקדירה מצטרף לששים. אבל אם החתיכה מקצתה תוך הרוטב ומקצתה חוץ לרוטב, כתב הטור שיש בזה פלוגתא דרבוותא, ורש\"י ז\"ל ס\"ל דאפילו מקצתה בתוך הרוטב הוה ככולה חוץ לרוטב, ור\"י ז\"ל ס\"ל דכשמקצתה ברוטב הוה ככולה ברוטב, מפני שהרתיחה מערבת הטעם בכל הקדירה, וכל הקדירה מצטרפת לבטל החלב, ע\"ש. ויש שהכריעו כרש\"י [ב\"י], ויש שהכריעו כר\"י [ש\"ך סק\"י], ולכן הוה ספיקא דדינא והולכין להחמיר בכל ענין, [והט\"ז סק\"ב כתב דגם לרש\"י המקצת שתוך הרוטב אוסר האחרות, ע\"ש, ודברים תמוהים הם, וכבר השיג עליו בנקודות הכסף, אך לדידן אין נפק\"מ, דבכל ענין הולכין להחמיר כמ\"ש]:",
                "כתבו הרמב\"ם (רמב\"ם הלכות מאכלות אסורות ט י) והשו\"ע (שולחן ערוך יורה דעה צב) וכן אם נפל לתוך המרק או לחתיכות ולא נודע לאיזה חתיכה נפל, נוער את הקדירה כולה עד שישוב ויתערב הכל, אם יש בקדירה כולה טעם חלב, אסורה, ואם לאו, מותרת. ואם לא נמצא עכו\"ם שיטעום ונסמוך עליו, משערים בששים. עכ\"ל. וכתב הטור על זה, ואיני מבין דבריו, שאם החתיכות כולן בתוך הרוטב, מה צריך לנער, ואם אינן ברוטב, מה מועיל ניעור שמנער אח\"כ. עכ\"ל. ולזה כתב רבינו הרמ\"א דיש חולקין וס\"ל דאינו מועיל מה שנוער הקדירה, אם לא שניער מיד שנפל האיסור, והכי נהוג. עכ\"ל:",
                "וטעמו של הרמב\"ם הוא דכיון שאינו ידוע לנו לאיזה חתיכה נפלה, נכנסו כל החתיכות בספק, וא\"א לומר בכאן חתיכה נעשית נבילה, כיון שאינה ידועה, ואין כאן משום מבטל איסור לכתחלה, כיון שכל הקדירה נכנס בספק, ודמי למה שיתבאר בסימן קי\"א (שולחן ערוך יורה דעה קיא) בשתי קדירות שנפל איסור לתוך אחד מהם, ואינו ידוע לאיזה נפל, דשניהם מצטרפים לבטלו אם אין באחד מהם כדי לבטל, והכא נמי דכוותיה [ש\"ך סק\"ח, וט\"ז סק\"ו, ופרי חדש, וכ\"מ מהמגיד משנה]. ואע\"ג דזה לא אמרינן רק באיסור דרבנן, כמו במין במינו, דמן התורה בטל ברוב כמ\"ש שם, והכא בשר בחלב דאורייתא, אמנם גם בכאן הוה דרבנן, דהן אמת דחתיכה זו אסורה מן התורה אם אין בה כדי לבטל החלב, מ\"מ הא אינה ניכרת ונתערבה באחרות, ויבש ביבש בטל ברוב, ואף שהם חתיכות הראויות להתכבד ואינו בטל, אין זה רק מדרבנן, ואף שיש גם רוטב, והוה מין בשאינו מינו דמן התורה בששים, הרי אמרינן סלק את שאינו מינו כמי שאינו, ומינו רבה עליו ומבטלו [עיין כרתי ופלתי, ופמ\"ג]. ואין לשאול דזה ניחא בנפל לחתיכות, אבל בנפל למרק שכתב הרמב\"ם, מה זה צורך לנער, ובאמת יש מי שאומר בכוונתו דכוונתו ג\"כ כדעת הטור, ואיהו מיירי בנפל למרק או לחתיכה שבתוך הרוטב, ומה שהצריך ניעור הוא לעצה טובה כדי שיתערב יפה יפה [עי' ב\"י], אבל לא משמע כן. ולכן נראה דמה שכתב וכן אם נפל לתוך המרק או לתוך החתיכות, הכי פירושו, דזהו הכל בספק אם נפל להמרק או להחתיכות [עי' ש\"ך שם], אך עם כל זה הלשון דחוק מאד. ועוד דהרמב\"ם מסיים שם משערים בששים בין בשר לתוך חלב בין חלב לתוך בשר וכו', ע\"ש, ואיזה חידוש יש בזה. ועוד דמאין לקח דין זה, ואין דרכו להביא דין שאינו מפורש בגמרא אם לא כשאומר יראה לי, כידוע בכל חבורו הגדול. [אך בהגר\"א סקי\"ב הביא שיש גורסים במשנה טיפת חלב וכו' נוער את הקדירה, ע\"ש]:",
                "ולענ\"ד נראה דהרמב\"ם ז\"ל היה לו שיטה אחרת בכל זה, דהנה זה ההפרש שבארנו בין כשהחתיכה כולה תוך הרוטב או חוץ מן הרוטב, לא נזכר כלל בגמרא, וכן ברמב\"ם אין רמז מזה, ורק רבותינו בעלי התוספות כתבו זה במשנה (חולין צז ב) דירך שנתבשל בה גיד הנשה, אם יש בה בנותן טעם הרי זה אסורה, דבעל כרחך מיירי שלא היה בה עם הרוטב ששים לבטל טעם הגיד, או לפירוש רש\"י כשהיתה מקצתה חוץ לרוטב, ע\"ש, דאל\"כ ודאי דהרוטב מצטרף, וכן כתבו במשנה דטיפת חלב, ואחריהם נמשכו כל רבותינו הראשונים, לבד אחד שכתב בזה הלשון: דמשמע מפירוש רש\"י שאפילו היתה החתיכה בתוך הרוטב כשנפלה הטיפה עליה, אם לא ניער וכיסה אין הרוטב מסייע לבטל טעם הטיפה. עכ\"ל. והביאו הב\"י בספרו הגדול וכתב עליו וזה לשונו: משמע מדבריו שאע\"פ שכולה בתוך הרוטב, רק שפניה העליונים מגולים, אין הכל מצטרף, שאילו היתה משוקעת כולה בתוך הרוטב, מאחר שהרוטב צף עליה פשיטא דטיפת חלב הנופלת מתערב עם כל הרוטב. עכ\"ל. לפי שלרבינו הב\"י לא היה שום ספק ספיקא בזה ולכן היה מוכרח לפרש כן:",
                "אבל הרמב\"ם אינו סובר כן, מדלא משתמט הש\"ס אף במקום אחד לפרש כן, ואדרבא פשטא דמשנה דירך שנתבשל בה גיד הנשה משמע להדיא דאף שהיא בתוך הרוטב אין הרוטב מצטרף, וצריך בהירך בלבד ששים. ועוד קשה בהא דאמר רב (חולין ק א) כיון שנתן טעם בחתיכה, חתיכה עצמה נעשית נבילה ואוסרת כל החתיכות כולן וכו', וקשה טובא שהרי כיון דצריך באותה חתיכה בלבד ששים, ש\"מ דהחתיכה כולה היתה חוץ לרוטב, א\"כ למה אוסרת כל החתיכות כולן, ובאמת נדחקו התוספות לפרש דזהו אחר שניער הקדירה, ע\"ש, ורש\"י ז\"ל מפרש אחר שנתנו שארי חתיכות בקדירה, ע\"ש, ולפ\"ז עיקר חסר מן הספר. ויותר מזה קשה דאמרינן על זה בסוגיא מאי קסבר, אי קסבר אפשר לסוחטו מותר, חתיכה אמאי נעשית נבילה, אלא קסבר אפשר לסוחטו אסור וכו', ופירש רש\"י אפשר לסוחטו, איסור שנבלע בהיתר ונתן בו טעם ואסרו, וחזר ובישל ההיתר הזה עם היתר אחר, שאפשר האיסור הנבלע בזה ליסחט ממנו וליחלק בהיתר האחרון וכו'. עכ\"ל. וקשה הא אין מבטלין איסור לכתחלה, ולכן כתבו התוספות דמיירי בדיעבד אם נסחט ויצא ממנו, אבל לכתחלה אסור, ע\"ש, ואינו מובן דאיך קרי הש\"ס אפשר לסחטו בדבר שהסחיטה הוא איסור גמור, ועוד יש בזה דקדוקים והויות [עי' בר\"ן סוף פרק כל הבשר]:",
                "ולכן מפרש הרמב\"ם דאף כשהחתיכה בתוך הרוטב, מ\"מ בלא ניעור וכיסוי נשאר עיקר האיסור בחתיכה זו, אך במשך הזמן תתפשט האיסור בכל הקדירה, כאשר עינינו רואים בחוש שאם יתנו דבר שמן אף ברוטב במקום אחד, אם לא יערבו תיכף את השומן בכל הרוטב יעמוד השומן על מקום אחד בהרוטב, ובמשך הזמן יתפשט בכולו. וזהו שאמר רב כיון שנתן טעם בחתיכה, נעשית נבילה ואוסרת כל החתיכות כולן, כלומר בהמשך הזמן הרי יתפשט האיסור בכל הקדירה, וזהו שאומר אפשר לסוחטו, כלומר שהסחיטה באה מעצמה בלי שום מעשה, והיינו אחרי ההתפשטות בקדירה. ודבר זה מפורש שם ברמב\"ם וזה לשונו: נפל חלב לתוך קדירה של בשר, טועמין את החתיכה וכו', ואם יש בחתיכה טעם חלב, אע\"פ שאם תסחט החתיכה לא ישאר בה טעם, הואיל ויש בה עתה טעם חלב וכו'. עכ\"ל. וזהו כדברינו, דעתה יש בה בלבד הטעם חלב, ובהסחטה כלומר כשתתפשט בכל הקדירה, ואח\"כ מחלק בין ניער בתחילה ללא ניער בתחילה, ואח\"כ אומר וכן אם נפל חלב לתוך המרק, או לתוך החתיכות ולא נודע לאיזה חתיכה נפל, נוער את הקדירה וכו', וזהו ודאי מילתא דפשיטא, כיון שהטיפה היא בתוך המרק, או באיזה חתיכה שבתוך הרוטב, דבמשך העת מעצמו ילך הטיפה בכל הקדירה, ולכן אין לו להמתין, ויעשה הוא בעצמו תיכף מה שהטיפה תעשה בהמשך הזמן, ופשיטא דאין זה בגדר מבטל איסור, כיון דסוף סוף מעצמה תתפשט בכל הקדירה, אבל אם נפלה טיפה על חתיכה שחוץ לרוטב, ודאי אסור לערב החתיכה בכל הקדירה, וזהו שמסיים הרמב\"ם שמשערין בששים בין בשר לתוך חלב בין חלב לתוך בשר, כלומר כמו בנפילת בשר לתוך חלב ודאי דמשערין בששים בכל החלב, שהרי הבשר שהוא גוש כשנופל לחלב תיכף ומיד מתפשט הטעם בכל החלב, כמו כן להיפך, חלב לתוך בשר אף שמקודם אין החלב מתפשט בכל הקדירה, מ\"מ כיון שלבסוף יתפשט יכול לערבו תיכף כדי שיתפשט הטעם בכולו. [ומקורו מהמשנה דטיפת חלב, שאומרת ניער את הקדירה, אם יש בה בנותן טעם באותה קדירה, אסור, כלומר אם לא המתין עד שמעצמו יתפשט הטעם ובתוך כך תיעשה החתיכה נבילה, אלא שניערה, מצטרף כל הקדירה לששים, ומזה לקח הרמב\"ם דין זה, ודוק]:",
                "כשנאסרה החתיכה מחמת החלב נעשית כל החתיכה איסור, ואם בישלה עם אחרות צריך ששים לבטל כולה, ואם מכירה, משליכה, והאחרות מותרות כשיש ששים נגד החתיכה, ואם אינו מכירה, הרוטב מותר, וכל החתיכות אסורות אם חתיכות האיסור וההיתר ראויות להתכבד, דאם אינם ראויים להתכבד קיי\"ל דיבש ביבש בטל ברוב, ואם יש ג' חתיכות מותרות כולן, אבל כשראויין להתכבד אינה בטלה אפילו באלף. ואף שיתבאר בסימן ק\"א (שולחן ערוך יורה דעה קא) דאין דנין דין חתיכה הראויה להתכבד אלא באיסור מחמת עצמו ולא באיסור בלוע, מ\"מ בשר בחלב הוה איסור מחמת עצמו, שהרי עיקר האיסור הוא ע\"י הרכבת שניהם יחד, וכל אחד בפני עצמו מותר. ודע דזה שהצרכנו שגם חתיכות ההיתר יהיו ראויים להתכבד אינו מפני הדין, אלא משום שא\"א באופן אחר, דאל\"כ הרי יכול להכירם, אמנם כשגם הם ראויים להתכבד יש אפשרות שאין ביכולת להכירם כמובן, [ובשו\"ע סעיף ג שכתב אם חתיכת האיסור ראוייה להתכבד, דינא נקיט, אבל בהכרח צ\"ל דגם האחרות כן הם, ודוק].",
                "ודע דאף דחשבינן חתיכת בשר הבלועה מחלב איסור מחמת עצמו כמ\"ש, מ\"מ לא לכל הדברים אנו דנין כן, כגון חתיכה בשר בחלב שנגעה בחתיכת בשר כשר חם בחם בלא רוטב, אינה אוסרת, ודנין אותה כאיסור בלוע ולא כאיסור מחמת עצמה. ויש שסוברים דלכל דבר נחשב כאיסור מחמת עצמה ויתבאר בס\"ד בסימן ק\"ה (שולחן ערוך יורה דעה קה), ע\"ש. [הט\"ז סק\"ז סובר דהוה כאיסור בלוע, רק מה שהראה לסימן צ\"א (שולחן ערוך יורה דעה צא) סעיף ד' צע\"ג, דשם הוא ברוטב, והש\"ך בסימן ק\"ה (שולחן ערוך יורה דעה קה) סקי\"ז אינו סובר כן, ע\"ש]:",
                "יש מהקדמונים שכתב דהא דטיפת חלב אוסרת עד ששים, זהו בבשר בהמה, אבל אם נפלה על בשר חיה ועוף, כיון דהאיסור הוא מדרבנן, לא בעינן שיהא ששים בחתיכה, אלא בטל ברוב [ב\"י בשם הגהות אשר\"י]. ודברים תמוהים הם, דלהדיא כתב הרמב\"ם בפט\"ו דין כ\"ז (רמב\"ם הלכות מאכלות אסורות טו כז) דגם בבשר עוף אוסר בנותן טעם, אלא דבבשר עוף יכול להרבות עד שיבטל הטעם, ע\"ש, וגם בזה יש חולקין כמו שיתבאר בסימן צ\"ט (שולחן ערוך יורה דעה צט), ע\"ש, וכן כתבו כל רבותינו הראשונים דגם באיסור דרבנן צריך ששים ואין חולק בדבר, הלכך ליתא להאי דינא, וכבר השיג על זה אחד מגדולי האחרונים [פרי חדש סקי\"א]:",
                "הטור הביא מחלוקת הראשונים בדין חתיכה נעשית נבילה, די\"א דאין זה רק בבשר בחלב מפני שכל אחד מותר לעצמו, ובהתערבם יחד נעשה האיסור, ולכן כל החתיכה נעשה נבילה, שהרי היא גוף האיסור, אבל שאר איסור הנבלע בחתיכת היתר, אף שאין בה כדי לבטל האיסור ונאסרת, מ\"מ לא שייך לומר עליה דנעשית נבילה, דהיא אסורה מפני האיסור הנבלע בה, אבל היא עצמה איננה נבילה, אלא שאסור לאוכלה מפני האיסור הבלוע, ולכן אם נפל כל החתיכה למקום אחר א\"צ ששים כנגד כל החתיכה אלא כנגד האיסור הבלוע בה, ושכן הוא דעת הרא\"ש, וגם דעת הרמב\"ם נראה כן. וכן פסק רבינו הב\"י בסעיף ד' וזה לשונו: לא אמרו חתיכה עצמה נעשית נבילה אלא בבשר בחלב, אבל לא בשאר איסורים, כגון כזית חֵלֶב שנבלע בחתיכה ואין בה ששים לבטלו, ונאסרה, ואח\"כ בישלה עם אחרות, א\"צ אלא ששים כדי כזית חֵלֶב, ואז אפילו חתיכה עצמה חוזרת להיות מותרת. עכ\"ל. והנה בזה שכתב דגם החתיכה עצמה חוזרת להיתר פסק בעצמו להיפך בסימן ק\"ו סעיף א' (שולחן ערוך יורה דעה קו) דהחתיכה נשארת באיסורה, ע\"ש, [ואינו סותר עצמו, דכאן כתב לפי דעת הטור דקרי חתיכה נעשית נבילה אפשר לסוחטו, דלדעתו הכל אחד, ושם כתב לפי דעת הפוסקים דשני ענינים הם, ואף אם לא נאמר חתיכה נעשית נבילה, מ\"מ נאמר דא\"א ליסחט האיסור כמו שכתב הר\"ן סוף פרק כל הבשר, ועי' ב\"ח, ודוק]. [והש\"ך סקי\"א כתב דהכוונה שבטל ברוב, ע\"ש, ואין לשונו מורה כן, ודברי הכרתי ופלתי יותר דחוקים, ויותר נראה כדברינו, וזהו כוונת הט\"ז סק\"י].",
                "והרמב\"ן והרשב\"א ז\"ל הסכימו ג\"כ לדיעה הקודמת, אבל רבינו תם וכל רבותינו בעלי התוספות והמרדכי והסמ\"ג פסקו דבכל האיסורים אמרינן חתיכה נעשית נבילה. וכתב אחד מגדולי הראשונים דוודאי כן הוא דבכל האיסורים אמרינן חתיכה נעשית נבילה, דכן מבואר בירושלמי דערלה [פ\"ב ה\"ג] בגריסין של תרומה שנתבשלו עם עדשים של חולין, ואין בהחולין כדי לבטל התרומה, ואח\"כ ריבה עליהם עדשים של חולין, ס\"ל לרבי שם דצריך שהעדשים השניים ירבו על החולין ועל התרומה כדי לבטלן, הרי להדיא דאמרינן חתיכה נעשית נבילה, דאל\"כ היה די בהוספה כדי לבטל התרומה בלבד [ר\"ן סוף פרק כל הבשר]. אך הענין הוא דודאי מן התורה לא אמרינן חתיכה נעשית נבילה רק בבשר בחלב מטעם שנתבאר, אך מדרבנן גזרו בכל האיסורים דומיא דבשר בחלב, ולפ\"ז לא אמרינן חתיכה נעשית נבילה רק בדרך בישול כמו שאסרה התורה בשר בחלב, אבל שלא בדרך בישול לא אמרינן חתיכה נעשית נבילה [שם]. ולפ\"ז אם יש ספק בחתיכה נעשית נבילה, בבשר בחלב אסור דהוה ספיקא דאורייתא, ובשאר איסורים מותר דהוה ספיקא דרבנן, אמנם מכמה פוסקים משמע דגם בשאר איסורים מדאורייתא הוא, וצ\"ע. [ומ\"מ אין קושיא מזה הירושלמי לדיעה ראשונה, דנפרש דלאו מטעם חתיכה נעשית נבילה צריך להרבות על העדשים של חולין, אלא משום דס\"ל אפשר לסוחטו אסור, ושני דברים הם כמ\"ש, ונשאר מעט תרומה בהעדשים, לכך צריך ריבוי, כרתי ופלתי סק\"ט]:",
                "יש מי שאומר דבאיסור דרבנן אפילו בבשר בחלב לא אמרינן חתיכה נעשית נבילה [פרי חדש סקי\"ז], וראיה לזה מדברי הרמב\"ם פט\"ו (רמב\"ם הלכות מאכלות אסורות טו כז) שכתב איסור של דבריהם מבטלין האיסור לכתחלה, כיצד חלב שנפל לקדירה שיש בה בשר עוף, ונתן טעם בקדירה, מרבה עליו בשר עוף אחר עד שירבה הטעם. עכ\"ל. ואם נאמר חתיכה נעשית נבילה, הרי נעשה כל הקדירה נבילה. וממילא הוא הדין לבשר בחלב שע\"י מליחה וכבישה, כל שאינו דרך בישול לא אמרינן חתיכה נעשית נבילה, וכ\"ש בשארי איסורים שהם מדרבנן דלא אמרינן בהו חתיכה נעשית נבילה. [ולכן אף שיש מקומות דמשמע מהם דגם בדרבנן אמרינן חתיכה נעשית נבילה, מ\"מ נראה דהעיקר כדיעה זו, ועיין תורת יקותיאל שרצה לדחות זה בלי שום ראיה, ע\"ש ודוק]. [עט\"ז סימן צ' סק\"ד, ואין ראיה, דכחל עשאוהו כבשר בחלב ממש, ועט\"ז סקי\"א ודוק]:",
                "רבינו הרמ\"א פסק כדיעה זו דבכל האיסורים אמרינן חתיכה נעשית נבילה רק שהוסיף בזה הרבה תנאים דבלא זה לא אמרינן חתיכה נעשית נבילה, וזה לשונו בסעיף ד': וי\"א דאמרינן בכל האיסורים חתיכה נעשית נבילה, וכן המנהג פשוט ואין לשנות. ודווקא אם האיסור דבוק בחתיכת היתר, או שהחתיכה כולה חוץ לרוטב ונפל עליה איסור, אבל אם מקצת החתיכה תוך הרוטב ואין האיסור דבוק בו, לא אמרינן חתיכה נעשית נבילה, ומצטרף כל הקדירה לבטל האיסור, ומ\"מ יש להחמיר לאסור אותה חתיכה. וכל זה בשאר איסורים, אבל בבשר בחלב אע\"פ שאין האיסור דבוק ומקצת החתיכה תוך הרוטב, אמרינן חתיכה נעשית נבילה. י\"א דלא אמרינן חתיכה נעשית נבילה א נתערב איסור לח בהיתר לח ואח\"כ נתערב הכל בהיתר אחר, וא\"צ ששים רק נגד האיסור שנפל, ויש לסמוך על זה בשאר איסורים לצורך הפסד גדול, אבל לא בבשר בחלב. ואם נתערב יבש ביבש, לא אמרינן בשום איסור חתיכה נעשית נבילה. וע' לקמן סי' צ\"ט (שולחן ערוך יורה דעה צט) מדין חתיכה נעשית נבילה. כלי הנאסר מבליעת איסור לא אמרינן ביה חתיכה נעשית נבילה, ולא בעינן ששים רק נגד האיסור שבלע. עכ\"ל. ודבריו צריכין ביאור, [והש\"ך סקי\"ג והט\"ז סקי\"ד תמהו עליו, ע\"ש]:",
                "והנלע\"ד דס\"ל דודאי צריך טעם על כל האיסורים למה אמרינן בהו חתיכה נעשית נבילה, וס\"ל דהענין כן הוא, דכמו ביבש ביבש דבטל ברוב כתב הרא\"ש דהאיסור נהפך להיות היתר, דכן גזרה תורה כאשר יתבאר בסימן ק\"ט (שולחן ערוך יורה דעה קט), כמו כן להיפוך, האיסור הבלע בהיתר ואין בההיתר כדי לבטלו נהפך ההיתר להיות כולו איסור, וא\"כ לא שייך זה רק כשנתדבקו יחד והוה החתיכה כולו איסור, או שנפל על חתיכה שחוץ לרוטב, וקיי\"ל אפשר לסוחטו אסור, כלומר שאין האיסור נסחט כולו, וממילא דהוה כאיסור דבוק והוה כולו איסור, אבל כשמקצתה בתוך הרוטב, אפילו לרש\"י דסובר דדינה ככולה חוץ לרוטב, מ\"מ א\"א לחשבה כאיסור דבוק ממש, שהרי בשעת נפילת האיסור היה לו לחתיכה זה התחברות עם כל החתיכות עכ\"פ, ודיינו להחמיר ולאסור אותה חתיכה לחלוטין, וזהו בשאר איסורים, אבל בבשר בחלב שהטעם פשוט למה אמרינן חתיכה נעשית נבילה, בכל גווני אסור:",
                "וכן באיסור לח בלח, שהטעם מתפשט בשוה בכל הרוטב או המשקה, ולא שייך כאן לומר שהאיסור לא נסחט לגמרי, ג\"כ לא אמרינן חתיכה נעשית נבילה בשארי איסורים, אך נגד זה יש סברא דלח בלח גרוע יותר מבליעת לח ביבש, דבשם לא נתפשט האיסור בשוה בכל החתיכה כמובן, משא\"כ בלח בלח ודאי נתפשט האיסור בכל ההיתר, לכן לא סמכינן על זה רק לצורך הפסד גדול שזהו יותר מהפסד מרובה. אמנם ביבש ביבש אפילו בבשר בחלב לא שייך לומר חתיכה נעשית נבילה, שהרי לא נתערבו הטעמים כלל, ולכן לא אמרינן בזה חתיכה נעשית נבילה כלל. וכן בכלי לא שייך לומר חתיכה נעשית נבילה, שהרי יכולין להוציא האיסור ע\"י הגעלה, ולכן בכלי חרס יש להחמיר, ועוד יתבאר בזה בסימן צ\"ח (שולחן ערוך יורה דעה צח) בס\"ד, ע\"ש, ובסימן צ\"ט (שולחן ערוך יורה דעה צט) יתבאר עוד בזה, ע\"ש, [כנ\"ל, וא\"צ לטעם חשיבות שכתבו הט\"ז והש\"ך סקי\"ד, ע\"ש]:",
                "יראה לי דחתיכה שכבר נאסרה מבליעת בשר בחלב שנפלה אח\"כ להיתר בקדירה רותחת, ונבלע בה עוד היתר, דדיינינן ליה חתיכה נעשית נבילה כדין שארי איסורים ולא כדין בשר בחלב, שהרי הטעם בבשר בחלב הוא משום שכל אחד בפני עצמו מותר, והכא הרי כבר נאסרה והיא כשאר איסור, דמה לי אם היא חתיכת חֵלֶב או חתיכת בשר בחלב, וכן מצאתי לאחד מגדולי האחרונים שכתב כן בסימן צ\"ד (שולחן ערוך יורה דעה צד) [ש\"ך שם סק\"ד], ומ\"מ יש חולקים בזה [פרי חדש שם], ויתבאר בשם בס\"ד:",
                "כתב הטור דאפילו למאן דס\"ל חתיכה נעשית נבילה בשאר איסורים, זהו כשנאסרה ע\"י נתינת טעם, אבל כשנאסרה ע\"י משהו, כגון למאן דס\"ל מין במינו במשהו, לא נעשה החתיכה נבילה [תוס' ק. (חולין ק א) ד\"ה בשקדם]. וביאר הרשב\"א ז\"ל [שם] דלסברא זו א\"צ ששים נגד החתיכה שנאסרה במשהו, וכן כתב בספרו תורת הבית [סב:]. ולדידן אין נפק\"מ בזה, דאנן לא קיי\"ל מין במינו במשהו, אך כתב שם דכן הדין גם לענין יין נסך דקיי\"ל דאוסר במשהו, ע\"ש. והרמב\"ן ז\"ל חולק על כל עיקר דין זה, וכן הרא\"ה שם בספרו בדק הבית חולק על זה, ע\"ש:",
                "מדברי הטור שכתבנו למד אחד מגדולי האחרונים [ט\"ז סקט\"ז] דחמץ בפסח דקיי\"ל שנאסר במשהו, מ\"מ אין חתיכה זו שנאסרה במשהו אוסר אחרות במשהו, ודיו להצריך ששים נגד החתיכה, וכן ביין נסך. ויש חולקים עליו וס\"ל דאוסר במשהו גם לחתיכה האחרת, וכן לעולם [נקודות הכסף, ומג\"א בסימן תס\"ז (שולחן ערוך אורח חיים תסז) סקי\"ג]. ותמיהני שנחלקו בדבר שכבר נחלקו בו רבותינו הראשונים, ואדרבא תמיהני על דעת המתיר למה הצריך ששים נגד החתיכה [עפמ\"ג שם], והרי הרשב\"א כתב מפורש דא\"צ, ומבואר מדבריו שם דאין כח במשהו להפליט, והוה כאין כאן איסור כלל לענין לאסור חתיכה אחרת, מיהו עכ\"פ לדעת הטור שזהו דעת רבותינו בעלי התוספות, וודאי דגם בחמץ כן הוא, דהרמב\"ן והרא\"ה החולקים בזה משום דלא ס\"ל כלל כדיעה זו שהביא הטור, אבל להתוספות ולהטור אין חילוק כמו שכתב הרשב\"א ז\"ל. אמנם באיסור לח שנאסר במשהו ונתערב עוד היתר לח, ודאי דהמשהו אוסר גם ההיתר השני [ט\"ז שם], והסברא כן הוא, דבשלמא כשאיסור הלח נבלע בדבר גוש, שפיר אמרינן דהמשהו אינו יוצא משם, אבל בלח בלח בהכרח שמשהו זה יתערב גם בהשני. ולא עוד אלא אפילו לח בלח שנאסר במשהו, ואח\"כ בישלו עם דבר גוש, ג\"כ אוסר המשהו, מפני שמשהו זה נכנס בעצמו להדבר הגוש כשנתבשל עמו [חוות דעת סקי\"ב]. וגם מדברי הלבוש נראה להדיא כדעת המתיר, והקיל עוד יותר, שכתב וזה לשונו: ודווקא כשנאסר בנותן טעם וכו', אבל אם לא נאסר החתיכה אלא מאיסור האוסר במשהו, כגון חמץ בפסח ויין נסך, ונאסר מחמת משהו שבו, לא נעשית כולה נבילה, ואם חזרה ונפלה לקדירה אחרת בטלה ברוב אם אינו מכירה, ואם מכירה משליכה והשאר מותר. עכ\"ל. [והנקודות הכסף רצה לומר דכוונתו על לאחר הפסח, ותמיהני שהרי כתב גם יין נסך, וצ\"ע]:",
                "ודע דזה שבארנו בסעיף כ\"ח דלח בלח לא אמרינן חתיכה נעשית נבילה, כתב המהרש\"ל [ים של שלמה פ\"ז ס\"ס] דזהו בדבר לח שאינו דרך בישול, כגון יין ביין וכיוצא בזה, אבל דבר לח שהוא דרך בישול, אפילו לח בלח נעשה נבילה, כגון שבישלו רוטב של איסור עם רוטב של היתר, ואח\"כ נשפך מקצת לתוך היתר אחר, צריך לשער ששים נגד כל הנשפך בההיתר אחר, ולא לשער נגד רוטב האיסור שיש בה, כגון שנתבשל כזית רוטב איסור עם כזית רוטב היתר, ומשם נשפך כזית להיתר אחר, ונמצא דאין בזה רק חצי זית איסור מהקודם, ומ\"מ צריך ששים זיתים נגד כל הכזית, מפני שכולו נעשה נבילה כיון שהוא דרך בישול (עי' ט\"ז סקט\"ו''):",
                "אבל מלשון רבינו הרמ\"א לא משמע כן, וכן הוא מפורש במרדכי וזה לשונו: דוודאי בכל שאר איסורים נאמר חתיכה נעשית נבילה, ודווקא בחתיכה עצמה וכו', כי החתיכה איסור ניכר ומובדל הוא וכו', אבל בדבר לח, כגון תרומה בחולין, או יין במים, או רוטב ברוטב, דאין האיסור ניכר ונבדל וכו', מתערב היתר שני עם הראשון ולא שייך כלל לומר חתיכה נעשית נבילה, לעשות הכל איסור ולהצריך ס' לכל התערובת עכ\"ל. והסכים שם להוראת הרמב\"ן ז\"ל ביורה של בשר שנתבשל בה חתיכת איסור ולא היה ביורה ששים לבטל האיסור, ונאסר כל מה שביורה, ולקחו המרק שביורה ושמו בקדירה שהיה שם מאכל של היתר, ולא היה ששים בקדירה שניה מכל התערובות האיסור, ופסק הרמב\"ן ז\"ל שאין המרק הנאסר אוסר אלא לפי חשבון שיש בו תערובות מן האיסור, כגון שביורה היה ל' פעמים נגד האיסור, לא חשבינן להמרק ששמו בקדירה שניה רק חלק שלשים של איסור, וממילא כשיש בקדירה זו שני פעמים כהמרק שנפל לתוכה יש כאן ששים, וכן לפי ערך זה יש לחשוב בכל כהאי גוונא כהאי דתנן (משנה תרומות ה ו) אין המדומע מדמע אלא לפי חשבון, ע\"ש, והנה הרמב\"ן פסק כן משום דס\"ל דלא אמרינן חתיכה נעשית נבילה בשארי איסורים, אבל מ\"מ המרדכי הסכים להוראתו אף דאיהו לא ס\"ל כן מטעם שנתבאר:",
                "ומזה למדנו לכל הדיעות דהיתר בהיתר כהאי גוונא, דא\"צ לשער ששים רק נגד הדבר האוסר, כגון שבישלו תבשיל של חָלָב בקדירה, והחלב היה מחצה או רבע נגד המים והתבשיל, ונשפך רוטב זה לקדירה של בשר או תחת הקדירה, דא\"צ לשער ששים מהקדירה של בשר נגד כל מה שנשפך, אלא לפי ערך החלב שבו, ואם יש בהקדירה של חלב מחצה חלב ומחצה מים ותבשיל, ונשפך רביעית, צריך ששים נגד חצי רביעית, ואם היה בה רבע חלב צריך לשער נגד רבע ממה שנשפך. וכן בקדירה של בשר שהבשר היה רבע מכל הקדירה, ונשפך רביעית מהקדירה לתוך קדירה של חלב או תחת הקדירה, דצריך לשער ששים נגד רבע הנשפך, וכן לעולם, וק\"ו הדברים דאם בדבר איסור לא אמרינן חתיכה נעשית נבילה, כ\"ש בהיתר לא אמרינן דהחתיכה נעשה חלב או בשר, ואפילו להיותר מחמיר באיסור דס\"ל דאמרינן חתיכה נעשית נבילה אף בלח בלח כמ\"ש, מ\"מ בהיתר לא שייך זה. [עי' חכמת אדם כלל מ\"ד סעיף ט' שנתקשה בזה מדברי הרמ\"א סימן צ\"ט סעיף ו' בכזית חלב שנפל למים ונתבטל בששים, ואח\"כ נפל לבשר, מותר, דמשמע דווקא כשהיה ששים במים, וכתב דאיסור והיתר הארוך הולך לשיטתו וכו', ע\"ש, לא ידענא מה ענין זה לזה, ומה שייך בזה רבותא יותר, אדרבא בשם קאמר דאין על זה שם חלב כלל, ודוק]:",
                "כל מה שנתבאר הוא בנפל בשר לתוך חלב, או חלב לתוך בשר, או איסור להיתר, או היתר לאיסור, וזהו הכל בהתבשיל ממש, אבל אם נפלה טיפת חלב על קדירה של בשר, או רוטב של בשר על קדירה של חלב, או תחת הקדירה בתנור חם, יש בזה דינים אחרים כמו שיתבאר בס\"ד. אך מקודם יש להקדים מה שנמצא בפוסקים בלשון זה: טיפה שנפלה על דופן הכלי מספקא לן בפרק דם חטאת (זבחים צו ב) אי מפעפע בכל הכלי אי לא. עכ\"ל. ובאמת בגמרא שם אין כאן ספק, ומפורש אמרו שם דבישול מפעפע, ואם בישל קדשים במקצת כלי טעון מריקה ושטיפה בכל הכלי, ע\"ש. אלא כוונתם הוא כן, דאנן מספקא לן אם הטעם הוא משום דמפעפע בכל הכלי, או שזהו רק גזירת התורה להצריך מריקה ושטיפה, דזהו רק בקדשים שטיפת צונן כמבואר שם, ובכל האיסורים די בהגעלה בלבד, וגזרה התורה להצריך מריקה ושטיפה בכל הכלי אף שאינה מפעפעת בכל הכלי [כרתי ופלתי סקי\"א]. אמנם התוספות כתבו שם [בד\"ה בישל] דכשכל הכלי חם פשיטא דמפעפע בכוליה, ע\"ש, וכן משמע מרש\"י שם, אך לשארי פוסקים מספקא להו [עש\"ך סקי\"ח]. וצ\"ע שלא הזכירו הפוסקים ובעלי השו\"ע והמפרשים דלרש\"י ותוספות פסיקא להו דין זה, [ובמרדכי הביא דר\"י פשיטא ליה דאינו מפעפע, מדאיצטריך קרא שם דצריך מריקה ושטיפה בכולה, ע\"ש, וצ\"ע].",
                "וכתב הטור טיפת חלב שנפלה על הקדירה שאצל האש מבחוץ, אפילו אם יש בתבשיל הקדירה ששים כנגדה אינו יכול לבטלה, וא\"כ הטיפה אוסרת הקדירה כל סביבותיה ונאסרה התבשיל שבה. והר\"מ מרוטנבורג כתב שאם יש בתבשיל ששים פעמים ששים כנגד הטיפה, מותר, שהטיפה אינה אוסרת אלא עד ששים כנגדה, ואם יש בתבשיל ששים כנגד אותם ששים, מותר. ובספר המצות כתב שאם נפלה כנגד התבשיל, א\"צ אלא ששים כנגדה, שמפעפע לפנים והוה ליה כאילו נפלה בתבשיל, ואם נפלה במקום הריקן והיא מפעפעת בדופן הקדירה עד סמוך לרוטב כל כך שאין ששים כנגד הטיפה, הרי נאסר אותו מקום הקדירה, ואם יערה התבשיל דרך מקום הקדירה שנאסר הרי יאסר התבשיל, וזה תקנתו שיניחנה כך ולא יגע בה עד שתצטנן. וכבר נהגו העולם לאסור כשנופלת על הדופן שלא במקום הרוטב, ודוקא בנפל באותו צד שלא כנגד האש, אבל אם נפל כנגד האש, מותר, שהאש שורפו ומייבשו. ודוקא בדבר מועט כגון טיפה, אבל אם נפל הרבה אין להתיר אפילו אם נפל כנגד האש, אא\"כ כנגד הרוטב וע\"י ששים. ורבינו יחיאל היה מתירה בשעת הדחק, כגון בערב שבת, אפילו שלא כנגד הרוטב אפילו שלא כנגד האש, ע\"י ששים. עכ\"ל הטור. וכעין זה כתוב בשו\"ע בסעיף ה' ו' ז', ע\"ש:",
                "ביאור הדברים דמקודם כתב דטיפה אחת אוסרת הקדירה והתבשיל, וטעמו של דבר, דס\"ל לבעל דיעה זו שהטיפה מתפשטת בכל הכלי, ונעשית כל הקדירה נבילה, וצריך ששים נגד כל הקדירה, וע\"פ רוב אין בהתבשיל ששים נגד הקדירה [ב\"י]. ושמא תשאל והלא אין בטיפה כדי ליתן טעם בקדירה, התשובה היא דדוקא בדבר מאכל שיש להמאכל עצמו טעם, צריך גם האיסור ליתן בו טעם, אבל קדירה שאין לה טעם מגופה, אפילו לא נכנס בה אלא איסור משהו נעשית הקדירה כולה נבילה, וצריך ששים נגדה [ב\"ח]. ודין זה כתבו הסמ\"ג, וחומרא גדולה היא, והטעם אינו מבורר כל כך, ובשו\"ע לא נזכרת כלל דיעה זו:",
                "ואח\"כ מביא דעת הר\"מ מרוטנבורג דצריך ששים פעמים ששים, בין שנפל כנגד התבשיל ובין שנפל כנגד הריקן, דאיהו ס\"ל דלא אמרינן שהטיפה מתפשט בכל הקדירה, וגם לא אמרינן שמפעפעת לפנים והוה כאילו נפלה בתבשיל ודי בששים נגד הטיפה, אלא מספקא לן שמא מפעפעת רק במקצת כלי שבזו המקצת ליכא ששים נגדה, ולכן אם יש ששים פעמים ששים מותר ממ\"נ, אם נתפשט הטיפה במשך הקדירה שיש ששים נגד הטיפה, פשיטא דשרי, ואם נתפשט בפחות מששים ולא נתבטלה בטיפה ואסרה נ\"ט פעמים כנגדה, הרי כיון שיש ששים פעמים ששים הרי תבטלה להאיסור שהתפשט עד קרוב לששים בששים אלו [דרישה]. וזהו כשאנו יודעים כמה טיפות שנפלו על הקדריה שנוכל לשער שיש בהקדירה ששים פעמים ששים, אבל אם אינו ידוע לנו, ויכול להיות שנפל הרבה חלב באופן שאין ששים פעמים ששים בהקדירה נגד החלב שנפל, באמת אסור הקדירה והתבשיל [שם]. וגם דיעה זו היא חומרא יתירה ואינה מובנת, דממ\"נ אם נאמר שמפעפע לפנים, למה נאמר שלפנים מפעפעת ולהתבשיל אינה נכנסת, אם היא מפעפעת לפנים נאמר שנכנסה להתבשיל ונתבטלה, ובאמת הדבר תמוה שתהא נפילתה על הקדירה הרבה חמור מנפילתה לתבשיל, וגם דיעה זו לא הובאה בשו\"ע, ע\"ש:",
                "ואח\"כ מביא דעת ספר המצות לחלק בין נפלה כנגד התבשיל לנפלה כנגד הריקן, דכנגד התבשיל מותר כשיש ששים בהתבשיל נגד הטיפה, דממ\"נ, אם מפעפעת לפנים, הרי נכנסה להתבשיל ונתבטלה בששים, ואם אינה מפעפעת, הרי עומדת במקומה ולא תכנס לתבשיל לעולם, דזה אין לומר שעתה נכנסה רק לדופן הקדירה ואח\"כ במשך העת תכנס לתבשיל עם הבלוע שבקדירה, דזה אין סברא כלל, או נכנסה לגמרי או שלא תכנס לגמרי [כתבתי ע\"פ דברי הט\"ז סקי\"ט], ולכן מן הדין גם הקדירה תשוב להכשירו, דאם לא פעפעה עתה לתוך התבשיל גם בבישול שני לא תפעפע [שם], אלא שנוהגין לאסור הקדירה תמיד:",
                "אבל אם נפלה הטיפה כנגד הריקן אז נאסר חלק גדול בקדירה, דשמא לא פעפעה עד תוך התבשיל שיתבטל בהתבשיל אלא עד סמוך לתבשיל באופן שנשאר הפעפוע בהקדירה בהמקום הריקן, ואולי אין בהתבשיל ששים נגד מקום פעפועו, ולכן נאסרה הקדירה מדינא והתבשיל מותר, וממילא בהכרח להניח שיעמוד התבשיל בהקדירה עד שיצטנן ואז ישפכנו, דאם ישפכנו בעודו חם, שמא ישפכנו דרך מקום שהקדירה נאסרה, והיינו דאולי הפעפוע הלך סביב כל הקדירה, וכשיערה יבלע התבשיל מהאיסור שבקדירה, וכן לא ינקוב הקדירה מתחתיו ולהזיב דרך שם התבשיל, דשמא ע\"י נענוע יגע התבשיל במקום הריקן, וכדיעה זו פסקו בשו\"ע סעיף ה'. [ותמיהני על הש\"ך סקכ\"א שכתב דאינו מועיל שיערב הצד האחר שמא ינענע, ע\"ש, ולמה הוצרך לזה, דמי יימר שהפעפוע לא הקיפה סביב כל הקדירה כמ\"ש]:",
                "וכתב רבינו הרמ\"א דדווקא אם הקדירה ישנה, אבל אם היא חדשה, בכל ענין א\"צ ששים רק נגד הטיפה שנפל עליה, כדלקמן סימן צ\"ח (שולחן ערוך יורה דעה צח) גבי כף. עכ\"ל. כלומר אפילו בנפל הטיפה כנגד הריקן. ואע\"ג דבכאן לא שייך חדשה, שהרי עתה מבשלים בתוכה, אמנם כיון דהחשש הוא שמא הטיפה לא פעפעה רק במקום הריקן ולא במקום התבשיל, א\"כ ממילא גם התבשיל לא פעפעה רק כנגדו ולא כנגד הריקן, דאם זה התבשיל פיעפע למעלה ממקום התבשיל, א\"כ גם הטיפה פעפעה למטה ממקום הריקן [ש\"ך סקכ\"ג]. ואין לחוש שמא עלה רתיחת התבשיל עד למעלה מהתבשיל, ואח\"כ נחה מרתיחתה, ואח\"כ כשנפלה הטיפה הרי אינה חדשה, דאין לנו לחוש כל כך, ועוד דיש בזה ספק ספיקא שמא לא עלתה הרתיחה למעלה, ואם תמצא לומר עלתה, שמא הטיפה פעפעה בהתבשיל ונתבטלה, שהרי זהו ג\"כ ספק כמ\"ש, וא\"כ איכא ספק ספיקא, [ובזה מתורץ מה שהקשה ר' ברוך פרנקל בהגהותיו]:",
                "ודע דלפי מה שיתבאר בסימן צ\"ח דלחומרא י\"ל בכלי חרס שהכלי נעשית נבלה אם כן אין דין זה דכלי חדשה רק בחלב דבנפילת חלב שהוא היתר לא שייך לומר שתעשה נבלה אבל בנפילת איסור יש לאסור גם בחדשה. אך בשם יתבאר דגוף החרס לא שייך לומר שתעשה נבלה אלא אם יש בה בלועת מאכל ומשקה אמרינן שהבלוע יעשה נבלה ולכן לפי זה גם בנפילת איסור יש להורות כן כחדשה ממש (שם סקכ\"ב) וכל שאינה בת יומא דינא כחדשה דכיון שהוא נותן טעם לפגם לא נעשה נבלה (שם) ושם יתבארו דינים אלו בס\"ד.",
                "וזה שכתבו הטור והשו\"ע דנהגו העולם לאסור כשנפלה שלא כנגד הרוטב, כלומר לאסור גם התבשיל. וגדולי אחרונים חלקו על זה ולא נתפשט המנהג הזה ולא שמענוהו. וכן מה שכתבו דיש מי שמתיר בשעת הדחק ע\"י ששים אפילו שלא כנגד הרוטב ושלא כנגד האש, אצלינו הוא מנהג פשוט בכל תפוצות ישראל להצריך ששים נגד הנופל, ואין מחלקין בין נגד הרוטב ובין נגד התבשיל, ובין צד שכנגד האש ובין צד שלא כנגד האש, משום דקים לן כדעת רש\"י ותוספות שהבאנו בסעיף ל\"ה דודאי בכל מקום שנופל מפעפע בתבשיל, והלכך אם יש ששים מותר בכל ענין, ואם אין ששים אסור בכל ענין, והקדירה אנו אוסרין בכל ענין אפילו יש ששים נגד הנופל, משום דחיישינן שמא נשאר משהו בדופן הקדירה [ש\"ך סקכ\"ז]:",
                "וכתב רבינו הרמ\"א דיערה מיד התבשיל ממנו בצד אחר שלא כנגד הטיפה. ואם בישלו בקדירה תבשיל אחר, דינו כמו בפעם הראשון. עכ\"ל. וזה שכתב לערות מיד, זהו כשנפל כנגד הרוטב, ומטעם חשש שמא יפעפע יותר מכאן ואילך [שם סקכ\"ח], אבל בשלא כנגד הרוטב טוב יותר להניח להצטנן כמ\"ש, אך אצלינו המנהג תיכף לערות התבשיל, מפני שבתנורים שלנו קשה לדקדק איך היתה הנפילה כנגד הרוטב או כנגד הריקן, וע\"פ רוב הוא כנגד הרוטב, ובענגלש\"ע קיכי\"ן אין מבשלין בלא כיסוי ובזה הכל אחד כמ\"ש בסעיף מ\"ו:",
                "וזה שכתב שאם בישלו בהקדירה תבשיל אחר דינו כמו בפעם הראשון, ביאור דבריו, דלא תימא שכבר נפלטה הטיפה בתוך התבשיל הראשון, דלא פסיקא לן, ולכן צריך גם בפעם השני ששים נגד הטיפה הראשונה. ופשוט הוא דזהו כשבישלו בו באותו יום שבישלו התבשיל הראשון, אבל אם בישלו בו למחר, מותר בכל ענין, דהוה נותן טעם לפגם. וכתוב באיסור והיתר הארוך [כלל לא] דאפילו אם בפעם הראשון היתה הטיפה כנגד הרוטב, ובפעם השני היתה שלא כנגד הרוטב, דבפעם השני היה התבשיל פחות מבפעם הראשון, ג\"כ מותר, ע\"ש, משום דס\"ל דאין חתיכת הכלי נעשה נבילה, וכבר בארנו דלדידן אין חילוק [עי' חוות דעת סקי\"ג]:",
                "אם נפל טיפת חלב על קדירה שנתבשל בה תבשיל שאינו לא בשר ולא חלב, והקדירה חדשה או אינו בן יומו, ובתוך מעת לעת בישל בה בשר, אפילו לא היה ששים נגד הטיפה לא בהתבשיל ולא בבישול הבשר השני, מותר הבשר ממ\"נ, דאם מקודם לא עברה הטיפה להתבשיל הרי גם בהבשר לא עברה, ואפילו אם עברה בפנים תחילה, מ\"מ הרי אין בהקדירה חלב רק שיעור המעורב בהתבשיל, דבהיתר לא חשבינן כל החתיכה כהבליעה עצמה, ונגד זה השיעור המעורב מסתמא יש ששים [ט\"ז סקכ\"ד בשם איסור והיתר הארוך]. אבל אם מתחילה נפלה שלא כנגד התבשיל, ועכשיו נפלה כנגד הבשר, צריך ששים בבשר נגד הטיפה, משום דחיישינן שמא מקודם לא עברה הטיפה לפנים, מחמת שהיה שלא כנגד הרוטב, ועכשיו עברה לפנים, והקדירה לא נאסרה מקודם כיון שהיתה חדשה או אינה בת יומא. וכן אם נפל כזית חלב לתוך קדירה של מים חדשה או אינה בת יומא, ואח\"כ תוך מעת לעת בישל בשר בתוכה, א\"צ ששים אלא נגד ערך החלב המעורב בהמים [חוות דעת סקכ\"ב]. ודע דאם כיסה הקדירה, הוה תמיד כמו נגד הרוטב אפילו נפלה שלא כנגד הרוטב, משום דע\"י כיסוי עולים הרתיחות עד למעלה כמו שנתבאר בדין ניער וכיסה בסעיף ז', וכן אם ניער יפה יפה ג\"כ נראה כן, ועמ\"ש בסעיף מ\"ג ומ\"ד:",
                "כתב רבינו הרמ\"א בסעיף ז' אם נשפך חלב או שאר איסור רותח על גבי קרקע, והעמידו עליו קדירה חמה, אם מה שנשפך אינו אצל האש לא הוה רק כלי שני, ולכן הקדירה אסורה דבולע קצת, והתבשיל מותר, דתתאי גבר. וקילוח מן הקדירה רותחת שהלך אל קדירה צוננת, אם נפסק הקילוח מן הקדירה הרותחת קודם שהגיע אל הצונן הוי נמי ככלי שני, ואם לא נפסק הוה כעירוי, והקדירה הצוננת נאסרה אם היד סולדת בקילוח הנוגע בקדירה, והתבשיל שבתוכה שרי, דאין עירוי אוסר רק כדי קליפה. אבל אם הקדירה היא חמה והוא כלי ראשון, וכלי שני עומד אצל האש, אפילו הקילוח הוא צונן הכל אסור, דתתאי גבר, והוי כצונן לתוך חם דכולו אסור כמ\"ש לעיל סימן צ\"א (שולחן ערוך סימן צא). עכ\"ל:",
                "ביאור הדברים, דעד כה נתבאר דין טיפה שנפלה על הקדירה בתנור, ועתה מבאר כגון שנהפכה קדירה של חלב או של שאר איסור על הקרקע של התנור שקורין פא\"ד, והנה אם התנור חם, אפילו העמידו במקום זה קדירה של בשר צוננת, הכל אסור, דתתאי גבר, אם יש ממשות של חלב במקום שהעמידו הקדירה, וצריך ששים נגד החלב, דאז התבשיל מותר והקדירה אסורה. והוא הדין אם בעת שנשפך החלב וזב על פני התנור וזב החלב תחת קדירה של בשר העומד שם, ג\"כ דינא הכי, דיש לשער כמה זב חלב תחת הקדירה של בשר, ואם אין בכל התבשיל ששים נגד החלב, הכל אסור, ואם יש ששים מותר התבשיל, אבל הקדירה אסורה. ויראה לי דאם קרקע התנור שוה וחלק בלי גומות ודאי יש ששים, משום דתחת הקדירה ודאי לא בא החלב, ורק סביבות הקדירה בתחתיתו, ופשיטא שיש ששים כנגד זה כמובן, וזהו הכל כשנשפך במקום שהתנור חם כמו בתוך עצמותו של תנור [עי' ש\"ך סקל\"ב]:",
                "אבל אם נשפך שלא אצל האש, כמו המקום שבראש התנור שקורין פריפעצא\"ק, ששם אין החום שולט כל כך, אין דנין בו רק דין כלי שני, ולכן אם העמידו במקום זה קדירה של בשר חם, הקדירה אסורה, ואע\"ג דבכלי שני ממש לא היינו אוסרים הקדירה, מ\"מ כיון שהקדירה חם בולע כדי קליפה כדין חם לתוך צונן, וזהו שדקדק לומר דבולע קצת. אבל לענין התבשיל דנין בזה דין כלי שני, ולכן אף כשהקדירה חם מותר התבשיל, דהקדירה היא במקום הקליפה. וזה שכתב דתתאי גבר צריך ביאור, דלפי מה שבארנו בסימן צ\"א סעיף י\"א לא שייך תתאה גבר בדבר שהעליון הרבה יתר מאד על התחתון כמובן בחוש השכל, ואיך שייך לומר דקדירה מלאה תבשיל חם העומדת על מעט חלב שבכלי שני יקרר החלב אותה. אמנם הכוונה לענ\"ד כן הוא, דאדרבא מפני שהחלב מעט כדרך החלב הנשפך בתנור שאין הרבה חלב בכמות על מקום אחד, אין בכחו להבליע בכולי קדירה, ודי כשיבליע ערך קליפה או יותר מעט, ולכן עובי הקדירה המפסיק בין החלב ובין התבשיל של בשר דיו, ומ\"מ לשון תתאה גבר צ\"ע.",
                "ובאמת יש מהפוסקים שאמרו דאם הקדירה היא רותחת מחמת האש, גם התבשיל אסור אם אין ששים בתבשיל נגד מה שתחתיו, ואפילו כשהנשפך הוא צונן [ש\"ך סקל\"ג בשם ים של שלמה]. וכן עיקר לדינא, מפני שחום האש שבקדירה מרתיח התחתון ובולע [ט\"ז סקכ\"ה]. וגם מה שכתב דלהחלב יש דין כלי שני, אינו אלא כשהמקום הנשפך הוא הרבה רחוק מהאש באופן שאין היד סולדת שם, אבל כשהיד סולדת שם דנין מקום זה ככלי ראשון, וכן עיקר לדינא [שם]. ולפ\"ז בתנורים שלנו ידוע דבתחלת ההיסק המקום שלפני התנור שקורין פריפעצא\"ק אינו חם כלל, ואחר ההיסק אם הסיקו התנור כראוי אז גם המקום הזה הוא חם מאד, ולכן צריך המורה לשאול מתי היה, כי זהו עיקר גדול לדינא, וכן יש להורות:",
                "וזה שכתב בקילוח מקדירה רותחת אל קדירה צוננת לחלק בין נפסק הקילוח ללא נפסק הקילוח, הכי פירושו, כגון שעמדה בתנור חם קדירת חלב חמה, ולפני התנור או תחת התנור עמד קדירה של בשר צונן, ונהפך בתנור הקדירה של חלב וזב הקילוח עד תחת הקדירה של בשר או לתוך הקידרה, אם עמדה תחת התנור הדין כן הוא, דאם נפסק הקילוח, אין דינו רק ככלי שני ואז גם הקדירה מותרת, דכיון שנפסק הקילוח ודאי דנפסקה גם חמימותו הגדולה, אם המקום שהקדירה של בשר עומד אין יד סולדת בו, דאם במקום הזה יד סולדת הוה ככלי ראשון אף כשהקדירה צוננת [שם סקכ\"ו], אבל כשלא נפסק הקילוח הוה כעירוי, כלומר דאם הקדירה של בשר עומד תחת התנור הוה ממש עירוי, ואם עומד לפני התנור דינו כעירוי שמבליע כדי קליפה, ולא אמרינן דנקרר ע\"י הזחילה. וכיון דדינו כעירוי, לכן אם זב על דופן הקדירה או תחת הקדירה, הקדירה אסורה דבולע כדי קליפה, והתבשיל מותר, משום דהקדירה הוא במקום הקליפה. ואם נפל לתבשיל צריך התבשיל קליפה כשהוא דבר גוש דשייך בו קליפה. ואם הוא דבר צלול, או שצריך ששים נגד הקליפה, או שא\"צ כלום כפי הדינים שנתבארו בסימן צ\"א סעיף ט\"ז, ע\"ש, וזהו כשהיד סולדת בהקילוח, דאל\"כ אינו כלום. וכל זה הוא כשהקדירה של בשר הוא צונן, דאלו הוא חם מחום כלי ראשון, וכ\"ש כשזה קרוב עמד אצל האש, פשיטא שאפילו הקילוח הוא צונן אסור הכל, דתתאה גבר, והוי כצונן לתוך חם דכולו אסור, ולא דמי לאיסור והיתר העומדים זה אצל זה אחד חם ואחד צונן דסגי בקליפה, דהכא כיון שהקילוח בא מלמעלה הוי כמו עילאה והקדירה של בשר כתתאי, ועוד כיון שהקדירה של בשר עומד במקומו, והקילוח בא מבחוץ, חשיב הוא תתאי [ש\"ך סקל\"ו]. ויש מי שאומר דזהו בשזב על דופן הקדירה, אבל כשזב תחת הקדירה יש להחלב דין תתאי ואינו אוסר התבשיל שבקדירה [פרי חדש], ולפי מ\"ש בסעיף נ' אינו כן, ע\"ש:",
                "כיסוי קדירה, בזמן שהקדירה רותח דאז עולה הזיעה תמיד ומגיע אל הכיסוי וחוזר מהכיסוי ויורד אל הרוטב, ואז דינו כקדירה עצמה, שאם נפל טיפה על הכיסוי הוי חד דינא כמו בנפל על הקדירה, אבל אם הקדירה עדיין לא התחיל להרתיח, אין להכיסוי שייכות אל התבשיל שבקדירה, ואם נפל עליו טיפת חלב או איסור, נאסר הכיסוי אם הוא חם, אבל התבשיל והקדירה מותר. ויש מי שאומר דאפילו בעת שהקדירה רותח ואוסר התבשיל אם אין בו ששים נגד הטיפה, מ\"מ אפילו יש בהתבשיל ששים אסור הכיסוי כשאין בעצמו ששים נגד הטיפה, דנהי דהרתיחה עולה עד הכיסוי, מ\"מ אין הרוטב מצטרף עמו, ולא דמי לקדירה עצמה שהתבשיל מדובק בו [ט\"ז סקכ\"ח בשם רש\"ל]. ויש שחולק בזה כדמשמע מדברי רבינו הרמ\"א, דממ\"נ, אם מפעפע למעלה הרי הכל מעורב וכדבר אחד דמי, ואם אינו מפעפע למה נאסור מה שבקדירה [פרי חדש סקל\"ג]. ואם נפלה טיפה על אוזן הכלי, לאו כלום הוא, ומדיחה, וגם הקדירה מותרת:",
                "אם כיסו תבשיל של בשר בכיסוי של חלב או להיפך, והכיסוי היה בן יומו מבליעת הראשון, ושהה זמן נכון בכיסויו על השני, צריך ששים נגד כל הכיסוי אפילו הוא נקוב למעלה [ב\"י בשם שערי דורא]. ואם לקח כיסוי מקדירה של בשר שמתבשל אצל האש, וכיסהו על קדירה חולבת צוננת, ושהה זמן נכון, אסורים הכיסוי והקדירה, דא\"א שלא בלע הקדירה מהכיסוי הרותח, כמו טיפה רותחת שנפלה על קדירה שאוסרת הקדירה, ובהכיסוי הבן יומו יש הרבה טיפות. אבל התבשיל מותר, כיון שהוא צונן ואינו ברור שנפלו טיפין להתבשיל [שם], ויתבאר בסימן צ\"ג (שולחן ערוך יורה דעה צג):",
                "מחבת של חלב ויש בה חלב, ונתנוה בכירה תחת קדירה של בשר, ולא כיסו המחבת, באופן שהזיעה עולה מן המחבת אל הקדירה [בתנורים שלנו א\"א להיות כזאת], הזיעה עולה ואוסרתה מפני שנבלע בקדירה, ואם אין ששים בקדירה נגד החלב שבמחבת, אסורים הקדירה והבשר, מפני שהזיעה עולה למעלה ונכנס להבשר. במה דברים אמורים, שהקדירה קרובה כל כך למחבת עד שהיד סולדת בזיעה היוצא ממנו ומחממת את הקדירה, אבל אם הקדירה רחוקה מן המחבת עד שאין היד סולדת בו מחמת הזיעה, או שהמחבת היא מכוסה, מותר. ומטעם זה תולין בשר לייבש על הכירה, אע\"פ שמבשלין לפעמים קדירות של חלב על הכירה, מפני שהבשר הוא רחוק הרבה ממנו. וזה שהתרנו במחבת מכוסה, אף שנוגעות זו בזו לית לן בה מידי דהוה אשתי קדרות בתנור שנוגעות זו בזו שאין אוסרין זה את זה בנגיעה, דאין בלוע יוצא מקדירה לקדירה בלא רוטב, וקילא מבשר וגבינה חמים שנוגעים זה בזה דאם האחד שמן אוסר את חבירו, אבל בקדירות אפילו כשבלוע בשמנונית לית לן בה. ולכן אם אפו בתנור פלאדין של חלב, והושיבו את הפלאדין בעצמו בקרקעיתו של תנור, ואח\"כ באותו מקום הושיבו שם קדירה של בשר רותח, דכיון שאין החלב בעין דינו של מקום זה כקדירה, והוי כשתי קדירות הנוגעות זו בזו [ט\"ז סקכ\"ט]. ועיין באורח חיים סימן תנ\"א (שולחן ערוך אורח חיים תנא) סעיף כ\"ב [ובמג\"א שם סקמ\"ד ודוק]. [עיין פתחי תשובה סק\"ו לחלק בין זיעת משקין לזיעת אוכלין, ואין חילוק, רק שתלוי בשומן]:",
                "והנה בדין זיעה מתברר לנו ממשנה דמכשירין (משנה מכשירין ה י) [פ\"ה מ\"י] דלא שייך זיעה אלא במקום המוקף, ולא במקום גלוי, כמו בכירה שהקדירה התחתונה נתונה בה, ועליה עומד העליונה, ועולה הזיעה סביב סביב שאין לה מקום לצאת, אבל במקום גלוי כבתנורים שלנו שיש אויר, הזיעה עולה באויר ואינו אוסר הקדירה הסמוך לו. וגם מתברר משם דדווקא כשהעליון אין בו תבשיל חם, דאם יש בו ג\"כ תבשיל חם שזיעה עולה ממנו, ג\"כ אין הזיעה של התחתון פועל בו, והכי תנן התם המערה מחם לחם, ומצונן לצונן, ומחם לצונן, טהור. מצונן לחם, טמא. ופי' הרמב\"ם לפי שעמוד המשקה אשר יקרא נצוק יתחמם בהיות קצהו בכלי החם הטמא וכו'. עכ\"ל. הרי מבורר דדווקא כשקצהו בכלי החם הטמא, כלומר שקצהו מוקף בהתחתון, אבל בלא זה אין הזיעה פועלת בו, וגם מדקאמרה מחם לחם טהור, ופירשו מטעם שכיון שהעליון חם אין פעולת התחתון ניכר בו, ע\"ש, [וכן כתבו הרע\"ב ותוי\"ט, ע\"ש, ומוכח להדיא כדברינו. ולפ\"ז אצלינו שהבישול במקומות הגלויים, אין הזיעה אוסרת כלל, והוי כנפסק הקילוח כמובן. וגם אם העליון חם אין הזיעה פועלת, ומה שכתב הב\"י בשם מהרא\"י, הכוונה קדירה בלא משקה, או כשהיא מכוסה, ובתשו' הרא\"ש כלל ך' דין כ\"ו מפורש כן, ומה שהקשה בחידושי הגהות בטור שם ל\"ק כלל לפמ\"ש, ע\"ש, ודוק]:",
                "אם העמידו קדירה רותחת על מקום שדבוק בו חֵלֶב, או קדירה של בשר על מקום שדבוק בו חמאה או חלב קפוי, באופן שנימס החלב או החמאה מחמת החום, נאסר הקדירה, והתבשיל מותר, כדין חם לתוך צונן דצריך קליפה, ובכאן הקדירה הוא במקום הקליפה [דרכי משה אות י\"א], וכמ\"ש בסעיף מ\"ט, ע\"ש. ונר של חֵלֶב הנכרך סביב הפתילה כעין נרות שלנו וכנרות של שעוה, ונטף ממנה טיפה על כלי, א\"צ כי אם גרירה שהוא כעין קליפה, מפני שאנו מרגישין בחוש המישוש שאין חומו חם כל כך כחום שמחמת האור, אבל שאר חלב מהותך חם שמחמת האור שנפל על הכלי, צריך הגעלה, וכן בנר הדולק מחלב מהותך ונפל ממקום שהפתילה דולקת, חשיב כרותח מחמת האור. וכן נר של חלב כשהיא דולקת ונפלה לקערה ונכבתה שם, הוה כחום מחמת האור, ואוסרת הקערה. מיהו בנרות שלנו דהחלב עומד ימים רבים ומוסרח למאד הוה נותן טעם לפגם, ומותרת הקערה אחרי שיגרדו את החלב [כרתי ופלתי סקל\"ב]. ויש נזהרים מלהדליק שפופרת של טובא\"ק מנר של חלב, מפני שממשיך שומן החלב לתוך פיו, ויש מתירים מהאש העליון שאין בו שומן כלל, והנזהר תבא עליו ברכה, והמקל אין מוחין בו. [עט\"ז סק\"ל שהאריך להוכיח דאם הוציא כף עם מאכל מקדירה רותחת שם כלי ראשון על הכף, ואם הוציאה ריקן אין עליה שם כלי ראשון, ע\"ש, ואי\"ה בסימן ק\"ז (שולחן ערוך יורה דעה קז) יתבאר זה, ע\"ש]:"
            ],
            [
                "<b>קדירה שבישל בה בשר – לא יבשל בה חלב; ואם בישל מה דינו • ובו י\"ח סעיפים</b><br>איתא בגמרא (חולין צז א) קדירה שבישל בה בשר אל יבשל בה חלב, ואם בישל בנותן טעם, וכן הוא לשון הרמב\"ם בפ\"ט (רמב\"ם הלכות מאכלות אסורות ט יא) והשו\"ע. וביאור הדברים, דשואלין לקפילא אם יש בה טעם בשר אם לאו, ואפילו למאן דס\"ל בסימן צ\"ח (שולחן ערוך יורה דעה צח) דבפחות מששים לא סמכינן אקפילא, זהו כשנתערב גוף האיסור, אבל כשאין שם אלא טעמו כי הכא, מותר גם בפחות מששים כדליכא טעמא כמ\"ש שם [ב\"י, וב\"ח]. ורבינו הרמ\"א שכתב כאן וצריך לשער נגד כל הקדירה, עומק כוונתו בזה, דאע\"ג דכן הוא הכוונה לפי עצם הדין, מ\"מ לפי מה שיתבאר שם דאנו אין סומכין כלל אטעימה, א\"כ בהכרח יש לשער בששים. וזהו שאומר דצריך לשער נגד כל הקדירה, משום דלא ידעינן כמה בלע, ולפי שברוב פעמים אין במה שבקדירה ששים נגד הקדירה, לפיכך אסור לגמרי, אם לא שידעינן כמה בלע הקדירה, כגון שלא בישלו בו באותו מעת לעת רק כזית בשר, דא\"צ לשער רק נגד הכזית שבלע תוך מעת לעת, דמה שבלעה קודם מעת לעת הוה נותן טעם לפגם, או כגון שהקדירה רחבה ונחשתה דק באופן שיש במה שבתוכו ששים נגד הקדירה [ב\"י, ועש\"ך סק\"א]. ואין חילוק בין קדירה של מתכת או של חרס, לעולם צריך לשער נגד כל הקדירה [שם]:",
                "אבל אם בישל בה חלב אחר מעת לעת, הו\"ל נותן טעם לפגם ומותר התבשיל, אבל הקדירה אסור לבשל בו לא בשר ולא חלב, לפי שהוא בלוע משניהם, ואם בישל בשר תוך מעת לעת לבישול החלב, אסור התבשיל, אבל אם בישל חלב, מותר בדיעבד, אבל לכתחלה אסור לבשל גם בנותן טעם לפגם, דגזרו שאינה בת יומא אטו בת יומא (עבודה זרה עו א) ויתבאר בסימן קכ\"ב (שולחן ערוך יורה דעה קכב). ודע דיש דיעה דכשעברה לילה אחת לא מקרי בת יומא והוי נותן טעם לפגם כמו שיתבאר שם, מיהו אנן קיי\"ל להלכה דצריך מעת לעת, ואין סומכין על דיעה זו רק בדוחק גדול כמ\"ש, ולכן גם הטור אף שבשם הביא שתי דיעות אלו, מ\"מ בכאן כתב בפשיטות וזה לשונו: קדירה שבישל בה בשר לא יבשל בה חלב, ואם בישל בה בתוך מעת לעת אסור, אבל אם שהה מעת לעת וכו'. עכ\"ל. ועיקר כוונתו דכאן צריך דווקא מעת לעת ולא לינת לילה. [עי' ב\"י וב\"ח שטרחו למה לא הזכיר שסומכין אטעימה, ולענ\"ד נראה פשוט דכאן לא נחית רק להצריך מעת לעת דווקא, ולכן כתב לשון אסור ומותר, ודין קפילא ממילא הוא מה שכתב בסימן צ\"ח, ודוק]:",
                "ודע שיש בענין זה בדברי הרמב\"ם ז\"ל דברים שאינם מובנים, דהנא בגמרא (חולין צז א) שנינו שני דברים, קדירה שבישל בה תרומה אל יבשל בה חולין, ואם בישל, בנותן טעם, קדירה שבישל בה בשר אל יבשל בה חלב, ואם בישל, בנותן טעם. ודבר פשוט הוא בפי כל הפוסקים שאם בישל בה בתוך מעת לעת בלא הגעלה, אסור התבשיל כשאין כדי ביטול כמ\"ש, וגם דבר פשוט הוא בפי הפוסקים דלכלי חרס לא מהני הגעלה, והרמב\"ם כתב סוף הל' תרומות (רמב\"ם הלכות תרומות טו יט) קדירה שבשל בה תרומה לא יבשל בה חולין, ואם בשל, בנותן טעם. ואם שטף הקדירה במים או ביין, הרי זה מותר לבשל בה. עכ\"ל. והשיג עליו הראב\"ד מה ענין שטיפה בצונן לכאן, והרי בכאן צריך הגעלה, ע\"ש. ושאלוהו חכמי לוניל על זה, והשיב כיון ששנינו במשנה סוף תרומות (משנה תרומות יא ח) המערה מכד לכד, נוטף ג' טיפין ונותן לתוכו חולין, הרכינה ומיצה, הרי זה תרומה. וק\"ו הדברים, ומה השמן הנשאר בשולי הכד אינו מדמע, ק\"ו לקדירה שנבלעה תרומה בחרסיה שיעלה על הדעת וכו', ולא הוצרכתי רחיצה אלא מפני שהיא ע\"י האור להחמיר. עכ\"ל. ודבריו תמוהים, דמה ענין זה לזה, והרי כיון שנתבשל בהקדירה הרי בלעה הרבה, ואין בהתבשיל כדי לבטלה כמו כל האיסורים:",
                "ועוד תמוהים דבריו בפ\"ח (רמב\"ם הלכות מעשה הקרבנות ח) ממעשה הקרבנות, בהא שהצריכה התורה בבישול קדשים דכלי נחשת צריך מריקה ושטיפה כדי שיהא מותר לבשל בו עוד, מפני שמהבישול הקודם הוה נותר, וכלי חרס צריך שבירה, וכתב שם בדין י\"ד דרק בחטאת הדין כן, אבל בשארי קדשים גם כלי חרס מותר במריקה ושטיפה, ע\"ש, והתפלא עליו הראב\"ד דאיך יועיל הגעלה לכלי חרס, והא אינו יוצא מידי דופנו לעולם. ויותר מזה תמוה דבהלכה ט\"ו כתב דכלי גללים וכלי אדמה וכלי אבנים אינן טעונין מריקה ושטיפה אפילו בחטאת אלא הדחה בלבד, ע\"ש, ואיך יועיל הדחה לכלי שנתבשל בה קדשים ואחר זמן נעשה נותר, ובמה יצא האיסור, והרי כתב בריש פי\"ז (רמב\"ם הלכות מאכלות אסורות יז ב) ממאכלות אסורות דכלי חרס שבישלו בה בשר נבילה או שקצים ורמשים, אסור לבשל בהם לעולם, דאף שהתורה לא אסרה רק קדירה בת יומא, מ\"מ מדרבנן אסור, ולחרס לא מהני הגעלה.",
                "ונלע\"ד דהרמב\"ם ס\"ל דזה שאסרו חז\"ל קדירה שאינה בת יומא, זהו כשבישלו בה דבר איסור, כנבילה, ושקצים ורמשים, וכיוצא בהן, אבל כשבישלו בה היתר, כמו תרומה וקדשים, או בשר או חלב, דלשעתו הוא היתר, ורק אח\"כ יהיה איסור כשיבשל חולין, או שארי קדשים כשיעבור הזמן ויהיה נותר, או מבשר לחלב, או מחלב לבשר, מוקמינן אדין תורה דכשאינה בת יומא מותר לבשל בה. וכבר הזכיר סברא זו המגיד משנה בפ\"ט (רמב\"ם הלכות מאכלות אסורות ט יא) ממאכלות אסורות דין י\"א בהך דינא דקדירה שבישל בה בשר לא יבשל בה חלב, וזה לשונו: ויתבאר פי\"ז שאפילו בישל בה בשר נבילה וביום שני בישל בה בשר שחוטה וכו', והרי דין הכלים הבלועים מבשר אצל חלב כדין כלים הבלועים מאיסור אצל בישול היתר. ויש מפרשים שהיו מקילים בבשר בחלב, מפני שכל אחד היתר בפני עצמו, מפני שכשבלע היתר בלע, והראשון עיקר וכדעת רבינו. עכ\"ל. ותמיהני היכן ראה דהרמב\"ם ס\"ל כדיעה ראשונה, ואדרבא אני אומר דס\"ל כהיש מפרשים, ואתי שפיר הכל כמו שיתבאר בס\"ד:",
                "דהנה בשלהי עכו\"ם (עבודה זרה עו ב) איתא, רמי לה רב עמרם לרב ששת, תנן השפודין והאסכלא מלבנן באור, והתנן גבי קדשים (זבחים צז א) השפוד והאסכלא מגעילן בחמין. א\"ל עמרם ברי מה ענין קדשים אצל גיעולי עכו\"ם, הכא התירא בלע, התם איסורא בלע, [התירא בלע, הלכך סגי בהגעלה, רש\"י]. אמר רבה סוף סוף כי קא פליט איסורא קא פליט, [נותר שהוא בכרת], אלא אמר רבה מאי הגעלה נמי שטיפה ומריקה, [כלומר לפלוט האיסור בעי ליבון, אלא בקדשים מצות מלך היא מריקה ושטיפה]. א\"ל אביי מי דמי, מריקה ושטיפה בצונן, הגעלה בחמין וכו', אלא אמר רבא קדשים היינו טעמייהו וכו', כל יום ויום נעשה גיעול לחבירו, [דבכל יום מבשלין בהן ואינו מספיק להיות נותר עד שתחזור ופולטו וכו'], אי הכי הגעלה נמי לא ליבעי, קשיא וכו'. רב אשי אמר לעולם כדאמרן מעיקרא הכא התירא בלע הכא איסורא בלע, ודקא קשיא לך דבעידנא דקא פליט איסורא קא פליט, בעידנא דקא פליט ליתא לאיסורא בעיניה, [שכשנעשה נותר לא הוה איסור בעין, שבתוך דופני הכלי היה בלוע, ומעולם לא הוכר איסורו ולא חמיר איסוריה]:",
                "והשתא יש לשאול בזה שאלות גדולות, ואיך אמר אביי מריקה ושטיפה בצונן, הא פלוגתא היא בזבחים (זבחים צז א), דרבי ס\"ל מריקה ושטיפה בצונן, וחכמים אומרים מריקה בחמין ושטיפה בצונן, וקיי\"ל כחכמים כמו שכתב הרמב\"ם (רמב\"ם הלכות מעשה הקרבנות ח יב) שם, וא\"כ מאי פריך, ומבואר שם דלחכמים מריקה זהו הגעלה, ע\"ש. ועוד כי היכי דפריך על תירוצא דכל יום נעשה גיעול לחבירו, אי הכי הגעלה נמי לא תיבעי, למה לא פריך כן על תירוצא דרב אשי. ויראה לי דהנה כללא בידינו מפי הגאונים דכל היכי שאומר בעל הש\"ס קשיא, ולא תיובתא, אינה קושיא גמורה, ולכן כדפריך הגעלה נמי לא ליבעי, קשיא, יש לתרץ בפשיטות דזהו הכל לרבי, אבל לחכמים בהכרח להיות הגעלה, דהיינו מריקה ושטיפה, שזהו גזירת התורה בקדשים, ומקודם כדפריך מי דמי מריקה ושטיפה בצונן הגעלה בחמין, רצה לאוקמי משנה זו גם אליבא דרבי, משום דרבי סידר המשניות, אבל לפי ההלכה כחכמים נאמר דזהו מריקה ושטיפה. ועוד דאפילו לרבי ל\"ק כל כך, דהן אמת דכל יום נעשה גיעול לחבירו, מ\"מ הא מעיקר הדין צריך ליבון כדתנן בגיעולי עכו\"ם (עבודה זרה עה ב), אלא משום דהתירא בלע מקילינן בהגעלה, מיהו הגעלה צריך ולא סמכינן אגיעול שבכל יום, דאולי לא בישלו כל כך הרבה ביום זה כביום אתמול ואין זה הגעלה יפה, ולכן לא פריך לרב אשי אי הכי הגעלה נמי לא ליבעי, דהן אמת דבהויות האיסור ליתא לאיסורא בעיניה, מ\"מ מובלע איסור בדפנות, שהרי כשיבשלו בהכרח שהאיסור שבדפנות יפליטו, אך זהו תועלת דלא בעינן הכשר גמור כבבליעת איסור, ולכן כיון שבבליעת איסור צריך ליבון די בזה הגעלה, ואלי היה די בהכשר פחות מזה, אך זהו גזירת התורה לחכמים וכמ\"ש:",
                "ועכ\"פ למדנו מפורש מסוגיא זו דכל היכי שהתירא בלע קיל הרבה יותר מהיכא דאיסורא בלע, ולפ\"ז מילתא דפשיטא דכלי חרס שבלע היתר די הגעלה, שהרי ודאי הרבה מפלטת, ונהי דבכלי חרס א\"א להוציא כל הבלוע משום דאינו יוצא כולו מידי דופנו, מ\"מ בהתירא בלע די בזה, מידי דהוה לדבר דצריך ליבון ובהתירא בלע די בהגעלה, והכא נמי כן הוא, וכן לאחר מעת לעת דמותר מן התורה, ורבנן גזרו בזה, לא מצינו רק בגיעולי עכו\"ם דאיסורא בלע, אבל בהתירא בלע לא גזרו רבנן, דלא חמיר איסורו, וזהו דעת היש מפרשים שהביא המגיד משנה, וזהו גם דעת הרמב\"ם ז\"ל כמו שנבאר בס\"ד:",
                "וזה שכתב דבתרומה א\"צ רק שטיפה, וגם זה שכתב בקדשים בכלי גללים וכו', דדי בהדחה, כוונתו להשתמש אחר מעת לעת, ולא הוצרך לפרש דמילתא דפשיטא היא, וזה שהצריך מריקה ושטיפה בכלי מתכות ושבירה בכלי חרס בחטאת, לאו משום הכשר הגעלה, אלא משום דזהו גזירת התורה בקדשים, ולכן בשארי קדשים א\"צ שבירה בכלי חרס, דלא גזרה תורה רק בחטאת, אבל מריקה ושטיפה צריך בכל הקדשים כמבואר בזבחים שם (זבחים צה ב), וזהו שהסביר הרמב\"ם לחכמי לוניל דאם על הטיפין הקיימים לא הקפידו חז\"ל, אף שהן בטילין בששים, מ\"מ הא אין מבטלין איסור לכתחלה, אלא משום דהתירא הוא לא הקפידו חז\"ל על זה, ק\"ו לאינו בן יומו דמן התורה מותר בכל האיסורים, שלא הקפידו חז\"ל במקום דהתירא בלע וכדעת היש מפרשים, [ואין להקשות מסימן צ\"ז, דבמאכל עצמו החמירו, ודוק]:",
                "ואין הרמב\"ם יחיד בזה, דגם כפי הנראה גם העיטור והרשב\"א ז\"ל הלכו בדרך זה, דהנה הטור בסימן זה כתב וזה לשונו: כתב בעל העיטור אם בישל חלב בקדירה של בשר, והיא בת יומא, ויש בה ששים וכו', שיכול לבשל בה מאיזה מין שירצה. ואני תמה האיך מותר לבשל בה חלב, וכי עדיף מהגעלה, דאפילו הגעלה לא מהני לכלי חרס וכו'. עכ\"ל. וברור הוא דהעיטור סובר כיון דהתירא בלע, מותר לבשל בה לאחר מעת לעת דהוה נותן טעם לפגם, דבהתירא בלע לא גזרו חכמים לאסור הקדירה לאחר מעת לעת כמו שגזרו באיסורא. [עי' ב\"ח שכתב ג\"כ דהעיטור מיירי לאחר מעת לעת, ומחלק בין בשר לחלב לשארי איסורין, ע\"ש, ולפ\"ז אין תימא מה שכתבנו דגם הרמב\"ם מיירי לאחר מעת לעת, שהרי הרב הב\"ח אומר כן בכוונת העיטור]:",
                "וגם בשם הרשב\"א כתב שאם בישל ירקות בקדירה של בשר, שמותר לבשל בה אח\"כ גבינה, שכבר נתמעט בה כח בלע הבשר ונקלש עד שאין ראוי לחול עליו שם איסור בשר בחלב. במה דברים אמורים כשבלע היתר כמו שאמרנו, אבל בלע דבר אסור, לעולם הוא באיסורו עד שיגעיל הראוי להגעיל וכו'. עכ\"ל. ובספרו תורת הבית סוף בית ד' ביאר שלמד זה מהך דכל יום נעשה גיעול לחבירו שהבאנו, ומפרשי הטור פירשו דהרשב\"א מיירי בכלי שטף, לא בכלי חרס, ולכן לא השיג הטור עליו, אבל מלשונו לא משמע כן, ועכ\"פ גם הם מחלקים בין התירא בלע לאיסורא בלע, דכמו שיש חילוק בענין נ\"ט בר נ\"ט בין בשר בחלב לשאר איסורים, כמו כן בזה:",
                "מיהו רוב הפוסקים לא ס\"ל כן, כמו שכתב הטור בשם הרב רבינו פרץ דאפילו אינה בת יומא, ובישל בה חלב, אסור אח\"כ לבשל בה בתחילה לא בשר ולא חלב, לפי שהיא בלוע מבשר וחלב, אלא אם היא של מתכת יגעילנה וכו', ואם היא של חרס אין לה תקנה אלא שבירה. עכ\"ל. וגם דיעות רבותינו בעלי השו\"ע כן הוא, שאין לחלק בין התירא בלע לבין איסורא בלע. וצ\"ל דס\"ל דהגמרא אינו אומר כן רק לגבי קדשים, דאין שבות במקדש, וגם רבותינו בעלי התוספות כתבו כן דבמקדש לא גזרו רבנן, ואוקמוה על דין תורה (חולין קיב א). [ועי' ר\"ן שנתן טעם אחר]:",
                "אך בזה שהצריך לכלי חרס שבירה הדבר תמוה, דלמה יהיה אסור להשתמש בה שארי דברים שאינן לא בשר ולא חלב, ובאמת בשו\"ע פסקו כן דשארי דברים מותר, ע\"ש, אך גם בשו\"ע בסימן צ\"ד (שולחן ערוך יורה דעה צד) מבואר דכלי שאינה בת יומא אסור בכל תשמיש. וצ\"ל דחומרא בעלמא היא, וכאן דינא קמ\"ל [ש\"ך סק\"ג], וגם הטור החמיר חומרא בעלמא ולא מדינא. ויש מי שסובר דכלי חרס מדינא אסור בכל תשמיש רותח אפילו שאינו של בשר או של חלב, מפני שהיא לעולם פולטת, ותפלוט בשר בחלב, ואף בצונן פולטת כלי חרס, ולכן מדינא אסורה בכל תשמיש צלול [פרי חדש סימן צ\"א סק\"ג], וכנראה שזהו דעת הטור, וכן אנו מורין למעשה שאסור להשתמש בה שום תשמיש, וטוב לשוברו, וכן משמע בגמרא [חולין קיא:, בפינכא דר' אמי דתבריה]:",
                "כתב הלבוש קדירה של חלב שבישל בה פעם ושתים ושלש, ואח\"כ עמד בה חלב צונן אפילו יום שלם מעת לעת שהוא שיעור כבישה ויותר, ואח\"כ בישלו בה בשר תוך מעת לעת של כבישה, הבשר מותר, דכיון שהבלוע הנכנס בכלי ע\"י בישול אינו בן יומו, ונותן טעם לפגם, והבלוע של הכבישה אינו אוסר, כיון שכבר בישלו בה פעמים או שלש קודם הכבישה כבר שבע הכלי מלבלוע ואינו בולע ע\"י כבישה. עכ\"ל. ומקורו ממרדכי [פרק אין מעמידין] בשם ר\"י הלבן, ושם כתוב שהיה בה חלב כל הלילה, ע\"ש [הובא בב\"י], וסבר הלבוש דהכוונה על מעת לעת, דאל\"כ אין זה רבותא, דאין כבוש בפחות מעת לעת, אבל אינו כן, דאם עמד מעת לעת ודאי אסור, דנהי דשבע מלבלוע, מ\"מ בעל כרחך בולע ופולט מה שבפנים, דאל\"כ למה בבישול אסור, איך יבלע והלא אין לו מקום, אלא בולע ופולט מה שבפנים, וא\"כ גם בכבוש כן [ט\"ז סק\"ב], והמרדכי דווקא לילה קאמר, דהייתי אומר כיון דכלי חרס קל הוא לבלוע, גם בלילה אחת בולע, קמ\"ל כיון דהוא שבע מלבלוע אינו בולע בלילה אחת עד שיעשה כבוש ויבלע ויפלוט, וסברא כזו מובא בטור לקמן סימן קל\"ה (טור יורה דעה קלה) לענין יין נסך, ע\"ש, ואדרבא בכלי חרס חדש חמור יותר משארי כלים, די\"ל שבולעים אפילו בפחות מעת לעת מפני שהן רכין לבלוע ואין בהם בליעה עדיין, אלא דבאמת אין ללמוד מדין יין נסך, ולענין איסור והיתר דינן ככל הכלים, וכן הסכימו גדולי האחרונים, וכן עיקר להלכה [נקודות הכסף, ופרי מגדים, וכרתי ופלתי]:",
                "המעת לעת חשבינן מהזמן שניטלה מהאש ונתקרר מעט, ולא מהזמן שעמדה בכלי, כגון שניטל כד של חלב מהאש ביום א' בבקר, ועמד בהכד עד הערב, חשבינן המעת לעת מבקר יום א' עד בקר יום ב', ואח\"כ אם בישלו בו בשר הוה נותן טעם לפגם, ולא חשבינן המעת לעת מהערב, וכן כל כיוצא בזה, ופשוט הוא, אך כל זמן שהיד סולדת הוה כעומד אצל האש:",
                "כתב רבינו הרמ\"א ודין כיסוי קדירה כדין קדירה עצמה. ויש מחמירים בכיסוי לומר דאע\"פ שאינו בן יומו דינו כאילו היה בן יומו, וכן נוהגין בקצת מקומות, וכן אני נוהג מפני המנהג, והיא חומרא בלי טעם, ומ\"מ במקום שיש שום צד להתיר בלאו הכי, או שהוא לצורך שבת, או הפסד, יש להתיר אם אין הכיסוי בן יומו כמו בקדירה עצמה. עכ\"ל. ויש שנתנו טעם על הכיסויים, מפני שהם קצרים הרבה מלמעלה ושם המקום צר וא\"א לקנחם ולעולם נשאר שם הזיעה והתבשיל בעין ואינו לפגם, אבל הכיסויים שלנו שהם רחבים אין שום מקום לחומרא זו, וכן יש להורות [עי' ש\"ך סק\"ד, וט\"ז סק\"ב]. ואפילו בכיסוי צר, אם יש ששים נגד המקום הצר, כשר [ט\"ז]:",
                "עוד כתב שאם לקחו כיסוי רותח מקדירה של בשר ונתנו אותו על קדירה של חלב, אם שניהם חמים, שניהם אסורים אם יש מאכל בקדירה של בשר וחלב, ואם הכיסוי צונן והקדירה חמה, נמי שניהם אסורים אם התחיל להזיע תחת הכיסוי, דתתאי גבר, ואם הכיסוי חם והקדירה צוננת, הכל שרי, רק המאכל צריך קליפה אם אפשר לקלפו, ואם לאו הכל שרי, ואם לא היה מאכל בקדירה הכל שרי, דהוי כשתי קדירות שנגעו זו בזו. עכ\"ל:",
                "ביאור הדברים, דכשהם רותחים עד שהיד סולדת בהם, ובשניהם היה תבשיל, ממילא שעולה הזיעה של הקדירה אל הכיסוי ויורד מהכיסוי אל הקדירה, ושניהם אסורים עם המאכל שבקדירה אם אין ששים נגד הכיסוי. ואפילו אם הכיסוי צונן, כיון שהקדירה חמה ושהה הכיסוי הרבה זמן באופן שהתחיל להזיע והיד סולדת בו בהזיעה, ג\"כ הכל אסור, דתתאי גבר והוה כשניהם חמים. ולהיפך כשהכיסוי חם והקדירה צוננת, אם אין מאכל בהקדירה הכל שרי, דהוי כשתי קדירות הנוגעות זו בזו, ואם יש מאכל בקדירה צריך המאכל קליפה כדין חם לתוך צונן, ואם א\"א בקליפה מותר כמ\"ש בסימן צ\"א (שולחן ערוך יורה דעה צא), אבל הכיסוי והקדירה שרי. ודע דבסימן צ\"ב סעיף נ\"ג כתבנו דבכהאי גוונא הקדירה והכיסוי אסורים, דא\"א שלא בלע הקדירה מהכיסוי הרותח, כמו טיפה רותחת שנפלה על קדירה, ע\"ש. ודיעה זו סוברת דלא דמי לעירוי שאוסר כדי קליפה, וגדולי אחרונים הכריעו לאיסור [ש\"ך סק\"ו, ופרי חדש סק\"ט], וצ\"ע. ואם הכיסוי היה יבש, בכל אופן מותר. וכן כיסוי חלב שאינו בן יומו שכיסו על קדירה בשר בת יומא ובישלו בו ירקות, הכל מותר."
            ],
            [
                "<b>דין תוחב כף חולבת לקדרה של בשר • ובו ל\"ה סעיפים</b><br>כתבו רבותינו בעלי השו\"ע התוחב כף חולבת בקדירה של בשר או איפכא, משערים בכל מה שנתחב ממנו בקדירה, אם הכף בן יומו, דהיינו ששימשו בו בכלי ראשון תוך מעת לעת. ויש מי שאומר שאם הכף של מתכת משערים בכולו, משום דחם מקצתו חם כולו, וסברא ראשונה עיקר, וכן נוהגין. עכ\"ל. וזה שכתבו לשער בכל מה שנתחב בקדירה ולא כתבו מה שנתחב בתבשיל, להורות דצריך לשער בכל מה שהכף נתחבה בקדירה אף מה שחוץ לתבשיל, כגון שהתבשיל לא היה עד פי הקדירה, מ\"מ ההבל העולה מהתבשיל הוה כא(י)לו הקדירה מלא תבשיל עד פיה, אבל מה שחוץ לקדירה אין ההבל מועיל, מפני שמתפשט על פני הבית [פלתי]. וראיה לזה שהרי בסימן צ\"ב (שולחן ערוך יורה דעה צב) סעיף י\"ד לדיעה הסוברת דחתיכה שהיא מקצתה ברוטב הוה ככולה ברוטב, דהרוטב מפליט אף מה שחוצה לה, א\"כ גם בקדירה כן, ואפילו לדיעה שאינה סוברת כן בחתיכה, מ\"מ בקדירה מודה, דהפליטה מכלי נוח יותר מפליטה של חתיכה, שהרי בחתיכה קיי\"ל שא\"א ליסחט כל האיסור משם כמבואר שם, ולקדירה מועיל הגעלה [שם]:",
                "וזה שצריך לשער נגד כל הנתחב, משום דלא ידעינן כמה בלעה הכף, ולכן אם ידעינן כמה בלעה, כגון שהיא חדשה ולא השתמשו בה רק בכזית חלב רותח, או שהיא כף ישנה אך במעת לעת הזה לא השתמשו בה רק בכזית חלב רותח, א\"צ לשער ששים רק נגד הכזית, וכן כל כיוצא בזה. ואם אינו ברור עד כמה תחב, אמרינן דמסתמא תחב עד ראש הכף דכן דרכו [ש\"ך], אבל כשאומר עד כמה תחב, נאמן, ולא אמרינן מילתא דלא רמיא עליה דאינשי לאו אדעיה, דבמעשה שהאדם עושה בידים לתשמישו דעתו על זה. [עי' פתחי תשובה סק\"א מה שכתב בשם הנודע ביהודה, והשיג עליו ומהפרמ\"ג, ולפמ\"ש אתי שפיר, דזה רמי עליה, וגם אשה נאמנת, ואין לפקפק בזה כלל, ודו\"ק]:",
                "יש מי שכתב דשיעור ששים נגד כף הוא א' קווארט וחצי, ועץ הפרור הוא שני קווארט שהוא חצי טאפ דמדינתנו [באה\"ט סק\"ו], וכן המנהג אצל בעלי הוראה, אמנם זהו בכפות של עץ, אבל בכף נחשת או כסף די בפחות מזה, מפני שהם דקים מכפות עץ, ומה גם אם יתיכו אותם באש יהיה הכמות מעט מאד, וגם בכפות של עץ תלוי בראיית עיני המורה, וא\"א ליתן כלל בזה, דאין הכפות שוות בכל המקומות:",
                "וזה שכתבו ששימשו בו בכלי ראשון תוך מעת לעת, היינו כששימשו בו בחלב, אבל כששימשו בו במים, או בתבשיל שאין בו לא בשר ולא חלב, לא חשבינן המעת לעת מתשמיש זה, אלא מזמן ששימשו בו בחלב, ולא דמי לכף של איסור דחשבינן המעת לעת אפילו משימוש המים בלבד כמו שיתבאר בסימן זה, דהתם משום דנעשה נבילה, ובתשמיש היתר לא שייך זה [ש\"ך סק\"ב]. וכבר בארנו בסימן צ\"ב סעיף ל\"ד דכשהיה בתבשיל חלב ומים א\"צ לשער רק לפי ערך החלב שבו, ודלא כמו שיש שנסתפק בזה, ע\"ש. ודע דהכלי ראשון צריך שיהיה היד סולדת בו, ויש מי שרוצה להחמיר גם באין היד סולדת בו, ואינו עיקר, דאפילו בעומד אצל האש אם אין היד סולדת בו לאו כלום הוא, ויתבאר בס\"ד בסימן ק\"ה [עי' ט\"ז סק\"א דכן פסק הרמ\"א בתורת חטאת]:",
                "וכמו שאסור בתחיבה כמו כן אסור גם ע\"י עירוי, כגון שעירו חלב רותח על כף של בשר, או להיפך, וכן אם עירו מים מכלי ראשון רותחים על כלי בשר וכלי חלב והם מלוכלכים, יש איסור כמו בכלי ראשון לפי מה שיתבאר לקמן סימן צ\"ה (שולחן ערוך יורה דעה צה) [שם]. אמנם עירוי אינו מבליע ומפליט רק כדי קליפה, וא\"כ א\"צ לשער רק ששים נגד הקליפה [חוות דעת]. ויש מי שסובר דבכלי חרס מבליע בכולו כמו שיתבאר בסימן ק\"ה (שולחן ערוך יורה דעה קה), והעיקר לדינא אינו כן, ושם יתבאר בס\"ד, וכן בסימן צ\"ה (שולחן ערוך יורה דעה צה) יתבארו דינים אלו:",
                "וזה שכתבו דיש מי שאומר דבכף של מתכת משערים בכולו אף אם תחב מקצתה, משום דבמתכת כשחם מקצתו חם כולו, אבל הסברא הראשונה היא עיקר, דנהי דחם כולו, מ\"מ אינו מוליך בליעתו בכולו, וכ\"ש שאינה מפלטת מכולה, ואף שאמרנו בסימן צ\"ב סעיף מ' לענין קדירה דבבישול מפעפע הבליעה בכל הקדירה, זהו כשעומדת אצל האש [פמ\"ג בש\"ד סק\"ג] ומתבשלת שם, ולא בתחיבה בעלמא, והתועלת ממה דחם כולו הוא אם נגע איסור בראש השני נבלע שם, דדנין אותו כחם ולא כקר, אבל לא לענין בליעה ופליטה. ויש מי שאומר דגם לענין בליעה חם כולו ולא לענין פליטה, כמו בדין זה שא\"צ לשער נגד כולו, משום דאינו מפליט מכולו, אבל בולע בכולו [מג\"א סימן תנ\"א סקכ\"ד], ונפק\"מ אם תחב אח\"כ הצד השני בתבשיל נאסר התבשיל אם אין ששים נגד מקום התחיבה, אבל דעת רוב גדולי אחרונים אינו כן [כמו שכתב הש\"ך בסי' קכ\"א סקי\"ז]:",
                "כתבו הטור והשו\"ע סעיף ב' אם תחב הכף בקדירה שני פעמים ולא נודע בינתים, צריך ב' פעמים ששים. עכ\"ל. ורבינו הרמ\"א כתב על זה וי\"א דסגי בפעם אחת ששים, וכן נוהגים. עכ\"ל. וביארו המפרשים דהטעם שהצריכו שני פעמים ששים, דמתחילה צריך ששים נגד החלב, וחיישינן שמא לא פלט הכף כל הבלוע בתוכו ונשאר בו מעט חלב, וכשהוציאו מן הקדירה נעשה כל הכף נבילה מבשר בחלב, וצריך עוד ששים נגד זה שנתחדש בתחיבה שניה, ולכן צריך לבטל הכף בששים גם בפעם השני [ש\"ך סק\"ד, וט\"ז סק\"ב]. ולכן לא כתבו רק שני פעמים, דיותר מזה א\"צ אף אם תחבו כמה פעמים, דאזלי לשיטתייהו בסימן צ\"ב (שולחן ערוך יורה דעה צב) דלא אמרינן חתיכה נעשית נבילה רק בבשר בחלב ולא בשאר איסורין, ולכן נגד פעם השניה שנעשה בשר בחלב צריך עוד פעם ששים, אבל מה שתחבו אח\"כ כשכבר נאסר והוה כשארי איסורים כמ\"ש שם בסעיף כ\"ט, א\"צ עוד ששים [שם]:",
                "וזה שכתבו ולא נודע בינתים, דא(י)לו נודע בפעם הראשון שהיה ששים נגד הכף, הרי כבר הותרה כל מה שבקדירה, והוי כלא נתחב כלל, ולכן אם תחבו אח\"כ א\"צ רק פעם אחד ששים כמקדם. אבל דבריהם תמוהים, דהן אמת דמצינו בפ\"ה דתרומות (משנה תרומות ה ח) חילוק בנפילת תרומה לחולין שני פעמים בין נודע ללא נודע, אמנם רבינו הב\"י בעצמו בספרו הגדול סוף סימן צ\"ט כתב שאין ללמוד מתרומה לשארי איסורים. ועוד הא הטור בעצמו בסימן ק\"ט (טור יורה דעה קט) בדין יבש ביבש כתב חילוק זה בין נודע ללא נודע, דבנודע אפילו בישלו אח\"כ די ברוב, ובלא נודע צריך ששים, ומ\"מ כתב דאם אחר שנתבטל ברוב נתוסף על האיסור, חוזר ונאסר אף בנודע, ע\"ש, וכן רבינו הב\"י (סוף סימן) [ס\"ע] צ\"ט בספרו הגדול מתבאר מדבריו דכשנפל כזית איסור לששים זיתים היתר ונתבטל, אם נפל אח\"כ עוד כזית איסור חוזר וניעור, וא\"כ איזה תועלת יש כאן בנודע, הא הכף באיסורה עומד כמו שיתבאר, וא\"כ כשאנו חושבים הכף לנבילה, כשתחבוה עוד פעם הוה כנתוסף האיסור וחוזר וניעור, ומה מועיל הידיעה. ואם נאמר דכאן באיסור בלוע והכל איסור אחד וחתיכה אחת לא שייך לומר חוזר וניעור, א\"כ מנלן לומר דבלא נודע צריך ב' פעמים ששים, כיון שאין זה דמיון כלל לאיסור שנתוסף, וכמו שבאמת דעת רבינו הרמ\"א כן הוא, ורבותינו הראשונים הרא\"ש [פרק גיד הנשה סל\"ז] והמרדכי [פ\"ט דב\"ק] לא כתבו דין זה שצריך שני פעמים ששים רק על דבר מאכל ביבש ביבש וכמו שכתב הטור בסימן ק\"ט (טור יורה דעה קט), ולא בדבר הבלוע ובחתיכה אחת כמו הכף הזה, [עי' ש\"ך סק\"ה שדקדק מדברי הב\"י סוף סימן צ\"ט, ולא ידעתי למה לא הקשה מדברי הטושו\"ע סימן ק\"ט, והפלתי סק\"ד טרח הרבה מה איסור מוסיף יש כאן, ועב\"ח, ודו\"ק]:",
                "ולכן נלע\"ד דכוונה אחרת לוטה בכל ענין זה, דהנה כבר כתבנו בסימן צ\"ב סעיף ד' דבזה שנתבאר שם בכזית בשר שנפל ליורה של חלב דדי בששים נגד הכזית בשר, דמעיקר הדין היה לנו להצריך בלא קדם וסילקו לא פחות משני זיתים, שהרי הכזית חלב שבלע ופלט נעשה נבילה, וכן הקשה הרמב\"ן בכל האיסורים למאן דס\"ל חתיכה נעשית נבילה בכל האיסורים, ע\"ש בסעיף ה', ובארנו שם הטעם משום דאין כח בנאסר לאסור יותר מדבר האוסרו, ולפ\"ז בכף חולבת שתחבוה לקדירה של בשר, אם לא נטלוה תיכף מהקדירה הרי בלעה כזית בשר ופלטה עם הכזית חלב לתוך הקדירה, והיה לנו להצריך שני פעמים ששים, אחד כנגד הבשר ואחד כנגד החלב, אך מפני הטעם שאמרנו א\"צ, וזהו רק בתחיבה אחת, אבל בשתי תחיבות שכל אחד הוא מעשה בפני עצמו, שפיר צריך שני פעמים ששים. ואין כוונתם לדמות לתרומה או לאיסור יבש ביבש שנפלו שני זיתים זה אחר זה, דאין ענין זה לזה, דבכאן גם בנפילה אחת היה לנו להצריך שני פעמים ששים. וזה שחלקו בין נודע ללא נודע אינו ג\"כ מפני הענין שבתרומה וביבש ביבש, אלא דוגמא בעלמא הוא, דכמו שבשם בנודע נתבטל האיסור שמקודם, כמו כן בכאן, ובלא נודע צריך שני פעמים ששים כמו בשם, כיון שהאיסור לא נתבטל, ושני מעשים הם, לפיכך צריך שני פעמים ששים, אחד כנגד החלב שפלטה הכף, ואחד כנגד הבשר שבלעה הכף וחזרה ופלטה. וסייג מצאתי לדברי מדברי התרומת הדשן סימן קפ\"ג [שכתב וזה לשונו: בפ' כל הבשר גרסינן (חולין קח א) כזית בשר שנפל וכו', ואיתא שם בתוס' וכו', וא\"כ החלב נעשה חתיכת נבילה וכו', ובעינן ששים וכו', ורצה אחד מהגדולים להביא ראיה לדברי סמ\"ק דלעיל להצריך שתי פעמים ששים אפילו בכף של שאר איסורים וכו'. עכ\"ל. הרי שתלה זה בזה, וזהו ממש כדברינו, ע\"ש דמסיק לדינא כהרמ\"א, ודו\"ק]:",
                "אמנם לדינא כתב רבינו הרמ\"א דדי בפעם אחד ששים, וכן המנהג שלא לשאול אם היתה תחיבה אחת או שתי תחיבות, משום דמה שבלוע בתוך הכף לא נעשית נבילה, ואע\"פ שבסימן צ\"ח יתבאר שאנן חוששין לומר דהבלוע יעשה נבילה, ע\"ש, מ\"מ בנדון זה דעיקר טעם האיסור לא פסיקא לן, ואין דבר חדש נוסף על התחיבה הראשונה דהיא היא הכף שבתחיבה הראשונה, לא חיישינן לחומרא זו לומר דהבלוע יעשה נבילה, ולכן די בפעם אחד ששים, בין בבשר בחלב בין בשאר איסורים, אפילו תחב הרבה תחיבות זה אחר זה, וכן המנהג פשוט ואין לשנות, וגם בעל תרומת הדשן כתב שם שלא ראה ממורי הוראה שישאלו כמה תחיבות היו, ע\"ש:",
                "ומ\"מ יש מי שכתב דאם תחבו הכף לקדירה והיה ששים, ואח\"כ תחבוה לקדירה אחרת שלא היה בה ששים, ואח\"כ חזר ותחב לראשונה, דצריך שני פעמים ששים [פתחי תשובה סק\"ד בשם חמודי דניאל]. וטעמו נראה מפני שנתחדש בהכף איסור חדש שאסרה הקדירה השניה, וכל מה שבלעה מהשניה הוי ודאי איסור. ומ\"מ לא נ\"ל לומר כן, דכיון דעיקר יסוד ההיתר בנוי על מה דהבלוע לא נעשה נבילה, א\"כ אין חילוק בזה, שהרי הכף בעצמה גם מתחיבה ראשונה נאסרה, ועם כל זה א\"צ רק פעם אחד ששים, וא\"כ גם כשאסרה את הקדירה השניה לא נתוסף בה עצם איסור, והבלוע לא נעשה נבילה:",
                "אם יש ששים לבטל הכף, הקדירה והתבשיל מותרים, אבל הכף אסור בין עם בשר בין עם חלב, וכן בשארי דברים, לפי שהכף נעשית נבילה שהיא בלועה מבשר וחלב, ולא אמרינן דמה שנתחב בהקדירה הוה כהגעלה מבליעה ראשונה כיון שיש ששים נגדה, ויהיה דין הכף כדין הקדירה אם בשר בשר ואם חלב חלב, דהגעלה אינה אלא ברותחין שמעלין רתיחה, ולענין הצרכת ששים די בהיד סולדת בו. ועוד דששים אנו מצריכים מכל הכף אפילו בספק אם כולה נתחבה, והגעלה אינה מועלת רק אם בודאי תחבה כולה [ב\"י בשם סמ\"ק]. ועוד דבלוע מבשר לא שייך הגעלה בחלב, וכן להיפך, דסוף סוף מה שבפנים נעשה נבילה [כרתי ופלתי סק\"ט]:",
                "ואפילו בדיעבד אסור אם שימשו בהכף בדבר רותח מכלי ראשון בין עם בשר בין עם חלב כל זמן שהיא בת יומא מתשמיש ראשון, ואפילו היא אינה בת יומא מזמן בישול החלב, אם היא בת יומא מתחיבה הראשונה אוסרת אפילו דיעבד [ש\"ך סק\"י]. אמנם אם השתמשו בה לאחר מעת לעת מתחיבה ראשונה, מותר, שהרי היא נותן טעם לפגם, אבל לכתחלה אסור להשתמש בה בשום תשמיש רותח אפילו אחר מעת לעת, כיון שנעשית נבילה [שם]. ודע דזהו הכל כשהכף נשתמשה בקדירה חולבת ממש, שהיה חלב בהקדירה, ותחבוה בקדירה של בשר ממש, שהיה בשר בהקדירה, אבל כשלא היה בשר בהקדירה, אף שהוא בן יומו מבישול בשר, יש בזה דינים אחרים, וכן כשלא היה חלב בהקדירה ששימשו בה הכף, ויתבאר לפנינו בס\"ד בסעיף ט\"ז:",
                "ואם אין ששים בקדירה נגד הכף, הכל אסור בהנאה כדין בשר בחלב, והמאכל יזרוק לבית הכסא או לשאר מקום מטונף, ואסור ליתנו אף לכלב, ואף אם אינו שלו [ט\"ז סק\"ד]. ויש מתירין בכלב שאינו שלו, ורק בחמץ בפסח אסור, ולא בשארי איסורי הנאה. ובהקדירה אסור ליתן שום תבשיל רותח, ואף גם תבשיל צונן אין ליתן בו כמ\"ש בסימן צ\"א (שולחן ערוך יורה דעה צא) סעיף ד', ויש בזה פרטי דינים כמבואר שם. ומותר לתת בתוכה פירות או שארי דברים יבשים צוננים, כיון שאינו נהנה בגוף האיסור, וכן מותר לחום בו לוי\"ג לחפיפת הראש, וכן שארי דברים שאינן לצורך אכילה ושתיה, מותר [ט\"ז סק\"ד], וכן הדין בהכף. ואם בישל אח\"כ כשאינה בת יומא, מותר התבשיל, ויש מי שמצריך להשליך דמי הקדירה לנהר כדי שלא יהנה מבישול הקדירה, ואינו עיקר [ש\"ך סקי\"א], וכל זה הוא כשהכף היה בן יומו.",
                "אבל אם הכף לא היה בן יומו ותחבוה בקדירה של בשר, אף אם אין ששים בהתבשיל נגד הכף, הקדירה והתבשיל מותרים, והכף אסור לכתחלה בין עם בשר בין עם חלב, בין שהיה ששים נגדה ובין לא היה ששים נגדה, שהרי עכ\"פ היא בלועה מבשר בחלב, ואפילו לשמש בה רותח בשארי דברים אסור כפי המנהג שיתבאר בסעיף כ'. ומ\"מ בדיעבד, אם תחבוה במין שתחבו בה פעם הראשון, אפילו בתוך מעת לעת מותר, אבל אם תחבוה במין שהיתה בלועה בתחילה, אם היתה בתוך מעת לעת של תחיבה הראשונה אסור הקדירה והתבשיל אם אין ששים נגדה. והטעם פשוט שהרי נגד המין הראשון היא אחר מעת לעת, וכנגד מין שתחבוה היא בתוך מעת לעת. ופשוט הוא שאם הוא אחר מעת לעת של תחיבה ראשונה, בכל ענין מותר בדיעבד, וכן אף בתוך מעת לעת ותחבוה במים או ירקות חמים שאין בהם לא בשר ולא חלב, מותר ג\"כ בדיעבד. וכן דבר פשוט דכף שנאסרה מבשר בחלב, או משארי איסורין מדינא, ותחבוה בתבשיל שאין בה לא בשר ולא חלב, דצריך ששים נגד הכף כשהיא בת יומא, ואם אין בה ששים הכל אסור, וכן הדין בקדירה כשנאסרה ושימשו בה איזה דבר חם בתוך מעת לעת, הכל אסור:",
                "כתב רבינו הב\"י בסעיף ה' אם בישלו מים בקדירה חדשה ותחבו בה כף חולבת, ואח\"כ חזרו ובישלו בה מים פעם אחרת ותחבו בה כף של בשר, ושתי הכפות היו בני יומן, ובשום אחד מהפעמים לא היו במים ששים, אסור להשתמש בקדירה לא בשר ולא חלב, אבל שאר דברים מותר לבשל, מאחר שהיתה חדשה שלא בישלו בה מעולם. מיהו אם עבר ובישל בה בשר או חלב, מותר, דהוי כנותן טעם בר נותן טעם. עכ\"ל.",
                "והשיגו עליו גדולי אחרונים דלמה אסור לכתחלה לבשל בשר או חלב, והרי יש כאן ג' נותני טעם, שהחלב נתן טעם בכף, והכף במים, והמים בקדירה, ועדיין הוא של היתר, ולכל הדיעות שיתבארו בסימן צ\"ה בדיני נ\"ט בר נ\"ט כולהו מודים דבשלשה טעמים מותר אפילו לכתחלה, וא\"כ מותר גם לכתחלה להשתמש בה איזו שירצה בשר או חלב [ש\"ך סקט\"ו, ופרי חדש סקי\"ד], אלא דמ\"מ יש לכתחלה לקבוע בה התשמיש האחרון, ובכאן שהשל בשר היה אחרון יש לקבוע בה תשמיש בשר [ש\"ך שם בסופו]. ולא עוד אלא אפילו היה הקדירה של בשר ובן יומו, והיו תוחבים בה כף חולבת בן יומא, ולא היה במים שבקדירה ששים נגד הכף, ג\"כ לא נאסרה הקדירה מטעם נ\"ט בר נ\"ט, כיון שעתה אין בשר בקדירה [שם]:",
                "ואני אומר דודאי כן הוא, ולא נעלם דבר זה ח\"ו מעיני רבינו הב\"י, אלא דס\"ל דבדבר מאכל ודאי דשרי נ\"ט בר נ\"ט גם לכתחלה, כמו בסימן צ\"ה (שולחן ערוך יורה דעה צה) בדגים שעלו בקערה דמותר לאוכלן בכותח, כיון שרצונו לאכול הדגים בחלב, ומדינא מותר, א\"א לומר לך אכול אותם בלא חלב, והוה זה כדיעבד, אבל בקדירה, ודאי כשהקדירה היא של בשר ובישלו בה בתוך מעת לעת תבשיל בלא בשר ותחבו בה כף חולבת בת יומא ואין בקדירה ששים, דהקדירה מותרת לבשל בה בשר כמקדם, אבל בקדירה חדשה ובאו בה שני נ\"ט בר נ\"ט הפכים של חלב ושל בשר ואין כאן ששים, דא(י)לו היה ששים כמאן דליתא כלל דמי, אבל כשאין כאן ששים, נהי דנ\"ט בר נ\"ט מותר, זהו בדיעבד כמו במאכל, אבל בקדירה הוה כלכתחלה, ולמה ישתמש בה בשר או חלב, הרי ביכלתו להשתמש בה בדברים אחרים, זהו סברת רבותינו בעלי השו\"ע דנ\"ט בר נ\"ט מותר רק בדיעבד שהרי מ\"מ קצת טעם יש, ונהי דאינו אוסר, זהו בדיעבד ולא לכתחלה, ולא דמי ליש ששים, דבששים כמאן דליתא דמי, וסברא ברורה היא בס\"ד, [ולמדתי זה מדברי הט\"ז ז\"ל בדף האחרון המובא בפמ\"ג בש\"ד סוף סקט\"ו, ע\"ש, ודו\"ק]. וזהו שאומר מאחר שהיתה חדשה שלא בישלו בה מעולם, כלומר אם הקדירה היתה ישנה, בין בתוך מעת לעת ובין לאחר מעת לעת, אין דבר הבא ע\"י נ\"ט בר נ\"ט מונע התשמיש הקודם, דזהו כדיעבד כיון שכבר שימשו בו, אבל בקדירה חדשה הוה כלחכתחלה, ויכול להשתמש בה תשמישים אחרים:",
                "ולפ\"ז יתחדש לנו דין מחודש בנ\"ט בר נ\"ט בכלים, בקדירה חדשה שבישלו בה מים או ירקות או שאר תבשיל בלא בשר ובלא חלב, ותחבו בה כף חולבת בת יומא ואין ששים בקדירה נגד הכף, נעשה הקדירה חולבת, ויש לקבוע בה תשמיש חלב לכתחלה, וכן כשתחבו בה כף של בשר בת יומא ואין בקדירה ששים נגד הכף, יש לקבוע בה לכתחלה תשמיש של בשר [וזהו גם לדעת הש\"ך סוף סקט\"ו], וכשתחבו בה שני הכפות ישתמשו בה דברים אחרים, וזהו הכל כשאין ששים, אבל בששים כמאן דליתא דמי, מפני שהטעם שיותר מששים כמאן דליתא דמי, ולכן אם כף האחת אינה בת יומא ישתמשו בה כהכף שהיתה בת יומא כמו שיתבאר, ואם שניהן אינן בני יומן, מותר לקבוע בה איזה תשמיש שירצה:",
                "וכתב רבינו הרמ\"א קדירה שבישלו בה ירקות או מים, ותחבו בה כף בן יומו והקדירה אינה בת יומא, או להיפך, או שיש במאכל ששים, הכל שרי, ונוהגין להחמיר לאכול המאכל כמין הכלי שהוא בן יומו, ולאסור הכלי שאינו בן יומו, ואינו אלא חומרא בעלמא, כי מדינא הכל שרי. עכ\"ל. וזה שכתב ונוהגין להחמיר וכו', לא קאי איש במאכל ששים, דבששים אין להחמיר כלל [ש\"ך סקי\"ז], ויכול לאכול המאכל באיזה מין שירצה:",
                "ביאור דבריו, כגון שהיה קדירה של בשר שלא היתה בת יומא מבישול בשר, ועתה בישלו בה ירקות או מים בלא בשר, ותחבו בה כף חולבת בן יומו ואין בהקדירה ששים נגד הכף, מעיקר הדין הכל מותר, דהקדירה נשאר של בשר כמו שהיה, והכף לא אסרה, מפני שהוא נ\"ט בר נ\"ט, ואף שבדין שני כפות בקדירה חדשה נתבאר שלא להשתמש בה לא בשר ולא חלב, זהו מפני שהקדירה חדשה, אבל ישנה אין לבטל התשמיש הקודם כמ\"ש בסעיף י\"ח, [וזהו גם כוונת הש\"ך סס\"ק כ\"א, ע\"ש, ועי' ט\"ז סק\"ט, ולפי מה שכתב בעצמו בדף האחרון, א\"צ לזה, ודו\"ק], והתבשיל מדינא יכול לאכול בין עם בשר ובין עם חלב, דבחלב ודאי שרי, מפני שהקדירה שהיא של בשר אינה בת יומא ונותן טעם לפגם, ובבשר ג\"כ מותר, מפני שהכף של חלב הוי נ\"ט בר נ\"ט, ואפילו למי שמחמיר בסימן צ\"ה (שולחן ערוך יורה דעה צה) בנ\"ט בר נ\"ט בבישול, י\"ל ג\"כ דתחיבת כף אינה בישול גמור, אבל המנהג הוא לאסור הקדירה לגמרי אפילו לבשל בה שאר דברים, ולאכול המאכל בכלי חולבת, ולא לאכול לא עם בשר ולא עם חלב, ואין שום טעם לחומרות אלו, אלא שיש נוהגין כן, ולכן מי שאינו יכול לאכול בלא בשר או חלב יאכל בחלב שהוא הבן יומו [כרתי ופלתי סקט\"ו], וממילא אם הדבר להיפך, שהקדירה בת יומא והכף אינו בן יומו, הוה להיפך, וכבר כתבנו בסעיף י\"ח דלענין אכילת המאכל לא שייך לכתחלה וכדיעבד דמי, וכן בקדירה ישנה, ולכן חומרא זו אינו אלא במקום שנוהגין כן, ובזה כל דבריו מבוארים, [וא\"צ להגהת הש\"ך סקי\"ח, ולדינא גם הש\"ך מודה, אלא שתופס דתחיבת כף הוה כבישול, ולכן להאוסר נ\"ט בר נ\"ט בבישול אסור לאכול המאכל עם הדבר שכנגד הבן יומו, ודו\"ק]:",
                "כתב הטור בשם ספר התרומות אע\"ג דבשאר איסורין קדירה של איסור ששהתה מעת לעת בלא איסור, אם הוחמו בה חמין בתוך מעת לעת חשיבא כבת יומא וכו', וצריכה מעת לעת לאחר חימום המים, בבשר בחלב אינו כן, שאם בישלו בה בשר ובתוך מעת לעת הוחמו בה מים, ואחר ששהתה מעת לעת לבישול הבשר בישלו בה חלב, מותר אע\"פ שהיא בתוך מעת לעת לחימום המים. עכ\"ל.",
                "והנה למאן דס\"ל חתיכה נעשית נבילה בשאר איסורים, טעם החילוק פשוט, דבבשר הוה נ\"ט בר נ\"ט דהתירא, מן הבשר לקדירה, ומן הקדירה למים, ומן המים לקדירה, וממילא דנקלש טעם הבשר, אבל באיסור כולו נבילה, וכשבישלו המים בתוך המעת לעת הוה כבישול איסור עצמה, ולכן צריך מעת לעת מבישול המים, אלא אפילו מאן דלא ס\"ל חתיכה נעשית נבילה בשאר איסורים, מ\"מ בדבר איסור כל היכא דאיכא טעמא דאיסורא הוה כגוף האיסור, ולא שייך באיסור נ\"ט בר נ\"ט [ש\"ך סקכ\"ב, ודרישה]. ואע\"ג דסוף סוף כיון דאין האיסור מהמים אלא מפני טעם האיסור שיש בו, והרי טעם האיסור כבר נפגם שהוא לאחר מעת לעת, וכמו שבאמת יש שרוצה לומר כן [פרי חדש סק\"ך], אך באמת גם האיסור לא עבר עליו מעת לעת, שהרי כשחממו המים בהקדירה הפליטה הקדירה את האיסור לתוך המים וחזרה ובלעתו, וכיון שהאיסור נפלט להמים הוה אז כא(י)לו האיסור בעין, ומונין מאותו זמן מעת לעת, אבל בבשר כיון דהיתר הוא נקלש הטעם, והוה נ\"ט בר נ\"ט, ונהי נמי דבעת חימום המים הוה כא(י)לו הבשר בעין, מ\"מ רק טעם קלוש הוא [וכ\"מ מהפמ\"ג שם], ולכן העתיק הטור להך דינא אע\"ג דאיהו ס\"ל בסימן צ\"ב (טור יורה דעה צב) דלא אמרינן חתיכה נעשית נבילה רק בבשר בחלב, [והב\"י כתב הטעם מפני חתיכה נעשית נבילה, ולכן לא העתיק דין זה [בש\"ס] (בשו\"ע) משום דאיהו ס\"ל ג\"כ כהטור בסימן צ\"ב (שולחן ערוך יורה דעה צב), וצ\"ע דא\"כ איך כתבו הטור, וכבר השיגוהו הש\"ך והדרישה]:",
                "עוד כתב הטור אע\"ג דבשאר איסורים שבתורה איסור הבלוע בהיתר כגון בצלים בלועים מאיסור ובישלם בקדירה של היתר צריך ששים כנגד כל הבצלים, ולא סגי בששים נגד הבליעה, בבשר בחלב אינו כן, שאם בצלים או ירקות בלועים מבשר, ובישלם בקדירה חולבת, אם ידוע כמה בשר בלוע בבצלים ובירקות א\"צ אלא ששים כנגד הבשר ולא כנגד כל הבצלים והירקות. עכ\"ל הטור. ולכאורה גם בזה משמע הטעם משום דבאיסורים אמרינן חתיכה נעשית נבילה, והוה כא(י)לו כל הבצלים הוה איסור, ולכן צריך ששים כנגד כל הבצלים, וכן כתב בלבוש, ע\"ש. אבל א\"א לומר כן, שהרי הטור אינו סובר כן כמ\"ש. ולכן יש מי שכתב דבזה אף למי שאינו סובר חתיכה נעשית נבילה בכל האיסורים, והטעם בכאן הוא, דמיירי שחתך הבצלים דק דק בהסכין של איסור, ובכל חתיכה בעינן ששים נגד כל הסכין, וכשהשליך כל החתיכות הדקים בהקדירה בעינן כמה פעמים כדי כל הסכין, כמו תחיבת הכף בקדירה שני פעמים שנתבאר לעיל, ולכן ממילא שצריך ודאי ששים נגד כל הבצלים [דרישה]. ואין הטעם מבואר כל כך, ולבד זה הא אינו מבואר בטור שחתכן לחתיכות דקות. ויותר נ\"ל ממקור הדין [הובא בב\"י] דבאמת הוא רק חומרא בעלמא, מפני שחל שם איסור על כל הבצלים וכל הירקות לכן צריך ששים נגד כולם, [ובפרט לפי מה שכתב הר\"ן סוף פרק כל הבשר דאפילו מאן דלא ס\"ל חתיכה נעשית נבילה מ\"מ אפשר לסוחטו אסור, אתי שפיר יותר, וכ\"מ בב\"י, ע\"ש, ודו\"ק]:",
                "וכתבו רבותינו בעלי השו\"ע בסעיף ו' בצלים או ירקות שבלועים מבשר, ובישלם בקדירה חולבת, אם ידוע כמה בשר בלוע בבצלים ובירקות, א\"צ ששים אלא כנגד הבשר, דלא שייך לומר חתיכה נעשית נבילה הואיל ועדיין כולו היתר, ולכן א\"צ לשער רק נגד מה שבלע, וכ\"ש בקדירה של חלב שבישלו בה מים תוך מעת לעת, ואח\"כ בישלו בה בשר, ולא אמרינן דצריך לשער נגד כל המים, רק נגד החלב שבלעה הקדירה. עכ\"ל. ועד כנגד הבשר הוא לשון רבינו הב\"י, ומשם ואילך הוא לשון רבינו הרמ\"א. ויש מי שכתב דזה שכתב רבינו הב\"י שבלועים מבשר, לאו למעוטי שאר איסורים, דהא איהו ס\"ל דלא אמרינן חתיכה נעשית נבילה בשאר איסורים, אלא כוונתו למעוטי בצלים שהיו בלועין כולן מחלב שבלעו אח\"כ בשר, דלא סגי בששים כנגד הבשר [ש\"ך סקכ\"ג], וכמה מהדוחק הוא זה. ויש מי שכתב דרבותא קמ\"ל, דאפילו בבשר בחלב דאמרינן חתיכה נעשית נבילה, מ\"מ יש לפעמים דגם בבשר בחלב לא אמרינן חתיכה נעשית נבילה, והיינו כשעדיין כולו היתר [פרי חדש סקכ\"א]. וזה יותר תמוה, דפשיטא כיון שאין איסור בבשר לבדו מה שייך בזה לומר חתיכה נעשית נבילה, ואין זה אלא מן המתמיהין:",
                "ולענ\"ד כוונתו ברורה, דאף שבספרו הגדול משמע דהטעם תלוי בחתיכה נעשית נבילה, מ\"מ מדראה שהטור העתיק דין זה אף דגם הוא ס\"ל דלא אמרינן חתיכה נעשית נבילה בשארי איסורים, ש\"מ דלאו מטעם זה הוא, אלא מפני קלישות הטעם, ולכן לא כתב דין זה רק בבלועים מהיתר ולא בבלועים מאיסור. ורבינו הרמ\"א שכתב ולא שייך לומר חתיכה נעשית נבילה וכו', לא הטריח בעצמו לבאר טעם אחר, מפני שהוא פסק בסימן צ\"ב (שולחן ערוך יורה דעה צב) דאמרינן חתיכה נעשית נבילה בשארי איסורים, וא\"כ הטעם פשוט. ואח\"כ כתב וכ\"ש בקדירה של חלב שבישלו בה מים תוך מעת לעת, ואח\"כ בישלו בה בשר תוך מעת לעת של בישול החלב [ט\"ז סקי\"א], דא\"צ לשער רק נגד החלב שבלעה הקדירה, וזהו כ\"ש מהדין הקודם, לפי שכאן אין בלוע מחלב עצמו, וטעם החלב הבלוע כבר נקלש ע\"י המים [ט\"ז], ועיקר כוונתו הוא ג\"כ מתבאר כפי מה שבארנו, דכשם שבדין זה בבישול איסור אם בישלו מים תוך מעת לעת לא שייך לומר שהאיסור נקלש אפילו למאן דלית ליה חתיכה נעשית נבילה בשארי איסורים, וכמו שבארנו בסעיף כ\"ג דלכן העתיק הטור להך דינא, כמו כן בדין הקודם, ועיקר כוונתו דגם רבינו הב\"י ס\"ל כן כדמוכח מדבריו:",
                "ודע דזה שנתבאר בבצלים הבלועים מבשר וב(י)שלם בקדירה חולבת דצריך ששים כנגד הבשר שבלעו אם יש ששים גם הבצלים מותרים אף שלא נמחו ונתמעכו א\"צ להשליך הבצלים, אבל אם חתכו בצלים בסכין של איסור, אפילו יש ששים, צריך להפריש הבצלים מן התבשיל ע\"י סינון או באופן אחר, דהא קיי\"ל אפשר לסוחטו אסור [ש\"ך סקכ\"ג בשם מהר\"ם מלובלין]. ויש חולקים וס\"ל דגם בבלועים מבשר צריך לברר הבצלים ולהשליכם, דנהי דאנו אומרים שהחלב הנכנס להבצלים לא נעשה נבילה מפני שכל הקדירה מצטרף, מ\"מ טעם הבשר שיש בהבצלים ודאי נעשה נבילה ע\"י החלב, דלהטעם המובלע לא שייך צירוף של הקדירה, וכיון דהבלוע בהבצלים נעשה נבילה איך מותרים, ואין לומר דהקדירה מפליט כל טעם הבשר שיש בהבצלים, דא\"א לומר כן, שהרי קיי\"ל אפשר לסוחטו אסור, כלומר שא\"א לסחוט כל האיסור, וממילא דכל טעם א\"א לסחוט כולו [פלתי סק\"ח], וכן נראה עיקר לדינא. [וכל דין בצלים שבכאן מיירי שהיו מובלעים מבשר בכולו, כגון שנתבשלו בבשר, או נחתכו דק דק, אבל בחתך הבצלים במקום אחד נתבאר בסימן צ\"ו (שולחן ערוך יורה דעה צו) שא\"צ רק ששים נגד מקום הנטילה כמו שכתב הט\"ז סק\"י, ע\"ש]:",
                "בשר רותח שחתכו בסכין חולבת כל החתיכה אסורה אם אין בה ששים כנגד מקום הסכין שחתך הבשר, ולא דמי לסכין של עכו\"ם ששחט בה דסגי בקליפה כמ\"ש בסימן י' (שולחן ערוך יורה דעה י), אף דקיי\"ל בית השחיטה רותח כמ\"ש שם, דהתם אין כל הבהמה רותחת רק מקום בית השחיטה, אבל חתיכה שכולה רותחת, כשחותכין אותה בסכין חולבת מתפשט בכולה [טור], ולכן צריך ששים נגד מקום הסכין שחתך. ואע\"ג דבסימן ק\"ה (שולחן ערוך יורה דעה קה) יתבאר דכל בלא רוטב א\"צ רק נטילת מקום דאין הטעם מתפשט יותר, מ\"מ בכאן שיש דוחקא דסכינא י\"ל שהטעם מתפשט בכל החתיכה [ש\"ך סקכ\"ז]. ואע\"ג דלענין דבר חריף יתבאר בסימן צ\"ו (שולחן ערוך יורה דעה צו) שאינו מתפשט יותר מנטילת מקום, י\"ל דלענין התפשטות האיסור עדיף רותח מדבר חריף [שם]. אך באמת דבר קשה הוא לומר שדוחקא דסכינא יגרום שתתפשט בכל החתיכה, ולהדיא מוכח מדברי הרשב\"א והראב\"ד [בתורת הבית] דבענין דוחקא דסכינא שוה דבר חריף לרותח גמור [פרי חדש סקכ\"ג]. ולכן יותר נראה שהטעם הוא משום דסתם סכין של חלב יש עליו שמנונית חמאה, וגם בבשר יש שמן, ובדבר שמן נתבאר בסימן ק\"ה (שולחן ערוך יורה דעה קה) דאוסר עד ששים [ש\"ך שם], וזהו הכל כשהסכין בן יומו מתשמיש חלב רותחת בכלי ראשון.",
                "וזה שלא הצרכנו רק נגד מקום הסכין שחתך ולא נגד כל הסכין, אף דקיי\"ל דבמתכות חם מקצתו חם כולו, מ\"מ אינו מוליך בליעתו בכולו כמ\"ש בסעיף ו'. אמנם זהו כשיודע בבירור עד איזה מקום חתך, אבל בסתמא אמרינן שבכל הסכין חתך, וצריך ששים נגד כל הסכין לבד הקתא. ויש מחמירין דאפילו אומר ברי לי שלא חתכתי בכל הסכין אין שומעין לו, משום דמילתא דלא רמי עליה דאינשי עביד ולאו אדעתיה [ט\"ז סקי\"ב בשם רש\"ל], אך אין לנו להחמיר כל כך, מיהו זהו ודאי כשאינו ידוע לו בבירור עד איזה מקום חתך אמרינן שחתך בכל משך הסכין [ש\"ך סקכ\"ח], ועי' מ\"ש בסעיף ב':",
                "וזהו כשהסכין בן יומו ודאי כמ\"ש, אבל אם אינו בן יומו, או שאינו ידוע אם הוא בן יומו אם לאו, וקיי\"ל סתם כלים אינם בני יומם, אע\"ג דסתם סכין שמנוניתו קרוש על פניו כמ\"ש בסימן י' (שולחן ערוך יורה דעה י) ויתבאר ג\"כ בסימן צ\"ו (שולחן ערוך יורה דעה צו), מ\"מ אינו אוסר אלא כדי קליפה מפני שהוא דבר מועט, ובסימן צ\"ו (שולחן ערוך יורה דעה צו) יתבאר דאוסר עד כדי נטילה, וזהו בדבר חריף כמ\"ש שם [ב\"ח, וש\"ך סקכ\"ט]. ויש מי שאומר דכנגד השמנונית צריך ששים [ט\"ז סקי\"ג], והעיקר כדיעה ראשונה [פרי חדש]. וכשהסכין מקונח ואינו בן יומו די בהדחה בעלמא. ודבר פשוט הוא דגם בבן יומו ויש ששים, מ\"מ קליפה בעי, כמו שיתבאר בסימן ק\"ה (שולחן ערוך יורה דעה קה) דדבר שהוא בלא רוטב אף שצריך ששים מ\"מ במקום החתך צריך קליפה, דבשם הבליעה יותר מבכל החתיכה כיון דליכא רוטב [ט\"ז שם]. ויש מי שרוצה לדחוק את עצמו דא\"צ בזה קליפה, ואינו עיקר, דפשיטא דצריך גם בזה קליפה, [והטור והשו\"ע סוף סעיף ז' אתרוויהו קאי כמו שכתב הט\"ז, ע\"ש, ודו\"ק].",
                "והסכין צריך הגעלה בין אם הוא בין יומו ובין שאינו בן יומו, שהרי הוא מובלע מבשר בחלב, ודינו כדין קדירה של בשר שאינה בת יומא שנתבשל בה חלב שהקדירה אסורה כמ\"ש בסימן צ\"ג (שולחן ערוך יורה דעה צג), ורק בסכין שהוא מתכות מהני הגעלה. וכתב רבינו הרמ\"א בסעיף ז' דכל זה הוא בבשר רותח בכלי ראשון, ואז אם הסכין בן יומו ואין ששים בבשר נגד הסכין הכל אסור, ואף הסכין צריך הגעלה, אבל אם הוא כלי שני הבשר צריך קליפה, והסכין נעיצה בקרקע, וכן נוהגין, ואפילו אין הסכין בן יומו יש לקלוף הבשר מעט משום שמנונית הסכין. עכ\"ל. וזה שכתב דבבן יומו צריך הגעלה, אין כוונתו דבאינו בן יומו א\"צ הגעלה, אלא דכוונתו דבאינו בן יומו מותר להשתמש בו בשארי דברים כמו דגים וירקות כמ\"ש בסימן צ\"ג (שולחן ערוך יורה דעה צג), ובבן יומו גם זה אסור משום דנעשה הסכין נבילה [ש\"ך סקל\"א]. וזה שכתב דבכלי שני הבשר צריך קליפה, זהו מפני שמנונית הסכין, ולכן כשיודע שהוא מקונח די בהדחה, ונעיצה הצריך בסכין אף שהבשר הוא רך, מ\"מ כיון שיש בו חום כלי שני צריך נעיצה, דאילו היה דבר קשה גם בצונן צריך נעיצה, כגון סכין של בשר שחתכו בו גבינה קשה צריך נעיצה ויתבאר בסימן קכ\"א (שולחן ערוך יורה דעה קכא) [שם], ויש חולק בזה [פרי חדש סקכ\"ח]:",
                "ודע דרבינו הרמ\"א ס\"ל דכל כלי שני אין בו בליעה ופליטה אפילו כשהדבר גוש, כגון בשר זה שנטלוה רותחת מקדירה לקערה יש לה דין כלי שני. וי\"א דכל דבר גוש אפילו בכלי שלישי כמו בשר רותח שהושמה בטעלער יש לה דין כלי ראשון כל זמן שהיא רותחת, שהחוש מעיד דדווקא דבר צלול מתקרר מכלי לכלי ולא דבר גוש, וכל זמן שהיד סולדת בה דינה ככלי ראשון [ש\"ך (סק\"ל) בשם רש\"ל]. וכן דוחן ואורז וכל מיני גרויפין בבישול עב שקורין קאס\"ע, אפילו הושמה מכלי לכלי יש להם דין כלי ראשון כל זמן שהיד סולדת בהם [ט\"ז סקי\"ד בשמו]. ויש מי שמחלק דבדוחקא דסכינא ודאי כן הוא, והיינו כשחתך בסכין בשר חם אפילו בכלי שני ושלישי יש להבשר דין כלי ראשון, אבל בלא דוחקא דסכינא, כגון שלקח בכף את הבשר או הקאס\"ע, יש לזה דין כלי שני [שם]. ויש מי שאומר דכשעירו הבשר לבדה מהקדירה אל הקערה והטעלער, יש להן דין כלי ראשון, ואם עירו הבשר עם הרוטב יש לה דין כלי שני, דכיון דהרוטב מתקרר גם הבשר שבתוכו מתקרר [מנחת יעקב]. ובודאי נכון להחמיר כדיעה זו שיש בזה סברא נכונה, אמנם בהפסד מרובה או בדיעבד כדאי הוא רבינו הרמ\"א לסמוך עליו, דעיקר חמימות הכלי ראשון הוא ע\"י דפנות של הכלי, ולכן גם בגוש כיון דליכא דפנות הכלי אין לזה דין כלי ראשון. ומירושלמי מעשרות [פ\"א הל' ד] יש ראיה ברורה לרבינו הרמ\"א, שאומר שם ההפרש בין כלי ראשון לכלי שני, דחד אמר שיש בהם הפרש בעצם החמימות, וחד אמר שאין בהם הפרש בהחמימות, ועם כל זה דין כלי שני אינו ככלי ראשון, ומביא ראיה לדיעה זו שהרי אנו רואים בקערות אורז חם או גריסין חמים שמערין אותה מכלי ראשון לכלי שני ועומדים בחמימותן הראשונה, ע\"ש, ואם כדיעה ראשונה, מאי ראיה מייתי, הא באמת בדבר גוש הדין משתנה, אלא ודאי כדעת רבינו הרמ\"א, [אם לא דרש\"ל ס\"ל דדבר גוש הוה ככלי ראשון לענין פליטה ובליעה, והירושלמי מיירי לענין בישול, ומ\"מ פשטא דירושלמי ראיה ברורה להרמ\"א], ובסימן ק\"ה סעיף כ' וסעיף כ\"ד יתבאר עוד בזה בס\"ד.",
                "כתב רבינו הב\"י בסעיף ח' אם נפל לתנור פנאד\"ש גבינה אפילו לחה, וכן גבינה חמה בקערת בשר בת יומא, אינו אוסר אלא כדי קליפה. עכ\"ל. ואין הכוונה שבתנור עושים הפנאד\"ש, אלא בקערה של בשר עושים בה מאכל של בשר שקורין פנאד\"ש, ומשימין אותה בתנור חם לצלות ולאפות, אם נפל על המאכל גבינה אפילו לחה, די בקליפה, ולא דמי לבשר רותח שחתכו בסכין חולבת דצריך ששים, דהתם יש דוחקא דסכינא ובולע הרבה, ועוד דסתם סכין יש בו שמנונית [ב\"י]. ואף דקיי\"ל לקמן בסימן ק\"ה (שולחן ערוך יורה דעה קה) דאיסור שנפל על היתר חם צריך נטילה, ולמה די בכאן בקליפה, משום דאין דרך גבינה ליכנס הרבה [שם], כלומר שהיא בעצם נוטה ליבשות וקשיות אף כשהיא רכה ושמינה, ולכן אינה נכנסת הרבה ודי כדי קליפה, ולכן הגבינה עצמה אפשר צריכה נטילה מפני שבלעה מהפנאד\"ש [ש\"ך סקל\"ב].",
                "וכן גבינה חמה בקערת בשר בת יומא אינו אוסר אלא כדי קליפה, דגם כאן ליכא דוחקא דסכינא, וכיון דאין כאן רוטב די בקליפה אף כשגם הקערה חמה, וגם להגבינה די בקליפה כיון דאין כאן מאכל כלל [עי' ש\"ך סקל\"ג]. ולדינא הסכימו הגדולים דאם הוא נגוב די בקליפה, ואם הגבינה לח קצת צריך נטילה, ובלח גמור צריך ששים נגד הקערה [עי' פרי חדש סק\"ל, וש\"ך שם], וכן מתבאר מדברי רבינו הרמ\"א בסימן ק\"ה (שולחן ערוך יורה דעה קה), ע\"ש, וזה שלא הגיה כאן דסמך אדלקמן, ויותר נראה דבכאן לא החמיר משום דהקדמונים תפסו דגבינא קילא מכל דבר ואין טבעה להפליט הרבה ולבלוע הרבה, וצ\"ע. [עי' ב\"י בשם רבינו ירוחם ומשמע כמ\"ש, ע\"ש, ודו\"ק]:",
                "עוד כתב בסעיף ט' בישלו דבש במחבת של בשר בת יומא, והריקוהו חם בקערה של חלב בת יומא, מותר, משום דהוי נ\"ט בר נ\"ט דהיתירא. עכ\"ל. ואפילו לדיעה שיתבאר בסימן צ\"ה (שולחן ערוך יורה דעה צה) דבבישול אסר נ\"ט בר נ\"ט, זהו לענין לאוכלו עם המין השני, אבל בכלי של המין השני מותר, והכא הקערה אין בה מאכל חלב ולכן מותר הדבש, אמנם הקערה אסורה לפי מה שיתבאר שם דאם עירו מכלי ראשון של בשר בת יומא על כלי חלב דאוסר הכלי, ומלשונו זה משמע דגם הקערה מותרת. וי\"ל לפי שבמקור הדין מתבאר טעם אחר, דשמנונית בדבש הוה נותן טעם לפגם, ולכן אף שאנו אין סוברין כן כמו שיתבאר בסימן ק\"ג (שולחן ערוך יורה דעה קג), מ\"מ לענין זה הקילו, ולכן גם רבינו הרמ\"א לא הגיה בזה כלום [ועי' ש\"ך סקל\"ד, וט\"ז סקי\"ז]. ודע דסכין חולבת במדינתנו כשבא שאלה לפני החכם יחקור במה הסכין חולבת, דע\"פ רוב אין משמשין בסכין של חלב ברותח כלל, ורק חותכין גבינה וחמאה ואין בו דין סכין חולבת כלל, ולכן צריך החכם לחקור בזה כדי שלא להפסיד ממון ישראל חנם, דהשואלים אינם בקיאים בזה כידוע לנו."
            ],
            [
                "<b>דין נותן טעם בר נותן טעם, וקצת דיני דבר חריף, ונותן טעם לפגם • ובו כ\"ו סעיפים</b><br>איפסקא הלכתא בגמרא (חולין קיא ב) דדגים שעלו בקערה מותר לאכלן בכותח משום דהוה נותן טעם בר נותן טעם. ביאור הדברים, דגים צלוים רותחים שנתנום לתוך קערה שאכלו בה בשר, מותר לאכול הדגים בכותח שהוא מאכל חלב, ולא אמרינן הרי הדגים יש בהם טעם בשר שבלעו מן הקערה, לפי שאין זה טעם גמור, דודאי אם היו מבושלים יחד עם הבשר היה אסור לאכלן בכותח, וכן לאכול חלב רותח בקערת בשר משום דהוה טעם ראשון והוה כבשר גמור, אבל קערה זו היא עצמה אינה בשר, אלא שהבשר נתן בה טעם, והקערה נתנה טעם בהדגים, והוה שני טעמים של היתר ונקלש הטעם, ולכן מותר לאכלן בכותח, ואין הפרש בין שהדגים והקערה שניהם רותחים, ובין שהאחד רותח והשני צונן, וכ\"ש כששניהם צוננים (וע\"ש בתוס' ד\"ה הלכתא), ובמה שנוגע לסכנה יתבאר בסימן קט\"ז בס\"ד:",
                "וזהו יסוד דין נ\"ט בר נ\"ט, דכל כי האי גוונא שהמאכל בלע מכלי בשר בן יומו מותר לאכול המאכל הזה עם חלב, משום דנקלש הטעם והוה נ\"ט בר נ\"ט, וכן להיפך. ואין דין זה רק בבשר עם חלב או חלב עם בשר, דכיון שטעם שני אכתי של היתר הוא ואיקלש כולי האי לא חשיב לאסור, אבל בדבר איסור כל היכא דאיכא טעמא אוסר עד סוף העולם (ר\"ן על חולין מא א, ד\"ה דגים), כלומר כגון קדירה שבישלו בה איסור, ואח\"כ בישלו בה מים, ונתנו מן המים למאכל, צריך ששים נגד כל המים, דחשבינן להמים כגוף האיסור אע\"ג דטעם שני הוא, וכן לעולם. ואין לשאול הרי עכ\"פ נקלש טעם האיסור כמו שנקלש טעם הבשר, ובשלמא למאן דס\"ל חתיכה נעשית נבילה בשאר איסורים ניחא, אבל למאן דלא ס\"ל כן למה לא נתיר המאכל שבישלו אותו עם מים אלו, ומה לי קלישת טעם בשר או קלישת טעם איסור. דבודאי לא דמי, דהא דשרינן נ\"ט בר נ\"ט לאו משום דסברינן שאין הטעם הראשון מתפשט עד השלישי, דאם היינו אומרים כן בודאי גם בשארי איסורים היה מותר בכהאי גוונא למאן דלית ליה חתיכה נעשית נבילה, אלא אנן מתירינן כשהטעם השני היה של היתר משום דאין בו חשיבות שטעם קלוש כזה והוא של היתר שיאסור, אבל בטעם איסור לא שייך זה (למדתי זה מדברי הר\"ן ז\"ל, ע\"ש), ועמ\"ש בסימן צ\"ד סעיף כ\"ג:",
                "ודע דגם בנ\"ט בר נ\"ט דהתירא לא אמרינן רק כשטעם הראשון היה בכלי והשני בהמאכל כמו בדגים שעלו בקערה שכתבנו, אבל כשגם טעם הראשון היה במאכל לא שרינן נ\"ט בר נ\"ט, כגון אם איזה מאכל רותח היה מונח על בשר רותח, ואח\"כ הניחו הדגים על זה המאכל הרותח, אסור לאכול הדגים בכותח, דכן פסקו הראשונים בעל ספר התרומה (סי' סא) ובעל השערים סימן ס' [הובא בפמ\"ג במ\"ז סק\"א, ובחוות דעת (סק\"א)], דדווקא כשהטעם הראשון בכלי והשני באוכל הוקלש הטעם, אבל כשהראשון באוכל הוה כממש [שם], ויש מי שרוצה לחלוק על זה [עי' פתחי תשובה (סק\"א)], ואין טעם בדבריו, שבודאי כן הוא, ומטעם היסוד שכתבנו בסעיף הקודם, דאין אנו אומרים שהטעם אינו מתפשט אלא מפני קלישותו, וזה שייך כשהטעם הראשון הוא מכלי ולא מאוכל:",
                "וגם אפילו כשהטעם הראשון היה בכלי לא אמרינן נ\"ט בר נ\"ט בשעת הבישול, כגון אם נפל חלב על הקדירה שמבשלין בה דגים כנגד הרוטב, ואח\"כ בישלו הדגים עם בשר, אסורים הדגים אם לא היה בהם ששים נגד החלב, ולא אמרינן הרי החלב נתן טעם בקדירה והקדירה בדגים והוה ממש נ\"ט בר נ\"ט, דכיון דנפל בשעת הבישול והבישול מפעפע בכל הקדירה הוה כאילו כולם קשורים זה בזה, והוה כאילו החלב נפל על הדגים [חוות דעת סק\"א]. ויש מי שאומר דאפילו בשעת הבישול אמרינן נ\"ט בר נ\"ט [פתחי תשובה בשם בית אפרים], ונראה עיקר כדיעה ראשונה ואין להקל בזה. [ואפשר דתלוי בהדיעות שיתבארו אם יש חילוק בין עלו לנתבשלו, וצ\"ע, ודו\"ק]:",
                "ויש לרבותינו הראשונים ג' שיטות בדינא דנ\"ט בר נ\"ט, י\"א דאין חילוק בין כשעלו הדגים רותחים להקערה של בשר ובין שבישלו אותם בהקערה או צלו אותם בהקערה, בכולם מותר לאכול הדגים בכותח מפני שהוא נ\"ט בר נ\"ט, וזהו דעת ר\"ת ור\"י הזקן (הגהות אשרי חולין פ\"ח סי' כט), וכן מתבאר מפירוש רש\"י (חולין קיא ב), וכן משמע מהרמב\"ם פ\"ט (רמב\"ם הלכות מאכלות אסורות ט כג), ע\"ש. וי\"א דווקא עלו אבל לא נתבשלו, דכשעלו בקערה רותחת לא בלעו הדגים רק כדי קליפה, והבליעה מועטת, בזה התירו נ\"ט בר נ\"ט, אבל כשנתבשלו בקערה ונבלע כל טעם הבשר שהיה בקדירה, לא התירו בזה נ\"ט בר נ\"ט, דזהו כאילו נתבשלו עם בשר ממש, וזהו דעת ריב\"ן בשם רש\"י ז\"ל שהביאו התוספות והרא\"ש שם. וי\"א דנתבשלו מותר ונצלו אסור, דבנתבשלו יש ג' טעמים, הבשר שבקערה, והקערה במים, והמים בהדגים, ואף שי\"ל דהלכה הפליטה מהקערה עצמה להדגים, מ\"מ אנן סהדי דרוב הפליטה הלכה אל המים, אבל במצלו כיון דהפליטה הולכת מהקערה עצמה אל הדגים הוה כטעם ראשון ואסור, וזה דעת ספר התרומה (סי סא) (והפמ\"ג) [והסמ\"ג] (לאוין קמ-קמא) והסמ\"ק (סי ריג), ולזה הסכים הראש [''כל הבשר סכ\"ט'']:",
                "רבינו הב\"י הכריע כדיעה ראשונה דבכל גוונא שרי, שכתב בסעיף א' דגים שנתבשלו או שנצלו בקדירה של בשר רחוצה יפה שאין שום שומן דבוק בה, מותר לאכלם בכותח, משום דהוה נ\"ט בר נ\"ט דהתירא. ואם לא היתה רחוצה יפה, אם יש בממש שעל פני הקדירה יותר מאחד מששים בדגים אסור לאכלם בכותח. ביצה שנתבשלה במים בקדירה חולבת מותר לתת אותה בתוך התרנגולת אפילו לכתחילה, אבל אם נתבשלה בקדירה עם בשר ואפילו בקליפה אסור לאכלה בכותח. עכ\"ל. והקדירות היו בני יומן, ודבר פשוט הוא, ולכן לא הוצרך לפרש, וכבר ביאר זה בסימן צ\"ג דבאינה בת יומא אפילו בישלו חלב עצמה מותר, וכ\"ש הדגים שנתבשלו בה דמותר לאכלן בכותח:",
                "דקדק וכתב רחוצה יפה שאין שום שומן דבוק בה, והרי פשיטא כיון דרחוצה יפה אין שום שומן דבוק בה, ויראה לי דקמ\"ל דהקפידא הוא רק על דביקות השומן, כגון שבישלו בהקדירה רק בשר לבדו בלא תבשיל, וכשנשתייר סביב הקדירה מבפנים הלא נשתייר שומנו של בשר, והוה כממשו של בשר ולא כטעמו, אבל אם בישלו בה תבשיל של מיני גרופי\"ן או תפוחי אדמה או של אורז ודוחן או של עיסה, ונתנו בה גם בשר כדרך שמבשלין אצלינו, דהבשר הוא מועט נגד התבשיל, אפילו אין הקדירה רחוצה יפה לית לן בה, דמה שסביבות הקדירה מבפנים הוא תבשיל שיש בו טעם בשר, ואינו אלא טעם בשר ולא בשר ממש. ואפילו לפי מה שכתבנו בסעיף ג' דכשהטעם הראשון הוא במאכל אין מורין בו דין נ\"ט בר נ\"ט, מ\"מ הכא ג\"כ עיקר הטעם הוא בהקדירה, ולא חיישינן למעט רוטב שסביבות הקדירה שיש בו טעם בשר, ודנין בזה דין נ\"ט בר נ\"ט [כנלענ\"ד]:",
                "וכתבו האחרונים דאין כוונתו דבעינן לידע שהיתה רחוצה יפה, דגם בסתם אמרינן מסתמא היתה רחוצה יפה כדרך בע\"ב שאחר אכילה מנקים הקדירות, ולא אתי למעוטי רק אם ידעינן שלא היתה רחוצה יפה [ש\"ך סק\"א]. ויש מי שחולק בזה, ואינו עיקר, דאף אם נאמר שאינה מודחת יפה, מ\"מ משומן היא נקיה בסתמא. ודע שבעל איסור והיתר הארוך כתב [כלל ל\"ג (דין ב)] דסתם כלי יש בתבשיל ששים נגד הלכלוך שעליו. ודע דזה שהצרכנו ששים בדגים נגד הממש שעל פני הקדירה, זהו בנצלו, ובנתבשלו די שיהא ששים בדגים עם המים שנתבשלו ביחד, שהרי הטעם הולך בשוה להדגים ולהמים [פמ\"ג (שפ\"ד) סק\"א]:",
                "וזה שכתב דביצה שנתבשלה בקדירה חולבת מותר לתת אותה בתוך התרנגולת, לאו דווקא בתרנגולת, דהוא הדין בבשר בהמה, דאין חילוק בדינא דנ\"ט בר נ\"ט בין בשר בהמה שאסור בחלב מן התורה ובין בשר עוף דרבנן, ואפילו הביצה קלופה, אם רק הקדירה היתה נקיה, אלא משום דמקור דין זה הוא מתשו' הרשב\"א (ח\"א סי' תקטז), ובשם המעשה היה כן, ודרכו להביא לשון המקור. וזה שכתב דכשנתבשלה עם בשר אסור לאוכלה בכותח אפילו נתבשלה בקליפתה, הטעם הוא פשוט, דקליפת הביצה מנוקבת היא ונכנס בה הטעם, והמופת לזה דכשיבשלנה במי צבע יהיה הצבע גם על הביצה עצמה [ט\"ז סק\"ב], ואין לומר הטעם משום דמפליט דרך הקליפה, דא\"כ נדון בה דין נ\"ט בר נ\"ט, דנחשוב הקליפה ככלי, אלא ודאי בהקליפה עצמה יש נקבים [פמ\"ג שם], ולא דווקא נקבים ממש, אלא כעין נקבים דקים שאין לתופסן בחוש הראות, מיהו עכ\"פ אינה דומה לכלי [שם]:",
                "מלשון הגמרא נראה להדיא דבענינא דנ\"ט בר נ\"ט יש מה שאסור לכתחלה ורק בדיעבד מותר, ויש מה שמותר לכתחלה, והיינו להכניס הדגים בקערה של בשר כדי לאכלם בכותח אסור לכתחלה, ולכן אומר הש\"ס דגים שעלו בקערה, כלומר בדיעבד כשעלו, אבל עלו מותר לאוכלן בכותח לכתחלה, ולכן אומר הש\"ס מותר לאוכלן בכותח, ומותר הוה לכתחלה, ע\"ש. ויש מי שאומר שאם עשה לכתחלה להכניס הדגים בקערה של בשר כדי לאכלם בכותח קנסינן ליה שלא יאכלם בכותח [פרי חדש סק\"א בשם מנחת כהן], ויש מי שחולק בזה כיון דהרחקה בעלמא הוא [פרי חדש], ונראה כדיעה ראשונה שלא להרגיל באיסור:",
                "ורבינו הרמ\"א כתב בסעיף ב' וזה לשונו: ויש מחמירים בצלייה ובישול לאסור נ\"ט בר נ\"ט, והמנהג לאסור לכתחלה, ובדיעבד מותר בכל ענין, ודוקא לאכול עם חלב ובשר עצמו, אבל ליתנן בכלי שלהם מותר לכתחלה, וכן נהגו. וכן אם לא נתבשלו או נצלו תחילה, רק עלו בכלי של בשר, מותר לאכלן עם חלב עצמו, וכן להיפך, וכן אם היה הכלי שנתבשלו או נצלו בו לפגם שלא היה בן יומו נוהגין היתר לכתחלה לאכלן עם המין השני. עכ\"ל:",
                "היש מחמירים זהו הדיעה השניה שבסעיף ה', ולדינא מסכים גם הוא לדעה ראשונה שזהו דעת רוב הפוסקים, אלא שנהגו להחמיר כדיעה השניה לכתחלה, ובדיעבד מותר, כלומר לכתחלה אין לאוכלם בכותח, ובדיעבד כשנתנו אותם בכותח מותר לאכול וסומכין על דיעה ראשונה, ואין זה כלכתחלה ודיעבד שבסעיף י', ע\"ש. ויש מי שרוצה לומר דבנצלו גם בדיעבד אסור [ש\"ך סק\"ד בשם רש\"ל], וזהו לפי הדיעה השלישית שהבאנו בסעיף ה', אך מרבינו הרמ\"א לא משמע כן, ובפרט שרבינו הב\"י הכריע להלכה כדיעה ראשונה. ודע שיש מי שרוצה לומר דלדיעה שניה אם הדגים והקערה שניהם חמים דינם כנתבשלו ואסור, ואינו מותר אלא כשאחד חם ואחד צונן [ט\"ז סק\"ג], ולא משמע כן מכל דברי הראשונים. ואמת שקצת משמע כן מלשון הטור שכתב דגים רותחים וכו' בקערה צוננת וכו', ע\"ש, אמנם גם הוא אין כוונתו בדווקא, ולרבותא קאמר כמו שכתבו המפרשים [עי' ב\"ח, וכן משמע מב\"י], וראיה לזה דאל\"כ למה לו לסיים אבל אם נתבשלו וכו', לימא אבל אם שניהם חמין, אלא ודאי דאין חילוק בזה. [וגם הגאון ר' ברוך פרנקיל משיג עליו בגליון, והתוספות שכתבו כן (חולין קיא ב) לרבותא לרב דגם בכהאי גוונא אוסר כמוכח מדבריהם, וגם הראש כוונתו כן, ונראה לי דהטור נגרר אחר לשונם, וא\"צ לדוחק של הב\"ח, ודו\"ק, וגם הש\"ך סק\"ו סותר דבריו שבסימן צ\"ד סקל\"ג כמו שכתב הפלתי (סק\"ג)]:",
                "וזה שכתב דליתנן בכלי שלהן מותר לכתחלה, כלומר ליתן דבר שנתבשל בכלי חלב בכלי בן יומו שנתבשל בה בשר אף כשהוא רותח, דזהו שני טעמים שע\"י כלים. וי\"א דרק ליתנן מותר, אבל לערות ע\"י עירוי מכלי שנתבשל בה חלב, ועתה בישלו בו איזה דבר, לערות התבשיל לכלי בשר בת יומא אסור לכתחלה, ואולי גם בדיעבד כמו שכתב לקמן סעיף ג' וזה לשונו: ואם עירה מכלי ראשון של בשר על כלי חלב דינו ככלי ראשון ואוסר אם היה בן יומו. עכ\"ל. [פרי חדש סק\"ו]. אלא שדבריו בשם צ\"ע כמו שיתבאר שם (סכ\"ב) בס\"ד [שם], והרבה מן הגדולים הסכימו דמותר [ש\"ך סק\"ה בשם איסור והיתר הארוך (כלל לד דין ה), ובשם משאת בנימין], והטעם שהתיר ליתנן בכלי שלהן, דבזה סמכינן על דיעה ראשונה [ט\"ז סק\"ה]:",
                "וזה שכתב דבלא נתבשלו או נצלו תחילה רק עלו בכלי של בשר מותר לאכלן עם חלב עצמו, וכן להיפך. עכ\"ל. זהו פשוט, משום דבעלו מותר לכל הדיעות, וכבר כתבנו שהאחרונים מחמירים דבשניהם חמים הו\"ל כנתבשלו, ולענ\"ד לא נראה כן כמ\"ש בסעיף י\"ב. וזה שכתב דאם הכלי שנתבשלה בה או נצלה בה לא היה בן יומו נוהגין היתר לכתחלה לאכלן עם המין השני. עכ\"ל. ג\"כ הטעם פשוט, וכבר נתבאר בכעין זה בסימן צ\"ג (ס\"ב), ע\"ש:",
                "עוד כתב וכל זה כשהמאכל אינו דבר חריף, אבל אם היה דבר חריף, כגון שבישלו דברים חריפים בכלי של בשר אפילו אינו בן יומו, או שדכו תבלין במדוך של בשר, אם אכלו בחלב אוסר אפילו בדיעבד עד דאיכא ששים נגד הבשר הבלוע בהם, ומ\"מ לא מקרי מאכל דבר חריף משום מעט תבלין שבו, רק אם כולו הוא דבר חריף, ורובו ככולו, ועיין לקמן סימן צ\"ו (שולחן ערוך יורה דעה צו) (שו\"ע ס\"א). עכ\"ל. דבדבר חריף לא אמרינן נ\"ט בר נ\"ט, משום דחריפותו משוי ליה כאילו האיסור בעין, וגם בדבר חריף לא שייך אינו בן יומו, דחריפות מחליא ליה לשבח כאילו היה בן יומו כמו שיתבאר בסימן צ\"ו (ס\"ד), ושם יתבאר (סעיפים יג-יד) מה נקרא דבר חריף, ואנו אין לנו אלא פסק של רבינו הרמ\"א, מיהו במקום שיש ספק אם זהו דבר חריף אם לאו יש להקל [עי' פתחי תשובה סק\"ד], ובסימן צ\"ו יתבאר עוד בזה בס\"ד:",
                "כשפליטות של כלי בשר וכלי חלב בני יומן פוגעות זו בזו בחום כלי ראשון נחלקו רבותינו אם זה הוא נ\"ט בר נ\"ט אם לאו, כגון קערות של בשר שהודחו ביורה חולבת בחמין שהיד סולדת בהן, אפילו שניהם בני יומן, די\"א שמותר, דזהו ממש נ\"ט בר נ\"ט, הבשר בקערה, והקערה במים, וכן היורה החולבת, והשני טעמים עדיין הם של היתר, וזהו ממש כדגים שעלו בקערה, והוא שיאמר ברי לי שלא היה שום שומן דבוק בהם, ואם היה שומן דבוק אפילו באחד מהם הרי הטעם השני הוא של איסור, אא\"כ יש במים ששים כנגד ממשות השומן שעל פני הקערה או היורה, אבל אם אינו ברי אצלו שלא היה שומן דבוק, אסור, דאמרינן מסתמא היה דבוק שומן, ואע\"ג דסתם כלים נקיים כמ\"ש בסימן צ\"ד, שאני הכא שהרי בא עתה להדיחן [פרי חדש סקי\"ב], וזהו דעת רבינו הב\"י בסעיף ג':",
                "ויש מרבותינו דס\"ל דגם בכלים נקיים אסור כששניהם בני יומן, דאין זה נ\"ט בר נ\"ט, משום דשני הפליטות מתערבין יחד, וכשפולט מן הקערה אל המים ומן היורה אל המים נפגשים הפליטות והוה טעם שני באיסור בשר וחלב, ועוד דהקערות בעצמן נוגעות אל היורה בעצמה ונפלט מזה לזה שלא ע\"י המים, וזהו דעת רבינו הרמ\"א שכתב שם ויש אוסרים אפילו אין שומן דבוק בהן, אא\"כ אחד מן הכלים אינו בן יומו מבליעת כלי ראשון, ואז כל הכלים מותרים והמים נוהגים בהם איסור לכתחלה, אבל אם שניהם בני יומן והדיח אותן ביחד בכלי ראשון, הכל אסור, והכי נוהגין ואין לשנות. ודווקא שהודחו ביחד ובכלי ראשון, אבל אם הודחו זה אחר זה, או בכלי שני אפילו ביחד, הכל שרי. עכ\"ל:",
                "ודבריו מבוארים, דכשאחד אינו בן יומו הכל מותר, דבן יומו מותר מפני שבלע מאינו בן יומו, והאינו בן יומו מותר אף שהוא בלע מבן יומו, אך זהו נ\"ט בר נ\"ט דהתירא, כיון דהבן יומו לא נאסר ממילא שכל פליטתו הוי של היתר. וזה שכתב אבל אם שניהן בני יומן והדיח אותן ביחד בכלי ראשון הכל אסור, בא להוסיף דאע\"פ שלא הדיח הקערות של בשר ביורה חולבת, אלא שהדיח שניהם בכלי ראשון אחרת, ג\"כ אסור, מפני הפליטות שמתערבים כמ\"ש, אבל בהודח זה אחר זה מותר, כיון שלא נתערבו הטעמים הוי נ\"ט בר נ\"ט דהתירא, וכן בכלי שני פשוט הוא דמותר, דקיי\"ל (שולחן ערוך יורה דעה קה ב) כלי שני לא מפליט ולא מבליע:",
                "ואפילו באינו בן יומו, אם שומן דבוק בהם ואין בהמים ששים נגד השומן, אם השומן דבוק בשניהם, שניהם אסורים, ואם השומן דבוק באחת מהן, אותו שיש בו שומן מותר, שהרי הוא בולע מאינו בן יומו, ואותו שאין בו שומן אסור דבולע מהשומן. ואם אחת בת יומא והשניה אינה בת יומא ויש שומן באחת מהן, אם השומן באותה שאינה בת יומא, הכל אסור, דהבת יומא בלעה מהשומן ושאינה בת יומא בלעה מהבת יומא, ואם השומן דבוק בהבת יומא, היא מותרת והשניה אסורה כמובן [פרי חדש סקי\"ג]:",
                "ודע דלכאורה אין האיסור שאמרנו לדעת המחמירים אלא בקערות כלי ראשון של בשר ושל חלב, דאילו כלי שני וכלי שלישי לא נאסרה מעולם איסור גמור לא בדבר איסור ולא בבשר בחלב, וא\"כ אם הדיחו יחד קערות וטעלער וכפות של חלב ושל בשר יחד בכלי ראשון, לית לן בה, דקערות שלנו אין תשמישם רק בכלי שני ששופכין מהקדירה לתוך הקערה, ואפילו כששופך ומערה מהקדירה אל הקערה הלא עירוי אינו מבליע ומפליט רק כדי קליפה, וכ\"ש טעלער הרי הם כלי שלישי, וכן הכפות. אמנם בעל איסור והיתר הארוך כתב [סימן ל\"ד אות ט\"ו] דגם הקערות והטעלער והכפות נאסרו כשהדיחם של חלב ושל בשר ביחד, וטעמו הוא דנהי דעירוי אינו אלא כדי קליפה, מ\"מ ע\"י ריבוי פעמים שמערין מהקדירה לתוכן, ובכל פעם נשאר בה בליעה מועטת, הולכת והבליעה בכל הכלי, וכן הטעלער דרך ליתן עליה לפעמים בשר רותח, ובחלב דבר גוש של חלב רותח כמו פשטידא של חלב וכיוצא בזה, וכן מערין מקדירה אל הטעלער, והכפות דרכן לתחוב בקדירה, ולכן אם ברי לו שבמעת לעת הזה לא נשתמשו הקערות או הטעלער או הכפות בשימוש כלי ראשון, יש להתיר בפשיטות [ש\"ך סקי\"ג בשם תורת חטאת], וצריך החכם לחקור בזה מהשואל:",
                "וכתב רבינו הרמ\"א דאם עירה מכלי ראשון של בשר על כלי חלב דינו ככלי ראשון ואוסר אם היה בן יומו, אבל אם עירה מים רותחים שאינם של בשר ולא של חלב על כלים של חלב ושל בשר ביחד, ואפילו שומן דבוק בהם, הכל שרי, דאין עירוי ככלי ראשון ממש שיעשה שהכלים שמערה עליהם יבלעו זה מזה, ואם נמצא קערה חולבת בין כלי בשר לא חיישינן שמא הודחו ביחד בדרך שנאסרים. עכ\"ל:",
                "וכבר כתבנו בסעיף י\"ג שדבריו אלו תמוהים, דמה ראה לאסור בעירוי מכלי בשר על כלי חלב, הא זהו ממש נ\"ט בר נ\"ט, ואף לפי שיטתו דבבישול אסור, הא פסק בעצמו דבדיעבד מותר, וכאן לאסור הכלי הוה כדיעבד, ובעירוי לא שייך עירוב פליטות, ולכן פסקו גדולי האחרונים דמותר בעירוי [ש\"ך סק\"ה, ומשאת בנימין, ופרי חדש סקי\"ז]. ואפילו היה שומן דבוק בהם א\"צ רק קליפה כדין עירוי, ובמקום שא\"א לקלוף מותר כמ\"ש בסימן צ\"א. ויש מי שרצה ליתן טעם לדבריו, דחושבין קילוח העירוי כאילו הוא בכלי שמערין ממנו [ט\"ז סקי\"ג], והיינו מטעם ניצוק. ודברים שאינם מובנים הם להחמיר כל כך בנ\"ט בר נ\"ט, [גם הפמ\"ג אין דעתו נוחה מזה, ע\"ש], אך כיון שיצא מפי רבינו הרמ\"א יש להגעיל הכלי אם היא של מתכת, ואם היא של חרס לא ישתמש בה מעת לעת [הג\"ר זלמן מרגליות בבית אפרים]:",
                "ולהיפך תמהו עליו במה שהקיל בעירה מים רותחים על כלים של בשר ושל חלב, והא כיון שפסק בהדיח אותם בכלי ראשון אסור, ועירוי הא מבשל כדי קליפה, א\"כ ודאי דמבליע כדי קליפה אפילו בכלי (ש\"ך סק\"כ, ופרי חדש שם), אך בקליפה כשא\"א לקלוף, או שאין הקליפה ניכרת, לא החמירו בזה כמ\"ש בסימן צ\"א (עי' חוות דעת סקי\"א). ודע דעירוי מכלי איסור בן יומו ודאי דאוסר כדי קליפה. וזה שכתב דאם נמצא קערה חולבת בין כלי בשר לאחיישינן שמא הודחו ביחד בדרך שנאסרים. עכ\"ל. כלומר שמא הודחו בכלי ראשון רותח, ולא עוד אלא אפילו כשרגילין באותו בית להדיח בכלי ראשון ג\"כ מותרין, מטעם ספק ספיקא, שמא לא הודחו, ואם תמצא לומר הודחו, שמא לא היתה בת יומא (ט\"ז סקי\"ד), ועוד דאחזוקי איסורא לא מחזקינן, ועוד דסתם כלים אינם בני יומן אפילו כלי ישראל כמ\"ש בסימן קכ\"ב (עי' פמ\"ג שם):",
                "כתב רבינו הב\"י בסעיף ד' יראה לי שאם נתנו אפר במים חמין שביורה קודם שהניחו הקדירות בתוכה, אע\"פ שהשומן דבוק בהם מותר, דעל ידי האפר הוא נותן טעם לפגם. עכ\"ל. ומפרשי השו\"ע חלקו עליו שלא נמצא דין זה בשום פוסק, ועוד דא\"כ למה כתבו הפוסקים שלא להגעיל כלי בת יומא משום דהוה טעם לשבח וצריך ששים במים נגד הבלוע, יתנו לשם אפר [ש\"ך סקכ\"א], ועוד מה שאמרו בש\"ס (עבודה זרה סז ב) דבכלי מדין אסרה התורה כלים בני יומן, הא אפשר לפוגמן באפר. אמנם הרבה מהגדולים חלקו עליהם וקיימו פסקו של רבינו הב\"י, אכל אלו אינם דקדוקים כלל, דאטו ליכא דברים המרים הפוגמים, אמנם התורה והפוסקים לא דיבר רק בהגעלה שע\"י מים בלבד, ועוד דהגעלה לא מהני ע\"י אפר כלל כמ\"ש באורח חיים סימן תנ\"ב (שולחן ערוך אורח חיים תנב)[ב\"י שם], והמנהג הפשוט אצל כל בעלי הוראה בנשפך איסור או בשר תחת קדירה של חלב או להיפך בתנור, והיה שם אפר, דמכשירין התבשיל אף בלא ששים, ואוסרין רק הקדירה. ואף שיש מפקפקים דאולי ברגע אחת אינו פוגם אמנם כן נהגו, והחוש מעיד שאין לך פגום יותר מזה אף אם יסננו התבשיל נשאר טעם האפר, ופשיטא שבן אדם לא יאכלנו, וכן יש להורות, וגם בורית שקורין זיי\"ף ונרות חלב שלנו פוגמים הרבה, ואם נפלו לתוך התבשיל אינם אוסרים את התבשיל:",
                "מותר להניח כלי שיש בו חלב אצל כלי שיש בו בשר בתוך תיבה אחת, ולא חיישינן שמא יפול מזה לזה ולא ידע ויבא לאוכלם כך, שמפני שהבשר והחלב הם ממש בעין, והכל יודעים שאוסרים זה את זה, מיזהר זהירי בה אינשי. וכן מותר להניח כלי שיש בו חלב אצל כלי שיש בו חומץ, מפני שאף אם יפול בו החלב מעט לתוך החומץ יתערב יפה ויתבטל קודם שיתן מן החומץ לתוך בשר. ויש מחמירין לכתחלה כששניהם מגולים, וטוב ליזהר בזה. אבל אסור להניח כלי שיש בו כותח אצל כלי שיש בו מלח אם שני הכלים מגולין, מפני שאין נזהרים מליפול מזה לזה כיון שאין אוסרים זה את זה, וגם המראה שלהם שוה [פרישה], ויש לחוש שמא יפול חתיכה של כותח לתוך המלח ולאו אדעתיה, והכותח בעין ואינו בטל תוך המלח, ויתננו לתוך תבשיל בשר, או ימלח בו בשר. מיהו גם בזה אם עבר ונתן זה אצל זה, מותר, ולא מחזקינן איסורא, ומותר ליתן המלח אל תבשיל בשר ולמלוח בו בשר. והרמב\"ם בפ\"ט (רמב\"ם הלכות מאכלות אסורות ט) מפרש הטעם משום דהמלח שואב הטעם מהכותח, ע\"ש, ודינים אלו הם בגמרא (חולין קיב א), ומזה יש ללמוד לכל כיוצא בזה:",
                "מלח הנתון בקערה של בשר מן הדין מותר ליתנו בחלב, דאין מליחה לכלים להפליט ולהבליע, אבל אין להתיר מטעם נ\"ט בר נ\"ט, דהא המלח הוא דבר חריף, ואין בחריף דין דנ\"ט בר נ\"ט כמ\"ש בסעיף ט\"ו, ומ\"מ יפה להחמיר גם בזה לכתחלה [עט\"ז סקי\"ח, ועי' נקודות הכסף]. ובכל בית ישראל המנהג פשוט להיות להם כלים מיוחדים למלח, ולבשר לבד ולחלב לבד כמ\"ש בסימן פ\"ח ע\"ש, והעושה כן תבא עליו ברכה:"
            ],
            [
                "<b>דיני דברים חריפים, ודמשוים אינם בני יומן כבני יומן • ובו כ\"א סעיפים</b><br>אמרינן בגמרא (חולין קיא ב) צנון שחתכו בסכין שחתך בו בשר, אסור לאכלו בכותח. ולא דמי לדגים שעלו בקערה דמותר לאוכלן בכותח כמ\"ש בסימן צ\"ה דהוה נ\"ט בר נ\"ט, דסכין פעמים שהשמנונית קרוש על פניו ואינו ניכר, וכשחותך בצנון הוה נותן טעם הבא מן הממש. ועוד דמשום חורפיה בלע טפי מדגים הרותחים, ואגב דוחקא דסכינא פליט סכינא ובלע צנון [רש\"י]:",
                "ויש הפרש בין שני הטעמים, דלטעם שמנונית הקרוש על פניו אסור אפילו אם הסכין אינו בן יומו, ולא הוה נותן טעם לפגם, שהרי אין כאן טעם בלוע אלא טעם בעין, ולטעם השני דמשום חורפא בלע אין האיסור אא\"כ הוא בן יומו, וכן כתב רבינו הב\"י בסעיף א' וזה לשונו: צנון או סילקא שחתכם בסכין של בשר בן יומו, או שאינו מקונח, אסור לאכלם בחלב עד שיטול ממקום החתך כדי נטילת מקום שהוא כעובי אצבע, או שיטעמנו ולא יהא בו טעם בשר שאז מותר בהדחה. עכ\"ל. וכן מתבאר מלשון הרמב\"ם פ\"ט (רמב\"ם הלכות מאכלות אסורות ט) דין כ\"ד דמיירי בבן יומו, שכתב סכין שחתך בה בשר צלי, וחזר וחתך בו צנון וכיוצא בו מדברים החריפים, אסור לאכלם בכותח. עכ\"ל. משמע להדיא דמיד שחתך בו בשר צלי, כלומר בשר רותח, חתך בו אח\"כ צנון אסור לאכלו בכותח, ומלשון הש\"ס עצמו יש לדייק כן, מדקאמר צנון שחתכו בסכין שחתך בו בשר וכו', ולא קאמר בסכין של בשר, ש\"מ דהכוונה הוא שגם חתיכת הבשר היתה מקרוב, לאפוקי כשלא היה בן יומו, ולא הוצרך הרמב\"ם לבאר דכשיש שמנונית על הסכין אסור אפילו אינו בן יומו, דזהו פשוט וא\"צ לבאר:",
                "ואין לשאול הרי אמרו חז\"ל בסוף פרק אין מעמידין דבדבר חריף אין חילוק בין בן יומו לאינו בן יומו, דאמרינן שם דקורט של חלתית של עכו\"ם אסור באכילה, מאי טעמא משום דמפסקי ליה בסכינא, ואע\"ג דנותן טעם לפגם מותר, וסתם כלים אינן בני יומן, אך אגב חורפא דחלתיתא ממתיק השמנונית שבתוך הסכין והוה כנותן טעם לשבח ואוסר (עבודה זרה לט א), הרי מפורש דדבר חריף משוה אינו בן יומו כבן יומו. כתבו הראשונים דזהו לא בכל דבר חריף, רק בחלתית שהוא חריף מאד [תוס' שם, והרא\"ש, בשם הר\"ם מר\"ב], דאינו מאכל אדם כלל, רק לפרקים מערבים ממנו מעט בתוך המאכל [רע\"ב פ\"א דטבול יום מ\"ה ותוי\"ט], וריחו רע (משנה עוקצין ג ה) ועיקרו הוא לרפואה (שבת קמ א), ויש בו חמימות הרבה, ואינו דומה לצנון ושארי מאכלים חריפים דלא מהני חריפותם רק להוציא הבלוע מתוך הכלי והמאכל, אבל לא לעשות אינו בן יומו כבן יומו, וזהו דעת כמה מרבותינו:",
                "אמנם יש מרבותינו שכתבו דחלתית וכל הדברים החריפים דין אחד להם ומשוים אינם בני יומן, וזהו שכתב רבינו הב\"י שם די\"א דהוא הדין לאינו בן יומו והוא מקונח. עכ\"ל. משום דחריפותא ממתיק לעשות אינו בן יומו כבן יומו, וזהו דעת בעל ספר התרומה כמו שכתב בטור, וכן תפסו להלכה רוב הפוסקים מגדולי האחרונים, וגם בימי הראשונים היו מורים כן כמו שכתב הרא\"ש שם, ואין לצרף היתר דיעה ראשונה רק במקום הדחק והפסד גדול [ותוס' חולין קיב. נסתפקו בזה, ע\"ש בד\"ה אגב, ותמיהני שלא מצאתי בהרמב\"ם דין קורט של חלתית]:",
                "כמה אוסר הדבר חריף, כבר נתבאר שאוסר כדי נטילה שהוא כעובי אצבע, ואע\"ג דכשחתך בסכין חולבת שאינו בן יומו די בקליפה כמ\"ש בסימן צ\"ד סעיף ל', ושם הוא בבשר רותח, ואין סברא שחורפא יהיה כחו יותר חזק מרותח, י\"ל דהכא כיון שהוא בן יומו מפליט יותר, ואף להמחמירים גם באינו בן יומו כמ\"ש, זהו מפני שהחריפות ממתיק והוה כבן יומו, ואין כח זה שייך לרותח. ועוד דשם לאסור הבשר די בקליפה, משא\"כ כאן שאין אנו אוסרין הצנון, אלא שלא יאכלנו בחלב, החמרנו בנטילת מקום [ב\"ח]. ואמת שיש מהפוסקים דגם כאן לא מצרכי רק קליפה, וזהו דעת הטור שכתב צנון וכו' עד שיקלוף מקום החתך וכו', ע\"ש, מ\"מ דעת הראב\"ד ורבים מהפוסקים הסכימו לו, מדאומר הש\"ס סתם אסור לאוכלו בכותח, אי הוה רק כדי קליפה לא היה הש\"ס אומר סתם אסור. ובאמת מטעם לשון זה כתב הרשב\"א ז\"ל שכולו אסור כמו שכתב הטור בשמו, והביא ראיה לדבריו דהרי בקורט של חלתית אסרינן כולו וכמ\"ש בסימן קי\"ד [ע\"י ב\"י], אמנם משם אין ראיה מפני שהקרטים קטנים ואין ביכולת לדעת באיזה מקום חתכוהו לפיכך אסרוהו כולו, אבל כאן די בקליפה [רא\"ש שם] או בנטילה, וכן עיקר לדינא דדבר חריף אוסר כדי נטילה, דכן הכריעו רבותינו בעלי השו\"ע לעיקר הדין, אך לכתחלה חוששין להדיעה שאוסרת כולה כמו שיתבאר, ואין חילוק בדבר חריף בין דבר איסור או מבשר לחלב ומחלב לבשר:",
                "וזה שכתב או שיטעמנו ולא יהיה בו טעם בשר שאז מותר בהדחה. עכ\"ל. הגם שבסימן צ\"ח יתבאר דאין אנו סומכין על טעימה, י\"ל דזהו בטעימת עכו\"ם, אבל בכאן על טעימת ישראל נוכל לסמוך. מיהו גדולי אחרונים כתבו דגם בזה אין אנו סומכים על טעימה [ט\"ז סק\"ב, וש\"ך סק\"ה], וזהו לכתחלה, אבל בדיעבד כשטעמו ואין בו טעם בשר, ובישלו בחלב, מותר [שם]. ודע דסילקא הוא תרדין, ואין ידוע מין זה במדינתנו, ומהלשון משמע שזהו ג\"כ חריף כצנון, אמנם יש שכתבו שאין בו חריפות כלל אלא שיש בו כח המושך ולכן דינו כחריף [פרי חדש סק\"א], ולפ\"ז יתחדש לנו דין חדש באם שידוע אצלינו איזה מין מאכל שיש לו כח המושך יש לזה דין דבר חריף [עי' פמ\"ג סק\"א, וטעם כח המושך כתבו הרשב\"א בתורת הבית]:",
                "אם חתך הצנון בסכין של בשר ולא חתך ממנו כדי נטילה, וגם לא טעמו, ובישלו בחלב, צריך ששים כנגד מקום הנטילה, ואם אינו יודע לשער מקום הנטילה, ישער ששים כנגד מה שנגע בהסכין בהם כשיודע בבירור עד איזה מקום מהסכין נגע, ואם אינו יודע בבירור אמרינן דמסתמא משך בכל הסכין, וצריך ששים נגד כל הסכין לבד הקתא [ש\"ך, וט\"ז סק\"ד]. אמנם אם חתך את הצנון דק דק, צריך לשער ששים נגד כל הצנון, דכל חתיכה ממנו נאסר כדי נטילה, אך זהו כשכל הצנון הוא פחות מהסכין, דאל\"כ די בששים נגד הסכין, דיותר ממשך הסכין אין בו טעם בשר:",
                "וכמו שהדין בסכין שחתך בו בשר לענין לאכול בו חלב, כמו כן הדין לענין סכין של איסור כשחתך בו צנון או שאר דבר חריף דנאסר ממנו כדי נטילה, ואם חתכו דק דק צריך ששים נגד כולו. אמנם לדידן דקיי\"ל חתיכה נעשית נבילה בכל האיסורים כמ\"ש בסימן צב (שולחן ערוך יורה דעה צב), יש הפרש בין צנון שחתך בו בסכין של בשר לבין צנון שחתך בו בסכין של איסור, דבשל בשר א\"צ יותר מששים נגד הסכין בכל ענין כמ\"ש, ובשל איסור אם מקום הנטילה הוא יותר מכדי משך הסכין צריך דווקא ששים כנגד מקום הנטילה, וכ\"ש כשחתכן דק דק דצריך ששים נגד כולו, דכולו נעשה נבילה. ויש מי שרוצה להחמיר דגם בחתך במקום אחד דצריך נטילת מקום, דמ\"מ נצריך ששים כנגד כולו, משום דכולו נעשה נבילה. ודברים תמוהים הם, שהרי יותר מכדי נטילה לא נעשה נבילה, ואף אם כוונתו כשבישלו, ומטעם איסור דבוק כשאין בצנון עצמו ששים נגד מקום הנטילה, ג\"כ אינו, דבזה לא שייך איסור דבוק, שאין מקום הנטילה אסור מצד עצמו אלא מצד איסור בלוע, אין זה איסור ניכר ומובדל דלהוי שייך ביה לומר איסור דבוק, דאל\"כ כל איסור קליפה כשנתבשל נצטרך ששים נגד כל החתיכה הדבוקה למקום הקליפה, אלא כיון שאין האיסור מצד עצמו לית לן בה, וכבר השיגו גדולי אחרונים על מי שרוצה לומר כן [עי' ש\"ך סק\"ט, וט\"ז סק\"ו]:",
                "ואם יש ששים נגד מקום הנטילה או נגד כולו או נגד מקום הסכין כפי הדינים שנתבארו, י\"א דגם הצנון או הבצלים מותרים, וא\"צ לברור אותם מתוך התבשיל כשנחתכו בסכין של בשר ובישלם בחלב, כיון שלא היה שם איסור עליהם, אבל כשנחתכו בסכין של איסור צריך לבררם [ט\"ז סק\"ה]. ויש מי ששאל דאף בשל בשר מי יימר שנסחט כל טעם הבשר שבצנון לתוך הקדירה ונתבטל, שמא נשאר איזה טעם בשר בהצנון ונאסר ע\"י החלב [פמ\"ג בש\"ד סק\"ח], ויש להביא ראיה לזה מתוחב כף חולבת לתוך קדירה של בשר, דאף אם יש ששים אסורה הכף, משום דלא אמרינן שכל החלב שבכף נסחט לתוך הקדירה, והכא נמי כן הוא. אמנם אין זה שאלה, דוודאי בתחיבה בעלמא יש לחוש שמא לא נסחט כולו, אבל בבישול גמור ודאי נסחט כולו [וכן כתב החוות דעת סק\"א]. ועוד דמכף אין ראיה למאכל קטן שבתוך הקדירה כמו הצנון והבצלים שבתוך הקדירה, שאף אם אינם מחותכין לחתיכות דקות, מ\"מ מעטים המה בכמות נגד התבשיל, ופשיטא שנסחט כל מה שבתוכם לתוך התבשיל ואין שום ספק בזה:",
                "וכתב רבינו הרמ\"א בסעיף א' וי\"א שאם חתך צנון בסכין של איסור כולו אסור, וכן אם חתכו בסכין של בשר אסור כולו בחלב, וכן נוהגין לכתחלה, אבל בדיעבד אין לאסור רק כדי נטילה. עכ\"ל. וכבר בארנו שזהו דעת הרשב\"א שדבר חריף אוסר כל החתיכה, ורוב הפוסקים אין סוברים כן, ולכן בדיעבד כגון ששמו לתוך התבשיל או כיוצא בזה, א\"צ לשער ששים רק נגד מקום הנטילה כפי הדינים שנתבארו, אבל לכתחלה כגון לאוכלן בחלב יש לאסור כולו. ואין לשאול דא\"כ בחתכו בסכין של איסור ג\"כ לא נאסרנו כולו דהא זהו כדיעבד, דאין זה שאלה כלל, דלא מתירינן בדיעבד אלא לענין שלא יאסור דבר אחר ע\"י איסורו בכולו, כגון שנתנוהו לתבשיל ואין בתבשיל ששים נגד כולו, אבל לא לענין איסור עצמו [וכ\"מ בש\"ך סק\"י, ע\"ש]:",
                "ודע דדבר חריף אינו מועיל רק כשיש בו דוחקא דסכינא, כמו צנון שחתכו בסכין, או שדכוהו במדוכה דהוי ג\"כ דוחקא, או שנתנוהו בעריבה וחתכו אותו דק דק בסכין עץ שקורין האק מעסער, או שגררוהו במגררת שקורין ריב אייזין כמו שעושין בקריי\"ן והוא תמכא בלשון הגמרא, וכן בבישול אוסר דבר חריף, שגם הבישול מפליט הרבה, וממילא דדבר חריף מפליט יותר, ודווקא כשעיקר הבישול הוא דבר חריף, אבל אם מעט חריף בהבישול כמו שנותנין פלפלין בתבשיל או בדגים לא נחשב התבשיל כדבר חריף, וכבר בארנו זה בסימן צ\"ה סעיף ט\"ו, ע\"ש. אבל דבר חריף בנתינה בעלמא, כגון שחתכו צנון בסכין של היתר ונתנו הצנון לתוך כלי איסור צונן, אינו כלום, וכן כשנתנוהו בכלי בשר מותר לאכלו בחלב, דכל שאין כאן דוחקא או בישול שוין הן דברים החריפים ושאינם חריפים [וכן כתב הט\"ז סק\"ג, ועי' פמ\"ג שם]. וכן דוחקא דסכינא בלא דבר חריף אינו כלום, ודין סכין כדין שאר כלי, שאם אינו בן יומו והוא נקי מותר אפילו כשהוא רותח מכלי ראשון, וכ\"ש דדוחקא דסכינא בצונן דלאו כלום הוא אם אינו דבר חריף, ופרטי דיני סכין יתבארו בסימן קכ\"א בס\"ד [ועש\"ך סק\"ו]:",
                "ויש ששאלו דאיך אפשר לומר דבכל דבר חריף הוה אינו בן יומו כבן יומו כמו קורט של חלתית, דא\"כ איך אמרו חז\"ל (עבודה זרה עה ב) לענין כלי מדין דלא אסרה תורה אלא קדירה בת יומא, והא יש לחוש גם באינה בת יומא שמא בשלו בה דברים חריפים. ויש שרצו לומר דבאמת כל עיקר דין דבר חריף אינו מן התורה אלא מדרבנן, אבל לא משמע כן מכל הראשונים, וגם אין סברא כלל, כיון דנותן טעם בודאי איסורו מן התורה, למאן דס\"ל דכל נתינת טעם הוה דאורייתא כמו שיתבאר בסימן צ\"ח (שולחן ערוך יורה דעה צח) שזהו דעת רוב הפוסקים. אמנם בכלי מדין אין חשש כלל בדבר חריף, דלא שכיח שיבשלו כל המאכל מדברים חריפים, ורק הדברים החריפים משימים במאכל, ומפני זה לא מקרי חריף כמ\"ש בסעיף הקודם, ולבד זה כתב הרשב\"א ז\"ל בתשובה [סימן תצז] דיש כמה ספיקות, שמא לא בישלו בו היום כלל, ואם תמצא לומר דבישלו, שמא לא בישלו דברים האסורים, ואם תמצא לומר שבישלו בו דברים האסורים, שמא בישלו דברים הפוגמים בתבשיל, ע\"ש, ועוד שמא לא בישלו בו דברים חריפים. ומטעם זה ג\"כ אנו מתירים סתם כלים של עכו\"ם מפני שאינן בני יומן מסתמא, ולא חיישינן לדברים חריפים [ועי' כרתי ופלתי סק\"ב]:",
                "הסכמת רוב הפוסקים דזה שאמרו חז\"ל דמפני חריפות הצנון בולע הרבה כמו שנתבאר, לאו דווקא צנון, דהוא הדין שומין ובצלין ותמכא שקורין קרי\"ן, דכל אלו אנו רואים בחוש שיש בהם חריפות יותר מן הצנון, וכן כל כיוצא באלו הוה דבר חריף, ופירות חמוצים משמע מדברי רבינו הב\"י בסעיף ב' דהוה דבר חריף, וצ\"ל שהם חמוצים ביותר, דסתם פירות חמוצים כתפוחים ואגסים ושזיפין שקורין פלוימע\"ן וקירסי\"ן לא שייך לקרותם דבר חריף אם לא כשהעמידם בחומץ [עי' ט\"ז סק\"ט, ומה שכתב בסק\"ח צ\"ע דזהו לענין אינו בן יומו, ודו\"ק]. וכן ירקות חמוצים כמו אוגערקע\"ס, וקרוי\"ט, ובוריקעס חמוצים, וכן שארי מיני ירקות, נראה בחוש שאין בהם חריפות כלל. ובארש\"ט שעושין ברוסיא מסובין עם מים דהוה דבר חריף [ט\"ז שם], וזהו כשהוא מחומץ הרבה שא\"א לשתותו חי בלי עירוב מים, אבל סתם בארש\"ט המורגל אינו דבר חריף [בית הילל, ופמ\"ג שם]. ועשב שקורין שצאווי\"י ובאצווינ\"א ג\"כ אינו דבר חריף. ודע דצנון אנו רגילים לפרשו מה שקורין רעטא\"ך בלשוננו, [ובילדותי שמעתי מאחד הגדולים שגאון אחד הקיל ברעטי\"ך שקליפתו לבנה, ואמר שאותו שקליפתו שחור הוא חריף ביותר, והחוש מעיד כך, ואמר שהרעטי\"ך הגדילים בארץ ישארל ובבבל כולם קליפתן שחורה ומרים הרבה, ואפשר לסמוך ע\"ז במקום הפסד]:",
                "וכתב רבינו הב\"י דדגים מלוחים שוה לחתך בו צנון. עכ\"ל. ולפ\"ז בהערינ\"ג שלנו אם חתכו בסכין של איסור, כדי נטילה ודאי אסור, ולדעת רבינו הרמ\"א יש לאסרו כולו לכתחלה, אמנם הוא עצמו כתב בספרו תורת חטאת בשם איסור והיתר הארוך דאם חתך דגים מלוחים בסכין של איסור א\"צ רק גרידה, ואם חתכה קודם שנמלחו סגי בהדחה. עכ\"ל. וצ\"ע שלא הגיה כאן בשו\"ע. וצ\"ל דכאן מיירי במלוחים ביותר, דאז אגב חורפא דמלח ודוחקא דסכינא בלעי טפי [ש\"ך סקט\"ז], ואיך שהוא אין לאסור בהערינ\"ג ושארי דגים מלוחים יותר מכדי נטילה אף שלא במקום הפסד מרובה, וכן מחלב לבשר או להיפך, אבל שריית מי הערינג שקורין ליא\"ק הם עזים ביותר ודינם כדבר חריף כשבשלוה, וכ\"ש דחומץ הוה דבר חריף, ולימענעס הוה חריף, וכן זיתים הכבושים הוה דבר חריף דהם חריפים כבצלים [איסור והיתר הארוך סל\"ח אות ט'], וכ\"ש מי למענעס ומי זיתים הכבושים הם חריפים הרבה. וכל דבר חריף אם הוא יבש לגמרי שאין בו לחלוחית כצנון ובצלים, מותרים אפילו כשחתכן בסכין של איסור [כן מבואר שם], ויש מגמגמים בזה כמו שיתבאר בס\"ד:",
                "כתב רבינו הב\"י סעיף ג' תבלין שנדוכו במדוכה של בשר בן יומו אסור לאכלם בחלב. עכ\"ל. אבל באינו בן יומו אין איסור, וזהו כדיעה ראשונה שבסעיף א', ואע\"ג דבסימן ק\"ג (שולחן ערוך יורה דעה קג) סתם כי\"א, זהו בשל איסור דלא שייך נ\"ט בר נ\"ט, אבל בשל היתר ס\"ל דלא מחמרינן תרי חומרי נ\"ט בר נ\"ט ואינו בן יומו [כרתי ופלתי סק\"ה, ומתורץ קושית הט\"ז סק\"י, והש\"ך סקי\"ט, וכן כתב הפמ\"ג]. ומ\"מ לדינא כתב רבינו הרמ\"א גם בכאן די\"א אפילו אינו בן יומו, וכן עיקר וכמ\"ש בסעיף ד'. ומדבריהם אלה משמע דגם בדבר יבש אוסר דבר חריף, שהרי תבלין הם יבשים, וזהו דלא כמ\"ש בסעיף הקודם. ויש מורין כן להלכה דבדבר חריף שוה לח ליבש [פמ\"ג סקי\"ז בשם מנחת יעקב]. אמנם י\"ל דמכאן אין ראיה, חדא דכתישה גריעה מדוחקא דסכינא, דמתוך דכותשין הרבה פעמים מוציא הבלע, וגם בהכרח להיות קצת לחלוחית כמו שהחוש יעיד על זה, משא\"כ בסכין, ועוד דבמדוכה יש תרי חורפי, חורפת התבלין וחורפת המדוכה עצמה, שמתוך שכותשין בה תדיר יש בה חריפות הרבה, וזה לא שייך בסכין:",
                "והנה בסעיף ב' כתב רבינו הרמ\"א דמ\"מ מותר לאכול מרקחות חריפים של עכו\"ם כגון זנגביל וכיוצא בו, דיש להם כלים מיוחדים לכך, או תולשין אותו. עכ\"ל. אבל בלא\"ה היה אסור אף אם הכלי אינה בת יומא. וגם מזה אין להוכיח דס\"ל דדבר חריף אוסר גם ביבש, דאפשר כוונתו על זנגבילא רטיבתא דיש בו לחלוחית, או אפילו אם מיירי בזנגבילא יבשתא י\"ל דדרכן שכותשין אותן במדוכה, וכבר בארנו דמדוכה שאני. אמנם יש פוסקים דס\"ל דזנגבילא לא הוה דבר חריף כלל [עי' ש\"ך סקי\"ז], ויש לסמוך עליהם בשעת הדחק, ובלשוננו קורין לזנגבילא אינגבער. וכן מותר לקנות בשמים שנדוכו בכלים שלהם מפני שהכלים מיוחדין לכך ואין משתמשין בהן תשמיש אחר, ולכן אפילו הם חריפין הרבה מותר [באר היטב סקי\"ג בשם נחלת שבעה], וכן מותר לאכול הפירות שמטגנין בדבש או בצוקער שעל זה יש כלים מיוחדים, וכן המנהג לאכול הקאנפעטורין המובאים ממרחק, וכן כל מיני פירות קאנדיטערסקי המטוגנים מותר מטעם זה:",
                "כל זה שאמרו הוא בהצנון עצמו, והשומין והבצלים עצמן, וכן כולם, אבל אם חתך הירק שעליהם אין לחוש, דבירק שלהן אין חריפות כלל, וכן אם יש ספק אם נחתך הצנון בסכין של איסור אזלינן לקולא, וכן בכולם, ולכן קונים הצנונות שיש בהן חתוכות לצד זנבותיהן כי תלינן שנעשה במרא וחצינא, ועוד יש ספיקות הרבה בזה, דשמא הסכין לא היה בן יומו, ואולי קיי\"ל כדיעה דס\"ל דלבד חלתית אין האיסור בדבר חריף רק בבן יומו, ואם ידוע שהסכין היה בן יומו י\"א דאסור, דשמא נחתכו בהסכין והוה ספיקא דאורייתא [ש\"ך סקי\"ב]. ויש מתירין גם בכהאי גוונא משום דיש להצנון חזקת היתר [פלתי סק\"ח], ואין זה חזקה גמורה כמובן, אלא די\"ל דהוה ספק ספיקא, שמא לא נחתכו בסכין זה, ואם תמצא לומר נחתכו, שמא חתך בו מקודם לפת ומבטל טעם הצנון כמו שיתבאר, ולכן יש להקל בכל גווני כל זמן שאינו ידוע לנו שנחתך בסכין איסור בן יומו. ובמקום שאין נמצא לקנות רק החתוכין בסכין בן יומו, יש להתיר לקנותן ולחתוך מהם כדי נטילה, דבכהאי גוונא יש לסמוך על דיעה זו שאינו אוסר בכולו שזהו דעת רוב הפוסקים כמ\"ש בסעיף ה':",
                "מי לימוני\"ש שמביאים העכו\"ם, שחותכים הלימוניש ומוציאין ממנו הקיוהא, וקורין לימוניש זאפט [ט\"ז סקי\"א], וכן חתיכות דג מליח שמביאים בחביות למי שסובר דזהו חריף, מ\"מ מותרים, מפני שמביאים הרבה ביחד, ואף אם נאסרו מקצתן שנחתכו ראשונה עם סכין של איסור נתבטלו באחרים הנחתכים אח\"כ שאינן נאסרים, ואע\"ג דאנן ס\"ל חתיכה נעשית נבילה בשארי איסורים, וא\"כ כל מה שחתך נעשה נבילה, מ\"מ בכאן לא שייך זה, מפני שעצם טעם האיסור כבר נתבטל לגמרי בחתיכות הראשונות, ולכן כולם מותרים, וכן כל כיוצא בזה. ולא דמי למה שנתבאר בסעיף ח' בצנון שחתכו דק דק צריך ששים נגד כולו, דהכא שאני כיון שזהו דרך מסחר שעושים הרבה חביות וחותכין אותן לאלפים, בודאי נתבטל הטעם באלו הראשונים, וגם ספק אם היה הסכין בן יומו, ושמא קיי\"ל דבאינו בן יומו אין אוסרים בחריף רק בחלתית, ועוד כיון שזהו דרך מסחר י\"ל שיש להם סכינים מיוחדים לזה. [עי' ב\"ח וש\"ך סק\"כ שנדחקו בזה, ולפמ\"ש דברי הרמ\"א ברורים בטעמן, ועי' כרתי ופלתי סק\"ו שהעלה ג\"כ כן, ולכן כל כיוצא באלו אין כאן חשש, ודו\"ק]:",
                "וכתב רבינו הרמ\"א בסעיף ד' דמדין זה דמי לימוניש שנתבאר, לכן אוכלין בקצת מקומות הכרוב שקורין קומפש\"ט אע\"ג דפרוס וחתוך, ויש מקומות שמחמירין בזה, ואין לשנות המנהג, אבל שאר דברים שאין חריפין כגון תפוחים או פירות יבשים [כצ\"ל] וכדומה, נוהגין בהן היתר כמו בלימוניש ואין להחמיר כלל. עכ\"ל. ביאור דבריו, דזה הכרוב חותכין אותו אחר שנתחמץ, דאין זה כרוב שלנו שקורין קרוי\"ט, ובלשון רוסיא קאפוסט\"א, דזה המין חותכין קודם החימוץ, ועוד דזה המין מוחזק הרבה בתולעים ואסור לאכול של עכו\"ם מפני התולעים הרבים המצויים בהם, ולכן אף שנהגו לאכול אוגערקעס ובוריקעס שלהם שאין בהם חשש איסור מפני שהכלים שמעמידים אותם בהם הם נקיים, ואף שמעמידים את האוגערקעס בחמין, סתם כלים אינם בני יומן, ועוד שמבשלים את המים בכלים נקיים שלא יקלטו טעם פגום, מ\"מ קרוי\"ט אין אוכלים בשום מקום מפני התולעים, אך זה המין כרוב הוא מין שאינו מוחזק בתולעים, וחותכין אותן אחר שנתחמצו, ודינם כדין הלימוניש, אך יש מקומות שמחמירין בכרוב, וי\"א דאלו מקומות מחמירין גם בלימוניש, דחד טעמא הוא [ט\"ז סקי\"ב], וי\"א דאינו כן, דבלימוניש גם באלו המקומות נוהגין היתר מפני שיש להם כלים מיוחדים על זה [ש\"ך סק\"ך], והכי משמע להדיא מלשונו שסיים שבשארי פירות נוהגין היתר כמו בלימוני\"ש, ומשמע להדיא דבלימוניש נוהגין היתר בכל מקום:",
                "דבר חריף כשמשימין אותו במים נתבטלה חריפותו, כמו בסו\"ס ס\"ט (שולחן ערוך יורה דעה סט) לענין ציר שנתבטל במים, ע\"ש, וכן כתב הטור באורח חיים סימן תמ\"ז (טור אורח חיים תמז) לענין זיתים, ע\"ש, וכן כשממתקין הדבר חריף בדבש או בצוקער נתבטלה חריפותו. ומטעם זה הורו חכמי פראג במאכל של בצלים הרבה עם בשר שטמנו בשבת בקדירה של חלב שאינה בת יומא, דמותר, לפי שמבשלים הבצלים בערב שבת מקודם במים, ואח\"כ משימין אותן בסיר הבשר, ובטל חורפייהו [הג\"ר זלמן מרגליות ביד אפרים], ומזה יש לדון לכל כיוצא בזה. וכן יראה לי דדגים כשמבשלים בהרבה פלפלין והרבה בצלים, מ\"מ ריבוי המים והדגים בעצמם מחלישים כח החריפות, וכן הערינ\"ג גם למי שסובר שהם כדבר חריף, ומבשלים אותם בחומץ ודבש, הדבש ממתיק חריפות החומץ וההערינ\"ג ואין דינם כדבר חריף, וכן צנון ובצלים כשמשימין בהם שמן או שומן בטלה חריפותן. [וראיה לזה משו\"ע או\"ח סימן שכ\"א (שולחן ערוך אורח חיים שכא) ע\"ש בט\"ז ומג\"א ודו\"ק]:",
                "חתך קישואין בסכין של חלב מותר לאכלם בבשר בגרירה בעלמא, והוא פחות מקליפה, דקליפה צריך עכ\"פ קרום דק שינטל בבת אחת, אבל גרירה הוא פחות מזה, דבאמת די בהדחה בלבד, ורק שמפני לחותם אין ההדחה מועיל בהם וצריך גרירה, וכן להיפך כשחתכן בסכין של בשר מותר לאכלן בחלב ע\"י גרירה. ובקישואין נכלל כל מיני ירקות שלנו כשאינם מחומצין, כאוגערקעס, ובוריקעס, וקרויט, וקירבעס, וכיוצא בהם. ואם חתך בו לפת כמו ריב\"ן מערי\"ן ברוסק\"א, א\"צ אפילו גרירה, ודי בהדחה בעלמא, מפני שאין בהן לחות הרבה. ולא עוד אלא אפילו כשחתך צנון אחר הלפת מותר הצנון ע\"י הדחה כמו הלפת, דכך קבלו חז\"ל דהלפת מבטל טעם השמנונית מהסכין [רש\"י קיב. (חולין קיב א)], לפי שטעם הלפת משונה ומבטל טעם הנפלט מהסכין. ודווקא לפת שטעמו משונה, אבל ירק או לחם ושארי דברים אין מבטלין הטעם, ואפילו בלפת אין להתיר לחתוך הצנון רק פעם אחת, אבל לא הרבה פעמים, אם לא שחתך כל פעם לפת בין חתיכת צנון לצנון, וכן הדין הזה בסכין של איסור, ומ\"מ לעשות כן לכתחלה לחתוך בו לפת כדי לחתוך בו אח\"כ צנון ולהתירו עי\"ז, אסור [ש\"ך סקכ\"ג]. ואם חתך דגים בסכין של עכו\"ם אף שיש בו לחות, מ\"מ כיון דגרירה וקליפה א\"א בדגים, ולכן הורה גדול אחד להדיחו ולשפשפו יפה יפה [חוות יאיר], ואפילו בסכין בן יומו יש להתיר בזה [שם, עיין פתחי תשובה]. ודע שיש מי שאומר דבסכין של איסור לא מהני חתיכת לפת לחתוך בו צנון אח\"כ [פמ\"ג סקכ\"ב], ולא ידעתי מנין לנו לחלק, כיון שהטעם מפני שמבטל השמנונית א\"כ מה לי שמנונית בשר או שמנונית איסור, ובוודאי דהדין כן הוא דלכתחלה אסור לחתוך בסכין של איסור, אבל לדין זה אינו נוגע כלל. [כתב הב\"ח תולעת שנחתך בסכין אין חשש בדבר]:"
            ],
            [
                "<b>שלא ללוש עיסה בחלב • ובו י\"ג סעיפים</b><br>אסרו חז\"ל ללוש עיסה בחלב פסחים לו. (פסחים לו א) בלא היכר, כדי שלא יבואו לאכלה עם בשר, דמתוך שהפת הוא עיקר האכילה, דבין אכילת בשר ובין אכילת חלב אינו נאכל בלא פת, חששו שלא יבא לאכלה עם בשר. וגדרו בזה גדר גדול עד שאמרו שאם אפו פת זה שנלוש בחלב, אסור לאוכלה כלל אפילו לבדו אפילו עם חלב, גזירה שמא יאכלנה עם בשר, דמתוך שזה מצוי מאד אם לא גדרו זה בגדר גדול לא היה מתקיים:",
                "ולכן אין לשאול למה פסקנו בסימן הקודם בצנון שחתכו בסכין של בשר שאסור לאכלו בחלב, וכן בתבלין שנדוכו במדוכה של בשר שאסור לאכלן בחלב, ובבשר מותר, ולא גזרינן שמא יבא לאכלם בחלב, דפת שאני, דעל הלחם יחיה האדם, אבל בשארי דברים לא גזרינן. ויש מי שאומר הטעם במדוכה מפני שהיא מיוחדת לבשר ולא אתא למיטעי, אבל מדוכה שדכין בה תבלין ומשתמשין מהן בין לבשר בין לחלב, שהמדוכה אינה לא של בשר ולא של חלב, ואירע שדכו שם שום עם שומן אווז, אסור להשתמש עוד באותה מדוכה אפילו בשל בשר, גזירה שמא ישתמש בה בשל חלב, ומחוייב להגעילה ולהשיבה לקדמותה [ט\"ז סק\"א], וחלקו עליו כל הגדולים דחז\"ל לא גזרו רק על הלחם לבדו [פרי חדש, ומנחת יעקב, וחוות דעת], וכן עיקר:",
                "הדבר פשוט דכשם שאסור ללוש בחלב כמו כן אסור ללוש בבשר, אלא דבבשר לא שייך זה, דאם ימלאו העיסה בשר הלא ניכרת היא, ולא יבואו לאכלה בחלב, ומותר לעשות כן. אמנם ללוש אותה בשומן אווז וודאי דאסור, אא\"כ יש הרבה שומן שניכר לכל שהיא של שומן, אבל במעט שומן אסור [פמ\"ג סק\"א], ואין להתיר מטעם דבשר עוף הוא דרבנן, כיון דטעם הגזירה מפני שקרוב לטעות מה לי דאורייתא או דרבנן [שם], ועוד דהא עיקר הגזירה הוא רק באיסור דרבנן, שהרי אף אם יאכל הפת הנלוש בחלב עם בשר הרי אין זה דרך בישול, וא\"כ מה לי הך דרבנן או הך דרבנן. אך בזה אפשר לומר שחששו פן יתן הפת בקדירה של בשר רותח והוה דרך בישול, ומ\"מ לדינא אין חילוק וכמ\"ש. [ודע דכל איסור זה הוא דווקא כשאין ששים בהפת נגד השומן, דכשיש ששים מותר]:",
                "איתא בגמרא שם דאי עבדינהו כעין תורא שפיר דמי ללושה בחלב, ופירש רש\"י שאפה מעט פת כעין של שור שיאכלנו מיד ולא ישהנו הרבה, מותר, דבזמן מועט לא חיישינן שיכשלו לאכלו בבשר. וכמה הוא דבר מועט, כדי אכילת יום אחד [ב\"י, וחוות דעת], ולפ\"ז אם בני ביתו מרובים יכול ללוש בחלב מה שהוא ובני ביתו צריכים לאכילת יום אחד שהוא מעת לעת, [כן משמע בב\"י ממה שכתב בשם הגהות שערי דורא בהלחמים שעושים לשבת, ע\"ש]:",
                "אבל הרמב\"ם בפ\"ט (רמב\"ם הלכות מאכלות אסורות ט כב) כתב וזה לשונו: ואם שינה בצורת הפת עד שתהא ניכרת שלא יאכל בה בשר, הרי זה מותר. וכן כתב הרשב\"א ז\"ל. ונראה שהם מפרשים מה שאמרו חז\"ל כעין תורא לשון ראש תור שבכלאים (משנה כלאים ב ז), שניכר בזה תמונה אחרת, ולא אתו למיטעי לאכלן בבשר. ואולי מפני זה המנהג בכל תפוצות ישארל כשאופין בחמאה וחלב ונקרא פוטער קוכין, עושים אותם בציור אחר מפת סתם, שמעקמים העיסה וניכר לכל, ומנהג ישראל תורה היא, וחדשים מקרוב באו שאין עושין כן, ויש לגעור בהן, אא\"כ ממולאים בגבינה דבזה לא אתו למיטעי לאוכלן עם בשר, או שיש בהן הרבה חמאה שניכר שהיא של חלב:",
                "והנה בזמנינו זה עושים האופים פת צנומה שקורין סוחארקעס, ויש מהם של חלב וקורין זה מילכיק\"א סוחארקעס, ואין הפרש בתמונתן בינם לבין שאינם לא של בשר ולא של חלב, ולכאורה אסורים באכילה, ושאלתי לאופים בני תורה, ואמרו לי שאלו של חלב ניכרים הרבה במראיתם מפני שומנם שאינם דומין כלל לאחרים, ועוד אפשר לומר משום דעל יותר מיום אחד אין לוקחין, ובזמן מועט לא חיישינן כמ\"ש בסעיף ד' [דקיי\"ל להקל כפירש\"י וכהרמב\"ם כמו שכתב בב\"י, ע\"ש]:",
                "הגאון מהרי\"ט ז\"ל נשאל על מיני גלוסקאות שהיו אופין בשומן האליה ונמכרים כך בחנות [תשו' מהרי\"ט סי\"ח], והשיב דלבני העיר אין חשש בדבר, דכיון שנהגו כך ונתפרסם הדבר לא יבואו לאכלם בחלב, ואע\"פ שבתחלת ההנהגה היה באיסור, מ\"מ עתה שכבר נתפרסם אין איסור, ולא גרע זה משינוי דמותר, ורק יש לחוש לעוברים ושבים מעיר אחרת שיקנום ויאכלום בחלב, ופשיטא שיש לנו לחוש גם לאורחים להרים מכשול מלפניהם. ומ\"מ אם אין משימים שומן אליה אלא דבר מועט באופן שיש ששים מהקמח נגד השומן, אין חשש בדבר, ע\"ש. עוד כתב דגלוסקאות הנקראים אלחש\"ו, אף שיש בהם שומן כדי נתינת טעם, מותר, שממולאים מיני מתיקה ואין דרך לאוכלם בחלב, ע\"ש [והביאו הפרי חדש סק\"א]:",
                "מדבריו יש ללמוד דדבר שנתפרסם שזהו של חלב או של בשר אין חשש, ולפ\"ז גם במאכלי חלב שלנו שעושים האופים, כיון שנתפרסם לכל העולם שזהו מאכלי חלב, מותר לקנותם ולאכלם אם נאפים אפילו בלא שינוי, וא\"כ גם בסוחארקעס שכתבנו בסעיף ו', אם נתפרסם לכולם שזהו מחלב אין איסור בדבר, וגם בדבר שאין דרך לאוכלם בחלב מותר לעשות בשומן, וכן להיפוך, וצ\"ע לדינא, ויש להתיישב בזה. [עי' פתחי תשובה בשם צמח צדק שחקר בנותן חלב לתוך יין, ולפמ\"ש דרק בפת גזרו אין זה שאלה כלל. ועי' פמ\"ג שחקר בלש בשוגג אם מותר, ואין כאן ספק, דלא חילקו חז\"ל בזה, ובכל אופן אסור, וכן מסיק הוא ז\"ל. ואם נתערב ככר זה בככרות, נראה דיש להתיר כדין יבש ביבש, ולא שייך כאן חתיכה הראויה להתכבד, דאין איסורו מחמת עצמו, ואם נפל הפת האסור לירקות עי' מה שכתב החוות דעת סק\"ב דלא כצמח צדק, ע\"ש, ועמ\"ש בסימן פ\"ז סעיף יח]:",
                "אם זב שומן של בשר או חלב תחת הפת בתנור פסקו הגדולים שיחלקו הפת לבע\"ב באופן שיתאכל בו ביום [פלתי סק\"ב], ויש שהתירו ע\"י עשיית סימן בכל ככר, כגון אם זב חלב, לשום מעט גבינה על כל ככר בגומא, ואם זב שומן בשר, לשום בשר בכל ככר [חכמת אדם]. ולענ\"ד נראה דאין להחמיר בזה כלל, דכיון דזהו גזירת חכמים, לא גזרו רק על העושה פת באופן זה, בין שעשה בשוגג ובין שעשה במזיד, מ\"מ הרי נאפה הפת שלא כתקון חכמים, אבל במקרה שאירע והפת נאפה כדין גמור מנין לנו לאסור, ומ\"מ כיון שכך הורו בדורות שלפנינו קשה לעבור על דבריהם, מיהו עכ\"פ אין להחמיר בזה הרבה, [ואינו דומה לדינו של הרמ\"א כמ\"ש בסעיף י\"א]:",
                "ע\"פ ההיתר שנתבאר דבפת מועט שרי כתב רבינו הרמ\"א דלכן נוהגין ללוש פת עם חלב בחג השבועות, גם בשומן לכבוד שבת, כי כל זה מיחשב כדבר מועט, גם כי צורתן משונה משאר פת, וכ\"ש פלאדי\"ן או פשטיד\"א דמותרין. ואין לאפות שום פת עם פלאדין או פשטידא בתנור, דחיישינן שמא יזוב מן השומן אל הפת, ואם זב תחתיו דינו כאילו נלוש עמו, ונוהגין לשום הטפילה בפי התנור, ואפילו הוא במחבת נוהגין להחמיר לכתחילה. עכ\"ל:",
                "וזה שכתב שאין לאפות פת עם פלאדין או פשטידא, זהו כשהפלאדין או הפשטידא אינו במחבת אלא נאפה על קרקעיתו של תנור, ובזה הוה ודאי כלישה לכתחילה, ואפילו כשהם רחוקים זה מזה והתנור רחב אסור לכתחילה [ש\"ך סק\"ב]. ומ\"מ כשלא ראינו שזב בתנור לא מחזקינן איסורא, אבל כשראינו שזב תחת הפת עצמו, דהוה ספק אחד, שמא זב תחת הפת ושמא לא זב, ובספק אחד יש לאסור. ועוד דהוה ספק ספיקא לאיסור, שמא זב תחת הפת, ואם תמצא לומר שלא זב, שמא מפעפע השומן בכל התנור [ע\"ש ודו\"ק]. וזה שכתב שנהגו לשום הטפילה בפי התנור כוונתו לפשטידא, כלומר שאין שמין הפשטידא בתוך התנור אלא בפי התנור, דמשם אין הריח נכנס כל כך וגם אין חשש שיזוב תחת הפת, ואח\"כ כתב דאפילו כשהפשטידא הוא בכלי כמו במחבת וכיוצא בזה נוהגין להחמיר לכתחילה משום חשש זיבה ומשום חשש ריח, ועיקר דינא דריחא יתבאר בסימן ק\"ח (שולחן ערוך יורה דעה קח) בס\"ד. ועתה אין מדקדקין בכך, כי אצלינו הפשטידא בכלי, וגם היא מכוסה בכלי, ולכן אין שום חשש בזה כמו שיתבאר שם. [נ\"ל דבזיבת חלב תחת פת יש להתיר ע\"י נטילת מקום, אבל בשומן אין להתיר דמפעפע בכולו כמ\"ש בסימן ק\"ה (שולחן ערוך יורה דעה קה), אבל חלב אינו שמן כמ\"ש בסי' צב (שולחן ערוך יורה דעה צב)]:",
                "וכן אסרו חכמים לטוח את התנור באליה, ואסור לאפות שם פת, ואם אפאו דינו כעיסה שנלושה בחלב, ואין סומכין על קינוח שא\"א לתנור להתקנח יפה, ולכן אין אופין בו פת עד שיסיקנו מבפנים עד שיתלבן שיהא נצוצות נתזין ממנו, ואפילו אם התנור היא של בוכיא, כלומר כלי חרס שמסיקין תחתיו ואופין עליו עוגות, אין לו היתר ע\"י היסק מבחוץ, וכן אם טחו בחמאה, וכלל גדול הוא דתנור של חרס העשוי ע\"י רובדים א\"א להתקנח יפה, [וכל זה כשנותן השומן טעם בהלחם, דבלא נתינת טעם אין חשש כדמוכח מרש\"י פסחים ל. (פסחים ל א), ע\"ש]:",
                "כתב רבינו הב\"י בסעיף ג' פת שאפאו עם הצלי, ודגים שצלאן בתנור אחד עם הבשר, אסור לאכלן בחלב, וה\"מ בתנור קטן, אבל בתנור גדול המחזיק י\"ב עשרונים ופיו פתוח, מותר. ואם הצלי מכוסה, וכן פשטידא שמכוסה הנקב שבו, מותר אפילו בתנור צר. עכ\"ל. וי\"ב עשרונים הם י\"ב שיעורי חלה, ולפי מה שאנו מחשבין שלשה קווארט לשיעור חלה צריכה התנור להחזיק ל\"ו לוג קמח. ואין לשאול כיון דהפת אסור לאכלו בחלב א\"כ אסור גם עם בשר כמו פת שנלוש בחלב, דאין זה שאלה, דבאמת מעיקר הדין היה מותר לאכלו גם בחלב, שהרי לקמן בסימן ק\"ח בבשר שחוטה שצלאו עם בשר נבילה אין אוסרין הבשר, דקיי\"ל ריחא לאו מילתא היא, אלא משום דבכאן אפשר לאכלו בלא חלב הוה כלכתחילה (ש\"ך סק\"ד), ועיקרי דינים אלו יתבארו שם. ודע דלענין בשר עם דגים מחשש סכנה לא איירינן בסימן זה, וכן בסימן צ\"ה במה שנתבאר שם בדגים שנתבשלו בקדירה של בשר, ולא מיירינן בשם בענין סכנת בשר בדגים, ודינים אלו יתבארו בסימן קט\"ז בס\"ד):"
            ],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [
                "<b>דיני נידה, וזבה, ויולדת • ובו ס\"ח סעיפים</b><br>הנדה היא ככל העריות שבתורה והמערה בה הרי זה חייב כרת כדכתיב בפ' קדושים [ויקרא ב, יח] ואיש אשר ישכב את אשה דוה וגלה את ערותה את מקרה הערה וגו' ונכרתו שניהם מקרב עמם הרי שבהעראה בלבד אף שלא גמר ביאתו חייבים כרת ואזהרה שלה כתיב בפ' אחרי מות [שם יח, יט] ואל אשה בנדת טומאתה לא תקרב לגלות ערותה ואין הפרש בנדה בין פנויה לנשואה בין גדולה לקטנה בין בתולה לבעולה והבא על קטנה בת שלש שנים ויום אחד שהיא ראויה לביאה אם היא נדה חייב כרת ואל תתמה דאיך אפשר לקטנה להיות נדה דיותר מזה תנן בנדה [מ\"ג ב] תנוקת בת יום אחד מטמאה בנדה בת י' ימים מטמאה בזיבה ע\"ש וזהו לעניין טומאה וטהרה אבל לביאה כל שהיא פחותה מג' שנים ויום אחד אינה ראויה לביאה ואין שם ביאה על זה ודבר זה הלכה למשה מסיני [שם מ\"ה א]:",
                "וכתב הרמב\"ם פ\"ד [הל' א'] מאיסורי ביאה מפי השמועה למדו שאין הפרש בין גדולה לקטנה לטומאת נדות וזבות ואחד הבא על הנדה כל שבעת הימים ואפילו לא ראתה אלא יום ראשון ואחד הבא על יולדת זכר כל שבעה ועל יולדת נקבה כל ארבעה עשר או על הזבה כל ימי זובה וספירתה אפילו שפחה אפילו משוחררת הכל בכרת שנאמר בנדה שבעת ימים תהיה בנדתה [שם טו, יט] ובזבה נאמר כל ימי זוב טומאתה כימי נדתה תהיה [שם טו, כה] וביולדת זכר הוא אומר כימי נדת דוותה תטמא [שם יב, ב] וביולדת נקבה וטמאה שבועיים כנדתה [שם יב, ה] עכ\"ל וטהרתן של אלו הוא כשטבלו לאחר הזמן במקוה של ארבעים סאה:",
                "אבל אם טבלו בתוך ימי הטומאה אין הטבילה כלום והרי הן טמאות כמות שהיו וכן אם לא טבלו אחרי ימי טומאתן אפילו עברו שנים רבות הרי הן טמאות כשהיו והבא עליהן חייב כרת וז\"ל הרמב\"ם שם [הל' ג'] בד\"א שהטומאה תלויה בימים כשטבלה במי מקוה אחר הימים הספורים אבל נדה וזבה ויולדת שלא טבלו במי מקוה הבא על אחת מהן אפילו לאחר כמה שנים חייב כרת שבימים וטבילה תלה הכתוב שנאמר ורחצו במים זה בנין אב לכל טמא שהוא בטומאתו עד שיטבול עכ\"ל ובנדה עצמה כתיב [שם טו, כא] וכל הנוגע במשכבה יכבס בגדיו ורחץ במים והיינו טבילה ק\"ו שהיא עצמה צריכה טבילה וזהו דכתיב [שם טו, לג] והדוה בנדתה כלומר בנדתה תהא עד שתבא במים וזהו ג\"כ מאי דכתיב בגיעולי מדין אך במי נדה יתחטא ודרשו חז\"ל במים שהנדה טובלת בהן והיינו ארבעים סאה [מתוס' וראשונים] והנביא אמר [זכריה יג, א] ביום ההוא יהיה מקור נפתח לבית דוד לחטאת ולנדה כלו' שבמקום המקדש יפתח מעיין שיקחו משם מים חיים למי חטאת של אפר פרה ולטבילת נדה:",
                "דכלל גדול הוא בכל התורה שאין טומאה עוברת בלא טבילה והרי אפילו בטומאות קלות והיינו טומאת ערב דשרצים כתיב בשמיני [שם יא, לב] במים יובא וטמא עד הערב וטהר וכן בטומאת ערב דשכבת זרע כתיב במצורע [שם טו, יח] ורחצו במים וטמאו עד הערב וכ\"ש טומאת שבעה דנדה וזבה ויולדת ולכן סתמה התורה בנדה דקל וחומר הוא מטומאת ערב ולכן כתבה בכוונה בזבה סתם וספרה לה שבעת ימים ואחר תטהר והטהרה היא במים כדמוכחי קראי דלעיל ורק בזב כתיב מפורש [שם טו, יג] וכי יטהר הזב מזובו וגו' ורחץ בשרו במים חיים וטהר משום דזב בעי מים חיים והנדה והזבה והיולדת די במי מקוה ולכן פירשה רק בזב וכך דרכה של התורה לסמוך על תורה שבעל פה בכל המצות ולכן גם בכל מיני טומאת ערב דשמיני ודמצורע כתיבי רק וטמא עד הערב ולא יותר וסמכה על מה שגילתה במקום אחד וטהר וכן בכאן בנדה סמכה על מה שכתבה במגעה ורחץ במים וק\"ו היא עצמה וכל המפקפק בתורה שבעל פה אין לו חלק באלהי ישראל:",
                "אע\"ג דהאידנא אין נ\"מ בין נדה לזבה ועוד בזמן הגמ' בנות ישראל החמירו על עצמן שאפילו רואות טיפת דם כחרדל יושבות עליו שבעה נקיים וקראו לזה הלכה פסוקה [ברכות ל\"א א] מ\"מ נבאר לפי דין התורה מהו נדה ומהו זבה דהנה שני פרשיות כתיבי במצורע בעניין זה בפרשה ראשונה כתיב [שם טו, יט] ואשה כי תהיה זבה דם יהיה זובה בבשרה שבעת ימים תהיה בנדתה וגו' והיינו בין שראתה רגע אחת ובין שראתה כל שבעת הימים טובלת ביום השביעי בלילה שנגד יום השמיני והיא טהורה ואינה צריכה לספור שבעה נקיים רק שתפסוק בטהרה ביום ז' קודם בין השמשות ובלילה טובלת וזהו דין נדה:",
                "ובפרשה שנייה [שם טו, כה] כתיב ואשה כי יזוב זוב דמה ימים רבים בלא עת נדתה או כי תזוב על נדתה כל ימי זוב טומאתה כימי נדתה תהיה טמאה היא וגו' ואם טהרה מזובה וספרה לה שבעת ימים ואחר תטהר וזהו זבה שהדם זוב ממנה בלא עת נדתה כלומר בהווסת הקבוע לנשים הן שנמשך מזמן נדתה הראיות כלומר שראתה כל ז' ימי נדות ולא פסקה מלראות גם אחרי עבור הז' ימים וזהו או כי תזוב על נדתה כלומר שנמשך יחד והן שפסקה בסוף הז' ימים מלראות ואחר יום או יומים או יותר ראתה דם ובזה היא זבה כפי הדינים שיתבארו וכשהיא זבה גמורה צריכה שבעה נקיים לאחר שפסק הדם ואח\"כ תטהר במי מקוה:",
                "וקבלו חז\"ל מהלכה למשה מסיני שיש י\"א יום ימי זיבה בין נדה לנדה כלומר כל י\"א יום שאחר הז' ימי נדה אם ראתה בהם יש לה דין זבה אבל לאחר י\"א נחזירנה לימי נדות וכך הוא דין הזבה כפי שבאה הקבלה למשה מסיני שאם ראתה יום אחד בתוך הי\"א יום נקראת זבה קטנה והיא שומרת יום כנגד יום כלו' שצריכה להמתין יום הראייה ותפסוק בטהרה קודם בין השמשות ותמתין כל הלילה ומקצת מן היום המחרת [עי' ב\"ח] וביכולתה לטבול אחר נץ החמה אך בתשמיש אסורה דשמא תראה גם היו ונמצאת טמאה למפרע ומטעם זה י\"א דגם לא תטבול בבוקר [ע\"ש] והנה אם לא ראתה ביום המחרת עד הלילה שכנגד יום השלישי הרי היא טהורה וזהו פירושו דשומרת יום כנגד יום כלומר שתשמור יום הראייה עם יום המחרת אבל ראתה בשני הרי היא טמאה אך גם אז היא רק זבה קטנה ושומרת יום כנגד יום השלישי כיום הראשון שנתבאר אבל אם חזרה וראתה גם ביום השלישי כיון שראתה שלשה ימים נעשית זבה גדולה ולא תטהר לעולם עד שתפסוק בטהרה קודם בין השמשות ואח\"כ תמנה שבעה ימי נקיים ולאחר זה תטבול בלילה שכנגד יום השמיני וטהרה ואם ראתה באחד מן הז' ימים סותרת כל המניין שמנתה וצריכה ז' ימים נקיים אחרים אפי' שהתה שנים רבות אינה נטהרת בלא טבילה אחר ז' ימים נקיים ומן הדין ביכולתה לטבול ביום השביעי בבוקר אלא שאין תועלת דשמא תראה ביום ותסתור וכך שנו חכמים [שבת קכ\"א א] הזב והזבה טבילתן ביום נדה ויולדת טבילתן בלילה וכשראתה לאחר הי\"א יום או שראתה לאחר ז' נקיים הרי היא נדה ודינה כמ\"ש בנדה וכן הולך לעולם:",
                "ואע\"פ שכל זה הלכה למשה מסיני מ\"מ דרשו חז\"ל גם מקראי וכך שנינו בתורת כהנים פ' מצורע ואשה כי יזוב זוב דמה ימים רבים ר' מונא אומר משום ר' יהודה ימים שנים יכול ימים הרבה אם מרובים הם והלא כבר נאמר רבים הא לא דיבר אלא ימים מועטים וכמה הם הוי אומר שנים רבים שלשה יכול רבים עשרה אמר ימים ואמר רבים מה ימים מיעוט ימים שנים אף רבים מיעוט רבים שלשה יכול שנים ושלשה הרי חמשה וכי נאמר ימים ורבים והלא לא נאמר אלא ימים רבים הא כיצד הרבים הללו יהא מרובים על שנים וכמה הם הוי אומר שלשה יכול הרואה ג' ימים בתחלה תהא זבה ומה אני מקיים ואשה כי תהיה זבה וכו' ברואה יום אחד וכו' ת\"ל על נדתה אחר נדתה וכו' אין לי אלא סמוך לנדתה מופלג מנדתה מניין ת\"ל או כי תזוב על נדתה [נראה שמקודם צריך לומר ת\"ל בלא עת נדתה כבשלהי נדה ע\"ש] אין לי אלא יום אחד מופלג מנדתה מניין לרבות מופלג ג' ד' ה' ו' ז' ח' ט' י' אמרת מה מצינו ברביעית שהוא ראוי לספירה של נקיים כשפסקה אחר הג' ימים וראוי לזיבה לצרף עם ב' ג' כשלא ראתה בא' שהרי מופלג יום אחד נתרבה כמו שכתבנו אף אני מרבה עד מרבה עד עשרה שהם ג\"כ ראוים לספירה של ג' הראשונים דעד י' הוי ז' נקיים וראוים לזיבה ומניין לרבות אחד עשר דהוא ראוי רק לזיבה ולא לספירה של ג' הראשונים מפני שכבר עברו ז' ימים ת\"ל בלא עת נדתה כלומר אפילו מופלג לימים הרבה יכול שאני מרבה אף שנים עשר אמרת לאו ומה ראית לרבות אחד עשר וכו' מרבה אני אחד עשר שהוא ראוי לספירת או כי תזוב עכ\"ל כלומר דאו כי תזוב מרבה רביעי והוה יום י\"א השביעי לו [ואמרו בגמ' סוף נדה ע\"ג א לר\"ע קראי לראב\"ע הלכתא]:",
                "והנה הדבר מובן מאליו שכשראתה רק ביום י' וביום י\"א א\"א לה להיות זבה גדולה כיון דזבה גמורה הוי רק בג' ימים והיא כשתראה ביום י\"ב אינו מצטרף להקודם דכבר גמרו האחד עשר יום שבין נדה לנדה דבשלמא כשראתה ג' ימים מקודם שוב לעולם היא זבה משא\"כ כשראתה רק שני ימים וכ\"ש ברואה יום י\"א לבדו ומ\"מ יש חילוק בין י' לי\"א דבראתה בי\"א בלבד אינה צריכה לשמור יום המחרת כלל אלא טובלת ובלילה מותרת לבעלה דאף אם אח\"כ תראה הרי אינו מצטרף להקודם ועד עתה היתה טהורה אבל ראתה ביום י' צריכה שימור ליום המחרת כיון שהוא בתוך ימי זיבה אם תראה ביום י\"א הרי היא טמאה למפרע ולכן מוכרחת להמתין עד יום י\"א בלילה ועמ\"ש בסעי' י\"א:",
                "וז\"ל הרמב\"ם בפ\"ו דין י\"ב זבה קטנה שטבלה בלילה של יום השימור או זבה גדולה שטבלה בליל ז' כאלו לא טבלה והרי היא כנדה שטבלה תוך שבעה הבא על זבה גדולה ביום שביעי של ספירה אחר שטבלה או על זבה קטנה ביום השימור אחר שטבלה פטור מן הכרת כיון שטבלה בזמן הראוי לטבילתה וטהורה אך לאשה זו יהיה לה תרבות רעה שהרי בעילתה ומגעה תלויין כיצד אם נשלם היום אחר הטבילה ולא ראתה דם הרי כל שנגעה בו אחר טבילתה טהור ובעילתה אחר הטבילה אין חייבין עליה כלום ואם ראתה דם ביום זה אחר שטבלה נמצאת זבה למפרע וכל שנגעה בו למפרע טמא והיא ובועלה חייבין בקרבן ולפיכך היא אסורה לבעלה עד לערב שלא תבא לידי ספק עכ\"ל:",
                "וזה שכתבנו דבראתה ביום י\"א טובלת בלילה ומותרת זהו מן התורה אבל מדרבנן אסרו זה וכשטבלה בלילה ושימשה פטורה רק מן הקרבן אבל מטמאה את בועלה ומגעה טמא ואפילו לא ראתה כלל דגזרו יום י\"א אטו כל הימים ועשאוה כטמאה גמורה רק קרבן א\"א לחייב מדרבנן ואפילו עשתה שימור ליום י\"ב וטבלה ביום י\"ב מ\"מ גזרו חכמים שלא תשמש עד הלילה להשוותו לשאר הימים ואם עשה כן ה\"ז גרגרן אך לטומאה לא גזרו כיון שעשתה שימור ולכן אפילו ראתה אח\"כ אינה טמאה למפרע שזהו תחלת נדות [וזה מבואר במשנה דנדה ע\"ב א לב\"ה וכ\"כ הרמב\"ם שם בהל' י\"ז וי\"ח והשגת הראב\"ד אינו מובן כמו שכתב הה\"מ ע\"ש ודו\"ק] [והטור סובר דבי\"ב מותרת עיין שם ועתה אין נפקא מינה בזה]:",
                "ודע שבעיקר חשבון ימי נדות וזיבות יש להרמב\"ם ז\"ל שיטה תמוה שכל הראשונים דחו דבריו ועשו דבריו לדברי שגגה דהנה רש\"י ותוס' וכל רבותינו שוים בדבר דהאשה אחר שנעשית זבה אינה חוזרת לימי נדותה עד שתשב שבעה נקיים ואימתי נעשית זבה כשתראה ג' ימים זה אחר זה לאחר ז' ימי נדה שראתה ממש והרמב\"ם כתב בפ\"ו [הל' ד'] כל ז' הימים שנקבע לה וסת בתחלתן הם הנקראים ימי נדתה בין ראתה בהם דם בין לא ראתה ומפני מה נקראים ימי נדה מפני שהם ראויים לנדה וכל דם שתראה בהן דם נדה יחשב וכל י\"א יום שאחר הז' הם הנקראים ימי זיבתה בין ראתה בהם דם בין לא ראתה ולמה נקראים ימי זיבה מפני שהן ראויין לזיבה וכל דם שתראה בהם דם זיבה יחשב והזהר בשני שמות אלו שהן ימי נדתה וימי זיבתה כל ימי האשה מיום שתקבע לה וסת עד שתמות או עד שתקבע לה וסת ליום אחר שיתעקר הוסת הראשון תספור לעולם ז' מתחלת ימי הוסת ואחריהם י\"א ואחריהם ז' ואחריהם י\"א ותזהר במניין כדי שתדע בעת שתראה דם אם בימי נדה ראתה או בימי זיבה שכל ימיה של אשה כך הן ז' ימי נדה וי\"א ימי זיבה אא\"כ הפסידה בלידה כמו שיתבאר עכ\"ל ולבד שזהו עצמו דבר פלא הקשו עליו מכמה סוגיות ולפלא שנראה שכך היתה קבלה בידו מזמן הגאונים שכן נמצא שיטתו כתובה בשם רב שרירא גאון במדרש תנחומא סוף פרשת מצורע ע\"ש ונתתי את לבי ליישב הקושיות בס\"ד אך מקודם נבאר בס\"ד מה הכריחו לזה:",
                "ומקודם אני שואל בטובם של כל רבותינו הקדושים דבכמה מקומות בש\"ס שחששו לספק שמא עומדת בימי זיבה כמו סוגיא דטועה בפ\"ק דערכין וכן בתקנת רבי בשדות כמו שיתבאר שהחשש הוא שמא היא זבה וכן בעיקרא דתקנה דבנות ישראל שהחמירו על עצמן לישב תמיד ז' נקיים מפני חשש זיבה והא בכל התורה כולה אזלינן בתר רוב או בתר חזקה וכ\"ש כשיש שני הדברים ביחד רוב וחזקה והא רוב נשים יש להן וסתות משלשים יום לשלשים יום או פחות מעט או יותר מעט ואפילו מיעוטא דמיעוטא לא אשכחן נשים שיהיה להם ראיות מעשרה ימים לעשרה ימים וכ\"ש בפחות מזה וכן כל ימי זיבה הן בחזקת טהרה כדתנן [ל\"ח ב] כל י\"א יום בחזקת טהרה וא\"כ למה לנו לחוש לימי זיבה כלל אבל לשיטת הרמב\"ם שצריכה למנות כל ימיה ז' ימי נדה וי\"א ימי זיבה אפילו לא ראתה דבזה וודאי הטעות מצויה שצריכה לעולם לדעת החשבון מראשית ראייתה עד סוף ימיה א\"ש:",
                "עוד ק\"ל דהנה בתקנת בנות ישראל כתבו הראשונים ז\"ל דחיישינן שמא ראתה בבית החיצון וכותלי בית הרחם העמידוהו ואיך אפשר לומר כן והרי לפ\"ז נצטרך לומר שעשרה ימים מקודם כבר ראתה בבית החיצון דבפחות מזה למה צריכה שבעה נקיים והא אף אם ראתה תשעה ימים הוי ז' ימי נדה ושנים ימי זיבה ועדיין היא זבה קטנה וא\"צ ז' נקיים ובע\"כ חששו שמא ראתה בבית החיצון זה עשרה ימים והיינו שראתה ביום הראשון ואח\"כ חזרה וראתה בשמיני ובתשיעי ובכל אלו העמידו כותלי בית הרחם וביום העשירי ראתה טיפה כחרדל היש לך דבר תמוה יותר מזה מצד הסברא וגם זהו נגד כל הסוגיא דריש נדה דהחמירו לטהרות יותר מלבעלה כידוע והרי גם בטהרות שם לא חששו להעמדת בית הרחם רק מעת לעת כמבואר שם ולהרמב\"ם אתי שפיר משום שאינה יודעת באיזה ימים עומדת ואם רק זהו יום השלישי להעמדת בית הרחם הרי היא זבה ואף שיותר ממעת לעת אין לחשוש כלל אך החומרא באה מצד אחר כמו שנבאר בס\"ד:",
                "דעיקר החומרא היתה מפני הראייה ממש כדרך הנשים שרואות ג' ימים זה אחר זה ויש מעט יותר ובאלו פשיטא שיש לחוש שמא עומדות בימי הזיבה לפי החשבון הארוך ולזה החמירו בנות ישראל מעצמן לבלי לחלק להחמיר בכל עניין ומפני שבאמת הוא דבר שאינו מצוי דרוב נשים רואות שלשה או ארבעה או חמשה ימים כידוע אבל לכל רבותינו אפילו בראייה ג' ימים וארבעה וחמשה וששה ושבעה ושמנה ותשעה אין מקום להחמיר כלל והן הן דברי הרמב\"ם בפי\"א דין ג' וז\"ל ובימי חכמי הגמ' נסתפק הדבר הרבה בראיית הדמים לפי שלא היה כח לכל הנשים למנות ימי נדה וימי זיבה לפיכך החמירו וכו' ועוד החמירו על עצמן בנות ישראל חומרא יתירה וכו' עכ\"ל הרי להדיא כדברינו:",
                "ויותר מזה ק\"ל בהא דאמרינן [ס\"ו א] התקין רבי בשדות ראתה יום אחד תשב ששה והוא שנים תשב ששה והן שלשה תשב שבעה נקיים ע\"ש וקשה דראתה יום אחד הלא מן התורה טמאה ז' ימים כדין נדה ומה צריך זה לתקנה ורש\"י באמת פי' כדין תורה ושמא בימי נדה היא עכ\"ל כלומר אפילו אם ידעה שהיא בימי זיבה ואינה אלא שומרת יום מ\"מ התקין שתשב כימי נדה וקשה הא כיון שעומדת בימי זיבה בע\"כ שזה לא כביר היתה נדה וטבלה לסוף ז' ונטהרה וא\"כ איך היא בימי נדה אבל להרמב\"ם אתי שפיר דלעולם לא ראתה מקודם כלל אך לפי חשבונה הארוך עומדת בימי זיבה ואולי טעתה:",
                "וכן במה שהתקין שנים תשב ששה והן ופירש\"י [ד\"ה שנים תשב] שמא הראשון סוף זיבה והשני תחלת נדה ע\"ש וקשה דהא רבי בוודאי לא חשש להעמדת כותלי בית הרחם כבנות ישראל שחששו לזה דאם חשש לזה היה לו להצריך שבעה נקיים וא\"כ אם נאמר שהראשון הוא סוף זיבה הלא בהכרח שעשרה ימים מקודם ישבה י' ימי נדה ואיך שכחה לגמרי מה שהיה בעשרה ימים מקודם והלא זה לא כביר טבלה ונטהרה לבעלה וכן מה שהתקין בראתה שלשה שתשב ז' נקיים משום שמא הם ימי זיבה ובע\"כ ששמנה ימים מקודם נגמרו ימי נדה ואיך שכחה זאת לגמרי היש לך דבר תמוה יותר מזה:",
                "והנה מפני זה פירשו רבותינו בעלי התוס' [ד\"ה שנים תשב] בהך דראתה שני ימים שמא ראתה בראשון דם ירוק ע\"ש אבל א\"כ קשה להיפך דאם באנו לחשוש לכאלה לטעות בין דם לדם היה לו לרבי לתקן שאפילו ראתה יום אחד תשב שבעה נקיים דשמא ראתה מקודם שני ימים דם והיא סברה שדם טהור הוא ובאמת הוא דם טמא דכמו שיש לטעות מטהור לטמא כמו כן יש לחוש להיפך ועוד דאף לדבריהם הקושיא דג' ימים אינו מתורץ עדיין אבל להרמב\"ם אתי שפיר הכל דכיון שתלוי בחשבון הארוך שפיר חיישינן שמא טעתה:",
                "ועתה נתרץ הקושיות שהקשו עליו וכך הקשו הראשונים על שיטתו דלדבריו יוכל להיות זיבה בלא נדה כשהם ימי זיבה לפי החשבון וגם לדבריו כשראתה בימים האחרונים של י\"א יום מתחילין ימי נדה אף כשלא ספרה ז' נקיים כמ\"ש בפ\"ז סוף דין י' וז\"ל כיון שטהרה מזובה אע\"פ שהיא טמאה טומאה אחרת כגון טומאת לידה או טומאת נדה או טומאת צרעת ה\"ז סופרת בהן ואין טומאות אלו וכיוצא בהן סותרין הספירה ימי לידתה וימי נדתה אם לא ראתה בהן דם הרי אלו עולין לה לספירת ז' נקיים ואם ראתה בהם דם אין עולין לה ימי הראייה ולא סותרין כל הימים וכו' שאין סותר הכל אלא ראיות של זוב אבל אלו סותרין יומן בלבד עכ\"ל:",
                "וזהו נגד סוגיא דטועה בערכין [ח' א] דשם מפורש שהזבה כל זמן שלא ישבה ז' נקיים הרי היא תמיד זבה דאל\"כ בהא דאמרינן שם דכשראתה יום אחד או שנים או שלשה פתחה י\"ז וכשראתה ד' ימים פתחה ט\"ז וכשראתה חמשה ימים פתחה ט\"ו ותמיד כשראתה יום אחד פוחת והולך יום אחד יותר והטעם משום ממ\"נ אם הימים שראתה בהם הם ימי נדה הלא נגמרו הי\"ח ימי נדה וזיבה קודם ואם שנים הראשונים הם סוף ימי זיבה והשאר הם ימי נדה ג\"כ נגמר במספר זה ואף שי\"ל שמא הג' ימים הראשונים הם ימי זיבה והשאר הם ימי נדה ולפ\"ז יחסר יום אחד דא\"א לומר כן דאם ראתה ג' ימים בזיבה לעולם לא תשוב לנדתה עד שתספור ז' נקיים כמ\"ש שם רש\"י ותוס' ע\"ש היטב:",
                "ועתה לדברי הרמב\"ם תיהדר קושיא לדוכתא ועוד הקשה עליו הרמב\"ן הרבה קושיות שדבריו הם כנגד כמה סוגיות במסכת נדה כמו בדף ל\"ט א דאמרי' היתה למודה להיות רואה יום ט\"ו לטבילתה וכו' ואמרינן שם דהך ט\"ו הוא לטבילתה שהם כ\"ב לראייתה ע\"ש ועתה איך תקבע וסת בכך הא אינה קובעת וסת בימי זיבה ולחשבון זה בפעם השני כשתראה שהוא מ\"ד לראייה ראשונה הוה ממש התחלת הזיבה דוק ותשכח שכן הוא וגם הקשו האחרונים דלדידיה לא משכחת לה וסת החדש דהא יום ל' הוה ימי זיבה והיינו ז' ימי נדה וי\"א ימי זיבה וז' ימי נדה הרי כ\"ה ונמצא דעד ל\"ו ימים הוה ימי זיבה ועוד הקשו עליו קושיות והויות רבות [והח\"ד והפרדס רמונים ירדו להציל ומעט אשר הצילו ע\"ש]:",
                "ולענ\"ד ל\"ק כלל ונקדים שני הקדמות האחת כבר הרגישו בזה [ח\"ד ופ\"ר] דהנה פסק דבימי זיבתה אינה קובעת וסת אמנם זהו דווקא בימי זיבה הסמוך לנדה ממש שראתה דם נדה אבל סמוך לימי נדה כשלא ראתה בהן דם נדה קובעת וסת דכן מבואר מדבריו בפ\"ח דין ט' שכתב אין האשה קובעת לה וסת בתוך ימי נדתה שראתה בהן וכו' וכן אין האשה קובעת וסת בימי זיבתה שהן הי\"א יום אבל קובעת היא וסת בימי נדתה שאינה רואה בהן וכו' עכ\"ל וברור הוא שזה שכתב שאינה קובעת וסת בימי זיבתה הם בימי זיבה שאחר ימי נדה שראתה בהן ואדלעיל קאי אבל כשלא ראתה נדה קובעת וסת בימי זיבתה לפי החשבון ואם כי רבים וגדולים לא תפסו כן בכוונתו האמת עד לעצמו כמו שנבאר בס\"ד:",
                "והנני מביא ראיה ברורה לזה דבגמ' [י\"א א] פליגי ר\"י ור\"ל דר\"ל ס\"ל דקובעת וסת בימי זיבתה ולא בימי נדתה ור\"י ס\"ל דגם בימי נדתה קובעת ע\"ש הרי מפורש דיותר אינה קובעת וסת בימי נדתה מבימי זיבתה וכיון דהרמב\"ם פסק דבימים הראוים לנדה קובעת וסת כ\"ש דקובעת בימים הראוים לזיבה ומה שאינה קובעת בימים הראוים לזיבה כשראתה נדה מקודם זהו מפני הנדה שראתה מקודם דאז מסולקת מדמים כל י\"א יום שהם ימי זיבה ועל זה שנינו במשנה דכל י\"א יום בחזקת טהרה אבל בימי זיבה שהם לפי החשבון מימי נדה וזיבה ודאי קובעת ולפ\"ז מתורץ קושית הרמב\"ן דאיך קובעת וסת בכ\"ב לראייתה וכן קושית האחרונים על קביעת וסת מחדש לתרץ דכיון שלא ראתה דם נדה מקודם שפיר קובעת וסת וברור הוא בס\"ד:",
                "והקדמה השנית ליישב סוגיא דטועה דהנה כל הראשונים ס\"ל דוסת הגוף הוא וסת בפ\"ע ווסת הימים הוא וסת בפ\"ע כמו שיתבאר בסי' קפ\"ט ע\"ש אבל הרמב\"ם ס\"ל דאין וסת הימים בלא וסת הגוף וז\"ל בריש פ\"ח יש אשה שיש לה וסת ויש אשה שאין לה וסת אלא לא תרגיש בעצמה עד שיצא הדם וכו' וזהו שיש לה וסת יש לה יום קבוע וכו' וקודם שיבא הדם תרגיש בעצמה מפהקת ומתעטשת וכו' עכ\"ל וכתב הרב המגיד וז\"ל ומדברי רבינו נראה שהוא מפרש דוסתות דגופה הם המקרים הנמשכים אחר הוסת הקבוע בימים וכו' אבל כל המפרשים פירשו שהם שתי וסתות חלוקות וסת הימים ווסת הגוף בלא ימים ידועים עכ\"ל:",
                "והנה הרמב\"ם כתב בפ\"ו דין ו' דכל ימי האשה מיום שיקבע לה וסת עד שתמות או עד שתעקור הוסת ליום אחר תספור לעולם שבעה וכו' ואחריהן אחד עשר וכו' עכ\"ל ונמצא לפ\"ז דאשה שיש לה וסת בר\"ח ניסן ואח\"כ נשתנית וסתה ליום אחר אם קודם שראתה בהיום האחר היה לה וסת הגוף נשתנית וסתה ואם לא היה לה וסת הגוף לא נשתנית וסתה כלל וצריכה לחשוב ימי נדה וזיבה מימי הוסת הראשון והדמים שראתה אין זה שינוי וסת אלא מקרה בעלמא ותחשוב אם היא בימי נדה מהוסת הראשון הרי היא נדה ואם הם בימי זיבה מהוסת הראשון הרי היא זבה:",
                "ולפ\"ז אתי שפיר הך דערכין דהתם הוא לעניין שתקבע לה וסת קבוע והנה אשה זו שראתה ד' או ה' ימים ואינה יודעת באיזה זמן עומדת מיהו עכ\"פ כל הדמים שראתה באלו הימים בחדא גווני הן כיון שלא היה לה וסת הגוף באמצע הימים ולפ\"ז אם ראתה ד' ימים שפיר הוה פתחה ט\"ז דאף אם ג' ימים היו ימי זיבה והרביעי היה דם נדה מ\"מ הוסת אינו מתחיל ביום הרביעי דנצריך י\"ז ימים כיון שקודם היום הרביעי לא היה לה וסת הגוף וכן בכל הימים כן וברור הוא בס\"ד [ולבד זה יש סיוע לשיטתו מדף נ\"ד א זאת אומרת ימי נדתה וכו' עולין וכו' ונדחקו התוס' דמיירי בזבה קטנה ולהרמב\"ם א\"ש בפשיטות ומה שהקשו מערכין משתמשת רביע ימיה מכ\"ח יום כבר יישבם הרמב\"ם בעצמו כמ\"ש הה\"מ בפ\"ז וגם בד' י\"א א דחזיתיה ממעיין סתום א\"ש בפשיטות לשיטתו ע\"ש היטב ודו\"ק]:",
                "ונמצא דלפי דין התורה הנדה שראתה דם כל שבעה מותרת לשמש בליל ח' אחר שתטבול וזבה קטנה משמרת יום אחד טהור וטובלת ומותרת לשמש לערב וזבה גדולה סופרת שבעה ימים נקיים וטובלת ומותרת לשמש בליל שמיני ואין בין זמן נדה לנדה אלא אחד עשר יום בלבד ובאותן האחד עשר תהיה זבה קטנה בראיית יום אחד או שני ימים וזבה גדולה בראיית שלשה ימים ודווקא ג' ימים זה אחר זה אבל בהפסק כגון שראתה בתוך הי\"א יום יום א' ויום ב' וביום ג' לא ראתה וביום ד' ראתה אינה אלא זבה קטנה דבעינן ג' ימים כסדרן וכל ראיות שהיא רואה ביום אחד אינו אלא כראייה אחת וזהו ההפרש בין זב לזבה דהזב מטמא בג' ראיות אפילו ביום אחד ונעשה זב גמור והזבה מטמאה רק בג' ימים ולא בג' ראיות ביום אחד או בשני ימים דבזה כתיב וזאת תהיה טומאתו בזובו רר בשרו את זובו או החתים בשרו מזובו וגו' תלה הכתוב בג' ראיות ולא כתיב ימים אבל בזבה כתיב [ויקרא טו, כה] ואשה כי תזוב זוב דמה ימים רבים וכך אמרו חז\"ל [ב\"ק כ\"ד א] תלה הכתוב את הזב בראיות ואת הזבה בימים וגם הזב מטמא בימים כזבה דכתיב והזב את זובו לזכר ולנקבה מקיש זכר לנקבה אבל איפכא לא שהרי בזב כתיב וזאת דמשמע למעוטי זאת ולא אחרת [שם] והיינו שאין הזבה מטמא בראיות בלא ימים:",
                "האשה שראתה דם בסוף ז' לנדתה בין השמשות וראתה בט' ובי' הרי זו ספק זבה דשמא ראייה ראשונה בליל שמיני היתה ונמצאת שראתה ג' ימים זה אחר זה וכן אם ראתה דם בט' ובי' מימי זיבתה ובסוף יום י\"א בין השמשות ראתה ראייה שלישית הרי זו ג\"כ ספק זבה דשמא ראייה שלישית היתה ביום י\"א והוי ג' ראיות בג' ימים זה אחר זה בתוך ימי זיבתה וספק זבה דינה כזבה וודאית לענין טומאה וטבילה לבעלה ורק קרבן אין ביכולתה להביא מפני הספק ועל כל זה מביאה קרבן ואין החטאת נאכלת כמ\"ש הרמב\"ם בפ\"א ממחוסרי כפרה עיין שם:",
                "וכן כל אשה שטעתה ולא ידעה עת וסתה ואינה יודעת באיזה ימים היא עומדת אם בימי נדות אם בימי זיבות וראתה דם חוששת לכל החששות כדין ספק זבה ואם ראתה יום אחד או שנים יושבת תשלום שבעה שמא היא נדה ואם ראתה ג' ימים יושבת שבעה נקיים שמא בימי זיבה עומדת וכיצד תבא לידי תקון שתדע מתי הם ימי נדה ומתי ימי זיבה על זה שנו חכמים במשנה דערכין [ח א] אין פתח בטועה פחות מז' ולא יותר על י\"ז ופתח פירושו שתבא לידי פתחי נדה וזיבה על הבירור כמו שיתבאר בס\"ד:",
                "כיצד האשה הטועה שאמרה יום אחר טמא ראיתי ואיני יודע אם בימי נדה וצריכה לישב שבעה ימים אם בימי זיבה והיא רק שומרת יום פתחה י\"ז כלומר כשתשב י\"ז ימים טהורים אז כשתראה בי\"ח חוזרת לנדותה דממה נפשך יצאה מספק דאם יום זה שראתה הוא מימי נדה אפילו הוא ראשון לנדתה הרי עברו ז' ימי נדה וי\"א ימי זיבה אבל אם תראה אפילו בי\"ז בלבד עדיין היא מקולקלת דשמא יום זה הוא אחרון של זיבה או שמא הוא מימי הנדה וכן כשראתה שני ימים צריכה י\"ז דבפחות עדיין היא בספק כמ\"ש וכן ראתה ג' ימים צריכה י\"ז דשמא ב' ימים ראשונים הם מימי הזיבה והשלישי תחלת נדה או שמא כולם מימי זיבה או כולם מימי נדה ולכן צריכה י\"ז ימים לצאת מן הספק אבל אם ראתה ד' ימים די ט\"ז ימים לצאת מן הספק דממ\"נ אם כולם הם מימי זיבה הרי עברו עליה ז' נקיים וכן אם היו מימי נדה כיון שעברו עליה ט\"ז יום אח\"כ בלא ראייה אין כאן חשש דאם היתה זבה הרי ישבה שבעה נקיים ואם היתה נדה שייכים ג' ימים לימי נדה ונשארו י\"ג לימי זיבה וזה אין לומר דשמא ג' היו ימי זיבה והרביעי מנדה דא\"א להיות כן דכיון שראתה ג' ימי זיבה לעולם אין חוזרת לנדותה עד שתשב ז' נקיים אבל בפחות מזה אינו מועיל דאם תראה ביום ט\"ז עדיין יש להסתפק שמא שנים היו מימי זיבה ושנים מימי נדה וטמאה נדה עוד חמשה ימים ונשארו רק עשרה ימים לימי זיבה וא\"כ שמא הט\"ז הוא האחרון של ימי זיבה ומטעם זה אנו מצריכין ט\"ז ימים נקיים ואינו די בי\"ד שיש בזה י\"א ימי זיבה משום חששא דשני ימים הראשונים שמא הם ימי זיבה ולכן צריך עוד שני ימים דהיינו ט\"ז:",
                "ומד' ולמעלה כל שרואה יום יותר נפחת יום מפתחה כיצד ראתה חמשה ימים פתחה ט\"ו ששה פתחה י\"ד שבעה פתחה י\"ג שמנה פתחה י\"ב תשעה פתחה י\"א עשרה פתחה י' אחד עשר פתחה ט' שנים עשר פתחה שמנה שלשה עשר פתחה שבעה והטעם פשוט דכלל הדברים הוא שבראיית זיבה אין להסתפק רק בשני ימים הראשונים דאם נאמר דג' היו ימי זיבה הלא צריכה ז' נקיים וא\"א שיהיו הימים האחרים מימי נדה ולכן בראתה חמשה ימים ממ\"נ הג' ימים האחרונים הם ימי נדה אם השנים הראשונים היו ימי זיבה וצריכה עוד ארבעה ימים לנדותה ונשארו מהט\"ו י\"א ימי זיבה ובששה הד' ימים האחרונים יכולים להיות ימי נדה וצריכה עוד ג' ימים נשארו מהי\"ד ימים י\"א לימי זיבה ובשבעה ימים נשארו חמשה לנדתה וצריכה עוד שני ימים נשארו מי\"ג י\"א ימי זיבה וכשראתה שמנה צריכה יום לנדתה נשארו מי\"ב י\"א וכשראתה תשעה הלא עברו עליה ממ\"נ כל ימי נדה אם השנים הראשונים היו ימי זיבה ולכן די בי\"א ימי טהרה שהן ימי זיבה ובעשרה הלא נשאר היום האחרון לימי זיבה ודי בעשרה ובאחד עשר נשארו שני ימים לימי זיבה ודי בט' ושנים עשר נשארו ג' ימים ודי בשמנה ושלשה עשר נשארו ד' ימים לזיבה ודי בשבעה ופחות מזה א\"א שהרי צריכה ז' נקיים ואף אם תאמר בכל הראיות הללו שכולם ימי זיבה הלא ג\"כ די בז' נקיים וזהו שאמרו חכמים אין פתח בטועה פחות מז' ולא יותר על י\"ז ובמספר הזה אף אם תראה מאה יום ואלף יום די בשבעה נקיים וזהו הלכות טועה שתחזור לבירור [והה\"מ ספ\"ח נדחק לדעת הרמב\"ם ע\"ש וכבר בארנו בסעי' כ\"ו דאתי שפיר לפי' הרמב\"ם בטוב טעם ודעת עיין שם]:",
                "וכן אשה שראתה כתם בימים הראוים לזיבה נתקלקלו פתחי נדתה וכך שנו חכמים במשנה [נ\"ב ב] הרואה כתם הרי זו מקולקלת וחוששת משום זיבה וז\"ל הרמב\"ם פ\"ט דין י\"ב היתה לובשת חלוק אחד ושהתה עליה ג' ימים או יותר בלא עת נדתה ובדקה ומצאה עליו ג' כתמים או כתם אחד גדול שיש בו שיעור ג' כתמים ה\"ז ספק זבה שמא כתם נטף ממנה בכל יום וכן אם לבשה ג' בגדים בדוקים ושהו עליה ג' ימים בימי זיבתה ומצאה כתם בכל אחד מהן אע\"פ שזה כנגד זה ה\"ז ספק זבה מצאה כתם אחד שאין בו כדי ג' כתמים אם בדקה עצמה כל בין השמשות של יום ראשון ומצאה טהור ולא בדקה חלוקה וביום הג' מצאה זה הכתם שאינו כג' כתמים אינה חוששת לזיבות ואם לא בדקה עמה כל בין השמשות הואיל ולא בדקה חלוקה ושהה עליה ג' ימים בימי זיבתה חוששת לזיבות ואע\"פ שאין הכתם כדי ג' כתמים עכ\"ל והטעם דכל ראייה של בין השמשות הוי כראייה של שני ימים מפני שיש בבין השמשות ספק אם הוא מן היום שעבר או מן היום דלהבא או משניהם ויכול להיות שראתה זמן ארוך בבין השמשות והוי ראייה של שני ימים ודע דזהו דווקא כשיש בהכתם כשיעור שני כתמים דבזה חיישינן שראתה בשני בין השמשות והוי ראייה של ג' ימים ונעשית זבה וכן מוכח מרש\"י [נ\"ג א ד\"ה ולא ע\"ש] אבל אם גם שיעור שני כתמים אין בו אין לחוש לזבה גמורה ותמיהני על הרמב\"ם שלא ביאר זה ופשוט דשני ראיות עם כתם או שני כתמים עם ראייה אחת הוה ספק זבה:",
                "ודע דזה שאנו מצריכים שיהא בו שיעור ג' כתמים זהו לעשותה עתה ספק זבה דבפחות מזה כיון שאין כדי ג' כתמים אין חשש בראיית ג' ימים ואינה אלא זבה קטנה אבל לעניין קלקול המניין מפתחי נדתה פשיטא דגם בשיעור כתם אחד נתקלקל המניין וזהו ששנה התנא הרואה כתם ה\"ז מקולקלת וחוששת לזוב ותרתי קתני ה\"ז מקולקלת אף בראייה אחת כמ\"ש רש\"י [נ\"ב ב ד\"ה הרי זו] וז\"ל אינה יודעת פתח נדותה מתי יתחילו י\"א יום וכו' דהא לא ידעה אימת חזאי עכ\"ל וחוששת משום זוב אם עברו עליה ג' ימי זיבה כפירש\"י ותמיהני על הרמב\"ם שלא ביאר זה ואפשר משום דבפרק זה לא מיירי בטועה ובפי' המשנה פי' כן ע\"ש [אך לשיטתו ל\"ק כל כך דהימים הא ידועים לימי זיבה אך בהטומאה יש ספק משא\"כ לשיטת רש\"י ודו\"ק]:",
                "כשם שהטועה בימי פתחי נדתה צריכה חשבון כמו שנתבאר כמו כן אם דרך ראייתה משונה אע\"פ שאינה טועה ויודעת פתחי נדתה מ\"מ צריכה חשבון כיצד אשה שדרכה לראות כל ימיה יום אחד טמא ויום אחד טהור והיא רואה ביום ולא בלילה אינה רשאי בתשמיש רק יום השמיני שהוא אחר ז' ימי נדתה ואינה רואה בו כי בז' ראתה וגם כל הלילה שלאחר יום השמיני מותרת שהרי לא תראה עד למחר ביום ולבד זה יש לה ד' לילות מתוך י\"ח יום כי אשה זו לעולם לא תהא זבה גדולה כיון שאינה רואה ג' ימים רצופים והיא תמיד בהי\"א יום רק זבה קטנה ושומרת יום הלכך בתשיעי כשתראה תשמור יום העשירי ותטבול ותשמש בלילה ותראה בי\"א ותשמור י\"ב ותשמש בלילה הרי שתי לילות ותראה בי\"ג ותשמור י\"ד ותשמש בלילה הרי ג' לילות ותראה ט\"ו ותשמור ט\"ז ותשמש לערב הרי ד' ותראה בי\"ז ותשמור י\"ח והרי נגמרו י\"ח ימים ושימשה ד' לילות לבד השמיני ולילו ואם תשמש בליל שאחר י\"ח אינו מחשבון הי\"ח דזה החשבון אינו אלא עד י\"ח דביום י\"ט כשתראה הלא היא נדה דכבר גמרו י\"א ימי זיבה והדר מתחיל החשבון הזה תשמש שמיני ולילו וד' לילות מתוך י\"ח יום וכן לעולם וזהו כשראייתה ביום אבל באופן זה כשדרכה לראות בלילה אין לה רק היום השמיני שלאחר נדה בלבד אבל הד' לילות אין לה שהרי בכל לילה שאחר יום השימור צריכה לראות ואסורה בתשמיש [נדה נ\"ד א וברמב\"ם פ\"ז הל' י\"ד]:",
                "ואם היה דרכה לראות תמיד שני ימים טמאים ושני ימים טהורים משמשת בשמיני שהוא משני ימי טהרה שלה ובשביעי אסורה שהוא מז' ימי נדה וטובלת לערב ותשמש כל יום השמיני ובתשיעי ובעשירי תראה ותשמור יום י\"א וטובלת לערב ומשמשת י\"ב כל היום ואח\"כ תראה בי\"ג וי\"ד ותשמור ט\"ו ותטבול לערב ותשמש ט\"ז ותראה י\"ז וי\"ח ותשמור י\"ט דגם יום האחד עשר צריך שימור מדרבנן כמ\"ש בסעיף י\"א ולכן ב' תוכל לשמש שהרי אינה רואה בו ואח\"כ בכ\"א וכ\"ב כשתראה תשוב לנדתה ויהיה הסדר ג\"כ כמו שאמרנו וכן לעולם כמובן:",
                "אבל אם היה דרכה לראות ג' ימים טמאים וג' ימים טהורים אין לה היתר רק שני ימים האחד עשר והשנים עשר דהיא כשרואה בז' ובח' ובט' היום הז' שייך לנדה והח' והט' הם מהי\"א יום וצריכה יום אחד שימור ותשמור יום העשירי ותשמש האחד עשר והשנים עשר אבל אח\"כ אסורה בתשמיש לעולם שהרי כשתראה ג' ימים אח\"כ נעשית זבה גדולה וצריכה שבעה נקיים ואשה זו אין לה רק ג' נקיים לעולם וכן אם היא רואה תמיד ד' ימים טמאים וד' טהורים אין לה היתר רק יום אחד והיינו בשמיני שלאחר נדתה ואח\"כ אסורה לעולם כי אין לה ז' נקיים כמ\"ש ואם היתה דרכה לראות חמשה ימים טמאים וחמשה טהורים משמשת ג' ימים מהחמשה הטהורים דשני ימים שייכים לימי נדות ואח\"כ אינה משמשת לעולם שאין לה ז' נקיים היתה דרכה לראות ששה ימים טמאים וששה טהורים משמשת חמשה ימים מהטהורים דהראשון שייך לז' ימי נדה ושוב אינה משמשת לעולם כי אין לה ז' נקיים:",
                "ולכן אם היה דרכה לראות שבעה ימים טמאים ושבעה טהורים הרי היא משמשת רביע ימים מתוך כ\"ח יום והיינו השבעה טהורים שאחרי ימי נדה אבל כששלמו השבעה הטהורים שהם י\"ד יום עם הטמאים וראתה אח\"כ ז' ימים עד יום כ\"א וסופרת נקיים עד כ\"ח לא תוכל לשמש בכ\"ט שהרי חוזרת לימי נדותה לפי דעת רבותינו שאחר שבעה נקיים כשהיא רואה הוי נדה וחוזר ג\"כ כהקודם שמשמשת הז' השניים וכן לעולם אבל לשיטת הרמב\"ם אינה חוזרת לנדותה בכ\"ט שהרי לדעתו הולך תמיד החשבון ז' נדה וי\"א זיבה וא\"כ ביום כ\"ט הרי בימי זיבה עומדת ולכן לפי דעתו זה שאמרו בגמ' משמשת רביע מתוך כ\"ח יום אינו אלא בפעם הראשונה שמשמשת השבוע השנייה שאחר השבוע הראשונה שהיתה נדה אבל אח\"כ נשתנה החשבון:",
                "וז\"ל הרמב\"ם בפ\"ז דין כ' היתה רואה שבעה וכו' משמשת השבוע הראשון הסמוך לנדתה וכו' וכל ימיה משמשת י\"ח יום בי\"ח שבועות כיצד שבוע חמישית הרי היא זבה שבוע ששית שהיא טהורה לספירה שבוע שביעית זבה שמינית לספירה שבוע תשיעי שהיא רואה בו חמשה ימים ממנו ימי נדה ושנים ימי זבה משמרת יום אחד מן השבוע העשירית הטהור ומשמשת ששה ימים שבוע י\"א שהיא רואה בו שנים מסוף ימי זובה וחמשה מתחלת ימי נדה ומשמשת ה' ימים משבוע השנים עשר הטהור שבוע י\"ג זבה ושבוע י\"ד לספירה וכן שבוע ט\"ו זבה ושבוע ט\"ז לספירה שבוע י\"ז זבה ושבוע י\"ח לספירה וסופרה על דרך זו לעולם וכו' עכ\"ל ומבאר שם דאלו לא ראתה בסדר הזה היתה משמשת ארבעה פעמים י\"ח וזהו שאמרו חכמים משמשת רביע כלומר מאלו לא ראתה כסדר הזה וזה שאמרו מתוך כ\"ח יום הכוונה על הפעם הראשון כמ\"ש ויותר נראה שבגירסתו לא היה כתוב בגמ' מתוך כ\"ח יום כמ\"ש המגיד משנה ע\"ש ועי' בסוף סעיף מ':",
                "היתה רואה ח' ימים טמאים וח' ימים טהורים משמשת ט\"ו יום מתוך מ\"ח ימים והיינו דח' הראשונים השמיני מימי זבה ומשמנה השניים הטהורים תמנה יום הראשון לשימור ותשמש ז' ימים הרי עברו ט\"ז ימים ושמנה השלישיים הטמאים שנים מהם שייכים לימי זיבה והיינו הי\"ז והי\"ח והששה ימים הם תחלת נדה והשמנה הרביעיים שהם טהורים היום הראשון ישלים לימי נדה ושבעה ימים תשמש ונתותרו עוד ד' ימים לימי זיבה ולכן השמנה החמשיים הרי היא זבה גדולה מימי זיבה שרואה בהן וצריכה ז' נקיים וממילא דהשמנה הששיים הטהורים ז' לספירה ואחד לתשמיש הרי עברו מ\"ח יום ושימשה בהם ט\"ו יום וביום מ\"ט כשתראה תהא תחלת נדה תחזור ג\"כ לסדר הזה שאמרנו וזהו לפי' כל רבותינו אבל להרמב\"ם צ\"ל כוונה אחרת כמו שיתבאר בס\"ד:",
                "דהנה החשבון הזה מכוון גם לדעת הרמב\"ם שהרי הולך על סדר ימי הנדות והזיבות אמנם השימוש ט\"ו יום במ\"ח ימים אינן אלא במ\"ח ימים הראשונים ולא יותר שהרי יום מ\"ט לשיטתו הוא בתוך ימי הזיבה עד יום נ\"ד שהוא ג' פעמים י\"ח ימים ז' לנדה וי\"א לזיבה וממילא בהכרח שישתנה הסדר וכבר ביאר המגיד משנה דמיום מ\"ט עד גמר קמ\"ד ימים שהם היקף די\"ח שבועות לא תשמש רק י\"ב ימים אחד בשמנה השמניים ואחד בהעשיריים ואחד בהשתים עשרה ואחד בהארבע עשרה ואחד בהשש עשרה ושבעה מהשמנה עשרה שהם היקף י\"ח שבועו' שבעה הקפות לי\"ח ימים ואח\"כ חוזר כבראשונה ע\"ש [והביאור פשוט דכיון דראייתה ח' ימים כשמקפת ח' פעמים נגמר ההיקף וימי נדה וזיבה שהם י\"ח יום וכיון שמקיף ח' פעמים י\"ח חוזר לכבראשונה ודו\"ק] [וברואה שבעה הוי ההיקף י\"ח פעמים שבעה ולכן כתב שם החשבון על י\"ח שבועות אך לפלא שבדין השמנה כתב שם הרמב\"ם נמצאת משמשת ט\"ו יום בכל מ\"ח ע\"ש ואינו כן ולפני הה\"מ לא היה הגירסא כן ע\"ש וכן עיקר ודו\"ק]:",
                "היתה רואה ט' ימים טמאים וט' טהורים משמשת ח' ימים בכל י\"ח יום לעולם כיצד ט' הטמאים ז' מהם נדה ושנים זיבה ולכן מט' הטהורין משמרת יום אחד ושמנה ימים תשמש וכן לעולם היתה רואה עשרה ימים טמאים ועשרה טהורים יהיה ימי שימושה כמניין ימי זיבתה כיצד י' הטמאים הויין ז' נדה וג' זיבה ומי' הטהורים שבעה נקיים וג' לשימוש וכן ביותר מי' עד לעולם כגון שהיא רואה מאה ימים טמאים ומאה טהורין הויין הטמאים ז' ימי נדה וצ\"ג ימי זיבה וממאה הטהורין שבעה נקיים וצ\"ג לתשמיש וכן באלף כמובן:",
                "וכל דינים אלו אינם נוגעים בזמה\"ז דאחרי שנתמעטו הלבבות וישראל נתפזרו בארבע רוחות העולם א\"א לכל אשה לעמוד על פתחי נדותה וזיבתה ולכן גם בזמן הש\"ס נהגו בנות ישראל לישב על כל טיפה דם ז' נקיים ואצלינו כולן ספק זבות הן ובלא שבעה נקיים א\"א ליטהר ועכ\"ז בארנו הדינים משום יגדיל תורה ויאדיר להבין פתחי נדה וזיבה כפי עיקרי דיני התורה ולכן גם הרמב\"ם ז\"ל הביאם אם כי עתה אינם נוגעים למעשה:",
                "אשה שיצא דם ממקורה בין באונס כגון ע\"י קפיצה או שהרופא פתח לה פי המקור ועי\"ז יצאה דם ובין ברצון כלומר ע\"פ טבע האשה עצמה טמאה וכך שנינו בתורת כהנים ואשה כי תהיה זבה יכול אפילו זבה מכל מקום תהא טמאה ת\"ל והיא גילתה את מקור דמיה לימד על הדמים שאינן אלא מן המקור יכול כל מראה זב שתזוב תהיה טמאה ת\"ל דם וכו' עכ\"ל ומניין שהיא טמאה גם באונס מדכתיב [ויקרא טו, כה] כי יזוב זוב דמה משמע איך שתזוב אפילו באונס [גמ' ל\"ו ב] ויש לי להוסיף ביאור דהנה הזב אינו מטמא באונס כדתנן ריש מס' זבים ודרשינן מדכתיב בזב כי יהיה זב מבשרו [שם טו, ב] דרשינן ולא מחמת אונסו כלומר מטבע בשרו וכיון דבזבה כתבה התורה דם יהיה זובה בבשרה ושינתה התורה ולא כתבה מבשרה כבזב ש\"מ דגם באונס טמאה ואע\"ג דמבבשרה דרשינן שמטמאה בפנים כבחוץ כמו שיתבאר מ\"מ ממילא שמעינן מדלא כתיב מבשרה ש\"מ דגם באונס מטמאה:",
                "אע\"ג דכל הטומאות היוצא מגוף האדם כמו בעל קרי וזב אינן מטמאין עד שתצא טומאתן לחוץ מ\"מ בנדה וזבה מטמאות משנעקר הדם מהמקור אף שלא יצא לחוץ עדיין והוא בבית החצון דכותלי בית הרחם העמידוהו מ\"מ מטמאה דכתיב [שם טו, יט] דם יהיה זובה בבשרה שהדם זב בתוך הבשר עדיין הוה כיצא לחוץ וכשיצא לחוץ לא נתחדש דבר זולת מה שביכולתה לעשות בדיקה דכשהדם בפנים לא שייך בדיקה כמובן וטעמא דמילתא דכיון דעיקר טומאת הדם הוא בהמקור ולכן כיון שיצא מהמקור מיד נטמאת ומה לי אם יצא הדם לחוץ או שעדיין הוא בין כותלי רחמה כיון שנעקר מהמקור:",
                "וכתב הרמב\"ם בפ\"ה [הל' ג'] משל משלו חכמים באשה הרחם שנוצר בו הולד הוא הנקרא מקור והוא שדם נדה וזבה יוצא ממנו וקוראין אותו חדר לפי שהוא לפני ולפנים וצואר הרחם כולו והוא המקום הארוך שמתקבץ ראשו בשעת העיבור כדי שלא יפול הולד ונפתח הרבה בשעת לידה קורין אותו פרוזדור כלומר שהוא בית שער לרחם ובשעת גמר ביאה האבר נכנס בפרוזדור ואינו מגיע עד ראשו שמבפנים אלא רחוק ממנו מעט לפי האצבעות ולמעלה מן החדר ומן הפרוזדור בין חדר לפרוזדור הוא המקום שיש בו שתי ביצים של אשה והשבילין שבהם מתבשלת שכבת זרע שלה מקום זה הוא הנקרא עלייה וכמו נקב פוח מן העלייה לגג הפרוזדור ונקב זה קוראין אותו לול והאבר נכנס לפנים מן הלול בשעת גמר ביאה:",
                "דם הבא מן החדר כולו טמא חוץ מדם טוהר שהתורה טיהרתו ודם קושי כמו שיתבאר ודם העלייה כולו טהור שהוא כמו דם מכה שבמעיים או בכבד או בכוליא וכיוצא בהן ודם הנמצא בפרוזדור אם נמצא מן הלול ולפנים ה\"ז טמא שחזקתו מן החדר וחייבין עליו על ביאת מקדש ושורפין עליו תרומה וקדשים ואין אומרים שמא מן העלייה ירד דרך הנקב שרוב הדמים הנמצאים כאן מן החדר נמצא הדם בפרוזדור חוץ לנקב הרי טומאתו בספק שמא מן החדר בא או מן העלייה שתת דרך הול לפיכך אין שורפין עליו תרומה וקדשים ואין חייבין עליו על ביאת המקדש עכ\"ל הרמב\"ם ז\"ל וצ\"ל דמראה הדמים מהעליי' שוה למראה הדמים שבחדר דאל\"כ הלא אפשר להכיר [תוס' י\"ז ב ד\"ה ודם] ומ\"מ טיהרתו התורה דלא טימאה רק דם שבמקור [שם] ועוד דאפילו אם אינו מגדר אחד עם דם המקור מ\"מ במראות יכולים להיות שוין לגמרי שהרי אפילו בדם מכה שנינו בנדה [ס\"ו א] דאם היתה דם מכתה משונה מדם ראייתה וכו' ומשמע להדיא שיכול להיות דאינה משונה וכ\"ש בדם העלייה אף שאינו מעניין אחד עם דם החדר ואין לשאול למה מסתפקים בדם העלייה והפרוזדור והא מן התורה אין האשה מטמאה רק בהרגשה כמו שיתבאר וא\"כ ממ\"נ אם הרגישה היא טמאה ואם לאו תמיד טהורה דאינוכן דהרגשה אינו אלא לעניין דין ימי נדתה ושתאסר לבעלה אבל הדם של המקור תמיד טמא אף כשלא הרגישה דהא קיי\"ל מקור מקומו טמא אפילו דם אחר הבא מן המקור וכ\"ש דם המקור עצמו ואפילו מאן דס\"ל מקור מקומו טהור זהו בדם אחר ולא בדם המקור עצמו ולכן לא הוזכר כאן רק ביאת מקדש ושריפת תרומה וקדשים ולא בעניין איסורה לבעלה [כנ\"ל] [ומתורץ קושית הנודע ביהודה קמא יו\"ד סי' נ\"ה בד\"ה ואף שמעל' ע\"ש]:",
                "כל רבותינו הראשונים והאחרונים הסכימו דמן התורה אין אשה טמאה כשיצא ממנה דם אא\"כ יצא הדם בהרגשה והיינו שהרגישה בגופה כמו שנפתח המקור כמו שיתבאר אבל בלא הרגשה אפילו יצא הדם מהמקור אין האשה טמאה מן התורה כמבואר בנדה [נ\"ז ב] אמר שמואל בדקה קרקע עולם וישבה עליה ומצאה דם עליה טהורה שנאמר בבשרה עד שתרגיש בבשרה ע\"ש ואין חולק בזה וכך פסקו כל הפוסקים:",
                "ואחד מהגדולים רוצה לעשות חדשות בעניין זה שרש\"י ז\"ל לא ס\"ל כן וגם רצונו לומר שגם התוס' חולקים בזה [ס\"ט סי' ק\"ץ סקצ\"ג] ואין בכל דבריו שום יסוד לעשות מחלוקת חדשה בין הפוסקים בדבר שלא שערום כל רבותינו ומפני שדבר זה עיקר גדול בכל דיני נדה לכן ההכרח לבאר בזה ועיקר יסודו הוא דשם בגמ' מקשה הש\"ס כמה קושיות על שמואל ממשניות וברייתות דגם בלא הרגשה טמאה ומעקרי דיני כתמים יש להקשות על שמואל לפי מה שהיה סבור הש\"ס דגם מדרבנן מטהר שמואל אלא דמכתמים אפשר לומר דכיון דעבר הרבה זמן אולי הרגישה בשעת מעשה ולאו אדעתה [תוס' שם ד\"ה הרואה] ולכן טימאו חכמים ולפיכך פריך מעניינים קרובים כמו מבדיקת עד ומהאשה שהיא עושה צרכיה ומצאה דם דגם שם מטמאינן ומסיק הש\"ס אמר רב ירמיה מדפתי מודה שמואל שהיא טמאה מדרבנן ופירש\"י [נ\"ח א ד\"ה מדרבנן] דילמא הרגישה ולאו אדעתה עכ\"ל וכוונתו נ\"ל דלרש\"י ז\"ל לא נראה לומר דחכמים יגזורו אף כשלא היה בוודאי הרגשה דלמה להם לחכמים לאסור בדבר שהתורה התירה מפורש אלא וודאי דחכמים גזרו שמא היתה הרגשה ואף שזהו מזמן קרוב מ\"מ כיון שהדבר נמסר לכל הנשים ודעתן קלות ובעצם ההרגשה יש כמה טעיות כמו הרגשת מי רגלים הרגשת עד של הבדיקה הרגשת האבר שנקרא בלשון הש\"ס שמש שיכולות לטעות שיסבורו שההרגשה הוא מאלו הדברים ובאמת היתה הרגשה של הדמים ודבר זה מבואר בכל מס' נדה ולכן החמירו חכמים בכל עניין והתוס' שם באמת חלקו על רש\"י וזה לשונם פי' הקונטרס דתלינן דילמא ארגשה ולאו אדעתה ואין נראה דאפילו מוחזק לה שלא הרגישה טמאה הואיל וראתה דם נדות עכ\"ל וזהו דעת רוב גדולי הראשונים ובאמת לדעתי גם רש\"י ז\"ל אינו חולק על זה וגם לדידיה בכל עניין טמאה מדרבנן אלא שהסביר הטעם על מה גזרו חכמים אבל באמת גם לרש\"י בכל עניין טמאה דלא פלוג בזה רבנן:",
                "ואח\"כ אומר הש\"ס [נ\"ח א] רב אשי אמר שמואל הוא דאמר כר' נחמיה דתנן ר\"נ אומר כל דבר שאינו מקבל טומאה אינו מקבל כתמים ופירש\"י [ד\"ה רב אשי] רב אשי אמר טעמא דשמואל דאמר לעיל בדקה קרקע עולם וכו' לאו משום הרגשה אלא כר\"נ ס\"ל דאמר לא הזכירו חכמים גזירת כתם אלא על דבר המקבל טומאה הלכך כל הני תיובתא לאו קושיא נינהו דשמואל לא איירי בהרגשה כלל עכ\"ל ומזה יצא אותו גדול לומר דלפי המסקנא לתירוצא דרב אשי דהלכתא כוותיה לא איירי שמואל בהרגשה כלל וא\"כ בטל כל הדין דהרגשה לפי מסקנת הש\"ס וזהו תורף דבריו:",
                "ובאמת כוונה אחרת לוטה בדברי רש\"י לענ\"ד כשנדקדק דאיך אפשר לומר דשמואל לא איירי בהרגשה כלל והא להדיא אמר שמואל שנאמר בבשרה עד שתרגיש בבשרה וכבר טרחו כמה גדולים בזה בתשובות אמנם האמת הוא דרש\"י ז\"ל בכוונה כתב טעמא דשמואל דאמר לעיל בדקה קרקע עולם וכו' ויש להבין מה חידש רש\"י בזה דפשיטא דאשמואל קאי רב אשי אלא דה\"פ דלרש\"י הוה קשה ליה תירוצא דרב ירמיה דמתרץ מודה שמואל שהיא טמאה מדרבנן ומלשון זה משמע לכאורה דשמואל רק דינא דאורייתא קאמר ותמוהה מאד דאיך יאמר שמואל שהיא טהורה כיון דמדרבנן טמאה והלא שמואל דינא קאמר ולזה בא רש\"י ז\"ל להשמיענו דרב אשי מפרש מילתא דרב ירמיה ושני התירוצים צריכים זל\"ז והיינו דוודאי רב ירמיה אמת אמר דמודה שמואל שהיא טמאה מדרבנן גם בלא הרגשה ולזה מתורץ כל הקושיות אך דברי שמואל בעצמו אין להם ביאור ולזה בא רב אשי לתרץ גם דברי שמואל וה\"פ אמר שמואל בדקה קרקע עולם וכו' טהורה שנאמר בבשרה עד שתרגיש בבשרה כלומר כיון דמן התורה בעי הרגשה ורק חכמים גזרו על כתמים ועל כל שבא בלא הרגשה ולא גזרו רק על דבר המקבל טומאה ולכן כקרקע שאינו מקבל טומאה לא גזרו על הכתמים והוכרח שמואל לזה דאל\"כ אם מדאורייתא לא היה צריך הרגשה כלל מה לי קרקע מה לי דבר אחר וזהו שפירש\"י טעמא דשמואל דאמר בדקה קרקע עולם וכו' לאו משום הרגשה אלא כר\"נ כלומר דזה שטיהר שמואל בקרקע לאו משום הרגשה דהא מדרבנן א\"צ הרגשה אלא טעמיה כר' נחמיה וזהו שמסיים רש\"י ז\"ל דשמואל לא איירי בהרגשה כלל כלומר דדין זה שחידש שמואל בקרקע אינו משום הרגשה שהרי מדרבנן א\"צ הרגשה וזה שאמר שמואל שנאמר בבשרה עד שתרגיש בבשרה טעמא קא יהיב כלומר כיון דמן התורה צריך הרגשה אלא דחכמים גזרו ולכן לא גזרו בדבר שאינו מקבל טומאה וברור הוא בס\"ד:",
                "וכל דברינו אלה כתבוהו רבותינו בעלי התוס' בקוצר דברים וז\"ל התוס' שם [ד\"ה מודה שמואל] ורב אשי נמי מודה דלשמואל היכא דלא הרגישה טהורה מן התורה וטמאה מדרבנן אלא אתי לפרושי דכי נמצא אקרקע טהורה אפילו מדרבנן עכ\"ל וכשתדקדק בדבריהם תמצא שכוונו לכל מה שבארנו וגם רש\"י ז\"ל כוונתו כן אלא שכתבה בלשון מדוקדק כדרכו בקודש לתרץ גם דברי רב ירמיה וכמ\"ש:",
                "ועוד הביא ראיות מכמה מקומות ברש\"י ותוס' דמוכח מדבריהם שהיא טמאה בראייה ולא הזכירו הרגשה אינן ראיות כלל דכל ראייה סתמא הוא בהרגשה דכן דרך ראיית דם שבא בהרגשה דמהאי טעמא טיהרה התורה שלא בהרגשה משום שאין דרך ראייה בכך ואף גם בעיקר גזירת כתמים דחששו שמא הוא מגופה הכוונה שראתה והרגישה ולא שמה על לבה ושכחה או שדימתה הרגשה אחרת ודבר זה למדנו מדברי רבותינו בעלי התוס' ריש סוגיא זו שכתבו דלכן לא מקשה אדשמואל מכתמים משום שיש זמן מרובה משעת הכיבוס ואימור הרגישה ולאו אדעתה עכ\"ל אבל ברואה ממש ובעת מעשה לא הרגישה שום הרגשה וודאי דמן התורה טהורה ורק מדרבנן טמאה אבל בסתם ראיות גם מן התורה טמאה דמסתמא בא בהרגשה כדרך רוב ראיות [והחכ\"א בב\"א והפרדס רימונים גם הם דחו דברי הס\"ט ע\"ש]:",
                "וגם מדברי הרמב\"ם מבואר כל אלה שכתב בריש פ\"ט אין האשה מתטמאה מן התורה בנדה או בזיבה עד שתרגיש ותראה דם ויצא בבשרה כמו שאמרנו ותהיה טמאה מעת שתראה ולהבא בלבד ואם לא הרגישה ובדקה ומצאה הדם לפנים בפרוזדור ה\"ז בחזקת שבא בהרגשה כמו שבארנו ומדברי סופרים שכל הרואה כתם דם על בשרה או על בגדיה אע\"פ שלא הרגישה אע\"פ שבדקה עצמה ולא מצאה דם ה\"ז טמאה וכאלו מצאה דם לפנים בבשרה וטומאה זו בספק שמא כתם זה מדם החדר בא עכ\"ל הרי מפורש דמן התורה אינה נטמאת בלא הרגשה רק מדרבנן גזרו אף שוודאי היה בלא הרגשה וזהו גזירת כתמים אבל סתם ראיית דמים גם מן התורה טמאה דחזקה שבא בהרגשה וזה שכתב ואם לא הרגישה ובדקה ומצאה הדם לפנים בפרוזדור ה\"ז בחזקת שבא בהרגשה עכ\"ל צריך ביאור דאם וודאי לא הרגישה איך בא בהרגשה:",
                "ונלע\"ד דה\"פ כשנדקדק למה הוצרך לומר ומצאה הדם לפנים בפרוזדור וכו' בקצרה ה\"ל לומר ואם לא הרגישה וראתה דם ה\"ז בחזקת שבא בהרגשה אלא וודאי דכוונתו דאם בראייה ממש והיינו שזב דמים מגופה ואומרת שלא הרגישה כלל אין טומאתה מן התורה אלא מדרבנן דלא שייך לומר על זה בחזקת שבא בהרגשה כיון שאומרת מפורש שאינה מרגשת כלל אבל בבדיקה שפיר י\"ל כן והיינו שבדקה ומצאה הדם לפנים בפרוזדור וא\"כ מהמקור כבר נעקר ולזה אנו אומרים שבאותו עת שנעקר מהמקור וודאי הרגישה ולאו אדעתה וזהו שאומר ואם לא הרגישה כלומר שאומרת עתה שאין לה הרגשה ועכ\"ז אם בדקה ומצאה הדם לפנים בפרוזדור ה\"ז בחזקת שבא בהרגשה כלומר מכבר כשנעקר מן המקור אל הפרוזדור היתה הרגשה ולאו אדעתה אבל אם עתה היתה ראייה ממש מהמקור בלא הרגשה טומאתה רק מדרבנן [ובזה מתורץ בטוב טעם בדף יח א בהא דתני ר\"ח דם הנמצא בפרוזדור חייבים על ביאת מקדש וכו' שתמהו כמה מהגדולים למה שביק עיקר דין נדה לבעלה וכמ\"ש בסוף סעי' מ\"ו ע\"ש ועתה מתורץ בפשיטות דרבותא קאמר דלא מיבעיא לבעלה דעכ\"פ מדרבנן אסורה אף בלא הרגשה אלא אפילו על ביאת מקדש חייב בקרבן ובמזיד בכרת ושורפין עליו את התרומה מפני שאנו אומרים שוודאי היתה בהרגשה מכבר אף שאומרת שאינה מרגשת עתה וכמ\"ש ודו\"ק]:",
                "ובזה נפשט לן ספק גדול שנסתפקו גדולי האחרונים דאם ע\"י בדיקה מצאה דם אם טומאתה מן התורה כיון שהוא שלא בהרגשה או דנימא שהיה בהרגשה וסברה דההרגשה הוא מן העד שבדקה בו והאריכו לחקור בזה ולפי מה שבארנו בכוונת הרמב\"ם אין שום ספק בזה דזה ידוע דכל הבדיקות שהאשה בודקת אינו מגיע עד המקור ממש רק במקרה וכרגע מפני ריחוק המקום מפני שהמקור הוא בעומק הגוף וכמ\"ש הרמב\"ם בפ\"ה [הל' ד'] דבשעת גמר ביאה האבר נכנס בפרוזדור וכמ\"ש בסעי' מ\"ה ע\"ש ובדיקת האשה הוא עד מקום שהאבר נכנס כמ\"ש בסי' קצ\"ו וא\"כ בשם כשמצאה דם כבר נעקר מן המקור ואמרינן שוודאי היתה בהרגשה אז ואין אנו צריכים לההרגשה דבשעת הבדיקה ולחנם כל חקירה זו ובוודאי טמאה מן התורה [כנלע\"ד ברור בס\"ד]:",
                "ולפ\"ז הדבר ברור דהחקירה בהרגשה הוי דווקא על מה שאנו חוששין שזה מקרוב ממש ראתה דאז בוודאי אם לא הרגישה טהורה מן התורה אבל באשה הבודקת את עצמה ומצאה דם וודאי טמאה מן התורה משום דהבדיקה הוא בהפרוזדור ואמרינן דאף אם עתה אינה מרגשת כבר היה הדם שם מאיזה זמן שירד לשם מן המקור וכותלי בית הרחם העמידוהו ואז וודאי הרגישה ולאו אדעתה ולכן בהך מימרא דשמואל דהש\"ס פריך שם מג' מקומות מאשה שעושה צרכיה וראתה דם דתלינן שהדם הלך עם המי רגלים מן המקור שפיר חקרה הגמ' אם הרגישה אם לא הרגישה שהרי על רגע זו אנו מסתפקין בירידת הדם מן המקור והשנית מעד שתחת הכר שבדקה מיד אחר תשמיש ומצאה דם על העד דחקרינן אם ראתה הדם בשעת התשמיש שפיר שקלינן וטרינן אם הרגישה אם לא הרגישה דהא על שעה קלה זו חיישינן לראיית הדם מן המקור והשלישית בנמצא על עד שלה תיכף לאחר התשמיש ובלשון הגמ' אותיום כלומר לאלתר אחר התשמיש דחייבין שניהם בקרבן ג\"כ שפיר חקר הש\"ס אם היה הרגשה אם לאו שהרי על אותו זמן אנו מסתפקים בראייתה מן המקור [ולפ\"ז אזדא לה כל הספק שנסתפקו הגדולים בסוגיא זו על בדיקה דעלמא דלא דמי כלל ודע דעניין הרגשה שבריש נדה דף ג' א שאומר בטעמא דשמאי הואיל ואשה מרגשת בעצמה והלל כסבורה הרגשת מי רגלים ע\"ש אינו ענין כלל לדין הרגשה זו דהתם בדרבנן בטומאת מעת לעת שבנדה והחקירה על ההרגשה הוא על יום אתמול כדפירש\"י ד\"ה מרגשת וז\"ל והא מדלא ארגשה מאתמול וכו' ע\"ש ורק בדרבנן אמרינן כן ולא בדאורייתא דבדאורייתא אמרינן שוודאי הרגישה מאתמול כמבואר מהרמב\"ם ודו\"ק] [והרגשה שברפ\"ב הוי עניין אחר ע\"ש ודו\"ק]:",
                "ומהו עניין ההרגשה רבותינו בעלי הש\"ע בסי' קפ\"ח וריש סי' ק\"ץ כתבו שמרגשת שנפתח פי המקור כלומר שיודעת שנפתח פי המקור וזהו דעת רש\"י ריש נדה שכתב מרגשת כלומר יודעת בעצמה כשיוצא דם ממנה עכ\"ל וביאורו דכשהדם הולך ממנה בהעלם ידיעתה כמו מוגלא שהולך מפי המכה דיכול להיות שהאדם אינו יודע כלל בעת שהולך המוגלא וכיוצא בזה מקרי בלא הרגשה והרגשה מקרי כשבהכרח שהאדם יודע מזה כמו השתנת מי רגלים שהאדם כשמשתין מרגיש בגופו איך שהמי רגלים יוצאים ולכן אומר הש\"ס כסבורה הרגשת מי רגלים היא וכן מיחלף בהרגשת עד ובהרגשת אבר דכולם הכוונה שהגוף מרגיש בעשיית כל אלה ומצינו לשון הרגשה על הידיעה כמו במגילה [ט\"ו ב] מה ראתה אסתר שזימנה את המן אולי ירגיש המקום ויעשה לנו נס וכן במדרש רבה פרשת נח על קרא דבעצם היום הזה בא נח וגו' וכן בפרשת לך לך על קרא דבעצם היום הזה נמול אברהם דריש המדרש למה היתה בעצם היום כדי שידעו הכל ועכ\"ז לא יהיה להם כח למחות ואומר המדרש בזה\"ל מאן דרגיש ליה ימלל כלומר מי שמרגיש ויודע בזה ואין רצונו בכך ימחה ויראה אם ביכלתו למחות:",
                "ומלשון הרמב\"ם בפ\"ה דין י\"ז שכתב האשה שהשתינה מים ויצא דם וכו' ואפילו הרגיש גופה ונזדעזע אינה חוששת שהרגשת מי רגלים הוא עכ\"ל ומפרש לשון הרגשה כעין חרדה כמין זיעזוע ויש לפרש לפ\"ז לשון הרגשה כמו למה רגשו גוים [תהלים ב, א] וכן בבית אלקים נהלך ברגש [תהלים נה, טו] וכדניאל [ו, יב] אדין גובריא אלין הרגישו שכולם הם מלשון קיבוץ אך ברוב קיבוץ עם נעשה כרעש ומזה הלשון דרשו חז\"ל בשבת [ק\"ה ב] שרגש עליהן ההר להורגן ע\"ש וגם כאן נראה דבהגיע תור ירידת הדם נזדעזעים כל האיברים אך לפ\"ז קשה טובא דא\"כ איך אפשר לטעות בהרגשת מי רגלים או בהרגשת עד ובהרגשת אבר הא בכל אלו לא שייך כל זה כמובן:",
                "וראיתי מי שמפרש כוונת הרמב\"ם שכיון בהרגשה זו למה שכתב בפ\"ח [הל' ב'] דקודם שיבא הדם תרגיש בעצמה מפהקת ומתעטשת וכו' ולא נראה לי כלל דא\"כ פשיטא שאין זה עניין להרגשת מי רגלים ועד ואבר ועוד דהרי בשם גופה כתב הרמב\"ם ז\"ל דזהו רק באשה שיש לה וסת אבל כשאין לה וסת לא תרגיש בעצמה עד שיצא הדם ע\"ש ולכן נ\"ל ברור דגם כוונת הרמב\"ם כן הוא כפירש\"י דכל הרגשות הנזכרות בגמ' ושזה מעכב מן התורה אינה אלא הרגשה קלה והיינו הרגשת הגוף שהגוף מרגיש וכמו כל בעל חי מרגיש המורגל בלשון חכמים וזה שכתב כאן אפילו הרגיש גופה ונזדעזע לרבותא קאמר וה\"ק לא מיבעיא בסתם הרגשה אלא אפילו בהרגשה חזקה ג\"כ תלינן בהרגשת מי רגלים כלומר והדם הוא דם מכה ולא דם המקור משום דא\"א לבא דם מקור ביחד עם מי רגלים כמבואר ר\"פ האשה [נידה נ\"ט ב] ולכן אפילו בהרגשה חזקה כי האי תלינן הכל בהמי רגלים ובהמכה שבה ולפ\"ז גם הרמב\"ם סובר כרש\"י בעצם פי' ההרגשה:",
                "ועניין ההרגשה מובנת בפשיטות כמ\"ש התוס' [ד' א ד\"ה והא] שהמקום סתום וכשהדם יוצא נפתח והיה לה להרגיש עכ\"ל וזהו שהש\"ס מדמה לה להרגשת מי רגלים ושיש לה קצת צער דהכי אמרינן ריש נדה [ג' א] היינו טעמא דשמאי הואיל ואשה מרגשת בעצמה והלל כסבורה הרגשת מי רגלים הוא ופריך ולשמאי האיכא ישנה ומתרץ ישנה נמי אגב צערה מיתערה מידי דהוה אהרגשת מי רגלים עכ\"ל הגמ' והצער הוא בעת פתיחת פי המקור כמו בעת התחלת הטלת מי רגלים שבזה יכול כל אדם להרגיש שבעת שהגוף מלא ממי רגלים ובהכרח שיצאו לחוץ יש להאדם צער קצת כעקיצה קטנה עד שמתחיל להוציאם לחוץ דזהו מפני שהמקור שממנו יוצאים המי רגלים פיו סתום ובהגיע זמן יציאתם נפתח המקור ומרגיש האדם גם בשינתו וע\"י זה יקיץ משנתו לילך להשתין כמו כן ממש הוא ראיית הדם שהש\"ס מדמה זל\"ז:",
                "ודע שנמצא בתשו' לאחד מהגדולים [ש\"י סי' ט' בשם מהרשש\"ך] שחקר על זה לנשים בקיאות ואמרו לו שטבעית טבעית יש יש מהן שמרגישות בפתיחות פי המקור ויש מהן שאינן מרגישות בהרגשה זו רק בהרגשות דזיבת דם נדה כולן מרגישות עכ\"ל והבל יפצה פי הנשים האלה ולא ידעי מאי קאמרי ורבותינו נאמנים עלינו יותר מהן וגם אינן משקרות בדבריהן אלא שאינן מבינות ודע דכל דבר מותרות שבגוף שהגוף צריך לדחותם הטביע הקב\"ה בטבע הגוף שכשיגיע זמן דחיפתם לחוץ שיפתחו אז נקבי הפליטה שעד כה היו סתומים ולצורך דחיית המותרות נתפתחו ויוצאים לחוץ כמו יציאה לגדולים ולקטנים וצואת החוטם ובאשה נתוסף גם הדמים מהמקור לדחיפת המותרות וזהו שהש\"ס מדמה להרגשת מי רגלים מפני שסמוכים זל\"ז וכזה כן זה וזהו הכרח שיפתח המקור דא\"א כלל באופן אחר ובשעת הפתיחה יש הרגשה וקצת צער עד שמפני זה גם יקיץ משנתו כדברי רבותינו ז\"ל:",
                "וכמו שבאנשים אם נשאול לכמה בני אדם איך תרגיש בהתחלת הטלת מי רגלים המשכיל המבין דבר יאמר שמרגיש שנפתח המקום והמי רגלים יוצאים ורווח לו ומי שאינו מבין לא יאמר רק שמרגיש שמי רגלים מתחילים לצאת כמו כן הנשים האלה אינן מבינות זאת אבל פשיטא שלכולן כן הוא רק גם זה מובן שאין כל הטבעיות שוות יש שקלה אצלן הפתיחה ויש שקשה להן הפתיחה כמו בלידה יש נשים שבנקל יולדות ויש שבכבידות ואין נ\"מ רק בין רב למעט אבל לכולן יש הרגשת פתיחת פי המקור בהתחלת ראייתן זולת אם יש לה מחלה בקשרי האם כשנתרופפו הקשרים אז יכול להיות שיוצא הדם בלא הרגשה וכמו במי רגלים כשנתרופף כיס השתן משתין ואינו מרגיש ולזה צריך רפואות לחזק הקשרים כאשר ראינו כמה פעמים כמו כן בראיית דמים אבל בבריאות יש לכולן הרגשה זו והאינן מבינות או שטבען קלה אומרות שמרגישות רק זיבת דם נדה אבל באמת זהו ממש הרגשה זו:",
                "ודע שיש כמה מגדולי האחרונים שחידשו בזה לומר דהרגשה אינו לא זיעזוע גופה כפי מה שתפסו כולם בדעת הרמב\"ם כמו שבארנו בסעיף נ\"ט ולא הרגשת פתיחת פי המקור אלא הרגשה מקרי הרגשת זיבת דבר לח בבשרה [נודע ביהודה קמא יו\"ד סי' נ\"ה וח\"ד ר\"ס ק\"ץ ופרדס רימונים] והנה באמת הכל דבר אחד כמו שנבאר בס\"ד אמנם מפני שעיקר גדול הוא בדיני נדה לכן בהכרח להביא עיקרי ראיותיהם ולהשיב עליהם דהעיקר כדברי רבותינו הראשונים:",
                "יש מי שהביא ראיה דלמה לא מקשה הש\"ס אדשמואל דמצריך הרגשה מהמשנה דדם הנמצא בפרוזדור ספיקו טמא ויקשה ממ\"נ אם הרגישה אין כאן ספק ואם לא הרגישה ג\"כ אין ספק דטהורה היא מן התורה אלא וודאי דהרגשה הוא זיבת דבר לח וא\"כ י\"ל שהרגישה זיבת דבר לח והספק אם הוא ממקור או הוא מהעלייה [נו\"ב שם] והנה כבר דחו הגדולים דבריו בכמה פנים אמנם לפי מה שבארנו בסעי' נ\"ד אין לחקור כלל על הרגשה בדם הנמצא בפרוזדור מפני דאמרינן שכבר נעקר הדם מאתמול ואז היתה הרגשה ושכחה ועתה א\"צ הרגשה ע\"ש שכן הוכחנו מדברי הרמב\"ם ז\"ל:",
                "ויש מי שהביא ראיה מטומאת מעת לעת דריש נדה דאמרינן שם הטעם דכותלי בית הרחם העמידו הדם ואי ס\"ד דהרגשה לא הוי רק בפתיחת המקור א\"כ קשה ממ\"נ אי במרגשת שנפתח מקורה עכשיו איך אפשר לומר שדם זה יצא מאתמול ואי בלא הרגישה הרי היא טהורה לגמרי אלא ודאי דזיבת דבר לח מקרי הרגשה ולכן אפשר שגם אתמול היה זב רק סברה דזהו הרגשת מי רגלים [ח\"ד שם] ומאד תמיהני על דברים כאלה דא\"כ יש יותר תימה שהרי הרבה אוקימתות יש בגמ' בטעם מעת לעת שגזרו חכמים לתרומה וקדשים וחד מינייהו מטעם הרגשה דשמאי סבר כיון שלא הרגישה טהורה והלל סבר כסבורה הרגשת מי רגלים ע\"ש וא\"כ לכל האוקימתות לא ס\"ל הרגשה כלל אתמהה אלא בירור העניין כן הוא דכל האוקימתות סוברים דמטעם הרגשה וודאי דאין לטהר דאולי היתה אתמול הרגשה ושכחה כסברת התוס' שכתבנו בכתמים ואף אם בראייתה עתה היתה הרגשה חיישינן שמא גם אתמול היתה הרגשה דהא רק חומרא הוא שהחמירו לתרומה וקדשים ואוקימתא דהרגשה סוברת דבזה גופה פליגי אם חיישינן שהיתה אתמול הרגשה אם לאו ע\"ש ברש\"י [ד\"ה מרגשת]:",
                "וגם שארי ראיות שהביאו אינם ראיות כלל ורק בעיקר הדבר תמיהני עליהם דאם הרגשה הוא זיבת דבר לח מובן לכל שאין שייך שום צער בזה ובגמ' בפירוש קאמר אגב צערה מיתערה ועוד איזה לשון הרגשה יש בזיבת דבר לח ושמא תאמר דההרגשה היא בעת התחלת יציאתם מהמקור הא באמת כן הוא וזהו פתיחת פי המקור ממש ויש מהם מי שרצה לומר דגם אם היתה ההרגשה רק בפרוזדור מקרי הרגשה [נו\"ב] וכבר דחאו דבריו בעלי דיעה זו ג\"כ ע\"ש והם בעצמם הודו דההרגשה בהכרח להיות במקור וא\"כ מודים שזהו רק בהתחלת היציאה מהמקור דאח\"כ כיון שהולך הדם לא שייך לקרות הרגשה במקור כמובן לכל בר דעת כמו במי רגלים וא\"כ לכי תידוק גם הם בעצמם יוכרחו להודות שזהו ממש פתיחת פי המקור וזהו שכתבנו בסעי' ס\"ג שהכל דבר אחד ולפ\"ז דברי רבותינו בעלי הש\"ע קיימים דהרגשה הוא פתיחת פי המקור וגם הרמב\"ם סובר כן כמ\"ש וכן עיקר לדינא:",
                "בריש נדה גזרו חכמים על אשה שראתה דם שתטמא תרומה וקדשים מעת לעת למפרע או מפקידה לפקידה כמו שביאר הרמב\"ם בפ\"ט דין ג' וז\"ל וכן מדברי סופרים שכל הרואה דם בלא עת וסתה וכל הרואה כתם טמאה למפרע עד כ\"ד שעות ואם בדקה בתוך זמן זה ומצאה טהור טמאה למפרע עד זמן בדיקה ואע\"פ שהיא טמאה למפרע מדבריהם אינה מטמאה את בועלה למפרע ואינה מונה לנדתה או לכתמה אלא מעת שראתה הדם או הכתם שמצאה וכו' הרואה דם בשעת וסתה אינה מטמאה למפרע אלא בשעתה בלבד וכן מעוברת ומניקה בתולה וזקנה דיין שעתן ואינן מטמאות למפרע איזו היא מעוברת משיוכר עוברה והוא ג' חדשים מניקה כל כ\"ד חדש אפילו מת בנה או גמלתו או נתנתו למינקת עכ\"ל וזה שלא כתב שהטומאה הוא רק לתרומה וקדשים משום דזה ביאר בפ\"ג ממטמאי משכב ומושב ע\"ש אבל במצאה כתם אפילו ביש לה וסת ובשעת וסתה כתמה טמא למפרע [דכן מוקמינן בגמ' ד' ב באוקימתא שנייה ע\"ש אבל בד' נשים גם כתמן אינה מטמא למפרע כמו שמסיים הרמב\"ם שם בתולה וכו' זקנה וכו' מעוברת ומניקה כתמן כראייתן וכו' עכ\"ל ע\"ש]:",
                "ודע דבפ\"ג ממטמאי משכב דין ח' כתב הרמב\"ם דכל הנשים שדיין שעתן כתמן כראייתן ואינן מטמאות אותן למפרע עכ\"ל ולפ\"ז גם באשה שיש לה וסת ובשעת וסתה ג\"כ כתמן אינן מטמאות למפרע ובכאן מפורש כתב רק על הד' נשים דכתמן כראייתן ולא על אשה שיש לה וסת ובגמ' [ה' א] נחלקו בזה ר' חנינא בן אנטיגנוס ורבנן דלרבנן כתמה מטמא למפרע ע\"ש ונראה דהלכה כרבנן דיחיד ורבים הלכה כרבים וזהו כמו שפסק כאן וא\"כ דבריו סותרין זא\"ז וצע\"ג [וע\"ש בגמ' דר' חנינא נחלק עם ר\"מ ור' דוסא עם רבנן ורבנן ס\"ל כר\"מ ואפשר דשם דעתו לפסוק כרחב\"א נגד ר\"מ להקל בכתמים אבל איך פסק בכאן להיפך]:"
            ],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [
                "<b>דין יולדת, ודין מפלת, ועוד דינים • ובו נ\"ח סעיפים</b><br>היולדת טמאה כנדה אפילו לא ראתה דם בין ילדה ולד חי או ילדה ולד מת אפילו הפילה נפל ואפי' למאן דסבירא ליה אפשר לפתיחת הקבר בלא דם - מכל מקום התורה טימאתה דכתיב [ויקרא יב, ב] אשה כי תזריע וילדה זכר וטמאה שבעת ימים כימי נדת דותה תטמא. וביולדת נקבה כתיב: 'וטמאה שבועים כנדתה' השוותה התורה בנדה בין יצא ממנה דם ובין לא יצא:",
                "ויש בזה שאלה למאן דס\"ל דא\"א לפתיחת הקבר בלא דם למה לה להתורה לטמא משום לידה הרי בלא\"ה טמאה משום נדה [תוס' כריתות י' ב] ואין זה שאלה דעל נקבה בהכרח לכתוב שטמאה כפלים כנדה וממילא דהוכרחה לכתוב בזכר ג\"כ דאל\"כ הייתי מטמא גם בזכר כבנקבה מק\"ו דימי טהרה שמרובים בנקבה יותר [שם] ועוד דאי משום נדה א\"כ אם ילדה בז' לנדתה ופסק הדם בלילה הרי היא טהורה בנדה וכן אם ילדה בג' או בד' לנדתה הרי משום נדה אינה טמאה רק עד תשלום ז' ימים מתחלת נדתה כמ\"ש בסי' קפ\"ג אבל משום ולד היא טמאה שבעה מלידתה [ועוד י\"ל בכמה אנפי ועי' ס\"ט סק\"א]:",
                "מדין תורה, דכשילדה בימי נדתה היא טהורה תיכף לאחר שבעה וטובלת ומותרת לבעלה ל\"ג ימים אח\"כ כמפורש בתורה, דאפילו היא רואה דם הוי דם טוהר, ובנקבה הוי ס\"ו ימים ימי טוהר, ורק לעניין אכילת קדשים דינה כטובלת יום; אבל לבעלה טהורה ואפילו לא פסקה מלראות דם מן ז' ללאחר ז' בזכר ומן י\"ד ללאחר י\"ד בנקבה. מכל מקום היא טהורה דאף שיצא הדם ממעיין הטמא טיהרתו התורה באלו הימים וכך אמרו חז\"ל [ל\"ה א] מעיין אחד הוא התורה טימאתו והתורה טיהרתו:",
                "ואם ילדה בימי זיבה צריכה לישב ז' נקיים כדין זבה אם ראתה דם [טור] וכל זמן שלא פסק דמה אין לה דם טוהר אלא כל דם שתראה כדם זיבה היא אבל אם ספרה ז' נקיים ובנקבה שלמו הי\"ד יום וטבלה ואח\"כ ראתה דם בתוך מ' לזכר ושמונים לנקבה ה\"ז דם טהור. ודע דכל זבה חייבת בקרבן ככתוב בפ' מצורע ובזבה יולדת אינה מביאה הקרבן אחר הז' נקיים אלא אחר מ' לזכר ופ' לנקבה ואז תביא קרבן זבה וקרבן יולדת ביחד, מפני שדינה כטבולת יום עד תשלום ימי טוהר ואסורה בקדשים כמפורש בפ' תזריע ביולדת:",
                "והאידנא כל נשים שלנו חשובות יולדות בזוב שהרי החמירו בטיפת דם כחרדל לישב שבעה נקיים וכל שכן בלידה, ואפילו בלידה יבשתא. וכן אין אנו בועלים על דם טוהר כמו שיתבאר ומכל מקום נבאר לפי עיקר דין התורה ודע דבאה הקבלה דקושי סמוך ללידה טיהרה התורה [נדה ל\"ו ב] וביאור הדברים דכתיב בזבה ואשה כי יזוב זוב דמה ימים רבים בלא עת נדתה וגו' [ויקרא יב, כה] דזהו בזבה כמ\"ש בסי' קפ\"ג אבל בנדה מקודם כתיב דם יהיה זובה בבשרה ולא כתיב דמה ולזה באה הקבלה דזבה אינה טמאה אלא בדמה מחמת עצמה ולא מחמת ולד אבל בנדה טמאה בכל גווני ונבאר הדברים בפרטיות בס\"ד:",
                "וזה לשון הרמב\"ם בריש פ\"ז מאיסורי ביאה מעוברת שהתחילה להצטער ואחזוה חבלי לידה והתחיל הדם לצאת קודם שתלד אותו הדם הוא הנקרא דם הקושי והיאך דינו אם בא בימי נדתה הרי הוא דם נדה והרי זו טמאה נדה ואם בא בימי זיבתה הרי זו טהורה שנאמר בזבה כי יזוב זוב דמה [כצ\"ל וברמב\"ם נדפס דם יהיה זובה בטעות] מפי השמועה למדו דמה [כצ\"ל] מחמת עצמה ולא מחמת ולד ובלבד שתלד ולד חי אבל אם הפילה אין קושי לנפלים ואפילו היה הדם שותת ויורד עם החבלים והצער י\"ד יום קודם שתלד ה\"ז דם קושי וטהור אבל אם התחיל קודם הלידה בט\"ו יום או יותר ה\"ז דם זיבה והרי היא יולדת בזוב [ופסק כר\"י ור\"ש במשנה שם דאין קישוי יותר משתי שבתות ואע\"ג דביבמות פ\"ג ב מספקא ליה לרב כמאן הלכתא מ\"מ כיון דלשמואל פשיטא ליה ע\"ש פסק כן ועי' תוי\"ט]:",
                "במה דברים אמורים? כשלא פסקו החבלים והצירים והצער אלא מתקשה והולכת עד שילדה אבל אם ראתה דם ג' ימים בימי זיבתה בצירים וחבלים ופסק לה הצער ועמדה בנחת כ\"ד שעות או יותר אע\"פ שלא פסק הדם ואע\"פ שחזרו הצירים והחבלים אח\"כ ה\"ז זבה שאלו היה הדם מחמת הולד לא פסק לה הצער ולכן אם ילדה אחר כך - הרי זו יולדת בזוב, אבל כשלא פסקה כ\"ד שעות מהצער אלא פחות מזה מקרי מחמת קושי והיא טהורה, דהדם הוא מחמת ולד וזה שהונח לה מעט מפני שכן דרך כל מיני כאבים לנוח מעט מהכאב ואין זה מפני שהכאב סר לגמרי:",
                "כלל גדול הוא בדין זה דקושי סמוך ללידה רחמנא טיהרה בזוב. ושופי סמוך ללידה כלומר ששפתה והיה לה מנוחה מן הצער מעת לעת סמוך ללידה טמאתה התורה ולפיכך אם ראתה יום אחד בלא צער ושנים בצער וילדה או אפילו שנים בלא צער ויום אחד בצער וילדה או יום בצער ויום בלא צער ויום בצער וילדה אינה יולדת בזוב וטהורה אבל אם ראתה יום אחד בצער ושנים בלא צער וילדה או אפילו שנים בצער ואחד בלא צער וילדה או יום בלא צער ויום בצער ויום בלא צער וילדה ה\"ז יולדת בזוב וטמאה ודע דכמו שאמרנו שצריך להיות יום אחד שלם בלא צער כמו כן להיפך צריך להיות יום אחד הסמוך ללידה שלם בצער דאז טהורה אבל בפחות מיום שלם אין זה נחשב לצער קושי הסמוך ללידה אלא צער לידה עצמה דבזה לא טיהרה התורה דאם לא כן אין לך יולדת בזוב [כ\"כ בגמ' וברמב\"ם שם] [וראיתי מי שלא כתב כן ותמיהני]:",
                "וכתב הרמב\"ם שם בדין ד' חל שלישי לראייתה להיות ביום הלידה אפילו כל היום כולו בשופי אין זו יולדת בזוב שהרי יום הלידה סמוך לקושי עכ\"ל ופי' המגיד משנה דזהו ביאור למה שאמרו בגמרא שם כל שחל קישוייה בשלישי שלה אפילו כל היום כולו בשופי אין זו יולדת בזוב ופירש\"י דכל שקשתה שעה אחת בשלישי אפילו כל היום כולו בשופי ושפתה מליל ד' להשלמת שעה אחת להמעת לעת אין זו יולדת בזוב דבעינן שופי כל יום ג' המביאה לידי זיבה עכ\"ל אבל הרמב\"ם נלע\"ד דלא סבירא ליה כן דהוא אינו מחלק בין יום השלישי ליום אחר אלא דכשיש מעת לעת סמוך ללידה קושי היא טהורה ושופי היא טמאה כמבואר מלשונו שהבאנו בסעי' ז' שכתב ראתה דם ג' ימים או יותר וכו' ע\"ש ומדברי המ\"מ משמע דהרמב\"ם מפרש דכל שהתחלת היום השלישי היה בצער אע\"פ שכל היום כולו זולת ההתחלה היתה בשופי ה\"ז מקרי קושי דבעינן מעת לעת שלם כמו שבארנו:",
                "אבל גם זה לא משמע מדבריו דאם כן העיקר חסר מן הספר. ויראה לענ\"ד דהרמב\"ם סבירא ליה דיום הלידה אף שהוא בשופי מכל מקום לא נחשב לצרפו לג' ימי זיבה אם השנים הקודמים היו בקושי. דיום הלידה אינו מצורף לזיבה, ודווקא אם ג' ימי זיבה היו מקודם - אז שפיר נחשב יום הלידה אם היה בשופי להקרא יולדת בזוב, אבל לא להצטרף לימי זיבה. ומפרש דזהו שאמרו בגמ' שם כל שחל קישויה בשלישי שלה וכו' כלומר אם היום השלישי לזיבתה הוא יום הלידה והוא סמוך לשני הימים הקודמים שהיו בקושי אין זו יולדת בזוב [ומ\"ש המ\"מ מקודם דאין לך אונס גדול מלידה צ\"ע ולא נתבררו לי דבריו ע\"ש ודו\"ק]:",
                "איתא בגמ' ריש פרק המפלת (נדה כ\"א ב) תניא קשתה שנים ולשלישי הפילה ואינה יודעת מה הפילה - הרי זה ספק לידה ספק זיבה - מביאה קרבן ואינו נאכל. ר' יהושע אומר: מביאה קרבן ונאכל, לפי שאי אפשר לפתיחת הקבר בלא דם. ע\"ש. ופירש\"י דהיא ספק לידה דשמא הפילה ולד ואין כאן זיבה משום דהוה קושי סמוך ללידה [וצ\"ל לפירש\"י דקצת קושי היה ביום הלידה] ואם לא היה ולד וראתה דם הרי זו זבה גמורה ואם לא היה ולד וגם לא ראתה דם אין כאן לא לידה ולא זיבה ולכן מביאה קרבן מפני הספק ואינו נאכל דשמא אין כאן לא לידה ולא זיבה והוי המליקה נבלה עכ\"ל ולפ\"ז לפי מה דקיי\"ל דאין פתיחת הקבר בלא דם קיי\"ל כר' יהושע דמביאה קרבן ונאכל ממאי נפשך: אי משום לידה אי משום זיבה והרמב\"ם שם כתב ראתה שני ימים ובשלישי הפילה ואין ידוע מה הפילה הרי זו ספק זבה וספק יולדת עכ\"ל ופסק כת\"ק דהולך לשיטתו דס\"ל אפשר לפתיחת הקבר בלא דם כמ\"ש בפ\"ה ע\"ש [מ\"מ ועי' כ\"מ ודבריו צע\"ג ע\"ש ודו\"ק]:",
                "וז\"ל הרמב\"ם [פ\"ז הל' ה'] כיצד דין יולדת בזוב צריכה לישב ז' ימים נקיים וטובלת לערב ואח\"כ תהיה מותרת לבעלה ואח\"כ יהיה לה דם טוהר ומביאה קרבן זבה וקרבן יולדת לפיכך אם ילדה זכר אפילו פסק הדם ביום הלידה סופרת ז' ימים נקיים וטובלת ואם ילדה נקבה וספרה ז' נקיים ושלמו עם י\"ד של לידה או לאחריהן ה\"ז טובלת ומותרת לבעלה ואם שלמו ימי הספירה בתוך י\"ד ה\"ז אסורה לבעלה עד ליל ט\"ו כיצד הרי שראתה דם ג' ימים וספרה ז' ימים נקיים הרי י' ועדיין היא אסורה לבעלה עד ליל ט\"ו שכל י\"ד הרי היא כנדה ולמה אין מצריכין את היולדת לזוב לספירת שבעה אחד ז' של זכר ואחד י\"ד של נקבה מפני שימי לידתה וימי נדתה שאינה רואה בהן עולין לה לספירת ז' עכ\"ל וכן דעת הטור כמו שיתבאר וכ\"כ רש\"י בתשו' [תוס' ל\"ז א ד\"ה אביי] אבל דעת רבנו תם דימי לידה שאינה רואה בהן אינן עולין לספירה [שם] ורוב הפוסקים סוברים כרש\"י והרמב\"ם וכן סתמו רבותינו בעלי הש\"ע בסעי' א' ע\"ש [עי' ש\"ך סק\"ד ודבריו תמוהים]:",
                "יולדת בזוב שלא פסק דמה אין לה דם טוהר מפני שהכל הוא זיבה דמעיין אחד הוא לימי טומאה ולימי טהרה כמ\"ש ואם כן לא נפסק הזיבה עדיין מעליה ולפי זה לדידן דכל אשה דנינן לה כיולדת בזוב אינה יכולה ליטהר כל זמן שלא פסק דמה אף במקום שבועלין על דם טוהר אבל אם ספרה ז' נקיים ושלמו י\"ד של נקבה וטבלה ואח\"כ ראתה דם בתוך מ' לזכר ופ' לנקב' ה\"ז דם טוהר ואם ספרה ז' נקיים ולא טבלה ואח\"כ ראתה דם בתוך ימי טוהר ה\"ז טובלת והיא מותרת לבעלה מדין תורה מפני שכל ימי טוהר אינן ראוין לא לנדה ולא לזיבה אפילו כשלא טבלה אבל עצם הדם מטמא אפילו בימי טוהר כל זמן שלא טבלה אחר הנקיים דמעיין אחד הוא כמ\"ש ובלא טבילה לא נטהר הדם:",
                "שנו חכמים במשנה [ל\"ח ב] המקשה בתוך שמונים של נקבה כל דמים שהיא רואה טהורין עד שיצא הולד כלומר כשנתעברה בימי טוהר או שנשתהה ולד אחר חבירו שני חדשים וחצי אחד נגמרה צורתו באמצע שביעי ואחד נגמרה צורתו לסוף תשיעי [רש\"י ד\"ה המקשה] הדם שהיא רואה בקושי אע\"פ שאין קושי לנפלים מ\"מ לא גריעא דם הקושי מדם השופי שהוא טהור בתוך מלאות [תוס'] וטהורה עד שתפיל הולד וכשתפיל תהיה טמאה לידה אם הפילה זכר טומאת זכר ואם נקבה טמאה י\"ד ומונה ימי טומאה וימי מלאות מולד שני אפילו היו תאומים והפילה היום ולד אחד ולאחר כמה ימים הפילה השני מונה הכל לשני [ב\"ק י\"א א]:",
                "וכתב הרמב\"ם שם בדין י' זבה שפסק זובה והתחילה למנות ז' נקים ובא לה דם קושי בתוך הנקיים אינו סותר ועולה למניין ז' וכן אם ילדה בימים הנקיים אין הלידה סותרת וימי הלידה עולין לה למניין שבעה אף ע\"פ שהיא טמאה בהן שנאמר ואם טהרה מזובה כיון שטהרה מזובה אף ע\"פ שיש לה טומאה אחרת כלידה ונדה וצרעת ה\"ז סופרת בהן ואין סותרין הספירה עכ\"ל והראב\"ד השיג עליו שדם הקושי אינו סותר ואינו עולה ע\"ש ואמת שבגמ' [ל\"ז א] איתא רק לעניין דאינו סותר ודעת הרמב\"ם נ\"ל דס\"ל דזה בזה תלוי דכיון דכתיב ואם טהרה מזובה וספרה לה וגו' א\"כ ממילא כיון דדרשינן מזובה ולא מטומאה אחרת א\"כ ממילא דגם וספרה לה ג\"כ כן הוא דכל מקום שטהרה מזובה וספרה לה [ועוד כיון דבלידה קיי\"ל כרבא שם דאינה סותרת ועולה א\"כ בכולהו כן הוא ע\"ש ודם הקושי לא נחשב דם כלל מפני שבא ע\"י צער]:",
                "ימי לידתה וימי נדתה אם לא ראתה בהן דם הרי אלו עולין לה לספירת ז' נקיים כמ\"ש ואם ראתה בהן דם אין עולין לה ימי הראייה ולא סותרין כל הימים אלא משלמת על הימים שספרה כשתפסוק מראיית הדם שאין סותר הכל אלא ראיות של זוב אבל אלו סותרין יומן בלבד [רמב\"ם] וזהו דומיא דקרי בזב שאינו סותר וגם יום זה אינו עולה ולא תקשה לך במה שכתבנו דכל מקום שאינו סותר עולה דזהו כשאין כאן ראיית דם אבל בראייה של נדה ולידה איך אפשר שיעלו לנקיים הלא אינם נקיים [וזהו שדקדק הרמב\"ם לומר סותרין יומן בלבד כלומר דלא מטעם סתירה אלא מפני שא\"א להעלותן בחשבון הנקיים וכ\"כ רש\"י שם ל\"ז א לעניין קרי דזה לא מקרי סתירה ע\"ש ודו\"ק]:",
                "לפי מה שנתבאר דבדם הקושי אינו בא לידי זיבה לכן אמרו חז\"ל [ל\"ח א] תניא היה ר\"מ אומר יש מקשה ק\"נ יום ואין זבה עולה בהן כיצד שנים בלא עת נדתה ושבעה נדה ושנים אחר הנדה וחמשים שהולד מטהר ושמונים של נקבה וז' נדה ושנים אחר הנדה ע\"ש ור\"מ ס\"ל במשנה שם דקישוי הוי נ' יום ולדידן דקיי\"ל י\"ד יום אפשר להיות רק קי\"ד ימים וכ\"כ הרמב\"ם שם ע\"ש:",
                "וז\"ל הטור והיולדת בימי זיבתה אם רואה דם בלידתה צריכה ז' נקיים מדם וימי טוהר שרואה בהן אין עולין לספירה אע\"פ שהן טהורין והאידנא כל היולדות חשובות יולדות בזוב דקיי\"ל א\"א לפתיחת הקבר בלא דם הלכך צריכות ז' נקיים עכ\"ל כלומר כיון דעתה החמירו דאפילו ברואות טיפת דם כחרדל יושבות ז' נקיים כזבה גמורה ואנן קיי\"ל דא\"א לפתיחת הקבר בלא דם דלא כהרמב\"ם א\"כ ממילא כל היולדות דינן כיולדות בזוב ובלא ז' נקיים לא יטהרו לעולם ואפילו במקום שבועלין על דם טוהר ולפ\"ז לא שייך עתה כל הדינים שנתבארו וכל יולדת צריכה ז' נקיים:",
                "עוד כתב ואם אינה רואה בתוך ז' של ימי הלידה עולין לספירת ז' נקיים אפילו ילדה נקבה ולא ראתה בז' ימים הראשונים ועלו לה לספירת זיבה וראתה בז' ימים השניים אינה סותרת וטובלת לאחר י\"ד אפילו לא פסקה והרמב\"ן כתב שסותרת וצריכה ז' נקיים משתפסוק וא\"א הרא\"ש ז\"ל כתב כסברא הראשונה עכ\"ל והנה גם מדברי הרמב\"ם שהבאנו מוכח כהרא\"ש וסברת הרמב\"ן הוא דכיון שראתה בז' השניים ובנקבה כל הי\"ד יום הם ימי טומאה וכולהו ביומא אריכתא הוא וכל דם שהיא רואה בהן אפילו ראתה בסוף י\"ד הוה כראתה בתחלת י\"ד [ואין לומר דכוונת הרמב\"ן הוא לפי מנהגנו שאין בועלים על דם טוהר דא\"כ מאן פליג עליה לפי חומרא דר\"ז אמנם לפמ\"ש הב\"ח בשם הרא\"ש דבראיית ימים השניים לא קבלו חומרא דר\"ז מפני שלא קבלו חומרא זו אלא במקום שגורמת הראיה נדות או זיבות וימי טומאה אין גורמין כלום אם כן יש ליישב דברי הרמב\"ן כפשוטו דכתב זה לדידן והרא\"ש גם בזה פליג עליה וכן נראה עיקר דאל\"כ דברי הרמב\"ן אינם מובנים בטעמן ודו\"ק] [עי' ט\"ז סק\"א ויש לתרץ קושיתו ודו\"ק]:",
                "במקומות שבועלין על דם טוהר הזהירו חז\"ל [פסחים קי\"ג א] לפרוש מאשתו ליל מ\"א לזכר וליל פ\"א לנקבה אפילו לא ראתה דם וטעמו של דבר דכיון שהאשה הורגלה לבלי לחוש לראיית דמים שבימי טוהר ולכן חיישינן שמתוך ההרגל גם עתה תראה ולא תחוש ולפ\"ז בזמה\"ז שאין בועלין על דם טוהר א\"צ פרישה זו שהרי לא הורגלה בראיית דמים דאם היתה רואה גם בימי טוהר צריכה טבילה ובאמת לא שמענו מעולם לחוש לזה בזמה\"ז [ויש שכתבו לחוש גם בזמה\"ז מפני טעמו של בה\"ג שכתב דהוי כשעת וסתה וכבר כתב הט\"ז סק\"ב דלית מאן דחש לה ובטוש\"ע לא הובאו כלל דבריו כי אינם מובנים ולענ\"ד נראה דגם כוונת הבה\"ג הוא ככל הפוסקים רק בזמנו היו בועלים על דם טוהר ולכך קרא לזה שעת וסתה כלומר שהיא צריכה לפרוש אף בלא ראיית דם כבשעת וסתה ודו\"ק]:",
                "כל הדברים האלה המה מדין תורה וכן נהגו כל זמן שישראל היו על מכונם והיו בתי דינים גדולים המוסכמים לכל ישראל אבל אחר הפיזור בעוה\"ר הוכרחו להחמיר בכל זה וכמו שהחמירו בנות ישראל בטיפת דם כחרדל לישב על זה ז' נקיים כמו כן בדם הקושי ובכל יולדת להחזיקה כיולדת בזוב ועוד החמירו הגאונים שלא לבעול על דם טוהר כמ\"ש הרי\"ף בפ\"ב דשבועות והרמב\"ם בפי\"א אמנם בימיהם היה עדיין מקומות שנהגו בדם טוהר כדין התורה כמ\"ש הרמב\"ם שם אבל עכשיו בכל תפוצות הגולה אין בועלים על דם טוהר:",
                "והטעם מחומרא זו נראה מדברי הרי\"ף שם דזהו מטעם חומרא דבנות ישראל ע\"ש אבל אינו מובן מה עניין זל\"ז דהא הכא כולו טהור אמנם כוונתו נראה כמ\"ש הר\"ן שם בשם הרמב\"ן שכן נראה אף לפי דברי הגמ' שכשם שחששו לטעות בפתחי נדה דלפיכך החמירו בנות ישראל כמ\"ש בסי' קפ\"ג כך יש לחוש אם ינהגו בימי טוהר שמא יבואו לטעות באותן ספק יולדות שיושבות עליהם לזכר ולנקבה ולנדה כמו שיתבאר שמא ינהגו בהם גם כן קולא זו ויבואו לידי איסור כרת וכיון שזהו דבר המסור לכל לכן בהכרח להחמיר בזה:",
                "ויש מקומות שנהגו להחמיר חומרא יתירה שלא לטבול כלל תוך מ' לזכר ושמונים לנקבה והרמב\"ם ז\"ל קורא תגר על זה וכתב בפי\"א דין ט\"ו שזהו מנהג טעות ומהצדוקים למדו דבר זה ומצוה לכופן ולהחזירן לדברי חכמים שתטבול לאחר ספירת ז' נקיים ע\"ש כלומר דהצדוקים מפרשים הא דכתיב תשב בדמי טהרה וגו' דגם לבעלה אסורה עד מלאת ימי טהרה ורבינו הרמ\"א כתב דאין להתיר במקום שנהגו להחמיר אבל במקום שאין מנהג אין להחמיר כלל רק מיד שלא ראתה דם אחר ז' לזכר וי\"ד לנקבה וספרה ז' נקיים מותרת לבעלה וכו' עכ\"ל וכמה מן הגדולים לא ישרו בעיניהם דבר זה שכתב דאין להתיר במקום שנהגו להחמיר כיון שהרמב\"ם קורא לזה מינות ואם כי טרחו ליתן טעמים על מנהג זה [עי' ב\"ח וש\"ך] מ\"מ כולם טעמים לא נכונים ושיש לבטל המנהג הזה [ט\"ז וכרו\"פ] וכמה גדולים ביטלו המנהג הזה [עי' כרו\"פ שהוא ביטל מנהג זה במיץ והגאון חכ\"צ בהמבורג והגאונים בפראג ועתה כמדומני שאין המנהג הזה בשום מקום ולאחר ז' לזכר וי\"ד לנקבה אם רק ביכולתה לספור ז' נקיים תספור ותלך למקוה ומותרת לבעלה]:",
                "שנו חכמים במשנה [ל' א] המפלת ליום מ' אינה חוששת לולד ליום מ\"א תשב לזכר ולנקבה ולנדה וכ\"כ הרמב\"ם בפ\"י והטור והש\"ע ויש להבין דמנא ידעה שהוא ביום מ' דאי משום שטבלה ומונה לטבילתה כדמשמע מפירש\"י ניחוש שמא נתעברה קודם לכן אם לא שבעלה לא בא עליה זה ג' חדשים דאם היתה מעוברת קודם היה ניכר העובר ויש מי שאומר דאפי' בא עליה בעלה מקודם כיון שהלכה לטבילה אם כן ראתה דם נדה ואם היתה מעוברת היתה מסולקת דמים [עי' ה\"ג סי' כ\"א] וכבר השיגו על זה כמה גדולים דאינה מסולקת דמים קודם הכרת העובר [ס\"ט סק\"ז והר\"י מילר בש\"י ח\"א] והרי אפילו וסת קובעת קודם הכרת העובר כמ\"ש בסי' קפ\"ט [ח\"ד סק\"ב] ובוודאי כוונת המשנה והפוסקים הוא כמ\"ש כגון שלא בא עליה תוך ג' חרשים אבל בלא\"ה חוששת לחומרא ויראה לי דלכן דקדק הטור בלשונו שכתב לפיכך אם יודעת בבירור שהפילה תוך הזמן הזה טהורה מטומאת לידה עכ\"ל וכוונתו כדברינו [ופירושא דתשב לזכר ולנקבה ולנדה יתבאר לקמן סעי' נ\"ז]:",
                "והמפלת בתוך מ' אף שאינה חוששת לולד מ\"מ טמאה נדה אע\"פ שלא ראתה דם דאנן קיי\"ל א\"א לפתיחת הקבר בלא דם וכיון שהפילה דבר מה בע\"כ שנפתח רחמה ואינו בלי דם ואף שי\"ל דקודם מ\"א יום אינם אלא מים בעלמא ולא שייך בזה פתיחת הקבר כלל וגם דעת הרשב\"א בתורת הבית נוטה כן מ\"מ סיים בעצמו דהראב\"ד החמיר בזה ואמר דלא גרע מחתיכה דאמרינן שיש בזה פתיחת הקבר וכתב שראוי לחוש לדבריו ע\"ש [עי' ב\"י]:",
                "כתב הרמב\"ם בפ\"י דין ב' היתה צורת האדם דקה ביותר ואינה ניכרת בעליל ה\"ז תשב לזכר ולנקבה וזהו הנקרא שפיר מרוקם איזהו שפיר מרוקם תחלת ברייתו של דם גופו כעדשה שתי עיניו כשתי טיפי זבוב מרוחקות זה מזה שני חוטמיו כשני טיפי זבוב מקורבין זל\"ז פיו פתוח כחוט השערה וחיתוך ידים ורגלים אין לו ואם נתבארה צורתו יותר מזה ועדיין אינו ניכר בין זכר לנקבה אין בודקין אותו במים אלא בשמן שהשמן מצחצחו ומביא קיסם שראשו חלק ומנענע באותו מקום מלמעלה למטה אם מסכסך בידוע שהוא זכר ואם ראה אותו מקום כשעורה סדוקה הרי זו נקבה וא\"צ בדיקה וכל אלו הרקימות של נפלים אין נותנין להן ימי טוהר עד שישעיר הולד עכ\"ל וכך אמרו בגמ' [כ\"ה ב] דאע\"ג דמי שהיא רב גובריה כשמואל ובקי ביצירת הולדות ויודע היטב שזהו ולד גמור כפי הציורים שנתבארו מ\"מ רובם אינם בקיאים בזה ולכן צוה שמואל לרב יהודה תלמידו דרק לחוש לימי טומאה חוששת בכה\"ג אבל ליתן ימי טהרה אין ליתן עד שישעיר הולד שזהו ולד גמור ולדידן שאין בועלין על דם טוהר אין נ\"מ בזה כלל:",
                "עוד כתב [שם הל' ד'] הפילה חתיכה לבנה אם נקרעה ונמצא בה עצם ה\"ז טמאה לידה הפילה שפיר מלא מים מלא דם מלא גנונים כלומר גוונים מלא בשר הואיל ואינה מרוקם אינה חוששת לולד עכ\"ל ומבואר מזה דאם אינה לבנה אינה טמאה לידה אבל הרמב\"ן כתב שאין אנו בקיאין במראות ולכן כתב הטור וז\"ל וכן המפלת חתיכה בין לבנה בין שאר מראות ויש בה עצם או יד או רגל או סנדל או ולד שושטו אטום או בריה שיש לה שני גבין ושני שדראות בכולן יש לה ימי טומאה של נקבה וצריכה שבעה נקיים בשביל הזיבה ובדיני שפיר אין אנו בקיאין הלכך המפלת שפיר או שליא בכל עניין נותנין לה ימי טומאה ובימי טהרה אין נפקותא כיון שאין נוהגין לבעול על דם טוהר וכו' עכ\"ל וכלל גדול הוא דכל שחוששת לולד אין לה לטבול עד אחר שתספור ז' נקיים וגם אם תטבול קודם י\"ד אין זה כלום שהרי חיישינן שמא היא נקבה וטבילה שבימי טומאה אינו כלום:",
                "המפלת כמין בהמה חיה ועוף אם היו פניו כפני אדם ה\"ז ולד דעיקר תלוי בפרצוף הפנים ואין חוששין לשאר הגוף שהוא דומה לבהמה או לחיה או עוף ולכן אם ניכר שזהו זכר תשב לזכר ואם נקבה תשב לנקבה ואם אינו ניכר בין זכר לנקבה תשב ימי טומאה דנקבה וימי טהרה דזכר אבל אם הפנים אינו כצורת אדם אף ע\"פ ששאר הגוף גוף אדם שלם וידיו ורגליו ידי ורגלי אדם והרי הוא זכר או נקבה אינו ולד ואין אמו טמאה לידה מדין תורה:",
                "איזהו צורת פני אדם אמרו בגמ' [כ\"ג ב] המצח והגבינים כלומר גביני עינים והעינים והלסתות וגבות הזקן והם הסנטרים הם הלחיים התחתונים אמנם בגמ' יש מחלוקת אם הכפולים כעינים וכו' צריך שהשנים יהיו מצורת אדם או די באחד מהם והרמב\"ם פסק דצריך שנים וי\"א דבאחד מהם די [מ\"מ שם בשם י\"א] אבל הפה והאזנים והאף דינן כשאר הגוף ואינו מעכב אם אינם כצורת אדם ולדידן אין נ\"מ כמ\"ש מפני שאין אנו בקיאין בצורות:",
                "כתב הרמב\"ם [פ\"י הל' י'] המפלת דמות נחש אמו טמאה לידה מפני שגלגל עיניו עגול כשל אדם המפלת דמות אדם שיש לו כנפים של בשר אמו טמאה לידה נברא בעין אחד וירך אחד אם היו מן הצד הרי הוא כחצי אדם ואמו טמאה לידה ואם היו באמצע אמו טהורה שהרי זו ברייה אחרת עכ\"ל ודבריו תמוהים דכיון שפסק מקודם בהכפולים דבעינן כולם א\"כ מה מועיל מה שגלגל עיניו עגול כשל אדם והא בעינן צורת פנים כולה וכבר השיגו הראב\"ד ע\"ש וגם מה מועיל עין אחד וירך אחד ואלו שאומרים כן בגמ' בוודאי ס\"ל דלא בעינן כל צורת אדם אבל לפי מה שפסק דבעינן כל צורה קשה ויותר מזה קשה דבגמ' [כ\"ג א] מבואר להדיא דהמפלת דמות נחש אין אמו טמאה לידה רק לר\"מ דס\"ל דלא בעינן צורת אדם אבל למאן דס\"ל דבעינן צורת אדם אינה טמאה לידה והרמב\"ם פוסק כן ואיך פסק בזה שטמאה לידה:",
                "ויראה לי בטעמו משום דמצינו בגמ' [כ\"ד ב] שאחד הורה למעשה דבדמות נחש טמאה לידה ושלחו ר\"ג ור' יהושע אחריו לגעור בו ואח\"כ נזכר ר\"י שהוא בעצמו הורה לו כן מטעם שגלגל עיניו עגול כשל אדם ע\"ש הרי נראה להדיא דאף ע\"ג דלכאורה דין נחש כבהמה וחיה שמטעם זה רצו ר\"ג ור\"י לגעור בו כסתמא דהש\"ס מקודם [בד' כ\"ג א] ואח\"כ נזכרו שאין נחש דומה לכולם והורו כן הלכה למעשה ש\"מ דנחש חלוק מכולם וטעמא דמילתא דאף ע\"ג דקודם החטא היה נכלל בכלל החיות כדכתיב והנחש היה ערום מכת חית השדה וגו' מ\"מ אחר החטא אינו בכללם אלא חיה הרומשת [תוס' שם ד\"ה ליתני] ולכן דינו חלוק מכולם והמפלת דמות אדם שיש לו כנפים הכוונה שבכל הדברים יש לו דמות אדם אלא שנתוספו לו כנפים ונברא בעין אחת וירך אחד ס\"ל דאע\"ג דבעינן שתי עינים זהו כשכל גופו דמות חיה או בהמה אבל כשיש לו ירך כאדם משלים בזה חסרון העין השני [אך בגמ' כ\"ג ב אמר זה רבא ורבא ס\"ל מקודם דדי בעין אחת ע\"ש וא\"כ לדידן אינו כן אך הרמב\"ם נראה דס\"ל דלכ\"ע כן הוא וצ\"ע]:",
                "עוד כתב נברא ושט שלו אטום או שהיה חסר מטיבורו ולמטה והרי הוא אטום או שהיתה גלגלתו אטומה או שהיו פניו טוחות ואין לו היכר פנים או שיש לו שתי גבין ושתי שדרות או שהפילה בריית ראש שאינו חתוך או יד שאינו חתוך כל נפל מאלו אינו ולד ואין אמו טמאה לידה אבל אם הפילה יד חתוכה ורגל חתוכה הרי חזקתה מולד שלם ומצטרפין לרוב אבריו עכ\"ל:",
                "וכל דבריו תמוהין דזה שכתב חסר מטיבורו ולמטה אמרו זה בגמ' [כ\"ג א] למאן דס\"ל טריפה חיה אבל למאן דס\"ל טריפה אינה חיה די עד הארכובה ע\"ש ואנן הא קיי\"ל דטריפה אינה חיה [כ\"מ] ועוד למה השמיט מה דאיתא שם ושטו נקוב טמאה לידה ע\"ש [שם] ועוד למה השמיט מה דאיתא שם המפלת כמין אפקתא דדיקלא דידיו ורגליו על כתפו ומלמטה הוא בלא צורה אמו טהורה ע\"ש [שם] ועוד בזה שכתב ביד חתוכה ורגל חתוכה למה השמיט מה שאמרו בגמרא [כ\"ח א] דאין נותנין לה ימי טוהר שמא הרחיקה לידתה כלומר שמא עברו כמה ימים שיצא רוב הולד לאברים [רש\"י ד\"ה אומר] וא\"כ שמא עברו ימי טהרתה כמה ימים [המ\"מ]:",
                "והנלע\"ד בטעמו של הרמב\"ם ז\"ל דבאמת לפירש\"י ותוס' אינו מובן מה שייך עניין זה לטרפות אטו הנפל לאו טריפה הוא אף כשכולו שלם הלא אינו חי ועוד דבעין אחד וירך אחד נתבאר דטמאה לידה היש לך טריפה גדולה מזה שחסר ירך השני ובוודאי לא הלכו בזה רק אם יש לו תמונת אדם טמאה לידה וזה שאמר רבא שם ושטו אטום טהורה נקוב טמאה לאו משום דס\"ל טרפה חיה כפירש\"י ותוס' ע\"ש אלא משום דבנקוב יש בו עכ\"פ תמונת אדם ולא באטום ולכן הרמב\"ם ז\"ל כשכתב דושטו אטום טהורה ממילא מוכח דבאינו אטום טמאה יהיה מה שיהיה ולא חש להאריך בזה:",
                "וגם מה שפירש\"י גולגלתו אטומה חסירה לא נ\"ל להרמב\"ם דאטום הוא לשון סתימה ולא לשון חסרון ומפרש פי' אחר בגמ' וז\"ל הש\"ס ת\"ר המפלת גוף אטום אין אמו טמאה לידה ואיזה גוף אטום רבי אומר כדי שינטל מן החי וימות וכמה וכו' ר' זכאי אומר עד הארכובה ר' ינאי אומר עד לנקביו ר\"י וכו' עד מקום טיבורו בין ר\"ז לר\"י איכא בינייהו טריפה חיה בין ר\"י לר\"י איכא בנייהו דר\"א ניטלה ירך וכו' אמר ר\"פ מחלוקת ממטה למעלה אבל מלמעלה למטה אפילו כל דהו טהורה וכן אמר רב גידל אמר ר\"י המפלת את שגולגלתו אטומה טהורה ואמר ר\"ג אר\"י המפלת כמין אפקתא דדיקלא טהורה עכ\"ל הש\"ס וע\"ש ברש\"י ותוס':",
                "ומפרש לה הרמב\"ם המפלת גוף אטום כלומר שכל הגוף אטום ואין בו הפרש בין אבר לאבר טהורה ושואל הש\"ס וכמה גוף אטום כלומר דוודאי כשכל גופו מראשו ועד רגליו בשלימות אלא שאין בו הפרש אברים דטמאה לידה שהרי דמות אדם לו אלא וודאי דמיירי כשאינו שלם א\"כ כמה הוא לזה אומר רבי כדי שינטל וכו' כלומר אם עד שיעור זה הוא אטום טהורה אבל אם בשיעור זה דינטל מן החי וימות אינו אטום טמאה לידה אף שהוא טרפה ושאל וכמה ינטל וכו' ר\"ז אומר עד הארכובה כלומר דכשיש בו עד הארכובה והוא אטום טהורה אבל אם הארכובה מפורד טמאה ר' ינאי אומר עד לנקביו אם אטום טהורה אבל כשהנקבים מפורדים טמאה ר' יוחנן אמר עד טיבורו כלומר דאם אינו אלא עד טיבורו טהורה דעד טיבורו ליכא חיתוך בגוף ונמצא דוודאי מודה הרמב\"ם דגם עד הארכובה טהורה אם הוא אטום אלא שלא חש להאריך ומילתא דפסיקא נקיט כמו שדקדק בלשונו הטהור או שהיה חסר מטיבורו ולמטה והרי הוא אטום עכ\"ל כלומר דעד טיבורו הרי הוא אטום שאין בו חיתוך כלל וזה שאמרו בגמרא אבל מלמעלה למטה אפילו כל דהו טהורה ה\"פ אפי' כל דהוא אטום כלומר שרק ראשו אטום אף כשכל הגוף חתוך וכמו שמסיים המפלת או שגולגלתו אטומה טהורה כלומר אף כשכל הגוף חתוך:",
                "וזה שהשמיט אפקתא דדיקלא מפני שמפרש דהכוונה שהוא כמו דקל ואין בו חיתוך אברים וזהו ממש אינו חתוך שיתבאר והיינו הך וזה שהזכיר יד שאינו חתוך עם ראש שאינו חתוך נ\"ל דטעות הדפוס הוא וצ\"ל גוף שאינו חתוך דכן הוא בגמרא [כ\"ד ב] ואינו חתוך אינו אטום דאטום יכול להיות שהאברים חתוכים כלומר ניכרים כמין סדקים רק הוא אטום שאין בו אויר ולכן אם כל הגוף עשוי כך טמאה דעכ\"פ הוי גוף שלם וטמאה ורק אם האוטם מטיבורו או מארכובה או מנקביו טהורה כמ\"ש אבל אינו חתוך מקרי שאין ניכר בו שום הפרש ולכן אפילו בכל גופו טהורה וזה הוא אפקתא דדיקלא כמ\"ש:",
                "וזה שכתב אבל אם הפילה יד חתוכה ורגל חתוכה כלומר שני אברים שיש להם פירוד בהאצבעות וא\"כ אף שאברים לאו כלום הוא מ\"מ כיון דהם חתוכים בוודאי באו מגוף שלם וזהו שאומר הרי חזקתה מולד שלם ומצטרפין לרוב אבריו עכ\"ל וה\"פ דאם אח\"כ יצאו עוד אברים וניכר שכל גופו יצא נותנין לה ימי טומאה וימי טהרה מזמן יציאת היד והרגל ואם לא יצא אח\"כ שום דבר אמרינן דמקודם יצא במיחוי הדמים וממילא דנותנין לה רק ימי טומאה ולא ימי טהרה מפני הספק דאימא הרחיקה לידתה [ולפ\"ז אתי שפיר הכל ודו\"ק]:",
                "יוצא דופן אין אמו טמאה לידה ואין לה לא ימי טומאה מפני הלידה ולא ימי טהרה דכתיב אשה כי תזריע וילדה זכר עד שתלד ממקום שמזרעת ולא עוד אלא אפילו דם קושי שטיהרה התורה מזיבה כמו שנתבאר אינו אלא בילדה דרך הרחם אבל אם היתה מקשה וילדה דרך הדופן הוה דם הקושי הבא דרך הרחם נדה או זיבה כפי הימים שעומדת בהן ומ\"מ דם היוצא מן הדופן ג\"כ טמא דכיון דהדם היה במקור אף שיצא דרך מקום אחר קיי\"ל מקור מקומו טמא כלומר כיון שנגע במקור טמא הדם [מ\"א ב] אבל האשה אינה טמאה אא\"כ הדם יוצא דרך המקור וכך אמרו חז\"ל [שם] מניין שאין אשה טמאה עד שיוצא מדוה מדרך ערותה שנאמר ואיש אשר וגו' ע\"ש ודע דמקור מקורו טמא אינו אלא לעניין דם נדה עצמו אבל דם מכה או דם מגופה שאינו אדום שנגע במקור בזה קיי\"ל דמקור מקומו טהור דשני פלוגתות הן רשב\"ג ורבי פליגי בדם כמה [ט\"ז א] וקיי\"ל כרבי דטהור ור\"ש ורבנן פליגי בדם נדה עצמה [מ\"א ב] וקיי\"ל כחכמים דטמא וזה מבואר מדברי הרמב\"ם שבכאן בפ\"י דין ה' פסק דטמא וכן בפ\"א ממשכב ומושב דין ט' ע\"ש ואלו בפ\"ח מהלכות איסורי ביאה דין י\"ד ובפ\"א ממשכב דין ח' פסק דטהור וכן מתבאר מדברי רש\"י [מ\"א ב ד\"ה רבנן ולחנם טרח בזה הגאון נודע ביהודה תנינא יו\"ד סי' צ\"ז ע\"ש]:",
                "נחתך הולד במעיה ויצא אבר אבר בין שיצא על סדר האברים כגון שיצא הרגל ואחריה השוק ואחריה הירך בין שיצא שלא על הסדר אינה טמאה לידה עד שיצא רובו ואם יצא ראשו כולו כאחת ה\"ז כרובו ואם לא נחתך ויצא כדרכו משתצא רוב פדחתו הוה כילוד אע\"פ שנחתך אח\"כ ואפילו לא יצא לחוץ ממש אלא חוץ לפרוזדור ג\"כ הוה כילוד וזה שאינה טמאה לידה בלא רובו זהו מדאורייתא אבל מדרבנן טמאה לידה אפילו באבר אחד כשיצא ולכן אם הוציא העובר את ידו והחזירה טמאה לידה מדרבנן וממילא דזהו רק לימי טומאה אבל ימי טהרה אין נותנין לה עד שיצא כולו או רובו או ראשו כמ\"ש ולפי מה דקיי\"ל א\"א לפתיחת הקבר בלא דם טמאה נדה גם מן התורה באבר אחד [עי' ש\"ך סק\"ט] והרמב\"ם בפ\"י דין ז' שלא הזכיר זה מפני שהולך לשיטתו דס\"ל דאפשר לפתיחת הקבר בלא דם כמ\"ש כמה פעמים:",
                "כתב הרמב\"ם שם דין י\"ב פעמים יקפה מהדמים שנוצר מהם האדם חתיכה כמו לשון השור ותהיה כרוכה על מקצת הולד והיא הנקראת סנדל ולעולם לא יעשה סנדל זה אלא עם ולד אבל חתיכה שנוצרה לבדה בלא ולד אינה נקראת סנדל ורוב העוברים לא יהיה עמהם סנדל ופעמים יכה המעוברת דבר על בטנה ויפסד העובר ויעשה כסנדל זה ופעמים ישאר בו היכר פני ופעמים ייבש הולד וישתנה ויקפאו עליו הדמים עד שלא ישאר בו היכר פנים לפיכך המפלת זכר וסנדל עמו אע\"פ שאין היכר פנים לסנדל ה\"ז תשב לזכר ולנקבה שמא סנדל זה נקבה היה וחומרא החמירו בו לטמא משום ולד אע\"פ שאין בו צורת פנים הואיל והיא טמאה לידה מפני הולד שעמו עכ\"ל כלומר דבאמת הא דחוששין לנקבה מפני הסנדל אינו מדין גמור דהא נתבאר דבלא צורה אין חוששין לולד וכ\"ש בסנדל אלא החמירו לחוש להסנדל הואיל והיא טמאה בלא\"ה מפני הולד האחר:",
                "עוד כתב החותלת העבה שהוא כמו חמת שבתוכה נוצר הולד והיא מקפת אותו ואת הסנדל אם היה עמו סנדל וכשיגיע זמנה לצאת קורע אותה ויוצא היא הנקראת שליא ותחלת ברייתה דומה לחוט של ערב וחלולה כחצוצרות ועבה כקורקבן התרנגולים ואין שליא פחותה מטפח עכ\"ל וכתב המגיד משנה דעכשיו בזמה\"ז מטמאין אותה אפילו בפחות מטפח שלא יבא הדבר לכלל טעות עכ\"ל ולפי מה דקיי\"ל אין פתיחת הקבר בלא דם ודם טוהר לא נהגה אצלינו בלא\"ה טמאה בכל עניין ומ\"מ יש נ\"מ דחיישינן לטומאת נקבה ולא תוכל ליטהר בתוך הי\"ד יום וכן בכל החששות שאנו חוששין לולד יש נ\"מ לעניין זה גם אצלנו דבלא זה אם נפסק הדם היתה ביכולת למנות ז' נקיים וליטהר ועכשיו עד עבור י\"ד יום אין ביכולתה ליטהר [עי' ש\"ך סק\"ג וזהו כוונתו ע\"ש]:",
                "המפלת שליא תשב לזכר ולנקבה לא שהשליא ולד אלא שאין שליא בלא ולד ובוודאי נמוח הולד ולא חיישינן לנדה כיון דוודאי היה ולד כן הוא במשנה [כ\"ד ב] וכ\"כ הרמב\"ם שם ויש להבין מי עדיפא שליא מנפל שאין בו צורת אדם וצ\"ל דוודאי עדיפא דכיון דיש שליא בוודאי נגמרה הצורה כאדם אלא שאח\"כ נמוח דכן קים להו לחז\"ל וכן מבואר להדיא ממשנה שאחריה ע\"ש [דר\"ש ס\"ל נימוק הולד ורבנן לא ס\"ל כן ודו\"ק]:",
                "אמרו חז\"ל [שם] דדרכה של שליא לצאת אחרי הולד אבל לא קודם הולד ולכן אם אירע שמקודם יצא השליא ואח\"כ יצא ולד אין אומרים שמא השליא הוא מולד הבא אחריו אלא וודאי הוא ולד אחר ולכן אם הולד הוא זכר חוששין לנקבה גם כן מפני השליא ונותנין לה י\"ד יום ימי טומאה וכן בנפל לא תלינן אפילו השליא הבאה אחריה בהנפל שאין דרך השליא לבא אלא אחר ולד של קיימא ולכן אם הנפל היה זכר חוששין לנקבה ג\"כ מפני השליא כמ\"ש ואם הולד או הנפל נקבה אין נ\"מ בהשליא ולדינא אין נ\"מ כי בלא\"ה אין נ\"מ לדידן דלא נהגינן בימי טוהר כמ\"ש:",
                "אבל שליא הבאה אחר ולד גמור תולין את השליא בהולד ואין חוששין שמא ולד אחר הוא משום דבכל ולד בהכרח שיהיה שליא עם הולד ואפילו נמשך הרבה ימים שיצא השליא אחר הולד מ\"מ תולין בהולד ובוודאי שהולד קרע השליא ויצא וכתב הרמב\"ם שם דתולין השליא בהולד עד אחר כ\"ג יום ובגמ' [כ\"ז א] איתא אמר רבב\"ח אר\"י מעשה ותלו את השליא בולד עד כ\"ג יום א\"ל רב יוסף עד כ\"ד אמרת לן ופסק הרמב\"ם כמותו [כ\"מ] דאין בזה פלוגתא אלא רב יוסף הזכירו שאמר בעצמו עד כ\"ד יום וזהו כוונת הרמב\"ם שכתב עד אחר כ\"ג והיינו כ\"ד וזה שלא כתב הרמב\"ם לשון עד כ\"ד כדי שלא לטעות לאמר עד ועד בכלל או אפשר דבזה תיקן הרמב\"ם דברי הש\"ס דלכאורה קשה איך נחלף לרבב\"ח בין כ\"ד לכ\"ג אלא דה\"פ דר' יוחנן א\"ל לרבב\"ח עד אחר כ\"ג ושכח תיבת אחר והזכירו רב יוסף וזה שאמר עד כ\"ד אמרת לן כלומר שאמרתה לנו עד אחר כ\"ג דממילא הוא עד כ\"ד ולכן כתב הרמב\"ם לשון זה [כנ\"ל]:",
                "אמנם יש לתמוה בזה דבגמ' שם מסקינן דלמאן דס\"ל יולדת לתשעה אינה יולדת למקוטעין תולין השליא עד ל\"ג יום ע\"ש והרמב\"ם פסק בפ\"א מיבום דאין הולד יוצא מחזקת נפל עד שיוולד לט' חדשים גמורים ע\"ש והטעם הוא משום דיולדת לט' אינה יולדת למקוטעין כמ\"ש באהע\"ז סי' קנ\"ו ע\"ש ולפ\"ז הו\"ל לפסוק בכאן עד ל\"ג יום אך האמת הוא דרבינו הרמ\"א באה\"ע שם תמה על זה שהרי אנו רואים בחוש דיולדות למקוטעין ע\"ש ולכן הרמב\"ם חשש בשני המקומות לחומרא והדין המבואר שם הוא מדרבנן ע\"ש ולפיכך החמירו בזה שם וכן צ\"ל על דברי הטור והש\"ע סעי' ד' שכתבו ג\"כ דין זה ושם ג\"כ כתבו כהרמב\"ם ע\"ש [והס\"ט סקי\"ד תירץ תירוץ אחר ולא נתבררו לי דבריו וכן מ\"ש בסקט\"ו על הכ\"ג יום צ\"ע ודברינו ברורים בס\"ד ודו\"ק]:",
                "הפילה דמות בהמה חיה ועוף ושליא קשורה בו אין חוששין לולד אולי יש בתוך השליא דכיון שקשורה בו הרי היא מהם ואם אזנה קשורה בו כתב הרמב\"ם שם דמטילין עליה חומר שתי ולדות שאני אומר שמא נימוח שפיר מרוקם שהיה בשליא זו ושמא נימוחה השליא של שפיר זה שהוא דמות בהמה וחיה עכ\"ל ודבריו תמוהים דהן אמת דבגמ' יש ג\"כ לשון זה [כ\"ו א] באמת פירש\"י דזהו לר\"מ דס\"ל דהמפלת דמות בהמה הוי כולד אבל לרבנן דאין לזה דין ולד לא שייך חשש שני ולדות רק דחיישינן לשליא זו שמא היה בה ולד והשליא של דמות הבהמה י\"ל דנימוחה וא\"כ הרמב\"ם שפוסק כרבנן איך כתב לשון חומר דשני ולדות ויראה לי דלהרמב\"ם הוה דחיקא ליה לאוקמי דלא כהלכתא ולכן מפרש דזהו גם לרבנן וכגון שהפרצוף פני אדם דבכה\"ג הוי ולד כמו שנתבאר ורש\"י ז\"ל ס\"ל דבכה\"ג תולין השליא בו כמו בולד גמור אפילו אינה קשורה והרמב\"ם ז\"ל ס\"ל דרק בולד גמור תולין ולא בדמות בהמה אף שהפרצוף פני אדם:",
                "כתב הרמב\"ם כל אלו שחוששין לשליא אין נותנין להן ימי טוהר עכ\"ל וכוונתו ברורה לשליא שעם ולד או נפל שחוששין להשליא בפ\"ע כגון שיצא קודם הולד או שליא שעם נפל או עם בהמה חיה ועוף שחוששין להשליא בפ\"ע אינו אלא לחומרא שנותנין לה ימי טומאה דנקבה אבל ימי טהרה אין נותנין לה ע\"פ השליא והימי טהרה הם לפי הולד האחר ואם אין להאחר ימי טהרה כלל כגון נפל שעדיין לא נגמרו מ' יום או דמות בהמה אין לאשה זו ימי טהרה כלל אבל אין כוונתו להמפלת שליא בלבד שהרי כבר כתב דהמפלת שליא תשב לזכר ולנקבה והיינו ימי טומאה דנקבה וימי טהרה דזכר והרי יש לה ימי טהרה אלא וודאי דכוונתו כמ\"ש עוד כתב דכל מי שהפילה דבר שאינו ולד או שפיר בתוך מ' יום שעדיין לא נגמר צורתו אם יצא עמו דם ה\"ז נדה או זבה ואם יצא יבש בלא דם ה\"ז טהורה עכ\"ל וזהו לשיטתו בפ\"ה דפסק דאפשר לפתיחת הקבר בלא דם אבל לדידן דקיי\"ל דא\"א לפתיחת הקבר בלא דם בכל עניין טמאה נדה אם היא בימי נדה או זבה אם היא בימי זיבה [מ\"מ]:",
                "מי שילדה זכר ונקבה תאומים תשב לנקבה דכל שיש נקבה הרי יש לה ימי טוהר שלה וכ\"ש ימי טומאה וממילא דימי הזכר נבלעין בהם ילדה טומטום או אנדרוגינוס תשב לזכר ולנקבה מפני שהם ספיקות ילדה תאומים אחד זכר והשני טומטום או אנדרוגינוס תשב לזכר ולנקבה וג\"כ מטעם שנתבאר ואם האחת נקבה והשני טומטום או אנדרוגינוס תשב להנקבה בלבד דאפילו אם הם זכרים הדין כן כמו שנתבאר ונ\"ל דאפילו מאן דס\"ל בגמ' דאנדרוגינוס הוה בריה בפ\"ע מ\"מ ימי טהרה דזכר יש לו מדלא מצינו בש\"ס שיש נ\"מ לעניין זה:",
                "האשה שהוחזקה מעוברת וילדה ואין ידוע מה ילדה כגון שעברה בנהר והפילה שם או שהפילה לבור או שהפילתו וגררתו חיה ה\"ז בחזקת שהפילה ולד ותשב לזכר ולנקבה אבל אם לא הוחזקה מעוברת והפילה ואינו ידוע מה הפילה הרי זו ספק יולדת ותשב לזכר ולנקבה ולנדה ושליא שיצאת מקצתה ביום הראשון ומקצתה ביום השני מונין לה מראשון אך לעניין ימי טוהר חשבינן מן השני להחמיר [ב\"ק י\"א א] והיינו שהדמים שתראה בט\"ו עדיין טמאים דאולי הוא י\"ד והיא נקבה:",
                "ודע דרבותינו בעלי התוס' הקשו בכמה מקומות בדינים שנתבארו דחוששין הכל להחמיר והא כמה דינים יש שיש בהם ספק ספיקא כמו בדין שנתבאר דחשבינן הי\"ד מן השני וטמאה בט\"ו לראשון הא איכא ספק ספיקא שמא יצא רובו ביום הראשון ושמא הוא זכר ותרצו דאם תראה יום מ\"א נתירה ג\"כ משום ספק ספיקא להיפך דשמא לא יצא רובו ביום ראשון ועוד שמא היא נקבה ונמשך הטהרה עד פ' וכיון שיסתורו זא\"ז לא אזלינן בתר ספק ספיקא [שם ד\"ה דקא] ויש מקומות שלא יעלה תירוץ זה אמנם מדברי הפוסקים נראה שלא הלכו בדינים אלו אחר ספק ספיקא מפני שהמה מדברים המסורים לנשים ולע\"ה ולא ידעו לדקדק בספק ספיקא ויבואו לטהר את הטמאה [וכ\"כ הס\"ט סקי\"א] וגם מדברי התוס' בעצמם בנדה [כ\"ט א ד\"ה תשב] מתבאר כן ע\"ש היטב:",
                "כתבו הטור והש\"ע סעי' י\"ב היתה מקשה לילד ושמעה קולו של ולד חשוב כילוד שא\"א שלא הוציא ראשו חוץ לפרוזדור עכ\"ל והיא גמ' מפורשת בנדה [מ\"ב ב] וברמב\"ם לא מצאתי דין זה וגם בפ\"א [הל' ט\"ו] ממילה שכתב הוציא העובר את ראשו ממעי אמו בין השמשות וכו' לא הזכיר דין זה דבשמיעת קול הוי כילוד ובגמ' שם אמרו זה גם לעניין מילה ע\"ש ונעלם ממני טעמו שהשמיט זה ולא ראיתי מי שהתעורר בזה וגם לא הזכיר דחוץ לפרוזדור הוה כילוד וגם במילה לא הזכיר פרוזדור כבגמ' וצע\"ג [וזה דוחק לומר דמשום דעיקר דין פרוזדור הוא בחולין ע\"ב א לר' ישמעאל ולא לר\"ע והלכה כר\"ע ע\"ש דאטו ר\"ע פליג בזה אלא דלדידיה א\"צ לזה ע\"ש ודו\"ק]:",
                "יש מהגדולים שהורה באשה שישבה על המשבר ואחזוה צירים וחבלים וקראו למילדת וסברו שתלד מיד ואח\"כ עברו הצירים והחבלים והלכה עוד כירח ימים עד שילדה והורה דאסורה לבעלה דיושבת על המשבר הוה כפתיחת הקבר כדמוכח בשבת [קכ\"ט א] שאמרו מאימתי פתיחת הקבר משתשב על המשבר ע\"ש ואנן קיי\"ל דא\"א לפתיחת הקבר בלא דם [תשו' נ\"ש סי' ט'] והשיגו עליו כמה גדולים דזה היה נחשב פתיחת הקבר אם היתה יולדת אח\"כ אבל כיון שנמשך זמן רב איגלאי מילתא שטעות היתה ולא היתה יושבת על המשבר כלל ורק כאבים אחזוה ומשנה מפורשת בפ\"ז דאהלות דמפתיחת הקבר א\"א לה שתלך ע\"ש ולכן דחו הוראה זו ומותרת לבעלה [כרו\"פ בסי' זה ושבו\"י בס' סולת למנחה וס\"ט סקכ\"ה והנוב\"י בס' תשובה מאהבה סי' קי\"ד ובעל תשובה מאהבה וכן יש להורות:",
                "הב\"ח ז\"ל בסי' זה הביא תשו' מהרי\"ו בשם ראבי\"ה בתינוק שצעק במעי אמו ואמו לא היתה מקשה לילד ומשמשה והרגישה שהראש לא יצא חוץ לפרוזדור ושעדיין מונח בתוך החדר ואח\"כ ביום ג' נולד ופסק דמונין מיום הלידה ולא מיום הצעקה דאע\"ג דבגמ' שם מבואר דכשצעק וודאי הוציא ראשו חוץ לפרוזדור זהו כשהאם אינה סותרת אבל כשהיא אומרת בבירור שלא הוציא ראשו עדיין נאמנת ובגמ' שם לא שאלו להאם משום דטרודה בצערה ואין ביכולתה להרגיש בזה אבל כאן שלא היתה מקשה לילד ולא היה לה צער נאמנת ע\"ש ואם קבלה נקבל דלכאורה מלשון הגמ' משמע דא\"א להיות באופן אחר וצ\"ע בכל זה ועכ\"פ מזה וכן מהשמטת הרמב\"ם דין זה נראה להדיא דלא הו\"ל פסיקא להו לרבותינו דבר זה ואולי יש מאיזה מקום סתירה לזה [ועי' נודע ביהודה תנינא יו\"ד סי' ק\"כ שפסק לאיסור במעשה כזה]:",
                "כתב הרשב\"א שתורת הבית היולדת תאומים מונין לה מן האחרון בין לימי טומאה בין לימי טהרה כיצד ילדה נקבה קודם שקיעת החמה ונקבה אחרת לאחר שקיעת החמה מונין לה שבועיים מולד שני וכן הדין לימי טוהר וה\"ה ליולדת שני זכרים ואם ילדה נקבה לפני שקיעת החמה וזכר לאחר שקיעת החמה מונין לה מן הנקבה לפי שימי טומאה וימי טהרה של זכר נכללים בתוך ימי הנקבה ילדה נקבה קודם שקיעת החמה ונפל לאחר שקיעת החמה ואין ניכר אם זכר אם נקבה הולכים באלו לחומרא ומונין לה שבועיים מן הנפל שמא נקבה היא וימי טהרה מן הראשון [ולא משני פ' יום] שמא הנפל זכר היה וכן הדין כשילדה זכר לפני שקיעת החמה ונפל לאחר שקיעת החמה מונה שבועיים מן האחרון שמא נקבה היא וימי טהרה מן הזכר עכ\"ל והביא ראיה מכריתות [ט' ב] ע\"ש:",
                "והנה לאשר נתבאר בכאן מה שצריכה לישב לזכר ולנקבה ויש שצריכה לישב לזכר ולנקבה ולנדה ע\"כ יש לבאר הדינים בזה וז\"ל הרמב\"ם ספ\"י כל מקום שנאמר תשב לזכר ולנקבה כיצד דינה תהיה אסורה לבעלה י\"ד יום כיולדת נקבה ז' הראשונים וודאי וז' השניים מספק ואין נותנין לה ימי טוהר רק עד ארבעים יום כיולדת זכר ואם ראתה דם אחר הארבעים עד שמונים אינו דם טוהר אלא ספק דם נדה או ספק דם זיבות אם בא בימי הזיבה וכן אם ראתה דם ביום שמונים ואחד בלבד ה\"ז ספק נדה ותשב שבעת ימי הנדה שמא נקבה ילדה שאין לה וסת נדות עד אחר מלאות:",
                "וכל מקום שנאמר תשב לזכר ולנקבה ולנדה כיצד דינה תהיה אסורה לבעלה י\"ד יום כיולדת נקבה ואם ראתה דם ביום אחד ושמונים ה\"ז ספק נדה וכן ראתה ביום ע\"ד וביום פ\"א ה\"ז ספק נדה וכן אם ראתה ביום מ\"א אף ע\"פ שראתה ביום ל\"ד ה\"ז ספק נדה ואסורה לבעלה עד ליל מ\"ח כיולדת זכר ואין נותנין לה ימי טוהר כלל כנדה והרי היא כמו שלא ילדה וכל דם שתראה מיום שהפילה עד פ' ימים אם בא בימי נדתה ה\"ז ספק נדה וכו' עכ\"ל:",
                "והרמב\"ם ז\"ל האריך בזה לפי שיטתו בימי נדות וזיבות שתלוי רק בהימים ולא בהראיות ולעולם היא מונה מיום לידתה ימי נדות וימי זיבות ולשיטת רוב הפוסקים דאין תלוי בזה רק בראיות ממש כמו שבארנו בזה בסי' קפ\"ג אותן בעלי הספקות לא יצאו לעולם לכלל וודאי אלא אם אחר פ' ימים של המפלת תשב י\"ח ימים נקיים ואז תחזור לימי נדותה אבל בלא זה לעולם היא בכלל ספק נדה ספק זבה כמובן ועתה אין נ\"מ בכל דינים אלו כי אצלינו אין חילוק בין נדה לזבה ועל כולן יושבות ז' נקיים וגם דם טוהר אין לנו ורק בארנו לפי עיקר דין הגמ' ויגדיל תורה ויאדיר:"
            ],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [
                "<b>דיני מקואות ופרטיהן • ובו רי\"ח סעיפים</b><br>אין הנדה והזבה עולות מטומאתן ברחיצה במרחץ ואפילו עלו עליה כל מימות שבעולם עדיין היא בטומאתה וחייבין עליה כרת עד שתטבול כל גופה בבת אחת בימי מקוה או מעיין שיש בהם ארבעים סאה מים ושיעורם אמה על אמה על רום ג׳ אמות במרובע באמה בת ו׳ טפחים וחצי אצבע ואם הוא רחב יותר ואינה גבוהה כל כך כשר אם יכולה להתכסות כל גופה בהן בבת אחת וצריך שיעלה בתשבורת מ\"ד אלף וקי\"ח אצבעות באצבע אגודל ועוד חצי אצבע כן כתב רבינו הב\"י בסעיף א':"
            ],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [
                "<b>הלכות כיבוד אב ואם • ובו מ\"ה סעיפים</b><br>כיבוד אב ואם ומוראם המה מצות עשה, שנאמר: \"כבד את אביך ואת אמך\", ונאמר: \"איש אמו ואביו תיראו\". והמה מהמצות הגדולות, וחמורה שבחמורות. וכמה גדול כח מצוה זו, שהשוה הכתוב כבודו ומוראו יתברך לכבודם ומוראם, דגם בו יתברך כתיב \"כבד את ה' מהונך\", וכתיב \"את ה' אלקיך תירא\": כדרך שצוה על כבוד ויראת שמו הגדול והקדוש – כך צוה על כבודם ומוראם. ולהירושלמי קידושין (פרק ראשון הלכה ז) מעדיף כבודם, והכי איתא שם: תני רבי שמעון בר יוחאי: גדול הוא כיבוד אב ואם, שהעדיפו יותר מכבודו. נאמר כאן \"כבד וגו'\", ונאמר להלן \"כבד את ה' מהונך\". במה את מכבדו? מהונך: מפריש לקט וכו' אבל כיבוד אב ואם: בין שיש לך ובין שאין לך – כבד, אפילו את מחזיר על הפתחים. עד כאן לשונו. ובעיקר דין זה יתבאר לפנינו בסייעתא דשמיא בסעיף י\"ח, עיין שם.",
                "כיבוד אב ואם היא מהמצות השכליות, ונתפשטה בכל אום ולשון. וגם הכופרים בתורה נזהרים בה מפני השכל והטבע. ואנחנו עם בני ישראל נצטוינו על כל מצוה שכליות לבלי לעשותה מפני השכל, אלא מפני ציוי הקדוש ברוך הוא בתורתו הקדושה. ועל זה נאמר: \"והיה עקב תשמעון את המשפטים האלה וגו'\", דמקודם כתיב \"ושמרת את החוקים ואת המשפטים וגו'\", ולזה אומר \"והיה עקב תשמעון את המשפטים האלה\", כלומר: דהחוקים וודאי תעשו מפני שאתם שומעים לקולי. אבל עיקר השכר הוא שגם המשפטים, שהם המצות השכליות – תעשו מפני השמיעה, כלומר מפני שאני מצוה אתכם, ולא מפני השכל. וזהו שאמר דוד: \"מגיד דבריו ליעקב, חוקיו ומשפטיו לישראל\". וזהו עיקר גדול במצות התורה.",
                "ויראה לי דלכן בדברות האחרונות כתיב \"כבד את אביך ואת אמך כאשר צוך ה' אלקיך\". כלומר: לא תכבדם מפני שהשכל גוזר כן, אלא כאשר צוך ה' אלקיך. ובדברות הראשונות לא הוצרכו לזה, מפני שהיו במדרגה גדולה, כדכתיב: \"אני אמרתי וגו' ובני עליון כולכם\". ופשיטא שכל מה שעשו – לא עשו רק מפני ציוי הקדוש ברוך הוא. אבל בדברות האחרונות, אחר חטא העגל שירדו ממדריגתן – נצטרכו להזהירם על זה. (וכן בשבת כתיב שם כן, משום דגם זה מוסכם בכל אום ולשון לשבות יום אחד בשבוע. ולזה אומר: \"שמור את יום השבת לקדשו כאשר צוך וגו'\", ולא מפני השכל.)",
                "ויש ששאלו: למה אין מברכין על מצוה זו? וכן על כמה מצות יש שאלה זו, כמו צדקה וגמילות חסדים וכיוצא באלו. ולעניות דעתי נראה: דכיון דכל אום ולשון עושים אותם, נהי שעושים מפני השכל, מכל מקום כיון שבעשייה שוים הם וההפרש הוא רק במחשבה שבלב, שאלו עושים מפני ציוי הקדוש ברוך הוא ואלו מפני השכל – לא תקנו ברכה על זה שיאמרו \"אשר קדשנו במצותיו וצונו וכו'\" וכבר בארנו זה בחושן משפט סימן תכ\"ז, עיין שם. (ועל שילוח הקן באמת צריך לברך, כמו שכתבתי שם.)",
                "וכתב רבינו הרמ\"א בסעיף א (שולחן ערוך יורה דעה רמ, א) דאין בית דין כופין על מצות כיבוד אב ואם, דהוה ליה מצות עשה שמתן שכרה בצדה, שאין בית דין כופין עליה. עד כאן לשונו. וזה מפורש בחולין (חולין קי ב) באחד שלא היה מוקיר לאביו וחבשוהו. ואמרו דאין צורך לזה, מטעם דמצות עשה שמתן שכרה בצדה וכו', וכן כתבתי בחושן משפט סימן צ\"ז בהשבת העבוט. ויש בזה שאלה: שהרי מצינו בבבא בתרא (בבא בתרא ח ב) שכפו על הצדקה, והרי גם שם כתיב \"כי בגלל הדבר הזה יברכך וגו'\"? ותרצו בתוספות שם דהך כפייה הוי בדברים, ולא כפייה ממש. ועוד: דמיירי שקבלו עליהם שיכופו אותם (רבינו תם). ועוד: דבצדקה איכא לאו ד\"לא תאמץ את לבבך\" (רבינו יצחק). ועוד: דהא דאין בית דין נזהרין – היינו שאין נענשין אם לא יכופו. אבל מכל מקום אם רצו – כופין (ריצב\"א בתוספות שם).",
                "ועוד הקשו מירושלמי דקידושין (פרק ראשון הלכה ז) באחד שלא רצה ליזון את אביו, וכפוהו בכל מיני כפיות עד שנתן לו מזונות. ואומר שם: הלואי דתיהוי כל שמעתא ברירא לי, כהדא שמעתא שכופין הבן לזון את האב, עיין שם. ותירץ במרדכי בבבא בתרא שם דאין כופין כפייה גדולה, אבל קצת כפייה עושים (הט\"ז סעיף קטן א הביא זה). ואני תמה: שהרי בירושלמי שם מבואר להדיא שהיו כופים אותו כפייה קלה, וצוו לכופו כפייה חמורה והיינו לכפותו, עיין שם. ואולי יאמרו דגם זה הוי כפייה קלה, והדוחק מבואר. ולעניות דעתי היה נראה דוודאי משום עצם המצוה – אין כופין במצות עשה שמתן שכרה בצדה. אבל זהו כשאינו נוגע להכרח של אחרים, כגון בחולין שלא היה מוקיר לאביו, ועבר על מצות עשה. אבל מזונות לא היה צריך אביו ליקח מבנו, והיה לו ממקום אחר. לאפוקי בירושלמי שלא היה לאביו מה לאכול – פשיטא שכופין את הבן להאכילו. ולא כדי שיקיים המצוה, אלא מפני צער אביו שרעב ללחם. וממילא דמקיים המצוה גם כן. ולכן בצדקה כופין, ולא כדי שיקיים המצוה אלא מפני צער העניים, וממילא דמקיים המצוה גם כן. ולפי זה מה שאומר רבינו הרמ\"א, שאין בית דין כופין על מצות כיבוד אב, ואם וודאי כן הוא – אם הוא רק עניין כיבוד, כגון שאינו חולק לו כבוד וכיוצא בזה. אבל במקום צערא דגופא, כגון שאביו ואמו רעבים ללחם – אי אפשר להעלים עין מזה, וכופין אותו לזונם בכל מיני כפיות, אם רק ידו משגת.",
                "וכתבו הרמב\"ם והטור: בכבוד הקדים אב לאם, דכתיב: \"כבד את אביך ואת אמך\". ובמורא הקדים אם לאב, דכתיב: \"איש אמו ואביו תיראו\". ללמד ששניהם שוים, בין לכיבוד בין למורא. עד כאן לשונם. ביאור דבריהם: נראה כמו שכתבו במדרשים, דלפעמים מקדים שמים לארץ, ולפעמים ארץ לשמים, ללמד ששניהם שוים. וכן במשה ואהרן, דלפעמים כתיב \"משה ואהרן\" ולפעמים כתיב \"הוא אהרן ומשה\" – ללמד ששניהם שוים. ואף על גב שבגמרא בקידושין שם נתנו טעם אחר בזה, דמפני שרגיל האדם לכבד אמו יותר מאביו לכך – הקדים \"אביו\", ומפני שרגיל אדם לירא מאביו יותר מאמו – לפיכך הקדים \"אמו\", עיין שם. אמנם כמה פנים לתורה, ולדינא אין נפקא מינה. ודע דזה ששניהם שוים – היינו כל אחד בפני עצמו. אבל כשצריך לכבדם לשניהם כאחד – האב קודם, כמו שיתבאר בסעיף לז.",
                "הכיבוד והמורא שני עניינים הם: כיבוד הוא ענייני מעשים בפועל, כמו להאכילו, להשקותו, וכיוצא בזה כמו שיתבאר. והמורא הוא יראת המעלה, דמורא הוא בלב. ולכך כל דבר המסור ללב נאמר בו \"ויראת מאלקיך\". והנביא אמר: \"בפיהם ובשפתם כבדוני, ולבם רחק ממני, ותהי יראתם אותי מצות אנשים מלומדה\", כלומר שאין היראה כלום. וכל דבר שיש בזה העדר הכבוד – עובר על \"איש אמו ואביו תיראו\", וכל שכן כשמבזה אותם בדברים.",
                "איזהו מורא? לא יעמוד במקומו המיוחד לו לעמוד שם בסוד זקנים עם חבריו, או מקום המיוחד לו להתפלל. ולא ישב במקום המיוחד לו להסב בביתו או בחנותו. ומובן ממילא דלעמוד בסוד זקנים במקום המיוחד לו – לא שייך אלא באדם גדול המעלה, ולא באיש פשוט. אבל בישיבה בביתו אפילו איש פשוט, דרך הבעל הבית להסב בראש השולחן, ואסור להבן לישב שמה, בין בפניו ובין שלא בפניו. וכתבו הפוסקים דמקום המיוחד לו לאביו לישיבה – אין אסור לו רק לישב שם. אבל לעמוד – מותר. ובמקום המיוחד לאביו לעמידה – אסור לו גם לעמוד שם (בית יוסף וט\"ז וש\"ך סעיף קטן א). ופשוט הוא דגם באמו הדין כן, אלא משום דאין דרך לאשה להיות לה מקום קבוע, לכן לא דיברו בזה. ולכן אם יש לאמו מקום קבוע – אסור לו לישב שם. וכן הבת – אין לה לעמוד בבית הכנסת של נשים במקום המיוחד לאמה, אלא אם כן נותנת לה רשות. וכן הבן על מקום אביו בבית הכנסת, כשנותן לו רשות – רשאי לעמוד. וכמדומני שעכשיו הבנים עומדים במקום אביהם בבית הכנסת כשהאב אינו שם. והטעם שכך נהגו, והוי כאלו נתן לו רשות. ואין פוצה פה ומצפצף על זה, ואין האב מקפיד בכך.",
                "כתב רבינו הבית יוסף בספרו הגדול בשם אורחות חיים, שאסור לישב בצדו בלא אמצעיים, והביא ראיה לדבר. עד כאן לשונו. ומימינו לא שמענו. וגם בשולחן ערוך לא הביאו, ולא ביאר ראייתו. ונראה שראייתו משמואל (שמואל א כ כה), דכתיב: \"וישב המלך על מושבו וגו', ויקם יהונתן וישב אבנר מצד שאול\". ופירשו רש\"י וכל המפרשים: לפי שתמיד ישב דוד אצל שאול, ויהונתן אצל דוד, ואבנר אצל יהונתן. ועתה שנפקד מקום דוד – נשאר יהונתן סמוך לאביו, ואינו מדרך ארץ. לכן החליפו המקומות, שישב אבנר אצל שאול, ויהונתן אצל אבנר. וכל האחרונים לא הביאו דין זה, ושמע מינה שלא חשו לכך. ומשם אין ראיה, דכבוד המלך שאני, ואין למידין מזה. וגם אין המנהג כן. (וגם בתוספתא פרק שביעי דסנהדרין יש סתירה לדין זה, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)",
                "ודע דיש כמה כשהאב זקן, ובנו לוקח אותו לביתו על שולחנו, והבן ישב על מקומו התמידי כמקדם, והאב יושב בצידו. ואין האב מקפיד על זה. וגם מדינא אין חשש, דכיון דהבן הוא הבעל הבית ואשתו יושבת אצלו, אם כן אי אפשר שהאב ישב בראש אצל כלתו. ובהכרח שהבן ישב על מקומו התמידי סמוך לאשתו, וממילא דהאב מקומו מן הצד. ומכל מקום החובה עליו ליטול ידיו ראשון, וליתן לו החלק הראשון, וגם שארי חילוקי כבוד שבשולחן נותנים להאב. וכן אנחנו נוהגים ואין לשנות.",
                "תניא בקידושין (קידושין לא ב): ולא סותר את דבריו, ולא מכריעו. ופירש רש\"י: אם היה אביו וחכם אחר חלוקין בדבר הלכה, לא יאמר \"נראין דברי פלוני\". עד כאן לשונו. והטור כתב בשם הרמ\"ה דזה אינו צריך דהיינו סותר את דבריו, אלא אפילו נראין לו דברי אביו – אין לו לומר \"נראין דברי אבא\", שנראה כמכריע דברי אביו. אלא אם יש לו תשובה להשיב על החולקין – ישיב. עד כאן לשונו. וגם אסור לומר \"נראין דברי פלוני\", שזהו גם כן כסותר דברי אביו (ש\"ך סעיף קטן ב). וכל זה הוא רק בפניו, אבל שלא בפניו – הרי מצינו בגמרא שרבי אליעזר ברבי שמעון חולק על אביו (שבת מד א). ומר בר רב אשי אמר: הא דאבא דקטנותא היא (גיטין כט ב). והרמב\"ם חולק על אביו בפרק אחד עשר משחיטה דין י (רמב\"ם הלכות שחיטה יא), עיין שם. והטור חולק על הרא\"ש. ואיך אפשר לומר שאין לחלוק בדינים על אביו? הלא תורת ה' היא, והיא תורת אמת ואין מחניפין בה. ואפילו בפניו יכול הבן לפלפל עם האב, ולהקשות ולתרץ, ולהעמיד ההלכה על מכונה. והרבה בגמרא שהבן הקשה לאביו ותירץ לו, וכך דרכה של תורה. ויש מי שאומר דלסתור דבריו – אסור אף שלא בפניו (ש\"ך שם). ותמיהני מהך דמר בר רב אשי שהבאנו. אלא בפניו אסור לומר בלשון סתירה, שאינו מדרך הכבוד. אלא ישא ויתן עמו עד שיודה זה לזה. וגם אם הבן נשאר בדעתו שאינו כן – יחזיק זו בלבו, ולא יאמר לו מפורש: אין נראה לי כדבריך.",
                "ויש להסתפק במילי דעלמא אם רשאי לסתור דבריו ולהכריע. ואולי דווקא בתורה הוי העדר הכבוד ולא במילי דעלמא, או להיפך: דכיון דאפילו בדברי תורה אסור – כל שכן במילי דעלמא. וכן נראה עיקר. ודבר פשוט הוא שאם אביו אומר לו \"רצוני לשמוע דעתך\" איך הוא צריך שיאמר לו כפי הנראה לו, הן בדברי תורה והן במילי דעלמא, אפילו כשדעתו הפוכה מדעת אביו.",
                "וכתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף ב (שולחן ערוך יורה דעה רמ, ב): ולא יקראנו בשמו, לא בחייו ולא במותו, אלא אומר \"אבא מרי\". היה שם אביו כשם אחרים – משנה שמם, אם הוא שם שהוא פלאי שאין הכל רגילין לקרות בו. אבל שם שרגילין בו – מותר לקרות אחרים שלא בפניו. עד כאן לשונם. ויש חולקים, דשלא בפניו מותר לקרות אחרים אפילו בשם פלאי, ובשם שאינו פלאי – מותר גם בפניו (דרישה וש\"ך סעיף קטן ג). אבל יש שהכריעו כדברי השולחן ערוך (ט\"ז סעיף קטן ה). מיהו על כל פנים לקרוא אביו בשמו – אסור אף שלא בפניו. וזה שהטור כתב תמיד \"אדוני אבי הרא\"ש\" מפני שזהו דרך כבוד, כלומר: ראש לכל ישראל. כן כתב המהרש\"ל בים של שלמה (פרק קמא דקידושין סימן ס\"ה), דהרא\"ש לא היה שמו כן, ושמו היה \"רבינו אשר\". וממילא דהרא\"ש אינו שמו העצמי, אלא כינוי של כבוד.",
                "ותמיהני: הא מצינו בסוף פרק קמא דגיטין שרבי דוסתאי ברבי יונאי אמר: אילו הרגו את דוסתאי, מי נתן לינאי אבא בר כמותי? עיין שם. ורבי שמעון בר יוחאי אמר: אני אומר ליוחי אבא (פסחים קי\"ב א). ורבי יוסי אמר: אפילו אבא חלפתא ביניהם (סנהדרין פ א). ויעקב אמר: \"ושם אבותי אברהם ויצחק\". ושלמה אמר: \"דוד אבי\". ולבד זה הא לא אמרו \"אבא מארי\" אלא \"אבא\" סתם. וגם בגמרא (סנהדרין פא א) איתא: אומר לו \"אבא, מקרא כתוב וכו'\". וכן אמר רב יהודה לאביו, עיין שם. ובאמת בגמרא (קידושין לא ב) לא נמצא שצריך לומר \"אבא מרי\" אלא כשאומר דבר הלכה משמו ברבים, עיין שם. ושנאמר שגם כוונת הרמב\"ם והטור והשולחן ערוך כן הוא – לא נראה כן מסתימת דבריהם, אבל בהכרח צריך לומר כן. או אפשר דכוונתם שלא יקראנו בשמו לבד בלא \"אבא\", אבל כשאומר \"אבא פלוני\" – מותר. וזה שכתבו: אלא אומר \"אבא מרי\" – הוא בדבר הלכה כשאומר משמו, שבזה שייך לומר \"מורי\". אבל במילי דעלמא – צריך לומר \"אבא פלוני\", דמה שייך \"מורי\" למילי דעלמא? וכן נראה עיקר.",
                "עד היכן מוראם? היה הבן לבוש חמודות ויושב בראש הקהל, ובאו אביו ואמו וקרעו בגדיו, והכוהו על ראשו וירקו בפניו – לא יכלים אותם, אלא ישתוק, ויירא ממלך מלכי המלכים שצוהו בכך. שאילו מלך בשר ודם היה גוזר עליו – לא היה לו לפרכס בדבר. קל וחומר ממלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא. מיהו מותר לתובעו בדין על מה שקרע בגדיו (ש\"ך סעיף קטן ד). ויראה לי דכמו שיתבאר בזרק ארנקי לים, שכשיכול למונעו מקודם שלא יעשה כן – רשאי. הכא נמי בכאן, כשיכול למונעם מקודם שלא יעשו לו כן, כגון שאחרים לא יניחום ליכנס למקום שיושב שם, ולמונעם שלא בדרך בזיון – רשאי.",
                "איזהו כיבוד? מאכילם ומשקם, מלביש ומנעיל, ומכסה כיסויים, ומכניס ומוציא. ויתנם להם בסבר פנים יפות. ואפילו האכילו בכל יום מאכלים טובים, והראה לו פנים זועפות – נענש עליו. ולהיפך: אפילו אם מטחינו בריחים אם כוונתו לטובה. ושני מעשיות הובא בתוספות (קידושין לא א) מירושלמי פיאה (ירושלמי פאה דף ג ב): מעשה באחד שהיה מאכיל לאביו פסיוני. אמר לו אביו: מאין לך כל אלה? אמר לו: סבא מה איכפת לך? טחון ואכול! כלומר: לעוס ואכול, כעין כלבים דמדשין ואוכלין. ושוב מעשה באחד שהיה טוחן בריחים, ואב זקן היה לו. ואתא ציוי לטוחנין לבוא לעבודת השר. אמר לו בנו: טחון, ואני אלך תחתיך לעבודה. אם לבזיוני טב לך, ואם למלקי טב לך. עד כאן לשונו. וישמש לאביו בכל הדברים שהשמש משמש לרבו, וכן לאמו כדרך שהבן יכול לשמשה.",
                "בגמרא שם יש פלוגתא: אם מכבדו משל אביו, כלומר שהמעות מהוצאת אביו הוא משל אביו, ורק עליו מוטל הטורח; או משל בן, שיוציא מממונו על הוצאת אביו, והוא הדין אמו כמובן. ואיפסקא הלכתא משל אב. ולכאורה אינו מובן ממה נפשך: אם יש לאביו, מאי טעמא דמאן דס סבירא ליה משל בן? ואם אין לאביו, מאיטעמא דמאן דאמר משל אב? הא אין לו. ושנאמר דאם אין לאב, אין הבן מחוייב להאכילו משלו – זה וודאי אין סברא כלל. וכן מבואר להדיא מדברי הרמב\"ם והטור והשולחן ערוך, שכתבו דזה שמאכילו ומשקו משל אב – אם יש לו. ואם אין לאב ויש לבן – כופין אותו, וזן אביו כפי מה שהוא יכול. ואם אין לבן – אינו חייב להחזיר על הפתחים להאכיל את אביו. עד כאן לשונם. הרי להדיא שפירשו מחלוקת הש\"ס ביש לו לאביו, ואם כן מאי טעמא דמאן דאמר משל בן? ואפשר לומר כגון שאביו הוא כילי, ועינו צרה בממונו, ואינו רוצה להתפרנס משלו. דבשארי בני אדם אין משגיחין עליו, כמו שיתבאר בסימן רנג. אבל באביו – מחוייב ליתן לו משלו למאן דאמר משל בן. אבל לדידן דקיימא לן משל אב – אינו מחוייב ליתן לו. ויראה לי דאחר כך רשאי לתובעו לדין.",
                "עוד אפשר לומר במחלקותם, דהנה המפרשים פירשו דזה שכתבו דאם אין לאב ויש לבן – כופין אותו, וזן אביו כפי מה שהוא יכול. עד כאן לשונם, דהכוונה הוא שאינו חייב לספק כל מזונות הצריכים לאביו, אלא כופין ליתן לו מה שהוא חייב לתת לצדקה כפי עשרו (בית יוסף וב\"ח וט\"ז סעיף קטן ו). ולפי זה יש לומר דבהכי פליגי: דמאן דאמר משל בן – מחוייב ליתן לו כל מזונות הצריכים לו כשיד הבן משגת. ומאן דאמר משל אב – אינו מחוייב ליתן לו כל מה שצריך אלא כפי הצדקה, כמו שכתבתי.",
                "אמנם תמיהני על פירושם זה. דהא הלשון \"כפי מה שהוא יכול\" – משמע להדיא שיזונו כפי יכולתו. ואם ביכולתו להספיק לו כל מזונותיו שצריך, למה לא יספיק לו? ורבינו הבית יוסף בספרו הגדול הביא ראיה לזה מדברי הרי\"ף והרא\"ש, שכתבו דשקלינן מיניה בתורת צדקה ויהבינן לאבוה, עיין שם. איני יודע הראיה: דנהי דכן הוא, מכל מקום יהבינן לו כל מה שצריך, שהרי לא כתבו דשקלינן מיניה \"כשיעור צדקה\" אלא \"בתורת צדקה\". ויראה לי שזהו דעת רבינו הרמ\"א שכתב בסעיף ה (שולחן ערוך יורה דעה רמ, ה): ויש אומרים דאינו חייב ליתן לו רק מה שמחוייב ליתן לצדקה. ומכל מקום אם ידו משגת – תבוא מאירה למי שמפרנס אביו ממעות צדקה שלו. עד כאן לשונו, והקשו עליו: הא גם דעה ראשונה סוברת כן (ט\"ז שם). ולדברינו אתי שפיר, דאיהו מפרש מה שכתב רבינו הבית יוסף ד\"זן אביו כפי מה שהוא יכול\", דהכוונה דחייב להספיק לו כל מזונותיו שצריך. ולזה הביא היש אומרים דאינו חייב ליתן רק מה שמחוייב ליתן לצדקה (וכן משמע במרדכי ובסמ\"ג שמחוייב להספיק לו כל צרכו). והב\"ח כתב דאי מדין כיבוד – היה מחוייב גם מגלימא דעל כתפיה. ומדלא חייבוהו רק בתורת צדקה כפי מה שהוא יכול – שמע מינה דכפי חיוב הצדקה בלבד, עיין שם. תמיהני: דוודאי אינו מחוייב מגלימא דעל כתפיה, כיון דקיימא לן \"משל אב\". מיהו באין לו ויש לבן, והתירו לו לזונו ממעות צדקה, אבל מי יימר שאינו צריך ליתן לו כל מה שצריך, ויחשב \"בתורת צדקה\" אבל לא \"כשיעור צדקה\" שחייב ליתן? על כן נראה לעניות דעתי לדינא שמחוייב לזונו כפי השגת ידו. וכן המנהג פשוט ואין לשנות. וגם אין מחשבין זה ממעות צדקה, וכדאיתא בירושלמי: תבוא מאירה לאדם שמאכיל לאביו ממעשר עני, וכמו שכתב הרמ\"א. (ועיין ש\"ך סעיף קטן ו. ומדין כפייה אין ראיה לפי מה שכתבתי בסעיף ו. ודייק ותמצא קל.)",
                "עוד כתב רבינו הרמ\"א, דאם יש לו בנים רבים – מחשבין לפי ממון שלהם. ואם מקצתן עשירים ומקצתן עניים – מחייבים העשירים לבד. עד כאן לשונו. ולכאורה אין שום רבותא בזה, והיאך אפשר בעניין אחר? ונראה לי דקא משמע לן דכיון שנתבאר דקיימא לן משל אב, אלא דבאין לו מחוייב הבן ליתן לו בתורת צדקה, ולקמן סימן רמ\"ט יתבאר דאפילו עני מחוייב ליתן צדקה, עיין שם. ולפי זה היה אפשר לומר דגם העניים יסייעו להעשירים בצדקה שלהם – קא משמע לן דלא. ועוד אפשר לומר דקא משמע לן דאף הטירחא מוטל על העשירים ולא על העניים. דאף על פי שיתבאר דטירחא מוטל גם על העני, מכל מקום זהו בדליכא עשירים. אבל בדאיכא עשירים העני פטור מכלום, וטוב לו יותר לעסוק בפרנסתו, והכל מוטל על העשירים (כן נראה לעניות דעתי).",
                "וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ה (שולחן ערוך יורה דעה רמ, ה) דאם אין לבן – אינו חייב לחזור על הפתחים להאכיל את אביו. אבל חייב לכבדו בגופו, אף על פי שעל ידי כך בטל ממלאכתו, ויצטרך לחזור על הפתחים. ודווקא דאית לבן מזונות לאתזוני ההוא יומא, אבל אי לית ליה – לא מחייב לבטל ממלאכתו ולחזור על הפתחים. עד כאן לשונו. ולכאורה הוי תרתי דסתרי: דכיון דחייב לכבדו בגופו, למה אינו חייב לחזור על הפתחים? הרי זהו רק טירחא דגופיה. אך העניין כן הוא: דדבר שהוא עצם הכיבוד – מחוייב בטירחא דגופו, אף שעל ידי כך יתבטל ממלאכתו, כגון לרוחצו לסוכו להלבישו, וכיוצא בזה שהאב צריך לו לשימוש גופו. אבל החזירה על הפתחים אינו מעצם הכיבוד אלא הכנה למזונותיו, ואינו מצווה בזה כשאין ידו משגת (ב\"ח). ואף גם בשימוש גופו אינו אלא כשיש לו מזונות ליום זה, אף שעל ידי כך יצטרך מחר לחזור על הפתחים. אבל כשאין לו מזונות – גם ליום זה אין עליו חובה כלל. ופשוט הוא שאינו צריך הבן ליתן לאביו מזונות שלו, ושהוא יצטרך לחזור על הפתחים (ש\"ך סעיף קטן ה). ומיהו נראה דאם יש לו לסעודתו לחם ובשר – לא יאכל בשר, ויקנה לחם גם בעד אביו. וכן כל כיוצא בזה. (באמו נראה לי דבשום אופן לא יניחה שתחזור על הפתחים, דזילותא דאשה גדולה מאוד, כדכתיב: \"כל כבודה וגו'\".)",
                "היה הבן צריך לבקש איזה טובה מבני העיר או מאחד מאנשי העיר, ויודע שישלימו חפצו וישאו פניו, אם יודע שגם בשביל אביו ישאו פניו ויעשו חפצו – לא יאמר \"עשו בשביל עצמי\" אלא יאמר \"עשו בשביל אבא\", לתלות הכבוד באביו. אבל אם יודע שלא יעשו בשביל אביו – לא יזכיר להם שם אביו, אלא בשביל עצמו. ואם הדבר מסופק אם יעשו בשביל אביו אם לאו – יעשה כרצונו. וכן אם אינו מזכיר כלל \"עשו בשביל עצמי\" אלא סתמא מבקש הטובה – אין קפידא בכל עניין. (ומה שכתב הבית יוסף, והש\"ך סעיף קטן ט בשם הרמ\"ה – אינו מובן קצת. וגם דברי הט\"ז סעיף קטן ח דחוקים מאוד. והעיקר כפסק השולחן ערוך, וכמו שכתבתי. ודיוקו של הט\"ז גם כן אתי שפיר כפי מה שבארנו, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)",
                "דבר פשוט הוא בגמרא (קידושין לא ב) דחייב לעמוד מפני אביו ואמו, וזהו בכלל כיבוד. ופשוט הוא דצריך לעמוד מלא קומתו. וגם נראה מהגמרא שם דרק כששומע קול פסיעות אביו או אמו – צריך לעמוד, עיין שם. אך במה שיש להסתפק: דהנה ברבו אמרו חכמינו ז\"ל (קידושין לג ב) שאין לו לקום מפני רבו אלא שחרית וערבית, שלא יהא כבודו מרובה מכבוד שמים, עיין שם. דלכאורה גם באביו ואמו הדין כן, דלא מצינו שיוגרע כבוד רבו מכבוד אביו. ועוד: שלא יהא כבודם מרובה מכבוד שמים. ואם כן כשאביו או אמו נכנסין לו כמה פעמים ביום – אינו צריך לעמוד מפניהם אלא שחרית וערבית. או אפשר דלהירושלמי שאומר שהעדיף הכתוב כבודם מכבוד שמים – חייב תמיד לעמוד מפניהם. או אפשר שמפני הרואים צריך תמיד לעמוד, כמו שכתבו התוספות שם לעניין תלמידים שאינם דרים בבית הרב, עיין שם. וצריך עיון. וגם נראה שאם דרים בבית אחד או בחצר אחד – לא שייך קימה מפניו רק בבואו מבית המדרש וכדומה, כמובן.",
                "וכתבו הטור והשולחן ערוך סעיף ז (שולחן ערוך יורה דעה רמ, ז) דאם היה אביו תלמיד בנו – כל אחד מהם עומד מפני השני. עד כאן לשונם. וטעמם משום דבגמרא הוה על שניהם בעיא דלא איפשטא, ופסקו לחומרא. אבל הרמב\"ם שם כתב דהאב שהיה תלמיד לבנו – אין האב עומד לפני הבן. ולא עוד אלא הבן עומד מפני אביו, אף על פי שהוא תלמידו. עד כאן לשונו. וכתבו שכן פסק רבינו חננאל, וטרחו הפוסקים בטעמם (עיין בית יוסף וב\"ח, ומה שכתבו בשם הר\"ן עיין שם). ולעניות דעתי נראה הטעם פשוט: דכיון דהוה ספיקא דדינא, והספק הוא במצות כיבוד אב אם – כן הולכין לחומרא. והבן מפני ספק איסור תורה – חייב לעמוד. וכן להיפך: אסור לו להניח שאביו יעמוד מפניו, מפני הספק. ואף על גב דיש ספק שמא הוא רבו, וחייב האב לעמוד מפניו – הא יכול הבן למחול, דהרב שמחל על כבודו – כבודו מחול. ואף על גב דגם האב יכול למחול, מכל מקום כיון דשניהם יכולין למחול – מוטב שימחול הבן משימחול האב כמובן.",
                "וכך מטין דברי רבינו הרמ\"א, שכתב על זה: ואם הבן רוצה למחול על כבודו לשמש אביו – הרשות בידו, דהא הרב שמחל על כבודו – כבודו מחול. ודווקא בצינעא, או אפילו בפרהסיא ודש בעירו, שהכל יודעים שהוא אביו. אבל אם הבן גדול בתורה ואין אביו דש בעירו – איכא למיחש לבזיון התורה אם יתבזה הבן לפני האב, ויש להם להרחיק זה מזה שלא יקל שום אחד בכבודו לפני חבירו. וכן עשה מהר\"ם עם אביו. עד כאן לשונו, כלומר: שמיום שעלה לגדולה לא הקביל פני אביו, ולא רצה שיבוא אביו אליו (ט\"ז סעיף קטן ט). ויש לדקדק: דלפי לשון רבינו הרמ\"א כשאביו דש בעירו – יכול לשמשו, אם כן היה לו למהר\"מ לעשות שידור אביו בעירו, והיו הכל מכירין אותו שהוא אביו. ובאמת ברא\"ש מבואר דמפני שפסק מהר\"ם דהוה ספק תורה אם יקומו זה מפני זה אם לאו, לכן רצה להרחיק את עצמו מאביו. ואין כאן מכשול ממה נפשך, עיין שם, אבל לדבריו הא יש עצה לזה. ונראה להדיא דרבינו הרמ\"א לא ניחא ליה בכך, דכיון שיכול למחול – אם כן למה התרחק את עצמו מאביו? ולכן סבירא ליה דכך היה העניין: דלדור במקום בנו מהר\"ם – לא רצה אביו. ואם כן ממילא אינו דש בעירו, ויש לחוש לבזיון התורה, ולכן הרחיק את עצמו ממנו.",
                "איתא בגמרא שם (קידושין לב א): עד היכן כיבוד אב ואם? עד כדי שיטלו ארנקי מלא מעות ויזרקוהו לים בפניו, ואינו מכלימם. ואמרו שם דלמאן ד סבירא ליה כיבוד משל בן, אפילו הארנקי הוא של בנו. ולמאן ד סבירא ליה דמשל אב, אם הארנקי הוא של בן – יכול למונעם, רק בארנקי של אב אינו יכול למונעו, אף שראוי ליורשו, עיין שם. ולפי זה למאי דקיימא לן כיבוד משל אב, מיירי בארנקי של אביו. וכן כתב הטור בשם רבינו יצחק, עיין שם. אבל הרמב\"ם פסק דאפילו הארנקי משל בן, עיין שם. ויש שכתבו שדעתו לחלק בין לכבדו ובין שלא לצערו (כסף משנה). והעיקר נראה דוודאי גם הרמב\"ם מודה דמקודם אם יכול למונעו מזה – ימנענו. אך אחר שהטיל לים – אין תועלת בכעסו, ולכן יקבל דין שמים וישתוק, דמאי דהוה הוה (לחם משנה). והרמב\"ם מיירי אחר שכבר הטיל לים, כמבואר מלשונו שכתב: אפילו נטלו כיס של זהובים שלו והשליכו בפניו לים – לא יכלימם, ולא יצער בפניהם, ולא יכעוס כנגדם, אלא יקבל גזירת הכתוב וישתוק. עד כאן לשונו. וכן כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ח (שולחן ערוך יורה דעה רמ, ח).",
                "ולפי זה מה שכתב רבינו הרמ\"א: ויש אומרים דאם רוצה לזרוק מעות של בן לים דיכול למונעו, דהא אין חייב לכבדו רק משל אב אבל לא משל בן. ואין חילוק בין לכבדו או לצערו. ודווקא קודם שזרקן, דאפשר דמימנע ולא עביד. אבל אם כבר זרקוהו – אסור לאכלומיה, אבל יוכל לתבעו לדין. עד כאן לשונו, ולפי מה שכתבתי גם דעה ראשונה סוברת כן. ויראה לי דאפילו במעות של אב, אם יכול הבן למונעו מזה על ידי אחרים – יעשה כן, ולא יניחו לאבד ממון ולעבור על \"בל תשחית\".",
                "עוד כתב: ודווקא אם רוצה לזרוק כיסו לים, דאית ביה חסרון כיס. אבל אם רוצה להעביר ממנו ריוח בעלמא – אסור בכל עניין. עד כאן לשונו. ואמת שכן כתב הר\"ן לתרץ למאי דקיימא לן משל אב, מאי מייתי הגמרא מדמא בן נתינה שהפסיד ריוח סך רב, שלא רצה להקיץ את אביו. ותירץ שני תירוצים: האחד שיש חילוק בין כיבוד לצער. ועוד שיש חילוק בין הפסד למניעת הריוח. דבצער או במניעת הריוח – הכל מודים שמשל בן, עיין שם. אבל הא הרמב\"ם והטור לא הביאו זה, שמע מינה דלא סבירא להו כן. ואפילו לדעת הר\"ן ז\"ל אין ראיה ממעשה זו רק כשיש שני הדברים: העדר הריוח, ולצערו כמו להקיצו משנתו וכיוצא בזה, כי הך מעשה דדמא בן נתינה. ואף שכתב זה לשני תירוצים, מכל מקום לדינא אי אפשר לדייק רק בתרתי. ולכן לפי עניות דעתי דין זה צריך עיון. (וזה שכתב דהבן צריך לילך למקום אביו לדין התורה, אף שהוא הנתבע ודר בעיר אחרת, כבר נתבאר בחושן משפט סימן י\"ד, עיין שם. וזה שכתב דהאב חייב לשלם לו הוצאותיו, דכיבוד משל אב – צריך עיון: הא ברבו גם כן הדין כן, כמו שכתבתי בחושן משפט שם. ואם כן גם רבו צריך לשלם הוצאות, ואין סברא כלל. ועוד: כיון דמדינא מחוייב לילך למקומו, למה ישלם לו הוצאותיו? וביותר נפלאתי שמקור הדין ממהרי\"ק סימן נ\"ח, והוא בעצמו כתב, וזה לשונו: ולא תטרח את אמך וכו' ואם תצטרך להוציא יותר וכו' עליה לפרוע. ואם כי באולי לא היה הדין נותן כן, מכל מקום כדי שלא יהא לך שום פתחון פה לחלוק אמרתי כן וכו', עד כאן לשונו. הרי כתב בעצמו שאין הדין כן, וצריך עיון. ודייק ותמצא קל.)",
                "כשם שחייב לכבדם בחייו, כמו כן חייב לכבדם אחר מותם. כיצד? היה אומר דבר שמועה מפי אביו, אומר \"כך אמר אבא, הריני כפרת משכבו\". וזהו בתוך שנים עשר חודש, שהאדם נדון לאחר מותו, ומקבל עליו על נפשו יסורין. אבל לאחר שנים עשר חודש – לא יאמר כן, שהרי כבר קיבל דינו, אלא יאמר \"זכרונו לברכה\". כן הלשון בטור ושולחן ערוך סעיף ט (שולחן ערוך יורה דעה רמ, ט), עיין שם. וברמב\"ם הלשון \"זכרונו לחיי העולם הבא\". ובגמרא הגירסא \"זכרונו לברכה לחיי העולם הבא\", עיין שם. ולא ידעתי אם הטור ושולחן ערוך סבירא להו דלאו דווקא הוא ודי כשיאמר \"זכרונו לברכה\", או שלא חשו להאריך. ונראה כסברא ראשונה. וכן המנהג לאמר רק \"זרכונו לברכה\", וכן בכתיבה. ויש מקצת מדקדקים כותבים זללה\"ה. ואין חילוק בין אב לאם בכל זה.",
                "יש מי שכתב שגם תוך שנים עשר חודש יכול לומר \"זכרונו לברכה\", אלא שלאחר שנים עשר חודש אין לומר \"הריני כפרת משכבו\", מפני שכבר קיבל דינו (ש\"ך סעיף קטן י\"ג). ואין המנהג כן. וגם מדברי רבינו הרמ\"א לא משמע כן, שכתב דחש אומרים דאם כותב תוך שנים עשר חודש דבר ומזכיר אביו – אינו צריך לומר \"הריני כפרת משכבו\" אלא \"זכרונו לברכה\", דהא כתיבתו מתקיימת לאחר שנים עשר חודש. ויש מחמירים אפילו בכתיבה, וכן נוהגין. עד כאן לשונו. הרי שהחמירו לומר דווקא \"הריני כפרת משכבו\". ויש מי שדקדק דלמה \"הריני כפרת משכבו\" כותבין כל שנים עשר חודש, ו\"קדיש\" אין אומרים רק אחד עשר חודש, כמו שכתבתי בסימן שע\"ח. ותירץ דהתם הוי \"שב ואל תעשה\", אבל בכאן בהכרח להזכיר או \"הריני כפרת משכבו\" או \"שכרונו לברכה\" – מוטב יותר להזכיר \"הריני כפרת משכבו\" (ט\"ז סעיף קטן י\"ב). ועוד: דלא דמי מילתא דברבים, לדבר הנעשה ביחידות.",
                "מי שנטרפה דעת אביו או אמו – משתדל לנהוג עמהם כפי דעתם עד שירוחם עליהם, כלומר שתתיישב דעתם. ואם אי אפשר לו לעמוד מפני שנשתנו ביותר, כתב הרמב\"ם שילך לו ויניחם, ויצוה לאחרים לנהגם כראוי. והשיג הראב\"ד דאם הוא ילך ויניחם, למי יצוה לשמרם? עד כאן לשונו. ואין זו השגה, דנראה לי דהרמב\"ם הכי קאמר: דידוע שהמשתגעים ביותר בהכרח לאסרם בזיקים ובחבלים, והבן אין ביכולתו לעשות בעצמו כן. לכן מצוה לאחרים, והוא ילך לו. (ועיין ט\"ז סעיף קטן י\"ד, ודרישה. ולדברינו אתי שפיר.)",
                "ראה אביו שעבר על דברי תורה מפני העדר ידיעתו, לא יאמר לו \"עברת על דברי תורה\". אלא יאמר לו \"אבא, כתוב בתורה כך וכך?\" – כאילו הוא שואל ממנו, ולא כמזהירו. והוא יבין מעצמו ולא יתבייש. ואם היה אומר איזה שמועה בטעות – לא יאמר לו \"לא תתני הכי\" (גמרא). אלא אומר לו: \"אבא, כך שנינו\". ומשמע בגמרא (בבא קמא צד ב) דאם אביו רשע – אינו חייב בכבודו, עיין שם. ואם אינו רשע, רק שמתנהג במידות רעות ושנוי לבריות, וכן אם היה שיכור – טוב שיתרחק את עצמו ממנו. ובמדרש ויקרא (פרשה י\"ב) מביא מעשה בשיכור אחד מה שעשו לו בניו, עיין שם. ודע דמצות כיבוד – ראוי ונכון שהיא ניכר היטב שעושה לשם מצוה, כמו שכתבתי בספר חסידים (סימן צ\"א) דבן הקם מפני אביו והוא צריך ללכת לאחר קומו – יחזור ויושב, ואחר כך יקום וילך, כדי שיהא ניכר שקם מפני כבודו, דאם לא כן נראה כמו שקם לילך. והוא הדין לרבו יעשה כן, וכן כל כיוצא בזה. וזה שכתבנו דרשע אינו חייב בכבודו, יתבאר עוד בסעיף ל\"ט דהרמב\"ם חולק בזה.",
                "דבר פשוט הוא שכיבוד אב ואם אינו דוחה שום מצוה. ולא מיבעיא אם אביו יצוה לו לעבור על דברי תורה ב\"קום ועשה\" או ב\"שב ואל תעשה\", דאסור לשמוע לו. כדתניא (בבא מציעא לב א): הרי שאמר לו אביו \"הטמא למת\" והוא כהן, או אל תחזיר אבידה – יכול ישמע לו? תלמוד לומר: \"איש אמו ואביו תראו וגו' אני ה' אלקיכם\" – כולכם חייבים בכבודי. ואפילו יצוה לו לעבור על מצוה דרבנן אפילו ב\"שב ואל תעשה\", כגון שלא להדליק נר חנוכה וכיוצא בזה, דאסור לשמוע לו. ולא נחתינן בזה ל\"עשה דוחה לא תעשה\", או על כל פנים לדחות איסור דרבנן מפני מצות עשה דכיבוד, דכיון דהתורה גילתה דכל שהוא נגד התורה – אין לאביו רשות לצוות לבנו על זה. וממילא דגם באיסור דרבנן הוה נגד התורה, דהקדוש ברוך הוא צוה לבלי לסור מכל אשר חכמים יגידו.",
                "וכתב הרא\"ש בתשובה: האב שצוה לבנו שלא ידבר עם פלוני, שלא ימחול לו על מה שעשה לו עד זמן פלוני, והבן היה רוצה להתפייס עמו אלא שחושש לצוואת אביו – אין לו לחוש לצוואתו, שאסור לשנוא לשום אדם אם לא שיראהו עובר עבירה. והאב שצוהו לשנוא – לאו כל כמיניה להעבירו על דברי תורה. עד כאן לשונו. ולא עוד אלא אפילו לא צוהו על דבר איסור, אלא צוהו לשמשו, ויש על הבן מצוה לעשות, והנה אם אין המצוה עוברת – פשיטא שמשמש את אביו ואחר כך יעשה המצוה. אמנם אם המצוה עוברת הדין כך: אם אפשר להמצוה להעשות על ידי אחרים – ישמש את אביו ואחרים יעשו המצוה. אבל אם אי אפשר להעשות על ידי אחרים – יניח כבוד אביו ויעשה המצוה, מפני שהוא ואביו חייבין בכבוד השם יתברך שצונו על המצוה. ואפילו באפשר להעשות על ידי אחרים, אם כבר התחיל במצוה – לא יפסיק לשמש את אביו, דהעוסק במצוה – פטור מן המצוה. ו\"מצוה עוברת\" מקרי כמו הלווית המת, וקבורתו, וכיוצא בזה. (ויש לעיין בהלוויית המת אם שייך \"להעשות על ידי אחרים\", הא על כל אחד מוטל.)",
                "אמרו חכמינו ז\"ל סוף פרק קמא דמגילה (מגילה טז ב): גדול תלמוד תורה יותר מכיבוד אב ואם, שעל אותן ארבע עשרה שנים שלמד יעקב אצל שם ועבר – לא נענש על כיבוד אב. ולכן אם רוצה לילך וללמוד בעיר אחרת – יכול לילך שלא ברשות אביו ואמו. ונראה מזה דכשהולך למצוה אחרת – צריך רשות אביו ואמו. ואף על גב דכשצריך לפרנסתו וודאי אינו צריך ליטול רשות, מכל מקום משום מצוה צריך ליטול רשות, דהעוסק במצוה פטור מן המצוה, ואיך יעזוב מצות כיבוד ויטול מצוה אחרת? (כן נראה לי מדברי הטור ושולחן ערוך סעיף י\"ג (שולחן ערוך יורה דעה רמ, יג), שכתבו דתלמוד תורה גדול וכו', ולמאי כתבו? אלא וודאי כדאמרן. ודייק ותמצא קל.)",
                "אם אביו אמר לו \"השקיני מים\" או שאר שימוש, וגם אמו אמרה לו כן – מניח כבוד אמו ועוסק בכבוד אביו, מפני שגם היא חייבת בכבוד בעלה. ולכן אם נתגרשה, שאינה חייבת בכבודו – שניהם שוים, ולמי שירצה יקדים (עיין פתחי תשובה סעיף קטן ט, ולא נהירא). ומזון, וכסות, ופדיון משביה – אמו קודמת לאביו. ואם אביו מת ואמו בחיים, ואמו צותה עליו דבר שהוא היפוך מצוואת האב – יש אומרים דכבוד החי קודם לכבוד המת, ויעשה כאמו (נודע ביהודה תנינא ח' אבן העזר סוף סימן מ\"ה). ויש חולקין בזה (הגאון רבי עקיבא איגר סוף סימן ח). ולעניות דעתי נראה כדעה ראשונה. וזה שמבואר בסימן שע\"ו דאין לומר קדיש על אמו אם האב מקפיד, משום דכיבוד אב עדיף מכיבוד אם עיין שם, ולא קאמר הטעם שכבוד החי קודם (וזהו ראית הגאון רבי עקיבא איגר), דבוודאי באמירת קדיש כבוד המת קודם, משום דזהו תיקון לנשמתו. ולכן הוצרך לומר הטעם מפני שכבוד אביו קודם.",
                "אחד האיש והאחד האשה – שוין בכיבוד ובמורא של אב ואם. ואף דכתיב \"איש אמו ואביו תיראו\" – לא למעוטי אשה, אלא שכן דרך התורה, וכל התורה בלשון זכר נאמרה. אמנם במקום דכתיב מפורש \"איש\" – צריך ריבוי לאשה (תוספות בבא קמא טו א ד\"ה השוה). ולזה דרשו חכמינו ז\"ל בקידושין (קידושין ל ב): \"איש\" – אין לי אלא איש, אשה מניין? כשהוא אומר \"תיראו\" – הרי כאן שנים. אם כן מה תלמוד לומר \"איש\"? איש – סיפק בידו לעשות, אשה – אין סיפוק בידה לעשות, מפני שרשות אחרים עליה. כלומר: ולכן לעניין כיבוד – אין ביכולתה אם הבעל מקפיד. אבל כשאינו מקפיד – מחוייבת ליתן לאביה (ש\"ך סעיף קטן י\"ט). ואף על גב שיש לה מעשה ידיה, וזה ששייך לבעלה הוא מדרבנן בעלמא, מכל מקום אינה מצויה אצל אביה אלא אצל בעלה (תוספות). כלומר: ובעל כרחה הוא נוטלן, ועוד שנותן לה מזונות תחת מעשה ידיה. וכל זה כשהיא נשואה. אבל כשהיא פנויה – מחויבת בכיבוד כאיש. ויראה לי דאם אין לאב וגם אין לו בנים שיזונו אותו, וחתנו הוא עשיר – כופין אותו לזונו במעות צדקה שלו, שהרי לא גרע מקרובו. ועוד: שהרי חייב בכבוד חמיו, כמו שיתבאר בסעיף מד.",
                "כתב הרמב\"ם: הממזר חייב בכבוד אביו ומוראו, אף על פי שהוא פטור על מכתו וקללתו עד שיעשה תשובה. אפילו היה אביו רשע ובעל עבירות – מכבדו ומתיירא ממנו. עד כאן לשונו. והטור וכמה מהראשונים חולקים עליו, דלהדיא מבואר בבבא קמא (בבא קמא צד ב) דרשע אינו מחויב בכבודו כמו לעיל בסעיף ל\"ג, דאומר שם לענין חזרת דמי איסור לאחר מותו – אין הבן מחוייב כשהיה אביו רשע. ויש שתירצו דהתם מיירי לאחר מיתה, אבל בחייו – מחויב לכבדו (לחם משנה). אבל לשון הש\"ס שם לא משמע כן. וכן פירש רש\"י שם, דבאינו עושה מעשה עמך – אינו חייב לכבדו. ויש מי שתירץ דלעניין להחזיר משלו – אינו מחוייב (כסף משנה). וגם כן לשון הש\"ס דחוק לפי זה. וטעמו של הרמב\"ם נראה מהא דאיתא בסנהדרין (סנהדרין פה ב), דאין הבן נעשה שליח לאביו להכותו ולקללו אף שהוא רשע, עיין שם. ואין זה ראיה, דזהו בזיון גדול. אבל אין זה עניין לכבדו, ואיך יכבד אויבי ה'? ואולי דגם הרמב\"ם כוונתו רק בשלילה, כלומר: לא לבזותו. אבל אין הלשון משמע כן. ואפילו לדעת הרמב\"ם נראה דדווקא רשע לתיאבון, אבל להכעיס כמו האפקורסים והמינים – פשיטא שאסור לכבדם. ופשוט הוא ד\"רשע\" לא מקרי אלא בעובר עבירות תדיר. אבל אם במקרה עבר עבירה – לא מקרי \"רשע\", ולכולי עלמא חייב בכבודו ומוראו. ורבינו הבית יוסף פסק בסעיף י\"ח (שולחן ערוך יורה דעה רמ, יח) כהרמב\"ם. ורבינו הרמ\"א פסק כהטור. וזה דעת רוב הפוסקים, וכן נראה עיקר בש\"ס שם.",
                "כתוב בספר חסידים על מעשה שבגמרא, באחד שהיו המפתחות תחת מראשותיו של אביו ולא הקיצו. דזה דווקא כשהאב אינו מצטער על שלא הקיצו, אבל אם יודע שיצטער – צריך להקיצו. וכן ללכת לבית הכנסת או לדבר מצוה – מקיצו (שם סימן של\"ז). ונראה דדווקא כשיעבור זמן תפילה. ויש לדקדק: דוודאי נראה להדיא בהך מעשה דבגמרא שאביו היה נהנה אם היה מקיצו והרויח ממון הרבה. ולהיפך: מסתמא מצטער. ואולי הכל לפי מה שהוא אדם. ומכל מקום טוב יותר להקיצו על ידי אחר ולא על ידי עצמו. וכמדומני שכן המנהג, וכן נכון לעשות.",
                "עוד כתוב שם: דאם הבן יודע שאביו ואמו מצטערים על מה שהוא מתענה – לא יתענה בתענית שאינו חובה. ואב שהיה חולה, וצוו הרופאים שלא יאכל מאכל זה ולא ישתה משקה זו, והאב מבקש מבנו ליתן לו זה – אין לו ליתן לו. ואפילו אומר לו \"לא אמחול לך אם לא תתן לי\" – לא ישגיח בו; כיון דהרופאים הזהירוהו בזה – אי אפשר ליתן לו (שם סימן רל\"ד). ואם האם צותה לבנה איזה דבר, ושאל האב לבנו \"מה אמרה לך?\" והבן יודע לכשיגיד לו האמת יכעוס עליה – לא יגיד לו מה שצותה. ומותר לשנות מפני השלום (שם סימן של\"ו).",
                "אסור להאב להכביד עולו על בניו, ולדקדק בכבודו עמהם, שלא יביאם לידי מכשול. אלא ימחול ויעלים עיניו מהם, דהאב שמחל על כבודו – כבודו מחול (עיין באר היטב סעיף קטן ט\"ז). והמכה לבנו גדול עובר על \"לפני עור לא תתן מכשול\". וכתב רבינו הרמ\"א בסעיף ב (שולחן ערוך יורה דעה רמ, ב) דלא מקרי גדול לעניין זה רק כשהוא עשרים ושתים שנה או עשרים וארבע שנה. עד כאן לשונו. ומקורו מהך דקידושין (קידושין ל א): אדידך על צוארי דברך וכו' עד עשרים ושתים; ואמרי לה וכו' עד עשרים וארבע, עיין שם. ואין זה ראיה להכאה אם באמת זהו לעניין קנס, שקונסין אותו על מה שהכוהו. אבל איסורא איכא גם בפחות משנים אלו, כמו שכתב מהרש\"ל בים של שלמה, עיין שם. וכל שכן כשהבן נשוי שאסור להכותו.",
                "חייב אדם לכבד אשת אביו אף על פי שאינה אמו, כל זמן שאביו קיים. וחייב לכבד בעל אמו, כל זמן שאמו קיימת. וזהו מן התורה, דדרשינן \"כבד את אביך\" – זו אשת אביך, \"ואת אמך\" – זה בעל אמך (כתובות קג א). וזהו דווקא בחייהם[ כמו שכתבתי. אבל לאחר מותם – אינו מחוייב לכבדם. ומכל מקום דבר הגון הוא לכבדם גם לאחר מותם, שהרי רבינו הקדוש צוה כן לבניו (שם). וכך נהגו כל יראי ה'. וחייב אדם בכבוד אחיו הגדול, בין שהוא אחיו מאביו ובין שהוא אחיו מאמו. וכך דרשו חכמינו ז\"ל (שם): \"ואת\" – לרבות אחיך הגדול. ויש שכתבו דדווקא האח הראשון, אבל לא השני אף שהוא גדול בשנים ממנו (באר היטב סעיף קטן י\"ז בשם הלכות קטנות וש\"י). וכתב הרמב\"ם שחייב לכבדו כלאביו, וזהו מדרבנן, עיין שם. ומכל מקום כתב רבינו הבית יוסף בסעיף כג (שולחן ערוך יורה דעה רמ, כג) דאח גדול שחירף וגידף לאחיו הקטן שהוא תלמיד חכם, וגער בו הקטן וקנס אותו – יפה עשה, דכיון דאינו נושא פנים בתורה – אינו עושה מעשה עמך, ואינו חייב לכבדו. עד כאן לשונו. אבל בלא זה – חייב לכבדו, אפילו היה הקטן תלמיד חכם והגדול אינו תלמיד חכם. (וכבוד אחיו הוא אף לאחר מיתת אביו, כדמוכח מרשב\"ם בבא בתרא קלא ב, עיין שם.)",
                "חייב אדם לכבד חמיו וחמותו, שהרי דוד קרא לשאול \"אבי\" דכתיב (שמואל א כד יא): \"אבי ראה גם ראה\". כן כתבו הטור והשולחן ערוך סעיף כ\"ד (שולחן ערוך יורה דעה רמ, כד). ואיני מבין הראיה, שהרי אלישע קרא לאליהו גם כן \"אבי, אבי! רכב ישראל ופרשיו!\" (מלכים ב ב יא). ואי משום שהיה רבו מובהק, אם כן גם על שאול נוכל לומר כן, לפי שהיה מלך. וכן עבדי נעמן שר צבא מלך ארם קראו לנעמן \"אבי\" (מלכים ב ה יג), כדכתיב: \"ויגשו עבדיו, וידברו אליו ויאמרו: אבי דבר גדול וגו'\". ו\"אבי\" הוא רק שם הכבוד, כמו שאמר אליהו לאיוב: \"אבי יבחן איוב עד נצח\" (איוב לד לו). ואולי דמפני שאז רדף שאול את דוד, ולא היה לו לדוד לאהבו ולכבדו, ואלולי שחל שם \"אב\" על חמיו לא היה קוראו \"אבי\". וכתבו שאין הכוונה שחייב בכיבוד כבן, אלא לכבדו כשאר זקנים חשובים (ב\"ח וש\"ך סעיף קטן כ\"ב), ועיין מה שכתבתי בסעיף ל\"ה. וכתב רבינו הרמ\"א דיש אומרים דאין אדם חייב בכבוד אבי אביו. ואינו נראה לי, אלא דחייב בכבוד אביו יותר מכבוד אבי אביו. עד כאן לשונו. וכתבו הגדולים (שם) דאם אין לאב ולבן ויש לבן הבן – כופין לבן הבן שיזונם כפי יכולתו. ונראה דגם בן הבת חייב בכבוד אבי אמו. וזה שמצינו בגמרא (סוטה מט א) שאחד אמר לבן בתו \"אשקיין מיא\", ואמר ליה \"לאו ברך אנא\", עיין שם – כבר פירש רש\"י שם דאין עלי לכבדך כבן. עד כאן לשונו. כלומר: דכיבוד כבן אינו מחוייב, אבל מכל מקום חייב לכבדו.",
                "כתב רבינו הבית יוסף בסעיף כ\"ה (שולחן ערוך יורה דעה רמ, כה): אם האב רוצה לשרת את הבן – מותר לקבל ממנו, אלא אם כן האב בן תורה. עד כאן לשונו, כלומר: דבן תורה יחליש דעתו מזה, כן הוא בגמרא (לא ב). ועוד כתב: תלמיד שרוצה ללכת למקום אחר, שהוא בוטח שיראה סימן ברכה בתלמודו לפני הרב ששם, ואביו מוחה בו לפי שדואג שבאותה העיר העובדי כוכבים מעלילים – אינו צריך לשמוע לאביו בזה. עד כאן לשונו, דתורה אגוני מיגני ואצולי מצלי. וכן בכל דבר מצוה – אינו מחויב לשמוע להם. ואפילו לישא אשה הישרה בעיניו, כתב רבינו הרמ\"א, וזה לשונו: וכן אם האב מוחה בבן לישא איזו אשה שיחפוץ בה – הבן אינו צריך לשמוע אל האב. עד כאן לשונו. ופשוט הוא, דכן הוא בכל דבר מצוה. (עיין פתחי תשובה סעיף קטן כ\"ג, מה שכתב בשם החוות יאיר. ולא נהירא כלל. ומה שכתב בסעיף קטן כ\"ב בשם הח\"ד – וודאי כן הוא, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)"
            ],
            [
                "<b>דין המכה והמקלל; ושתוקי, ובן מן השפחה • ובו י\"א סעיפים</b><br>כתיב ב\"משפטים\": \"ומכה אביו ואמו – מות יומת. ומקלל אביו ואמו – מות יומת\". ועל מכה חייב חנק, דכל מיתה האמורה בתורה סתם – אינו אלא חנק (סנהדרין נב ב), דזהו סתם מיתה כבידי שמים, שאין בה רושם והשתנות הגוף (שם). ומיהו במקלל חייב סקילה, דחמירא מחנק. ודבר זה מפורש ב\"קדושים\", דכתיב: \"אביו ואמו קלל – דמיו בו\". וילפינן מאוב וידעוני, דכתיב: \"באבן ירגמו אותם – דמיהם בם\", אף הכא נמי בסקילה (סנהדרין סו א). והחמיר הכתוב במקלל מבמכה משום דאית בה תרתי: בזיון אביו, ומוציא שם שמים לבטלה (רש\"י שם נג א (סנהדרין נג א)). דבעינן קללה בשם, כמו שיתבאר.",
                "דבר פשוט הוא דאינו חייב מיתה במכה ומקלל רק על ידי התראה ועל ידי עדים כשרים. כן כתב הרמב\"ם בריש פרק חמישי מממרים (רמב\"ם הלכות ממרים ה): ולא אמרינן כיון דעון חמור הוא – לא ליבעי התראה. וכן כיון שעל פי רוב עושה זה בצינעא, ואי אפשר להיות עדים בזה – יתחייב גם בלא עדים. לא אמרינן כן (כסף משנה), והרי לא ענש הכתוב אלא אם כן הזהיר. אם כן איפוא מצינו אזהרה לזה בתורה? אמנם כן הוא: באזהרת מקלל אביו נכללה בתוך אזהרת \"לא תקלל חרש\" (סנהדרין סו א), ואזהרת \"מכה אביו\" נכללה בתוך אזהרת מכה לכל ישראל, דכתיב אפילו בחייבי מלקיות לא יוסיף על מספר המלקיות. וכל שכן לכשרים שבישראל, וגם אביו בכלל זה (רמב\"ם שם).",
                "ואחד האיש ואחד האשה. וטומטום ואנדרוגינוס חייבים בזה במכה ומקלל. ואף על גב דבמקלל כתיב ב\"קדושים\" לשון \"איש\", אך מדכתיב \"איש איש\" – לרבות כל אלה (סנהדרין סו א). וחומר עוד במקלל מבמכה: דבמכה אינו חייב רק כשהכם בחייהם, אבל כשהכם לאחר מיתה – פטור, דאין הכאה לאחר מיתה. אבל במקלל חייב בין בחייהם ובין לאחר מיתה. ולמה אין הכאה לאחר מיתה? מפני דבהכאה בעינן עד שיעשה חבורה כמו שיתבאר, ואין חבורה לאחר מיתה. ודווקא כשהם גדולים, שהם בני עונשין.",
                "המקלל אינו חייב מיתה עד שיקללם בשם משמות המיוחדים, והם הוי\"ה ואדנות, כמו שכתב הרמב\"ם בפרק שני מהלכות עבודת כוכבים (רמב\"ם הלכות עבודה זרה וחוקות הגויים ב), עיין שם. אבל אם קללם בכינוי – פטור מן הסקילה, ולוקה כדרך שלוקה על קללת כל אדם כשר מישראל. והכינוים המה \"שדי\", \"צבאות\", \"חנון\" ו\"רחום\". ונראה דלעניין זה גם אקי' ו\"אלקים\" כינויין נינהו, ואינו חייב מיתה. ודע דאין לטעות במכה ומקלל, מדכתיב \"אביו ואמו\", דבעינן שניהן דווקא. דאינו כן, דמשמע אביו או אמו. ועוד: דבמקלל ב\"קדושים\" כתיב\" \"ואיש איש אשר יקלל את אביו ואת אמו וגו' אביו ואמו קלל דמיו בו\", והסמיך הכתוב בראש הפסוק קללה לאביו ובסופו לאמו, ללמדך דחייב על כל אחד בפני עצמו (שם ס\"ו א). ומכה ילפינן ממקלל (מכילתא משפטים). וכן יש לימוד על מכה עצמו (שם) מקרא ד\"מכה אדם יומת\" דאתי לזה, עיין שם. והמקלל אבי אביו, ואבי אמו – אינו אלא כמקלל אחד מישראל (רמב\"ם, וכן הוא בתורת כהנים פרשת קדושים).",
                "המכה אביו או אמו – אינו חייב חנק עד שיעשה בהם חבורה. וילפינן לה בגמרא (סנהדרין פד ב) מקרא, עיין שם. אבל אם לא עשה בהם חבורה – אינו אלא כמכה אחד מישראל. ומי שהכה את אביו על אזנו וחרשו – הרי זה נהרג, שאי אפשר שיעשה חרש בלי חבורה. והיינו שיצאה טיפת דם בפנים באוזן ונתחרש.",
                "המקיז דם לאביו, או שהיה רופא וחתך לו בשר או אבר – פטור, שהרי לרפואה הוא. ומכל מקום אף על פי שהוא פטור, מכל מקום לכתחילה לא יעשה אפילו להוציא סילון מבשר אביו או אמו – לא יוציא, שמא יעשה חבורה. במה דברים אמורים? כשיש שם אחר לעשות. אבל אם אין שם מי שיעשה אלא הוא, אם הם מצטערים – הרי זה מקיז וחותך כפי שיתנו לו רשות לעשות. וכן אם הוא עושה בטוב יותר, מאחר ואביו חפץ בו – יכול לעשות.",
                "אפילו היו אביו ואמו רשעים גמורים ועוברי עבירה, אפילו נגמר דינם להריגה ויוצאים ליהרג – אסור להכותם ולקללם. ואם הכה אותן או קללן – פטור. ואם עשו תשובה – הרי זה חייב ונהרג עליהן, אף על פי שיוצאין ליהרג. כלומר: דוודאי לעניין דין בית דין של מטה לא מהני תשובה אחר שפסקו את דינו, אבל מכל מקום בדיני שמים הוא ישראל כשר, כיון שעשה תשובה. ולכן הבן כשהכהו או קללו – חייב מיתה (כן נראה לי פירושו). במה דברים אמורים? בבנו. אבל באחר שבא והכהו וקללו אחר שנגמר דינו, אף על פי שעשה תשובה – פטור, הואיל והילך למיתה. ואם ביישו – חייב המבייש בקנס (טור), דבושת מיהא אית ליה. אבל לעניין הכאה וקללה – לא נחשב כחי לגבי אחר, רק לגבי בנו. והבושת נותנין ליורשיו.",
                "עבר אביו או אמו עבירה שלוקין עליה, והיה הבן שליח אצל הדיינים – לא יכה אותן. וכן אם נתחייבו קנס – לא יקנוס אותם, ולא ירדוף אותם, ולא ידחה אותם, ולא יכה אותם בשליחות בית דין, אפילו בראויין לכך, ואפילו לא עשו תשובה. ולא על הכאה וקללה לבד הקפידה תורה אלא אף על הבזיון. שכל המבזה אביו או אמו, אפילו בדברים, ואפילו ברמיזה בלבד – הרי זה בכלל ארור מפי הגבורה, שנאמר: \"ארור מקלה אביו ואמו\". ועל הבית דין היה להכות על זה מכת מרדות, ולענוש כפי הראוי. וכך אמרו חכמינו ז\"ל (סנהדרין פה ב): לכל – אין הבן נעשה שליח לאביו להכותו ולקללו, חוץ ממסית, שהרי אמרה תורה \"לא תחמול ולא תכסה עליו\", וכן למדיח.",
                "כתב הרמב\"ם שם: מי שנתחייב שבועה לבנו, כך ראינו בו תמיד שאינו משביעו בשבועות האלה, שהרי זה בא לקללת אביו. אלא משביעו שבועה שאין בה אלה. וכבר בארנו שהאב שהרג את בנו – אין אחד מאחיו של הנהרג נעשה גואל הדם וכו' עיין שם.",
                "השתוקי חייב על אמו, ואינו חייב על אביו, אף על פי שנבדקה אמו ואמרה \"לפלוני נבעלתי, והוא בנו\". אף על פי שנאמנת להכשיר עצמה על פיה, מכל מקום אינה נאמנת להיות נחנק או נסקל על פיה כשקללו או הכהו. ואפילו גם הוא אומר כן, דאיך נהרוג אדם בלא עדים? מיהו הוא בעצמו חייב לחוש לכך ולכבדו (נראה לי). ובנו מן השפחה אינו מתייחס כלל אחריו, וגם על אמו אינו חייב. וכן בנו מן העובדת כוכבים. וכן גר שהורתו שלא בקדושה, אף על פי שלידתו בקדושה – אינו חייב על מכת אביו וקללתו. ושנינו בתורת כהנים פרשת קדושים דכל שאינו חייב על אביו – אינו חייב גם על אמו, שנאמר: \"ומקלל אביו ואמו\" – את שהוא חייב על אביו חייב על אמו, ואת שאינו חייב על אביו אינו חייב על אמו.",
                "הגר אסור לקלל אביו העובד כוכבים ולהכותו, שלא יאמרו \"באנו מקדושה חמורה לקדושה קלה\", אלא מכבדו קצת. אבל העבד אין לו יחוס כלל, והרי הוא כמו שאינו אביו לכל דבר, אף על פי שנשתחרר אחר כך. וכך אמרו חכמינו ז\"ל דעבד אין לו חייס, ועובד כוכבים יש לו חייס (יבמות סב א)."
            ],
            [
                "<b>דיני כיבוד רבו • ובו ס\"ח סעיפים</b><br>כשם שאדם מצווה על כיבוד אביו ויראתו, כך הוא מצווה על כיבוד רבו ויראתו. ורבו יותר מאביו, שאביו הביאו לחיי העולם הזה, ורבו מביאו לחיי העולם הבא (בבא מציעא לג א). דלכן אמרו חכמינו ז\"ל (שם): אבידת אביו ואבידת רבו – אבידת רבו קודמת מטעם זה, עיין שם. ואין לך כיבוד ככבוד רבו, ומורא כמוראו. ושנינו באבות (פרק ראשון): ומורא רבך – כמורא שמים. ואמרו חכמים: כל החולק על רבו – כחולק על השכינה (סנהדרין קי א). וכל העושה מריבה עם רבו – כעושה מריבה עם השכינה. וכל המתרעם עליו – כאילו מתרעם על השכינה. וכל המהרהר אחר רבו – כאילו מהרהר אחר השכינה (שם).",
                "וכתב הרמב\"ם ריש פרק חמישי מהלכות תלמוד תורה (רמב\"ם הלכות תלמוד תורה ה): ראה אבידת אביו ואבידת רבו – של רבו קודם לשל אביו. אביו ורבו נושאים במשא – מניח את של רבו, ואחר כך מניח את של אביו. אביו ורבו שבויים בשביה – פודה את רבו, ואחר כך פודה את אביו. ואם היה אביו תלמיד חכם – פודה את אביו תחילה. וכן אם היה אביו תלמיד חכם, אף על פי שאינו שקול כנגד רבו – משיב אבדתו, ואחר כך משיב אבידת רבו. עד כאן לשונו, וכל זה הוא במשנה דסוף פרק \"אלו מציאות\". ומלשון הרמב\"ם בכאן מבואר דבכל אלו, אף שאביו אינו שקול כרבו – אביו קודם. וזה שכתב הך ד\"אף על פי שאינו שקול\" באבידה – לרבותא: דאפילו במילתא דממונא לא בעי שקול, כל שכן בפדיון דאיכא סכנת נפש. וזה שלעניין משא לא הזכיר כלל אם היה אביו תלמיד חכם – משום דממילא ידענו, כיון שהזכיר באבדה ובפדייה – ממילא דגם זה כלול בהם. וגם במשנה כן הוא, עיין שם. ולכן נקטי משא באמצע, כדי לקצר. והרמב\"ם נקיט לשון המשנה, כדרכו בקודש לתפוס לשון חכמינו ז\"ל.",
                "אבל בפרק שנים עשר מאבידה (רמב\"ם הלכות גזילה ואבידה יב) כתב בעצמו דבאבידה – אין אביו קודם אלא אם כן שקול כרבו, עיין שם. וכן הוא דעת הרא\"ש, והטור בסוף סימן זה. וביארו הטעם: דלעניין פדייה שיש סכנת נפשות – אביו קודם אפילו אינו שקול כרבו, אבל בממון – צריך דווקא שקול. ובאמת יש בזה שינוי נוסחאות, דבמשנה בש\"ס שלנו איתא באבידה גם כן סתם: אם היה אביו תלמיד חכם – אביו קודם, דמשמע להדיא אף על פי שאינו שקול כרבו. אבל במשנה ירושלמי איתא באבידה דדווקא כשהוא שקול כנגד רבו. וכן נמצא בקדמונים שיש בזה גירסאות שונות (כמ\"ש בש\"מ שם). וברור הוא שהרמב\"ם בהלכות אבידה תפס כגירסא ירושלמית, ובכאן תפס כגירסת הש\"ס שלנו. (והבית יוסף תמה עליו בכאן שזהו נגד המשנה. ונראה שלפניו לא היה שינוי גירסאות, ולכן כתב שבכאן הוא טעות סופרים, עיין שם. ואינו מוכרח, ועיין לחם משנה שהאריך בזה. ואין צורך בזה, וכן נראה מהתוספות יום טוב, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)",
                "ורבינו הרמ\"א בסעיף ל\"ד (שולחן ערוך יורה דעה רמב, לד) כתב על דברי רבינו הבית יוסף, וזה לשונו: וכן מפרק משאו קודם לרבו, ואף על פי שאינו שקול בחכמה כרבו. אבל אין מחזיר אבידת אביו קודם, עד שיהא שקול כנגד רבו. עד כאן לשונו. וזהו שיטת הרא\"ש והטור, דסבירא להו דפירוק משאו – דומה לפדייה וחמירא מאבידה. וצריך לומר הטעם משום דיש בזה צערא דגופא (ט\"ז סעיף קטן י\"ט). ואולי יכול לבוא לידי סכנה גם כן (לחם משנה), כדמוכח מהרמב\"ם סוף הלכות רוצח (רמב\"ם הלכות רוצח ושמירת נפש), עיין שם. אמנם מדברי הרמב\"ם נראה דזה דמי לאבידה, וכן דעת הרדב\"ז (בש\"מ שם).",
                "עוד כתב: יש אומרים הא דרבו קודם לאביו – היינו שלומד עמו בחינם. אבל אם אביו שוכר לו רבו ומלמדו – אביו קודם לכל דבר. וכן נראה לי עיקר. עד כאן לשונו. וכן אחר שנתן שכירות לרבו בעדו, אז אבידת בעל הנותן קודמת לרבו (ספר חסידים סימן תקפ\"ה). ומשמע להדיא דרק לעניין זה מגרע השכירות שרבו קיבל, שלא תהא אבידתו קודמת. אבל בכבודו ומוראו של רבו – חייב, אף על פי שרבו קיבל שכירות בעדו, דסוף סוף קיבל תורה ממנו. וכל \"רבו\" שבסימן זה מיירי ברבו מובהק, שרוב חכמתו ממנו.",
                "כתב הרמב\"ם: איזהו חולק על רבו? זה שקובע לו מדרש, ויושב ודורש ומלמד שלא ברשות רבו, ורבו קיים, ואף על פי שרבו במדינה אחרת. ואסור לאדם להורות בפני רבו לעולם, וכל המורה הלכה בפני רבו – חייב מיתה. היה בינו ובין רבו שנים עשר מיל, ושאל לו אדם דבר הלכה – מותר להשיב וכו' במה דברים אמורים? בדבר שנקרה מקרה. אבל לקבוע עצמו להוראה, ולישב ולהורות לכל שואל, אפילו רבו בסוף העולם והוא בסוף העולם – אסור לו להורות עד שימות רבו, אלא אם כן נטל רשות מרבו וכו' עד כאן לשונו. והנה לדעתו לקבוע ישיבה לדון ולהורות – אסור אפילו בריחוק מקום, ורק להורות באקראי מותר חוץ לשנים עשר מיל. ובפחות מזה גם באקראי אסור. ואם נטל רשות מרבו – מותר בכל עניין. וכן נראה דעת רבותינו בעלי התוספות בסנהדרין (סנהדרין ה ב, ד\"ה אלא אם כן, עיין שם). ומדבריהם משמע דבתוך שנים עשר מיל אפילו נטל רשות – אסור ואפילו באקראי, עיין שם (וכן כתב הכסף משנה). ואפשר גם דעת הרמב\"ם כן, וזה שכתב דבנטל רשות מותר – זהו בחוץ לשנים עשר מיל. ואפילו לקבוע ישיבה להוראה אבל תוך שנים עשר מיל – אסור בכל עניין.",
                "ואני תמה על מה שהתירו רבותינו לדון באקראי חוץ לשנים עשר מיל גם בלא נטל רשות. נהי דבזה ליכא משום כבוד רבו, אבל הא בסנהדרין (סנהדרין ה ב) תניא: פעם אחד הלך רבי למקום אחד וראה וכו' אמר להם: מפני מה אתם וכו' אמרו לו: תלמיד אחד בא לכאן והורה וכו' והוא מי ביצים דרש להו. ואינהו סבר מי בצעים דרש להו וכו' באותה שעה גזרו: תלמיד אל יורה אלא אם כן נוטל רשות מרבו. עד כאן לשון הגמרא. וכיון דהטעם משום תקלה, שאינו יודע להסביר היטב ונכשלים וטועים בדבריו, אם כן איזה הפרש יש בין תוך שנים עשר מיל לאחר שנים עשר מיל? ומהש\"ס משמע להדיא דבלא נטילת רשות מרבו, ורבו מבין שיודע להורות ולהסביר דבריו, שלא יטעו בדבריו – אסור לו להורות שום הוראה אפילו בריחוק מקום, עיין שם.",
                "ובעיקר הדבר לא אבין: דמהרמב\"ם והטור והשולחן ערוך מבואר דנטילת רשות מרבו הוא מפני כבוד הרב, ולכן יש הפרש בין הוראה דאקראי ובין לקבוע הוראה. והא בגמרא שם מוכח דאינו מפני כבוד הרב אלא מטעם שנתבאר, שהרי אומר שם דרב כשירד לבבל נתן לו רבי רשות. ופריך: אי גמיר, למה לו למישקיל רשות? ומתרץ: מפני מעשה שהיה באותו תלמיד שנכשלו בדבריו, עיין שם. ואי סלקא דעתך דמפני כבוד הרב הוא, מאי פריך הש\"ס למה לו רשות? והרי רב תלמיד מובהק דרבי היה, ואסור לו להורות בשום מקום בעולם בלא נטילת רשות. ובעירובין (עירובין סב ב) משמע להדיא דרק באתרא דרביה יש העדר כבוד להרב כשתלמידו יורה שם, עיין שם. ולדברי רבותינו שנתבאר הא באתריה לא מהני נטילת רשות, והנטילת רשות הוא על ריחוק מקום. ובסנהדרין שם משמע להדיא דבריחוק מקום אין הנטילת רשות משום כבוד רבו, אלא מפני הכשלון כמו שכתבתי. וצריך עיון.",
                "וכן מצאתי במהרי\"ק (שורש קס\"ט), וזה לשונו: והלא מה שאמרו תלמיד אל יורה אלא אם כן נטל רשות מרבו – היינו כדי שלא יטעו בדבריו, כדאיתא התם: תלמיד בא לכאן והורה לנו מי בצעים אין מכשירים, הוא מי ביצים דרש להו. ואינהו סברי וכו' אבל כשנטל רשות מרבו – אין לחוש. וכדפירש רש\"י, וזה לשונו וכו' – יהיב ליה רשותא רביה, מידק דייק בזה שיהא לשונו פתוח, ולא יטעו השומעים. עד כאן לשונו. וכיון שהדבר תלוי בשלא יטעו השומעים וכו' כמו כן יכולין לטעות בדבר פשוט וכו' עד כאן לשונו. וגם לקמן באותה תשובה כתב, וזה לשונו: דפשוט דמה שאמרנו תלמיד אל יורה אלא אם כן נטל רשות מרבו וכו' ופשיטא שאין הטעם משום כבוד רבו, אלא משום שמא לא ידקדק בדבריו ויטעו בלשונו וכו', עד כאן לשון המהרי\"ק. ולמה לא הזכירו בזה כלל שהטעם מפני זה?",
                "וראיתי בריב\"ש (סימן רע\"א) שכתב דלשיטת הרמב\"ם כן הוא: דבפניו ממש – חייב מיתה, ושלא בפניו – תוך שנים עשר מיל אסור, וחוץ לשנים עשר מיל – באקראי מותר ובקבע אסור, מטעם שמא לא ידקדק בדבריו. וכתב דמעשה דתלמיד שבסנהדרין היה בקבע, עיין שם. ולא אבין: דאיך אפשר לומר דמעשה זה היה בקבע? הלא כך אמרו: תלמיד אחד בא לכאן והורה לנו וכו' – משמע להדיא דרק הוראה זו פסק להם. ועוד: כיון דטעו בדבריו, אי סלקא דעתך שקבע שם מקום ישיבתו – הרי היה מחזירם מטעותם. אלא וודאי דרק עובר אורח היה, והורה להם הוראה זו. ועוד: אי סלקא דעתך דהטעם היה מפני חשש טעות, איך לא היה מזכיר הרמב\"ם דבר זה?",
                "ולעניות דעתי נראה דהרמב\"ם היה מפרש פירוש אחר בהך מעשה דהתלמיד. דלפירוש רש\"י קשה טובא: איזה תועלת יש לה\"נלעג לשון\" בנטילת רשות מרבו? אטו רבו יתקן לשונו? ושמא תאמר דל\"נלעג לשון\" לא יסמוך – דבר זה לא מצינו. ועוד: דאם כן רבי חייא שלא היה יכול לומר חי\"ת – לא היה סמוך? בתמיה. ועוד: דאטו מפני שאירע קלקול פעם אחד – נגזור גזירה תמידיות? ולכן מפרש הרמב\"ם דאותו תלמיד נענש בזה שלא עלתה יפה הוראתו, בשביל שהורה במקום רבו. ודבר זה מפורש בכתובות (כתובות ס ב): אריסיה דאביי אתא לקמיה דאביי. אמר ליה: מהו ליארס בט\"ו חודש במינקת חבירו? והתיר לו. כי אתא לקמיה דרב יוסף – אסר ליה. רהט אביי בתריה דאריסיה להחזירו מהוראתו, ולא השיגו. אמר אביי: האי מילתא דאמרו רבנן: לא לישרי אינש במקום רביה. לא משום דמחזי כאפקירותא, אלא משום דלא מסתייע מילתא, דאנא גמירנא לה וכו', עיין שם. והכא נמי בסנהדרין כן הוא: דלא מסתעייא מילתא לאותו תלמיד, והכל מפני כבוד רבו. ומקודם לא שמו לב על זה, כאביי שלא שם לב משום דלא מיחזי כאפקירותא. ואחר כך כשראו דלא מסתייעא מילתא – גזרו בזה דבמקום רבו אסור לגמרי. ושלא במקום רבו, והיינו אחר שנים עשר מיל – מותר באקראי. ולקבוע ישיבה להוראה – אסור בכל מקום, דזה אפקירותא וחולק על רבו. ואיסור זה היה מקודם, אך על הוראה מקרית במקום רבו לא הקפידו, עד שראו דלא מסתייעא מילתא.",
                "ודע דמדברי הרמב\"ם מתבאר דזהו הכל ברבו מובהק. אבל בתלמיד חבר – מותר בכל גווני, שהרי כתב בדין ט דתלמיד חבר אין חייב בכבודו בכל אלו הדברים, עיין שם. מבואר להדיא דמותר להורות אפילו במקומו. ואין כן דעת שארי פוסקים, כמו שיתבאר. ומפרש הרמב\"ם הא דאמרינן בעירובין (ערובין סג א) דתלמיד חבר מותר אפילו במקומו ממש. ואני אומר דבזה אתי שפיר מה שיש להקשות: היאך באמת הורה אביי במקום רב יוסף? אלא משום דאביי החזיק עצמו לתלמיד חבר דרב יוסף כדמוכח בש\"ס, דלרבה אמר תמיד בלשון \"מר\" ולרב יוסף דיבר בלשון נוכח \"אתה\". ומלשון זה דייק הש\"ס בבבא בתרא (בבא בתרא קנח ב) דבן עזאי היה תלמיד חבר לרבי עקיבא, עיין שם. ולכן לא חש שלא להורות במקומו, עד שראה שמן השמים לא הניחוהו. ואולי אז החזיק אותו לרבו מובהק.",
                "ודעת הרשב\"א בתשובה (סימן קי\"א) כן הוא. שהקשו להרשב\"א דבסנהדרין שם מבואר דרק תוך שלוש פרסאות אסור להורות, ובעירובין שם אמרינן דבפניו חייב מיתה, ושלא בפניו אסור ואין חייב מיתה, ומשמע אפילו חוץ לשלוש פרסאות. והביא הרשב\"א שחכמי הצרפתים תרצו בזה דהך דסנהדרין הוא בתלמיד חבר, ולדבריהם תלמיד גמור – אף חוץ לשלוש פרסאות אסור לגמרי להורות איזה הוראה בלי נטילת רשות. ותלמיד חבר אסור תוך שלוש פרסאות, ומותר חוץ לשלוש פרסאות. והרשב\"א ז\"ל דחה דבריהם, דבסנהדרין שם מוכח דתלמידים גמורים היו, עיין שם. ולכן תירץ דגם בעירובין הכוונה תוך שלוש פרסאות, כלומר: דוודאי מגזירתו של רבי בסנהדרין שם – אסור אפילו חוץ לשלוש פרסאות, כיון דהטעם משום שנכשלים בלשונו, כמו שכתבתי. אלא דלזה יש תקוה כשנוטל רשות מרבו אחד, אבל תוך שלוש פרסאות צריך ליטול גם מרבו שני שבגבול זה, עיין שם. והנה לדבריו תוך שלוש פרסאות – צריך ליטול רשות מכל רבותיו. חוץ לשלוש – די בנטילת רשות מאחד.",
                "ורבותינו בעלי התוספות בעירובין שם כתבו כחכמי הצרפתים שכתב הרשב\"א, לחלק בין תלמיד גמור שאסור גם חוץ לשלוש פרסאות, ותלמיד חבר מותר חוץ לשלוש, אבל תוך שלוש גם תלמיד חבר אסור להורות. אבל שם בסנהדרין לא ניחא להו בכך מטעמו של הרשב\"א, עיין שם. וכתבו לחלק דבעירובין מיירי בלא נטל רשות מרבו, דאז אפילו חוץ לשלוש פרסאות אסור, ובסנהדרין מותר חוץ לשלוש פרסאות בנטילת רשות, אבל תוך שלוש גם בנטילת רשות אסור, דזהו כבפניו ממש, עיין שם. והרא\"ש והטור כתבו כתוספות עירובין, וכחכמי הצרפתים שהביא הרשב\"א לחלק בין תלמיד גמור לתלמיד חבר. ולא ביארו איך דעתם כשנטל רשות מרבו. אך מדברי הרא\"ש בעירובין שם, שאחר כל הדברים סיים דאין ראוי לתלמיד חכם ליטול שררה בפני רבו, אלא אם כן נטל רשות מרבו. עד כאן לשונו. משמע דבנטילת רשות בכל עניין שרי. ותמיהני על הטור שלא ביאר זה, ואולי סמך על מה שהביא מקודם דעת הרמב\"ם דבנטילת רשות שרי, עיין שם. ומשמע דבנטילת רשות מותר אף בתלמיד גמור ואף בפניו, ואולי דבפניו ממש אסור בכל עניין. וסמך הטור על מה שכתב מקודם, דאסור לאדם להורות בפני רבו לעולם. עד כאן לשונו. כלומר: אף בנטילת רשות. ומכל מקום היה לו לבאר, ומכל מקום נראה שכן הוא דעתו. וזהו שיטות של כל רבותינו כפי מה שביארנו בסייעתא דשמיא.",
                "ולפי זה תראה שרבינו הבית יוסף בסעיף ד (שולחן ערוך אורח חיים רמב, ד) הרכיב שני דעות ביחד, וזה לשונו: אסור לאדם להורות לפני רבו לעולם. וכל המורה לפניו – חייב מיתה. ואם הוא רחוק מרבו שנים עשר מיל, ושאל לו אדם דבר הלכה בדרך מקרה – יכול להשיב, אבל לקבוע עצמו וכו' אסור וכו' או עד שיתן לו רשות. עד כאן לשונו, וזהו שיטת הרמב\"ם ז\"ל. ואחר כך כתב: ויש אומרים דתלמיד גמור תוך שנים עשר מיל – חייב מיתה אם הוא מורה, וחוץ לשנים עשר מיל – פטור אבל אסור. ותלמיד חבר תוך שנים עשר מיל – פטור אבל אסור, וחוץ לשנים עשר מיל – מותר. אף על פי שנטל רשות מרב אחד – לא סגי עד שיטול רשות מכל רבותיו המובהקים. עד כאן לשונו. והרכיב דעת חכמי הצרפתים, שזהו דעת התוספות בעירובין וזהו דעת הרא\"ש והטור, עם דעת הרשב\"א בתשובה שהבאנו. והמה תירוצים נפרדים, דלדעת הרשב\"א אין חילוק בין תלמיד גמור לתלמיד חבר. וגם בזה לא ביאר יפה, דזה שצריך רשות מכל רבותיו – זהו רק בתוך שלוש פרסאות, ובחוץ לשלוש – די בנטילת רשות מאחד. ואולי גם כוונתו כן הוא, ודבריו צריכים עיון גדול. (וגם דברי הש\"ך סעיף קטן י תמוהים, שכתב אהך דתלמיד חבר שמותר חוץ לשלוש פרסאות, וזה לשונו: משמע אפילו בלא נטילת רשות, וכן משמע מתוספות בסנהדרין וכו', עד כאן לשונו. וקשה: דמאי מייתי מתוספות דשם אתלמיד חבר? הא הם דחו שם חילוק זה דתלמיד חבר, עיין שם, וכתבו לחלק בין נטילת רשות ללא נטל רשות מרבו מובהק. ואיזה עניין הוא לתלמיד חבר? ודין זה של הבית יוסף הוא לתוספות עירובין. וגם מה שכתב: משמע אפילו בלא נטילת רשות וכו' – צריך עיון מאי משמע? פשיטא שכן הוא, דבנטילת רשות גם תלמיד מובהק מותר תוך שלוש שלא בפניו ממש לכל השיטות. וגם מה שכתב בסעיף קטן י\"א דאתלמיד גמור קאי, אבל בתלמיד חבר סגי בנטילת רשות מרבו, עד כאן לשונו – תמוהים מאד. דדין זה הוא מהרשב\"א, ואיהו אינו מחלק בין תלמיד גמור לחבר, אלא שמחלק דבשלוש פרסאות צריך מכל רבותיו, וחוץ לשלוש – די ברב אחד, אבל רב אחד צריך כדי שלא יטעו בדבריו. ואם כן להרשב\"א בתלמיד חבר יש לומר דאינו צריך כלל, כמו לשיטת הרמב\"ם. אם [כן] יש ליישב דבריו: דלפי דברי הבית יוסף שהרכיב שני השיטות, צריך לומר כן, אך מאי קא משמע לן? פשיטא דאתלמיד גמור קאי, כיון שכתב מכל רבותיו המובהקים אין זה שייך בתלמיד חבר. וגם זה קשה על הש\"ך, דמדברי הבית יוסף מבואר להדיא דבחבר חוץ לשנים עשר מיל אינו צריך נטילת רשות כלל. ודייק ותמצא קל.)",
                "וגם דברי רבינו הרמ\"א בעניין זה צריכים עיון, שכתב אהך ד\"כל רבותיו\", וזה לשונו: מיהו יש חולקין, וסבירא להו דאי קיבל רשות מרבו אחד – מהני להורות חוץ לשלוש פרסאות. אבל תוך שלוש פרסאות – לא מהני ליה. דמבואר מדבריו שיש דעה סוברת דגם חוץ לשלוש צריך כל רבותיו. וקשה: מי הוא האומר כן? הלא דבר זה חידש הרשב\"א לחלק בין שלוש דצריך כל רבותיו, ובין חוץ לשלוש דדי באחד. וגם כוונת רבינו הבית יוסף כן הוא, דלשארי שיטות בכל עניין די באחד, שהרי לא הזכירו כלל דבר זה. ואם כן מהו \"יש חולקין\" שכתב? וצריך עיון.",
                "וגם מה שכתב בתחילת סעיף זה קשה. שכתב על הך דאסור להורות לפני רבו, וזה לשונו: ואפילו נטילת רשות לא מהני תוך שלוש פרסאות אם הוא רבו מובהק. עד כאן לשונו, וקשה: דהא זהו שיטת הרמב\"ם, ולהרמב\"ם בוודאי מותר בנטילת רשות שלא בפניו ממש. וזה דכל תוך שלוש חשוב כבפניו ממש – זהו שיטת התוספות בסנהדרין, ואין זה שיטת הרמב\"ם כלל. וגם מה שכתב דכל זה הוא ברבו מובהק, אבל בתלמיד חבר – אפילו תוך שלוש פרסאות שרי. עד כאן לשונו. וקשה: דאיך כתב זה לשיטת הרמב\"ם? הא להרמב\"ם בתלמיד חבר אפילו בפניו מותר, כמו שכתבתי בסעיף י\"ב. אך בזה יש לומר דבאמת כוונתו כן, דאפילו בפניו ממש מותר. וראיה לזה ממה שכתב אחר כך: ויש אומרים דמכל מקום לפני רבו ממש – אסור. ואפילו שלא בפניו ממש, אם התחילו בכבוד הרב לומר שישאלו לרב, או שהרב מופלג בחכמה וזקנה – אין להורות בעירו. עד כאן לשונו. דמזה מבואר דלדעה ראשונה גם בפניו ממש – מותר בתלמיד חבר. וזה שכתב \"אם התחילו בכבוד הרב וכו'\" – דבר פשוט הוא דלכל השיטות כן הוא, שהרי זה נכנס בכלל בזיון. וכן כשמופלג בחכמה וזקנה. וכן עיקר לדינא. (ובכלל דברי השולחן ערוך נבוכים הם בעניין זה. ובזה לא שייך לומר שכתבו זה לדעת עצמם, כמו שכתבתי כמה פעמים. דאין סברא, כיון דכל עיקר הוא ליישב סתירות הסוגיות מסנהדרין לעירובין, וכל אחד תירץ כפי שיטתו. אם כן לא שייך להרכיב שני דעות ביחד כמובן. וצריך עיון.)",
                "ודע ש\"קובע מדרש\" שכתב הרמב\"ם, יש לפירושו דווקא בקובע להורות הוראות. אבל קביעת מדרש בלא הוראות – מותר (בית יוסף, ובזה תירץ קושית הרמ\"ך). ויש אומרים דאפילו מדרש בלא הוראות – אסור משום שררותא (ב\"ח). ולעניות דעתי כולא חדא עניינא הוא. דידוע בזמן הש\"ס וגם בזמן הגאונים – יצאה הוראה מהישיבה של ראש הגולה או ריש מתיבתא לכל ישראל. ועתה שגם התלמיד קובע מדרש כזה ללמד לכל ישראל תורה, ולהורתם הוראות – אין לך חולק על רבו יותר מזה. והרמ\"ך שתמה על הרמב\"ם, דלמה מקרי זה חולק על רבו – שפיר תמה לפי זמנו, כמו בזמן הזה שקביעות מדרש יש בהרבה עיירות, ואין הוראה יוצאה לרבים ממדרש כזה. וודאי בזה לא שייך חולק על רבו, ואדרבא יגדיל תורה ויאדיר. אבל הרמב\"ם דין הש\"ס נקיט, וגם היה לא רחוק מזמן הגאונים. ולפי זה בזמן הזה לא שייך דין זה כלל. (כן נראה לעניות דעתי. וצדקו יחדיו הרמב\"ם והרמ\"ך.)",
                "ומה נקרא \"רבו מובהק\"? כתב הרמב\"ם שלמד רוב חכמתו הימנו, וכן הוא בבבא מציעא (בבא מציעא לג א). ופירש רש\"י שם: אם מקרא – מקרא, ואם משנה – משנה. עד כאן לשונו. אבל הראב\"ד ז\"ל פירש: רוב כל חכמה וחכמה (שיטה מקובצת). וכן משמע בירושלמי שאומר: כל שרוב תלמודו ממנו, עיין שם. וכן נראה להדיא דעת הרמב\"ם, וכן ברש\"י נוכל לפרש כן, כלומר: אם מקרא – מקרא וכו', שמכל דבר תורה, הן מקרא, הן משנה, הן תלמוד – צריך שיהא רוב חכמתו הימנו. ומכל מקום יכול להיות לו כמה רבנים מובהקים: שזה העמידו בבקיאות, וזה בחריפות, וזה באסוקי שמעתא אליבא דהלכתא. כמו שמצינו בש\"ס שרבי מאיר למד אצל רבי ישמעאל ורבי עקיבא, ורב יהודה למד אצל רב ושמואל, ואביי ורבא למדו אצל רבה ורב יוסף. וכולם דינם כרבו מובהק.",
                "וזהו שכתב רבינו הבית יוסף: עד שיטול רשות מכל רבותיו המובהקים. עד כאן לשונו. דמבואר שיכול להיות כמה רבותיו מובהקים. ורבינו הרמ\"א כתב עליו, וזה לשונו: והאי \"מובהקים\" לא מיירי כשאר רבו מובהק שרוב חכמתו ממנו, דאם כן לא אפשר להיות לו הרבה רבותיו מובהקים. אלא רצה לומר: תלמיד גמור, לאפוקי תלמיד חבר, דהיינו שנתגדל בתורה ונעשה חבר לרבו, דהיינו שהוא קרוב להיות גדול כרבו וכו' ויש אומרים דכל שאינו רבו מובהק, דהיינו שאין רוב חכמתו ממנו – תלמיד חבר הוא. עד כאן לשונו. ותפס רבינו הרמ\"א דלדעה ראשונה מקרי \"רבו מובהק\" אף על פי שאין רוב חכמתו ממנו, אלא דכל שהוא קטן בחכמה נגד רבו – מקרי הרב \"רבו מובהק\". ודברים תמוהים הם, שהרי בזה לית מאן דפליג דהלכה כרבי יהודה, דסוף פרק שני דבבא מציעא דאיזהו רבו מובהק? כל שרוב חכמתו הימנו. והגם שר\"ח וראבי\"ה פסקו כרבי יוסי שם, דאפילו לא האיר עיניו רק בהלכה אחת – מקרי \"רבו מובהק\". הא המהרי\"ק כתב דלאו לכל מילי פסקו כן. ואפילו נאמר דלכל מילי פסקו כן, מכל מקום הטור והשולחן ערוך סעיף ל (שולחן ערוך יורה דעה רמב, ל) פסקו כרבי יהודה, ולא הביאו דעת אחרת כלל. ועוד: דאם כן מאי האי תלמיד גמור שאומר רבינו הרמ\"א? הא זה יכול להיות גם באדם גדול. וראיה: שהרי רבא אמר שם כגון רב סחורא דאסברן בזוהמא ליסטרין, עיין שם. ואין לך גדול מרבא, וכל דבריו צריך עיון. (וגם הש\"ך סעיף קטן י\"ב האריך לדחות דבריו, אלא שכתב דיכול להיות כמה רבותיו מובהקים, זה למקרא וכו' ולפי מה שכתבתי אין צורך לזה, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)",
                "ויראה לי דגם מרבינו הרמ\"א לא נעלם כל אלה, אלא דסבירא ליה דזהו הכל בדורות התנאים והאמוראים שלימודם היה בעל פה, בקבלה רב מפי רב. ויש שהיה בקי במשניות וברייתות הרבה, ויש שלא היה בקי כל כך, אבל היה חריף ומפולפל. ויש שהיה מתון ומסיק אליבא דהלכתא. לכן באפשר שיהיה לו כמה רבותיו מובהקים: או למקרא רב מובהק לבד, ולמשנה לבד, ולגמרא לבד. אבל בזמנים האלה שלימודינו בספרים, וכל התלמוד כתוב לפנינו, וכן כל החידושים וכל הפוסקים כתובים לפנינו – לא שייך לחלק בכאלה כמובן, דכולהו איתניהו בן. ותלמיד מובהק לא שייך עתה, אלא אם כן למד בישיבתו רבות בשנים וקיבל ממנו דרכה של תורה, הן בבקיאות הן בסברות ישרות כידוע. ולפי זה עכשיו אי אפשר להיות אצל אדם רק רב מובהק אחד, והוא הראשון שהעמידו על קרן התורה. ולזה אומר דאם כן, איך שייך עתה כמה רבותיו מובהקים? אלא צריך לומר דכל שהוא קטן נגד רבו – מקרי \"רבו מובהק\". ולפי זה יכול להיות כמה רבותיו מובהקים, ולזה הביא ה\"יש אומרים\" דאינו כן, אלא כל שרוב חכמתו הימנו. ואם כן בזמן הזה אי אפשר להיות כמה רבותיו מובהקים. (כן נראה לעניות דעתי ליישב דבריו התמוהים.)",
                "וכתבו הקדמונים דזה שאסור לתלמיד גמור להורות במקום רבו, אפילו חוץ לשלוש פרסאות – זהו כשרבו בא לשם תדיר, כמו בכל שבוע ביום השוק, או בשני וחמישי, דנחשב מקום רבו. אבל כשאין רבו בא לשם תדיר, אף על פי שלפרקים רחוקים בא לשם – מותר לו להורות, דלא נחשב מקום רבו. (והביא הרמ\"א, ועיין ש\"ך סעיף קטן ח. וזהו במרדכי בעירובין שם בשם ריב\"א. ובזה מתורצים הסוגיות. ומכל מקום לדינא וודאי דהכל מודים בזה.)",
                "דווקא להורות במקום רבו אסור. אבל להתווכח עם רבו באיזה פסק או הוראה, שלא נראה לו כמו שרבו אומר, ויש לו ראיות והוכחות – וודאי שרי, שהרי כל הש\"ס מלא מזה, שהתלמידים התווכחו עם רבותיהם. ואמרו חכמינו ז\"ל: אפילו הרב ותלמידו נעשו אויבים זה לזה בהלכה – \"ואת והב בסופה\", שאחר כך נעשו אוהבים זה לזה. וכן אב ובנו, וכך דרכה של תורה. ואמרו חכמינו ז\"ל: ומתלמידי יותר מכולם. ואסור לחניף בדברי תורה, והתורה נקראת \"אמת\". ומכל מקום אם רבו עומד על דעתו – אסור לו להורות עד שרבו יודה לדבריו. (עיין ש\"ך סעיף קטן ג, ודבריו צריכים עיון גדול. ודייק ותמצא קל.)",
                "וזה שאסור להורות במקום רבו – דווקא להורות על מעשה שבא לפניו, והיינו הלכה למעשה. אבל אם שאלו לתלמיד הלכה כדברי מי – יכול לומר מה שבדעתו, כיון שאינו מורה על מעשה שבא לפניו. וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ח (שולחן ערוך יורה דעה רמב, ח) דלא מקרי \"הוראה\" אלא בדבר שיש בו חידוש לשואל. אבל בהוראה ידועה שהיא פשוטה לכל, כגון נותן טעם לפגם, או לבטל איסור בששים וכיוצא בו – מותר. ויש מי שכתב שכל הכתוב בספרים מפסקי הגאונים – יכול להורות במקום רבו. רק לא יורה דבר מלבו, ולא יסמוך על ראיותיו לדמות מילתא למילתא מעצמו. עד כאן לשונו. ויש מרבותינו שכתבו שאפילו דין הגלוי לכל – אסור להורות במקום רבו, כפשטא דלישנא דש\"ס, דאפילו ביעתא בכותחא – אסור להורות במקום רבו (ר\"ן הביאו הש\"ך סעיף קטן ט\"ו). וכן בזה שכתב שדבר הכתוב בספרים מותר הקשו משם, שאמרו דאפילו מגילת תענית דכתיבא ומנחא – אסור להורות דין בזה (הגהת דרישה). ויש שתירץ דמיירי בדבר חידוש במגילת תענית (שם). אבל הא רבינו הבית יוסף גם בדבר חידוש התיר בדברים הכתובים בספרים (ש\"ך סעיף קטן ט\"ז). ויש שתירץ דמיירי בבא לדמות מילתא למילתא במגילת תענית (שם). ולא משמע כן מרש\"י ותוספות בעירובין שם (ערובין סב ב), עיין שם. ואפשר לומר דבימיהם גם הדברים הכתובים בתורה שבעל פה היה בהסתר, וקראוה \"מגילת סתרים\", וכמו שכתב רש\"י בשבת (שבת ו ב). מה שאין כן בזמן הזה הם בפרהסיא.",
                "עוד כתב בסעיף י (שולחן ערוך יורה דעה רמב, י) שאסור לחכם להתיר דבר התמוה לרבים, דלרבים נראה שהתיר את האסור. עד כאן לשונו. וזהו דווקא בסתם, אבל אם מפרש הטעם למה מתיר – לית לן בה (ש\"ך סעיף קטן י\"ז). ודע דזה שאסור לתלמיד להורות במקום רבו – אפילו שאלה שבביתו אסור לו להורות, וכמו שכתב רבינו הבית יוסף בסעיף י\"ב (שולחן ערוך יורה דעה רמב, יב), וזה לשונו: אם בני ביתו של תלמיד הוצרכו להוראה, ושאלו לו – לא יורה להם במקום רבו. עד כאן לשונו. ומלשון זה משמע דדווקא לבני ביתו, אבל לעצמו – מותר להורות ולעשות אם הגיע להוראה. והדין ברור אצלו, דכיון דאינו מורה לאחרים – אין זה העדר כבוד לרבו.",
                "וכל אלו הדברים שאסור לתלמיד להורות – זהו שכשישתוק לא יהיה קלקול. אבל אם בשתיקתו יבואו לידי עבירה – מותר לומר אפילו בפני רבו ממש. וכך אמרו חכמינו ז\"ל בעירובין שם, דלאפרושי מאיסורא, כגון שרואה אדם שעובר עבירה מפני העדר ידיעתו או מפני רשעו, ורבו שותק – מותר להפרישו ולומר לו שהוא אסור אפילו בפני רבו ממש, דכתיב: \"אין חכמה ואין תבונה ואין עצה נגד ה'\". וכל מקום שיש חילול שם שמים – אין חולקין כבוד לרב, דכבוד שמים קודם.",
                "ואפילו מת רבו, או הלך לו למדינה אחרת – אסור תלמיד חכם להורות אלא אם כן הגיע להוראה. וכך דרשו חכמינו ז\"ל (עבודה זרה יט ב): מאי דכתיב: \"כי רבים חללים הפילה, ועצומים כל הרוגיה\"? \"כי רבים חללים הפילה\" – זה תלמיד שלא הגיע להוראה ומורה. והרי זה שוטה, רשע, וגס רוח. ואלו התלמידים הקטנים הקופצים להורות, ולישב בראש, ולהתגדל בפני עם הארץ. מרבים מחלוקת, ומחריבין העולם, ומכבין נר התורה (טור). והא דכתיב: \"ועצומים כל הרוגיה\" – זהו להיפך, דכל חכם שהגיע להוראה, ואינו מורה כשמבקשים אותו להורות – הרי זה מונע תורה, ונותן מכשולות לפני רבים. וכיצד יודעים אם הגיע להוראה אם לאו, דפשיטא דאדם על עצמו אינו יכול לסמוך, נבאר בסייעתא דשמיא. (ובזה תבין דברי הרמ\"א בסעיף י\"ד (שולחן ערוך יורה דעה רמב, יד), עיין שם. ודייק ותמצא קל.)",
                "בזמן הבית וגם אחר כך בזמן חכמי הש\"ס היתה נוהגת הסמיכה, והיינו שסמכו להחכם לדון דיני קנסות ודיני נפשות, דלשאר דברים אינו צריך סמיכה. ובארנו כל זה בחושן משפט סימן ג, עיין שם. ושלושה מוסמכים, שהם מוסמכים ממוסמכים עד משה רבינו שסמך ליהושע, ויהושע סמך לאחרים, ואחרים לאחרים, וקוראים אותו \"רבי\". והסמיכה היא דווקא בארץ ישראל, כמו שכתבתי שם. ואחרי שנתפזרנו בעונותינו בכל קצוי ארץ – בטלה מאתנו הסמיכה, ואין לנו רשות לדון דיני קנסות וכל שכן דיני נפשות. ורק בדיני ממונות שליחותייהו דקמאי קא עבדינן, כמו שבארנו כל זה שם בריש סימן א, עיין שם. ולפי זה שאלנו שאלה גדולה שם בסעיף י\"ד, דאם כן מה היא הסמיכה הנהוגה בזמן הזה? ובארנו שם דסמיכה זו היא רק זכר בעלמא מתקנת רבותינו, עיין שם.",
                "וכך הוא בירורן של דברים: דעניין הסמיכה בזמן הזה כדי שידעו כל העם שהגיע להוראה, ומה שמורה הוא ברשות רבו הסומכו. וכתב רבינו הרמ\"א דלכן אם כבר מת רבו אינו צריך לסמיכות. וכן בתלמיד חבר אינו צריך לסמיכות. עד כאן לשונו. ולפי הזמנים שלפנינו, ועוד מדורות הקדמונים, שכל עיר בוחרת לה רב מובהק להורות ולדון, ונחשב כרב מובהק לכל העיר והסביבה. ואין רשות לאחר אפילו הגיע להוראה להורות ולדון במקום זה, אלא אם כן נותן לו רב העיר רשות. לזה נותנין לו הסמיכה, כדי שיוכלו לבוחרו לרב באיזה קהילה. אבל בלא סמיכה אסור להיות רב או מורה צדק. וכן נהגו מקדמונינו, וחלילה לשנות. וזהו עיקר עניין הסמיכה בזמן הזה, וזהו כעין נטילת רשות ועדות שהגיע להוראה.",
                "וכתב רבינו הרמ\"א דיש אומרים דמי שאינו נסמך ל\"מורינו\", ונותן גיטין וחליצות (במקום שאין שם רב, או שמת הרב או הלך לעיר אחרת) – אין במעשיו כלום, ויש לחוש לגיטין וחליצות שנתן. אם לא שידוע לכל שמומחה לרבים הוא, רק שמצד ענוה ושפלות אינו מבקש גדולות. ובמקום עיגון יש להקל אם כבר נתן גיטין וחליצות, אבל לא בדרך אחר, כי מנהגן של ישראל תורה. ועוד נראה לי שמותר לתת \"מורינו\" לאחד שיסדר גיטין, ואף על פי שמדין הסמיכה שבימים הראשונים לא הוי דינא הכי, מכל מקום עכשיו אינו אלא כנטילת רשות בעלמא, ושרי. עד כאן לשונו. כלומר: שבימים הראשונים לא היו נותנים רשות לאחד על איזה פרט, אלא אם כן היה ראוי לדון ולהורות בכל דיני התורה, כמו שכתב הרמב\"ם בפרק רביעי מסנהדרין (רמב\"ם הלכות סנהדרין והעונשין המסורין להם ד). ובארנו זה בחושן משפט סימן ג' סעיף י\"ג, עיין שם. ואם כן איך נותנין לו רשות לסדר גיטין, אם אינו ראוי לכל דיני התורה? אמנם מצד שסמיכה שלנו אינה אלא נטילת רשות, לכן מותר גם בפרט אחד. ומכל מקום מימינו לא שמענו זה, ואין המנהג כן. ובפרט דיני גיטין דחמירא, ויש בזה איסור אשת איש – אין נותנין סמיכות על פרט זה בלבד. וגם בדיני קידושין – אסור להזדקק מי שאינו יודע בטיב גיטין וקידושין, אם רק יש איזה שאלה בהקידושין וצריך לשאול מרב מובהק.",
                "ומצד עניין הסמיכה שנתבאר, נהגו שהנסמך כפוף קצת להסומכו. וכן מי שלומד בישיבה זמן אחד, נהגו לומר שהוא תלמיד בעל הישיבה, ואף על פי שאפשר שבעל הישיבה שמע יותר חידושים ממנו. ויש למנהגים אלו עיקר על מה שיסמוכו. כן פסק רבינו הרמ\"א בסעיף ה (שולחן ערוך יורה דעה רמב, ה), עיין שם. ואין התלמיד יכול לסמוך אחרים במקום רבו. ואם לא קיבל הנסמך הסמיכה מיד הרב ההוא הסומך, אלא על ידי רבנים אחרים, והוא נעשה להם סניף – אין לאותו הרב להשתרר עליו כלל אם אינו רבו. דרק כשהוא סמכו לבדו, או שהוא היה הסומך הראשון, דאז נהגו שהנסמך יהא כפוף קצת אליו, כמו שכתבתי.",
                "וכתב רבינו הרמ\"א סעיף י\"ג (שולחן ערוך יורה דעה רמב, יג): ויזהר כל אדם שלא יורה כשהוא שתוי יין או שאר דברים המשכרים, אפילו בדבר פשוט, אם לא שהוא דבר ברור בפוסקים. וזיל קרי בי רב הוא. עד כאן לשונו. וזה לשונו הרמב\"ם בפרק ראשון מביאת מקדש (רמב\"ם הלכות ביאת מקדש א): וכשם שאסור לכהן להכנס למקדש מפני השיכרות – כך אסור לכל אדם, בין כהן בין ישראל, להורות כשהוא שתוי. אפילו אכל תמרים או שתה חלב, ונשתבשה דעתו מעט – אל יורה, שנאמר: \"ולהורות את בני ישראל\". ואם הורה בדבר שהוא מפורש בתורה, עד שידעוהו הצדוקים – מותר. כגון שהורה שהשרץ טמא, והצפרדע טהור, והדם אסור, וכיוצא בזה. ומותר לשכור ללמד תורה, ואפילו הלכות ומדרשות, והוא שלא יורה. ואם היה חכם קבוע להוראה – לא ילמד, שלימודו הוראה היא. עד כאן לשונו. ונראה שכוונתו ללמד לאחרים, וכן מבואר ממקור הדין בכריתות (כריתות יג א), עיין שם. ולרש\"י שם גם ללמד שרי; אלא אם הוא אדם גדול שרבים שואלים אצלו שאלות, ואין ביכולתו להמלט מזה – אסור ללמד.",
                "ויש מי שתמה על דברי רבינו הרמ\"א, שכתב דדבר שהוא ברור בפוסקים מותר להורות. והרי הרמב\"ם לא התיר אלא דבר המפורש בתורה שהצדוקים מודים בו. וכן בכריתות שם איתא, כגון שרץ טמא, צפרדע טהור. וכתב שאפשר שטעות נפל בדבריו, וכן צריך לומר: \"דבר המפורש בפסוקים\" (ש\"ך סעיף קטן כ). ויש מי שפירש דבאמת כוונתו כן הוא לדבר המפורש ברורה. ולכן קאמר: וזיל קרי בי רב הוא (ט\"ז סעיף קטן ג). ולעניות דעתי אינו כן, שהרי בספרו דרכי משה (אות ו') העתיק להדיא דברי המהרי\"ק (קס\"ט), דכל דין שהוא מבורר בפוסקים – מותר להורות. ולא נראה לי מה שכתב התרומת הדשן דווקא המפורש בתורה, עיין שם. אמנם באמת לא לא קשיא כלל, שהרי עיקר הטעם שלא יבוא לטעות. ודבר המפורש בפוסקים, כמו נותן טעם לפגם, או ביטול בששים – לא שייך בזה טעות כמובן. והגמרא דנקיט שרץ טמא וצפרדע טהור – לא היה יכול הש\"ס לומר עניין אחר, דבזמנם לא שייך \"דבר המפורש בפוסקים\", שהרי גם בנותן טעם לפגם יש מחלוקת. ואין מדרך הגמרא לדבר כן. והרמב\"ם לשון הש\"ס נקיט כדרכו, וגם בימיו לא היה מורגל לשון \"פוסקים\". אבל באמת איזה נפקא מינה יש בין זה לזה, ואדרבא לכן דקדק לומר: וזיל קרי בי רב הוא. כלומר: כמו שהש\"ס מתיר דבר המפורש בתורה משום דזיל קרי בי רב הוא, הכא נמי לדידן: דבר המפורש בפוסקים הוה זיל קרי בי רב. וכמו שכתב הטור לעניין להורות במקום רבו, עיין שם. ולעניין לדון דיני ממונות, עיין בחושן משפט סימן ז.",
                "וכתב הרמב\"ם שם דדווקא כששתה רביעית יין חי. שתה כדי רביעית בלבד, והיה בו מים כל שהוא, או ישן מעט, או הלך כדי מיל – כבר עבר היין, ומותר להורות. אבל שתה יותר מרביעית, אפילו מזוג או שינה מעט או הדרך – מוסיף בשכרותו. אלא ישהה לפי השכרות, עד שלא ישאר משכרותו שום דבר, עיין שם. ורכוב אינו כמהלך, וצריך שלושה מילין (ש\"ך סעיף קטן י\"ט). ונראה לי דכשיושב בקרון – אינו מפיג כלל. ובימינו אלה היינות חלושים מאוד. ויין שרוף וודאי משכר, וכן מי דבש כששותים הרבה. וכתב הרשב\"א בתשובה (סימן רמ\"ז) דביום טוב, או בסעודה גדולה כגון סעודת נשואין ומילה ופורים וכיוצא בהן, במקומות ששותין הרבה – אסור להורות כל היום עד למחר. ואם נתן דעתו כבר על פסק הדבר – מותר להורות, בין לאיסור בין להיתר, אפילו אחר סעודה גדולה. עד כאן לשונו. והטעם פשוט: משום דבכהאי גוונא וודאי לא יטעה (גם מהרשב\"א ראיה למה שכתבתי בסעיף הקודם).",
                "יש שכתבו שכמו שאסור להורות במקום רבו, כמו כן אין להורות בלתי עיון בספר; שהמה רבותינו, ואין להורות במקום רבו. ואלו דברים שאין בהם טעם, ולא חזינא לרבנן קשישאי דעבדי הכי. דבשלמא במקום רבו הוי בזיון מה שלא שאלו לרבו, אבל בזה לא שייך בזיון. והכל יודעים שכל שאנו מורים המה מדברי רבותינו הפוסקים, ואין לחוש כלל לזה. וכיוצא בזה איתא להדיא ביבמות (יבמות צו ב): רבי אלעזר תלמידך יושב ודורש, והכל יודעין שתורתו שלך, עיין שם. ואף אנן נאמר כן: אנחנו מורים, והכל יודעים שתורתם של רבותינו הם.",
                "ויותר יש לדקדק במ\"ש המהרש\"א ז\"ל בסוטה (סוטה כב א), וזה לשונו: ובדורות הללו אותן שמורין הלכה מתוך השולחן ערוך, ואינם יודעים טעם העניין של כל דבר אם לא ידקדקו מתחילה בתוך התלמוד וכו', וטעות נפל בהוראתם וכו', ויש לגעור בהם. עד כאן לשונו. וכן כתב ה\"תוספות יום טוב\" בהקדמת חיבורו \"מעדני יום טוב\", וזה לשונו: ואף הרב וכו' אשר השביר בר בספרו בית יוסף, ומתוכו עשה החיבור שקראו \"שולחן ערוך\" וכו' – לא נתכוין מעולם להורות מתוך ספרו חלילה וכו' רק מי שלמד ועיין בספר הטורים עם פירושו הבית יוסף, וילאה למצוא תכלית כל דין – יבינו מתוך השולחן ערוך וכו' עד כאן לשונו. והגם שאחר כך נתחברו פירושים על השולחן ערוך מרבותינו האחרונים, מכל מקום ידוע שבלא באר מים חיים מהש\"ס והראשונים – אינו עולה יפה. וכבר בארנו בזה בהקדמתינו לספרינו זה בחלק חושן משפט, עיין שם היטב.",
                "אסור לתלמיד לקרות לרבו בשמו, בין בפניו בין שלא בפניו. ולא עוד אלא אפילו במותו אסור. אבל שלא בפניו ובמותו – מותר לומר \"רבי פלוני\". ובפניו גם זה אסור, אלא אומר לו סתם \"רבי\". ואפילו לקרות לאחרים ששמם כשם רבו, אם השם הוא פלאי – אסור לו לקראם בשם זה, ואפילו שלא בפניו. אבל בפניו גם באינו פלאי אסור, אלא משנה קצת שמם. וזהו כמו באביו שכתבנו בסימן ר\"מ סעיף י\"ד, עיין שם. ודע שיש רוצים לומר דאביו כשהוא רבו מובהק – יקראנו \"רבי\" ולא \"אבי\". וראיה מבנו של רבי, שקראו \"רבי\" (ריש פרק \"הזהב\"). ואין המנהג כן. ומרבי אין ראיה שהיה נשיא, ותורה וגדולה במקום אחד. ונוהגין לקרות \"אבא\", ושלא בפניו \"אבא מורי\". (ש\"ך סעיף קטן א. וזה שכתבנו הוא על פי דברי הט\"ז סעיף קטן ד. וגם ברמב\"ם צריך לפרש כן, ולהפך הגירסא קצת בדבריו, כמו שכתב הט\"ז. ודייק ותמצא קל.)",
                "לא יתן שלום לרבו, ולא יחזיר לו שלום, כדרך שאר העם. אלא שוחה לפניו, ואומר לו ביראה ובכבוד: \"שלום עליך רבי\". ואם נתן לו רבו שלום, אומר לו: \"שלום עליך מורי ורבי\". וכן נוהגין. ויש אומרים דאין לתלמיד לשאול בשלום רבו כלל, שנאמר: \"ראוני נערים ונחבאו\". וזהו דרך הירושלמי, שאמרה לא נהיגי גבן להיות זעיר שאיל בשלמא דרבה. אבל בש\"ס שלנו אינו כן. וכן כתבו הרמב\"ם והטור, עיין שם. ודע דבזמן הקדמונים היו מדברים הכל בלשון נוכח \"אתה\", כמו \"שלום עליך רבי\". אבל עכשיו מדברים לאדם נכבד בלשון רבים, ואומרים \"שלום עליכם\", וכל שכן לרבו. לבד לאביו מדבר הבן בלשון נוכח, ואפילו הוא תלמידו, דלאביו ואמו ואחיו ואחותו מדברים בלשון נוכח \"אתה\", ואם ידברו בלשון רבים – לא יהיה אלא מן המתמיהים. וכן המנהג פשוט בכל המדינות. (והך דירושלמי גם כן להטמין עצמו, אבל כשראוהו מחויב ליתן שלום.)",
                "ולא יחלוץ תפילין בפני רבו, דזהו העדר דרך ארץ. ועל ירבעם אמרו חכמינו ז\"ל ב\"חלק\" (סנהדרין קא ב) בהא דכתיב \"וירם יד במלך שלמה\" – שחלץ תפילין בפניו, עיין שם. ואין הטעם מובן. ויש אומרים מפני שיתבאר לקמן סעיף נ דכל המלאכות שעבד עושה לרבו – עושה התלמיד, לבד מהתרת מנעל, שלא יאמרו \"עבד הוא\". ואם תפילין עליו – גם זה מותר, דעבד אינו נושא תפילין. ועתה כשחולץ – פוטר את עצמו מזה (מהרש\"א שם). ואין הטעם מספיק. ויותר נראה דידוע שבהכרח לגלות קצת ראשו וידו, ובזה וודאי דיש העזה לגלות ראש או יד בפני רבו. אבל אם כן גם בהנחת תפילין לפני רבו יהא אסור? ואולי מפני שבהנחה מקבל עליו עול מלכות שמים, מה שאין כן כשחולץ. ובכיבוד אב לא נתבאר דין זה. וצריך לומר דמפני התקרבות בן לאביו – אין בזה קפידא שיחלוץ תפילין בפניו. מיהו אם אביו רבו נראה דאין לחלץ בפניו.",
                "וכשהוא מיסב עם רבו בסעודה – לא ישב לפניו שוה בשוה, אלא יושב בצדו כיושב לפני השר. וכשנוטל רשות מהמסובין, כמו בברכת המזון וכיוצא בזה – נוטל מתחילה רשות מרבו, ואחר כך מכל המסובין. ואם אביו ורבו בסעודה – הוי הדין כמו באבידה (עיין ש\"ך סעיף קטן כ\"ז). ועכשיו המנהג דאין נוטלין רשות רק מבעל הסעודה, ואומרים: \"ברשות בעל הבית\". אבל מי שאינו בעל סעודה זו, אפילו אביו ורבו – אין נוטלין ממנו רשות. ואם היא סעודה של איזה חברה, אומרים רק \"ברשות מרנן וכו'\".",
                "ולא יתפלל לא לפניו, ולא לאחריו, ולא בצדו. ואין צריך לומר שאסור להלוך בצדו, אלא יתרחק לאחר רבו. ולא יהא מכוין כנגד אחוריו, אלא יצדד עצמו לצד אחר, בין כשמתפלל עמו בין כשהולך עמו. וחוץ לארבע אמות הכל מותר. והטעם בכל זה: שלא ישתוה עצמו לרבו, לעמוד או לילך סמוך לו בשוה. ואף על גב דאחורי רבו אינו משתוה, ואדרבא דזה כעבדא קמי מאריה, מכל מקום יש בזה איסור אחר בתפילה, שנראה כמשתחוה לו. וגם יש בזה הפסקה בינו לכותל, ועיין באורח חיים סימן צ\"ד (ש\"ך סעיף קטן כ\"ח). ולכן בהילוך בדרך – מותר לילך אחוריו, וכן הוא הדרך ארץ. ואף בתפילה, דווקא כשמתפללים ביחידות. אבל בצבור לא שייך חלוקת כבוד, ומותר להתפלל כנגדו על מקומו (שם). ותלמיד חבר – הכל מותר, רק שלא יהא אחוריו נגד רבו, דבזיון גדול הוא (שם סעיף קטן כ\"ט). וכן חוץ לארבע אמות דשרי – לא יהא אחוריו נגד רבו. ויש מקילין בחוץ לארבע אמות גם בכהאי גוונא (שם סעיף קטן ל), דמפני המרחק לא שייך לומר אחוריו נגד רבו.",
                "ולא יכנס עם רבו למרחץ. ואין הטעם משום הרהור, כבאביו וחמיו ובעל אחותו שנתבאר באבן העזר סימן כ\"ג, אלא משום כבוד: שלא יראה לרבו כשהוא ערום. ולכן אם רבו צריך לשימושו שישמשנו במרחץ – מותר. וכן אם התלמיד היה מקודם במרחץ, ואחר כך בא רבו אינו צריך (צריך) לצאת, כיון שאין הטעם משום הרהור, אלא מפני הכבוד. ולכן כשהוא לא היה הגורם – מותר (ומתורץ קושית הש\"ך סעיף קטן ל\"א). וכתב רבינו הרמ\"א בסעיף ט\"ז (שולחן ערוך יורה דעה רמב, טז) דכל זה הוא במקום שהולכים ערומים במרחץ. אבל במקום שהולכים במכנסים – מותר. וכן המנהג פשוט ליכנס עם רבו ואביו וחמיו ובעל אמו ובעל אחותו למרחץ, אף על פי שבגמרא אסרו כולם. והכל הוא מטעם דעכשיו הולכים במכנסים. עד כאן לשונו. כן היה בזמנו, אבל בזמנינו אינו כן. ומכל מקום רובא דעלמא אין נזהרין בזה, אף בני תורה כידוע. ורציתי לומר דסתם רחיצה בזמן הגמרא היתה באמבטי אחת, וגם עתה באזיא כן הוא, דבזה שייך הרהור שסמוכים מאוד זה לזה. אבל במרחצים שלנו שרק המה בבית אחד, ויש הפסק בין זה לזה – לא שייך הרהור. וכן ברבו אינו העדר כבוד. אבל מצאתי במרדכי פרק רביעי דפסחים בשם הר\"ם מרוטנבורג, שהביא סברא זו ודחאה בלא ראיה, רק כתב שהיא סברת הכרס, עיין שם. ומכל מקום לימוד זכות הוא על רבים, לומר דסבירא להו כסברא זו. והירא את דבר ה' צריך ליזהר בזה, כי הוא דינא דגמרא בפסחים (פסחים נא א). וכבר בארנו זה באבן העזר שם סעיף ח, עיין שם.",
                "לא ישב בפני רבו עד שיאמר לו \"שב\", ולא יעמוד עד שיאמר לו \"עמוד\", או עד שיטול רשות מרבו לעמוד. וכשהולך ממנו – לא יחזור לאחוריו כנגד רבו כדרך ההולכים מהבית, אלא ילך לאחוריו ופניו כנגד רבו, כדרך שיורדין מארון הקודש. ואמרו חכמינו ז\"ל במועד קטן (מועד קטן ט א) דהנפטר מרבו ליסע לעירו, אף על פי שנטל ממנו רשות כלומר ברכת הפרידה, אם לא נסע ביום הזה, אלא לן שמה ונסע למחר – צריך ליטול ממנו עוד הפעם רשות. וכתב רבינו הרמ\"א בסעיף ט\"ז (שולחן ערוך יורה דעה רמב, טז) דדווקא כשלא אמר לו מתחילה שרוצה ללון בעיר, אבל הגיד לו בשעה שנטל רשות – אינו צריך לחזור וליטול ממנו רשות. עד כאן לשונו. וזהו מהנימוקי יוסף שם. והשיגו האחרונים (ש\"ך סעיף קטן ל\"ג והגר\"א סעיף קטן מ\"ט) דזהו על פי טעות שנפל שם, אבל אינו כן. ויש מי שטרח ליישב (ט\"ז סעיף קטן ט), והמעיין יראה שאין בו כדי ישוב כלל. אמנם תמיהני שלא נמצא דין זה כלל ברמב\"ם ובטור ובית יוסף. ואולי מפני שבתוספתא פרק רביעי דסוכה לא משמע כן, וזה לשון התוספתא: ברכה לעצמו, שנאמר (מלכים א ח סו) \"ביום השמיני שילח את העם, ויברכו את המלך\" – יכול לא יהא טעונים לינה? תלמוד לומר (דברי הימים ב ז י): \"ביום עשרים ושלשה לחדש השביעי שלח את העם, וילכו לאהליהם\". הא כיצד? נפטרו מבעוד יום, והשכימו והלכו להם. עד כאן לשונו. הרי מפורש שלא נטלו רשות פעם אחרת. ואף על גב דכיון דבגמרא מפורש לא כן – לא משגיחין בהתוספתא, מכל מקום יש לומר גם בגמרא דהתלמידים החמירו על עצמם. וראיה: שהרי רבם רבי שמעון בר יוחאי לא ידע מזה, עיין שם. ולפי חילוקו של רבינו הרמ\"א, יש לומר שהגמרא אינו סותר התוספתא, והתוספתא מיירי באמרו לו שרצונם ללון בעיר. (והיו אותן שאמרו ואותן שלא אמרו. ודייק ותמצא קל.)",
                "דין הקודם לא נתבאר בכיבוד אב. ונראה משום דבאב אין קפידא בזה, כיון שאוכל ושותה עמו ביחד, וכל היום וכל הלילה אי אפשר לעשות כן. וגם אין דרך האב להקפיד בה, ובזה לא דמי לרבו. וכל שכן דמה שנתבאר בכיבוד אב, כמו לא ישב במקומו, ולא יעמוד במקומו, ולא יכריע דבריו בפניו, ולא יסתור דבריו אפילו שלא בפניו, וחייב לעמוד מפניו משיראנו מרחוק מלא עיניו, עד שיתכסה ממנו שלא יראה קומתו (קידושין לג א) ואחר כך ישב, ואפילו היה רכוב צריך לעמוד מפניו דרכוב כמהלך דמי, וכן כשיושב בקרון (עיין ט\"ז סעף קטן י\"א דלענין גילוי ראש גם כן אסור ברכוב ויושב בקרון, עיין שם). ואם התלמיד רכוב או יושב בקרון ועובר לפני רבו, אינו צריך לעמוד, כיון דרכוב כמהלך דמי. ודע דבאביו לא נתבאר מתי צריך לעמוד, ונראה דבזה לא גרע מרבו. או אפשר דאינו צריך כל כך מפני קורבתם הגדולה זה לזה, ואינו מקפיד כל כך. וכמו שכתבתי על דין שבסעיף הקודם. ויש להתישב בזה.",
                "אמרו חכמינו ז\"ל בקידושין שם: אין תלמיד חכם רשאי לקום מפני רבו אלא שחרית וערבית בלבד, שלא יהא כבודו מרובה מכבוד שמים בקריאת שמע, שאינו אלא שני פעמים ביום. וכתבו התוספות דזהו כשלומדים בבית הרב. ובפני אחרים שאינם יודעים שכבר עמד לפניו – חייב לעמוד. אבל כשאין לומדים בביתו – חייבים לעמוד בכל פעם שרואים אותו. ואמרו עוד דשלושה שהיו מהלכין בדרך: הרב באמצע, הגדול לימינו, והקטן משמאלו. ויראה לי דזהו אפילו שלא ברבו מובהק, ואפילו אינו רבו כלל אלא שגדול מהם – הדרך ארץ שילך באמצע. וכן בהגיעם לפתח צריך מי שהוא גדול בתורה לילך קודם. ואין מכבדין בדרכים, ואין מכבדין אלא בפתח הראוי למזוזה (ברכות מז א). ובמקום בזיון כמו במרחץ וכיוצא בו – לא שייך שם כיבוד כמובן. וכן יתבאר בסימן רמ\"ד לעניין קימה והידור, עיין שם.",
                "וכתב רבינו הרמ\"א בסעיף י\"ז (שולחן ערוך יורה דעה רמב, יז) דהא דאין מכבדין בדרכים אלא בפתח הראוי למזוזה, היינו שכל אחד הולך לדרכו ואינו בחבורה אחת. אבל אם הם בחבורה אחת – מכבדים בדרכים. ובמקום סכנה – אין צורך לכבד כלל. עד כאן לשונו. דבר זה כתבו התוספות והמרדכי בברכות שם, על פי קושיתם שהקשו משבת ריש פרק חמישי, דמבואר שם דמכבדים בדרכים. וחילקו התוספות דבברכות מיירי שכל אחד הולך לדרכו, ובשבת מיירי כשהלכו בחבורה אחת. והמרדכי תירץ דבברכות מיירי במקום סכנה, עיין שם. ויש לתמוה על רבינו הרמ\"א שהרכיב שני התירוצים ביחד, והוה ליה לחלקם לשני דעות. ואולי סבירא ליה דמצד הסברא שניהם אמת. ודוחק.",
                "ודע דמדברי רש\"י ז\"ל בשבת שם למדתי תירוץ אחר על סתירות הסוגיות. דרש\"י פירש שם על הא דקדמיה חמרא וכו' וחלש דעתיה דרבה בר ר\"ה. ורצה השני לפייסו, ואמר לו: חמור שעסקיו רעים וכו' ופירש רש\"י: להודיעו שלא נתכוונתי. ועל \"חלש דעתיה\" פירש רש\"י שהיה גדול, וכסבור שעשה מדעת. עד כאן לשונו. וקשה: דאטו במקום שצריך לכבד, מה מועיל שלא נתכוין? והרי מחוייב לראות שהגדול ילך מקודם. אמנם לכשנדקדק שם בברכות, איתא קדמיה חמרא דרבין לדאביי, ולא אמר ליה: ניזיל מר וכו', ובשבת ליכא לשון זה, עיין שם. והדבר מבואר דבברכות הבין אביי שרבין לא עשה זה בכוונה, אלא כיון שהיה סבור שמכבדין בדרכים היה לו להשגיח. ואמר ליה דקיימא לן אין מכבדין בדרכים, ואין לו להשגיח מי ילך קודם. אבל בשבת היה סבור רבה שהשני עשה זה מדעת, ולכן הקפיד. דנהי דאין מכבדין בדרכים, מכל מקום להקדימו בכוונה – הוי בזיון. ואמר לו: חמור וכו' – להודיעו שלא נתכוון כפירוש רש\"י. כלומר: וכיון שעשה שלא בכוונה – אין קפידא, כיון דאין מכבדים בדרכים. ולפי זה אף במקום שאין מכבדין, מכל מקום להקדים בכוונה אינו נכון.",
                "כתב אחד מהגדולים בשם תשובת הגאונים דצריך לכבד בין בכניסה בין ביציאה. ואם יש אדם גדול ביניהם, כיון שנכנס לפניהם או יצא לפניהם – הבאים אחריו אינם צריכים לכבד זה את זה (בר\"י). וזהו בעניין שאין חולקין כבוד לתלמיד במקום הרב. ופשוט הוא דזהו כשכולם הם קטנים לגמרי בערכו, אבל כשיש כמה גדולי התורה או גדולי הוראה, והוא הגדול שבכולם – יצא הוא ראשון, ואחריו איש איש לפי ערכו. (כן נראה לי. ובזה ניחא מה שהביא הברכי יוסף שתמה על דין זה, עיין שם בשיורי ברכה. וכן כתב הוא עצמו שם. ומה שהקשה ממים אחרונים – אין זה דמיון כלל. ודייק ותמצא קל.)",
                "דבר פשוט הוא כשהרב עומד – אין להתלמיד לישב. וכשהרב ברשות אחר – מותר לו לישב. ולכן כשקראו להרב לעלות לתורה על הבימה – יכול התלמיד לישב, שכיון שהוא גבוה עשרה טפחים ורוחב ארבע – הרי היא רשות לעצמה. וגם אפילו כשהספר תורה מונחת בשם – אינו צריך לעמוד מטעם זה. וזה שנהגו העם לעמוד בפתיחת ארון הקודש גם בלא הוצאת ספר תורה, כמו בתפילות ימים נוראים וכיוצא בזה – באמת אין חיוב מדינא, אלא שכך נהגו מפני כבוד שמים (ט\"ז סעיף קטן י\"ג). ודע דזה שהבימה חולקת רשות לעצמה – דווקא כשעשויה כבניין, והיא גבוה. אבל כשקורין על השולחן – נראה דהכל כרשות אחת. ויש מי שכתב דגם השולחן אם הוא גבוה עשרה טפחים ורחב ארבע – הוה רשות לעצמו (ט\"ז שם). ומלשון רבינו הרמ\"א משמע דווקא על הבימה. ואולי לא חש לדקדק בזה, מפני שדרך העולם לקרות על הבימה. (הפרי מגדים כתב באורח חיים סוף סימן קמ\"ב, דכשרבו עומד על מקומו הקבוע – אינו צריך התלמיד לעמוד אפילו בתוך ארבע אמות, עיין שם. ולפי זה מה שנתבאר דכשהרב עולה לתורה אינו צריך לעמוד – אין צורך לטעם רשות, אלא משום דזהו מקומו הראוי לו. כן כתב הגאון רבי עקיבא איגר. אבל כשעומד לפוש שלא במקומו – צריך לעמוד, עיין שם.)",
                "כל מלאכות שהעבד עושה לרבו – תלמיד עושה לרבו. ואם הוא במקום שאין מכירין אותו, ואין לו תפילין בראשו, וחושש שמא יאמרו עליו שהוא עבד – אינו נועל לו מנעל ולא חולצו, שלא יתראה כעבד ממש. אבל בשארי שימושים ליכא חשש זה. וכל המונע תלמידו מלשמשו – מונע ממנו חסד, ופורק ממנו יראת שמים. וכל תלמיד שמזלזל בכבוד רבו – גורם לשכינה שתסתלק מישראל (כתובות צו א).",
                "אין חולקין כבוד לתלמיד במקום רבו, אלא אם כן רבו חולק לו כבוד. ואפילו אם בעצמו אינו חולק לו כבוד, אלא שהוא מתכבד במה שחולקים כבוד להתלמיד – חולקים לו כבוד גם כן (ש\"ך סעיף קטן ל\"ט) אפילו בפני הרב, כיון שמתכבד בזה. ואפילו תלמידו של התלמיד או בנו של התלמיד – אין להם לעמוד כשהם בפניו מפני רבו או אביו, אלא אם כן הרב חולק לו כבוד, או שהוא מתכבד בזה, כמו שכתבתי. וזהו דווקא אם תלמידו או בנו הוא גם כן תלמיד של הרב הזה, שהוא רבו של התלמיד. אבל אם הוא אינו רבו – צריך הוא לעמוד מפני רבו ואביו, אף על פי שרבו ואביו הוא תלמידו של זה הרב. ויש מי שאומר שאפילו לא למד לפניו – גדול כבוד רבו דרבו מרבו. וכל שכן אם למד קצת לפניו, דנדחית כבוד רבו מפני רביה דרביה (ש\"ך סעיף קטן מ בשם מהר\"י כהן). ויראה לי דאפילו לפי דעה זו, מכל מקום כבוד אביו אינו נדחה מפניו כיון שהוא לא למד לפניו, דכבוד אביו אינו נדחה אלא אם כן גם הוא תלמידו. ודע דאשת הרב – כבודה ככבודו בעוד הוא חי (ט\"ז סעיף קטן י\"ד ועיין שם היטב). ומכל מקום יש לכבדה גם לאחר מותו כשלא ניסת לאחר (עיין שם בט\"ז).",
                "ראה רבו עובר על דברי תורה – לא ימחה בידו בלשון גנאי, אלא אומר לו: \"למדתנו רבינו כך וכך\". ואפילו רצה לעבור על איסור דרבנן – מחוייב למחות בידו בלשון הזה. והרואה רבו עושה מעשה, ויש לו להקשות על זה אם הוא איסור דאורייתא – יקשה לו מקודם, ולא יניחנו לעשות המעשה. ואם הוא איסור דרבנן – יניחנו לעשות המעשה ואחר כך יקשה לו, הואיל שאינו יודע בוודאי שעובר אלא שיש לו קושיא – הוה כספיקא דרבנן, ולא נדחה כבוד הרב מפני זה (עירובין סז ב). ויראה לי דגם באביו הדין כן, דמאי שנא? רק אם אביו אינו תלמיד חכם – וודאי דצריך למחות לו בלשון כבוד אף בדרבנן דמסתמא אינו יודע הדין, מה שאין כן ברבו כמובן. וכן כשמזכיר איזה הלכה לפני רבו, יאמר לו: \"כך למדתנו רבינו\". ונראה לי דזהו בזמן הש\"ס, שהיו לומדים בעל פה. אבל עכשיו אין זה לשון הנהוג.",
                "כתב רבינו הבית יוסף בסעיף כ\"ד (שולחן ערוך יורה דעה רמב, כד): לא יאמר דבר שלא שמע מפי רבו, עד שיזכיר שם אומרו. עד כאן לשונו. והטעם דהעולם תופסים שכל מה שאומר – שמע מרבו. וכיון שדבר זה לא שמע מרבו – מחוייב להזכיר שם אומרו. ואם למד משנים – צריך לזכור על כל מה שאומר ממי שמע. והדבר מובן שעכשיו לא שייך דין זה, שהרי ידוע שאנו מורים ובאים מתוך ספרי רבותינו. ואם חכם אחד חידש איזה חידוש – אומרים משמו. ואסור לומר סתם, דעכשיו כשאומר סתם נראה שהוא חידש דבר זה, ונמצא שנתלבש בטלית שאינו שלו, ואיסור גדול הוא (עיין ש\"ך סעיף קטן מ\"ג, וזהו כוונתו).",
                "כשימות רבו – קורע עליו כל בגדיו עד שמגלה לבו, כמו על אביו ואמו. וזהו דעת הרמב\"ם, אבל הרמב\"ן סובר דרק לעניין שאין הקרע מתאחה לעולם שוה רבו לאביו ולאמו, אבל לעניין קריעה – סגי בטפח בבגד העליון, דכן משמע להדיא בגמרא (מועד קטן כב ב). ומתאבל עליו בחליצת כתף, ובכל דיני אבלות, מקצת יום המיתה או מקצת יום השמועה. ואפילו בשמועה רחוקה – מתאבל על רבו שעה אחת, וקורע עליו כדרך שקורע על אביו ואמו. ומי שרבו מת מוטל לפניו – אינו אוכל בשר ואינו שותה יין, כמו במתו מוטל לפניו. ודינים אלו יתבארו לקמן בסימן ש\"מ ושע\"ד (ערוך השולחן יורה דעה שעד) ושמ\"א (ערוך השולחן יורה דעה שמ\"א). וכשמזכיר רבו תוך שנים עשר חודש, הן בעל פה והן בכתב, צריך לומר: \"הריני כפרת משכבו\" כבאביו. ואחר כך אומר: \"זכרונו לברכה\" (ז\"ל) או \"זכרונו לחיי העולם הבא\" (זלה\"ה), כמו שכתבתי בסימן ר\"מ באביו, עיין שם.",
                "רק בפני רבו הוא בכלל \"כל משנאי אהבו מות\" (עירובין צט א). וכתב רבינו הרמ\"א בסעיף כ\"ט דדווקא כיחו, שהוא דבר שיוצא מגופו בכח. אבל רוק בעלמא – מותר, דאונס הוא לרוק. עד כאן לשונו. ולא משמע כן מרש\"י שם, עיין שם. ומה שייך אונס? היה לו להסתלק לצד אחר ולרוק (ש\"ך סעיף קטן מ\"ו, וכן משמע בריש פרק ששי דנדרים, עיין שם). אבל מלשון הש\"ס שם נראה להדיא כרבינו הרמ\"א, וגם לשון רש\"י יש ליישב כן, עיין שם. ודע דלא בלבד בפני רבו אסור, אלא אפילו בפני כל אדם, אם האחר קץ ונמאס בזה. דכן איתא בחגיגה (חגיגה ה א): \"כי האלקים יביא במשפט על כל נעלם\" – אמר רב: זה ההורג כינה בפני חבירו ונמאס, עיין שם. וכך שנינו במסכת דרך ארץ (פרק עשירי): לא ירוק אדם בפני חבירו, עיין שם. אלא דברבו – חייב מיתה, אבל איסור יש בפני כל אדם. אלא פונה לצד וירוק.",
                "כל אלו הדברים שנתבארו בכיבוד רבו – זהו הכל ברבו המובהק, שרוב חכמתו ממנו, אם מקרא אם משנה אם גמרא. וכתב רבינו הרמ\"א בסעיף ל (שולחן ערוך יורה דעה רמב, ל): בימינו אלה עיקר הרבנות אינו תלוי במי שלמדו פלפול וחילוקים, רק במי שלמדו פסק ההלכה והעיון, והעמידו על האמת ועל היושר. עד כאן לשונו, כלומר: דזהו רבו מובהק. אבל אם לא למד רוב חכמתו ממנו – אינה חייב לכבדו בכל אלו הדברים. אלא עומד מלפניו משיגיע לארבע אמותיו, ולא מלא עיניו כרבו המובהק. וקורע עליו כשם שקורע על כל המתים שהוא מתאבל עליהם, והקרע מתאחה. וזהו אפילו לא למד ממנו אלא דבר אחד, בין קטן בין גדול – עומד מלפניו וקורע עליו. ובסימן ש\"מ יתבאר דעכשיו לא נהגו כן, עיין שם. וכל תלמיד חכם שדעותיו מכוונות – אינו מדבר מפני מי שגדול ממנו בחכמה, אף על פי שלא למד ממנו כלום. וכדתנן בפרק חמישי מאבות, שזהו ממידת החכמים שאינו מדבר לפני הגדול ממנו בחכמה.",
                "כבר נתבאר דכל שהגיע להוראה – צריך להורות. ואמרינן בסוטה (סוטה כב ב) דעד כמה מקרי \"הגיע להוראה\"? עד ארבעים שנה. ופריך: והא רבה אורי, וכל שנותיו לא היו רק ארבעים שנה? ומתרץ התם: בשוין. ופירש רש\"י: אם שוה לגדול העיר בחכמה – מותר להורות. אי נמי: כשאין גדול ממנו בעיר. ותוספות פירשו דבשוין אין לו להורות אלא אם כן הוא גדול מכולם. וזהו במקום שלא קבלו עליהם לרב קבוע. אבל כשקבעו רב קבוע – אסור לאחר להורות, אפילו גדול ממנו בחכמה ושנים. וטעם הארבעים שנה: משום ד\"בן ארבעים לבינה\", כדתנן באבות. ולפי זה פירושו ד\"ארבעים שנה\" הוא משנולד. והתוספות פירשו שם דזהו מזמן שהתחיל ללמוד, ומדאמרינן \"לא קאי אינש אדעתא דרביה עד ארבעים שנין\". ועיין שם במהרש\"א שהשיג על זה. וכן מבואר מדברי רש\"י והר\"ן בפרק קמא דעבודה זרה, וכן מבואר מלשון רבינו הרמ\"א בסעיף ל\"א (שולחן ערוך יורה דעה רמב, לא), עיין שם. ומבואר מלשונו כרש\"י לעניין \"שוין\" גם כן, דבשוין מותר. אך עכשיו לא שייך דין זה, שבכל עיר ועיר ממנים רב להורות הוראות, ואסור למי שהוא להשיג גבולו בהוראה. ולבד זה הוי הסגת גבול לעניין פרנסה, דעכשיו כל רב בעירו מקבל פרס, וכל מחייתו מזה. וכשאחר יורה – יוקטן פרנסתו, ונחשב זה המסיגו כגזלן.",
                "כתב רבינו הרמ\"א בסעיף ל\"א (שולחן ערוך יורה דעה רמב, לא): חכם שאסר – אין חבירו רשאי להתיר משיקול הדעת. אבל אם יש לו קבלה שטעה, או שטעה בדבר משנה – יוכל להתיר. ואפילו אם טעה בשיקול הדעת – יכול לישא וליתן עם המורה עד שיחזור בו. ולכן אין איסור לשואל לשאול לשני, ובלבד שיודיע אותו שכבר הורה הראשון לאסור. ואפילו אם התיר הראשון וכבר חלה הוראתו – (או) [אין] לשני לאסור מכח שיקול הדעת. וכל זה באותה הוראה עצמה. אבל אמעשה אחר – פשיטא שיכול להורות מה שנראה אליו. עד כאן לשונו, ודבריו צריכין ביאור.",
                "והנראה לעניות דעתי דהכי פירושו: דהנה הטעם שאין השני יכול להתיר, כתבו הראב\"ד והרמב\"ן והרשב\"א והרא\"ש והר\"ן בפרק קמא דעבודת כוכבים (עבודה זרה ז א) דאין זה מפני כבוד החכם, אלא מפני שכיון שהחכם אסרה – חל עלה \"חתיכה דאיסורא\", עיין שם. וממילא אם זה החכם טעה בדבר משנה או בשיקול הדעת, דמבואר בחושן משפט סימן כ\"ה, והיינו דסוגיא דעלמא אזלא להיתר – לא שייך חתיכה דאיסורא, כמו שאי אפשר לעשות משומן חלב. ולכן כתבו התוספות שם דחכם שאסר – אין חבירו רשאי להתיר אלא אם כן יוכל להחזירו, כגון שטעה בדבר משנה או אפילו כשיקול הדעת, וסוגיא כאידך וכו', עד כאן לשונו. והרא\"ש שכתב שם, וזה לשונו: ואם יוכל להוכיח שטעה בדבר משנה – יחזיריהו. ואם חלוק עליו בשיקול הדעת, שסברתו נוטה להתיר וכו', יאמר: אני אומר כך, אבל איני מתיר מה שאסרת וכו', ושויתה חתיכה דאיסורא וכו', עד כאן לשונו. – אין זה כשקול הדעת של התוספות, שהרי לא כתב הרא\"ש דסוגיא כאידך, אלא שיקול הדעת מסברא בעלמא. (והר\"ן הקשה משיקול הדעת דסנהדרין, עיין שם. וצריך עיון גדול).",
                "וזהו שיקול הדעת שכתב רבינו הרמ\"א, ד\"יכול לישא וליתן עם המורה עד שיחזור בו\", עד כאן לשונו. דכשחוזר בו – נסתלק ה\"חתיכה דאיסורא\", כמו מי שדימה שזהו חלב והסבירו לו שהוא שומן, והודה. אבל כשלא הודה – הוה חתיכה דאיסורא, כיון שאין לברר עם מי הצדק, לא ממשנה ולא מסוגיא דעלמא. ולכן כיון שאין הטעם מפני כבודו של חכם – מותר להשואל לישאל עוד לאחד, ובלבד שיגיד להאחר שכבר שאל להראשון, ויראה אם ביכולתו לברר שטעה מדבר מפורש, או מסוגיא דעלמא, או שיש לו בקבלה להיתר – יכול להתיר. וכן אפילו אם מתיר רק מסברא בעלמא, אם הראשון (יורה) [יודה] לו – מותר, ואם לאו – אסור. וממילא דלהיפך, בחכם שהתיר – חבירו יכול לאסור, דכן כתבו התוספות שם, עיין שם. ורבינו הרמ\"א הסביר הדבר: \"והיינו כשחלה הוראתו\". כלומר: וודאי אם השני יכול לברר שטעה מדבר מפורש, או מסוגיא דעלמא, או מקבלתו לאיסור – מחזירו אפילו חלה הוראתו. אך אם אינו יכול לברר שטעה אלא מסברא בעלמא, לכן כשחלה הוראתו, כלומר כשכבר בישל או עירבו בשאר היתר – לא יאסור, כיון שאינו יכול לברר הטעות, ושמא סברת המתיר יותר טובה. אך כשלא חלה הוראתו, שהשאלה מונחת כמקדם – יאסרנה, כיון דלסברתו אסורה. ובזה אינו דומה לחכם שאסר, דאז אפילו בלא חלה ההוראה – אין השני יכול להתיר, דלא דמי איסור להיתר. וכל דברים אלו מתבררים מדברי רבותינו שם, ובחולין מד ב ובנידה כ ב, עיין שם.",
                "ולפי זה מתבררים דברי רבינו הרמ\"א כמין חומר, והכי קאמר: חכם שאסר – אין חבירו רשאי להתיר משיקול הדעת, כלומר: משיקול הדעת דסברא בעלמא. ואפילו לא חלה הוראתו, דשויתה \"חתיכה דאיסורא\". אבל אם יש לו קבלה, או שטעה בדיני ממונות – יכול להתיר. והוא הדין בשיקול הדעת דסוגיא דעלמא. דחד טעמא הוא דבזה לא שייך חתיכה דאיסורא, כמו על שומן – חלב. ואומר עוד: דאפילו אם טעה בשיקול הדעת דסברא – יכול לישא וליתן עד שיחזיר בו. כלומר: דכיון שחוזר בו – נסתלק החתיכה דאיסורא, כמו שכתבתי. וכתב עוד: ולכן אין איסור לשואל וכו' כלומר: דכיון דאין הטעם מפני כבודו של חכם אלא מפני \"חתיכה דאיסורא\" – לכן יכול השואל לשאול אצל אחר, ולהודיעו ששאל מראשון. ואולי יחזירנו מסברתו, או יראנו שטעה בדיני ממונות, או בקבלה או בסוגיא דעלמא, ואז אינו צריך חזרתו. ואומר עוד: ואפילו אם התיר הראשון, וכבר חלה הוראתו – אין לשני לאסור מכוח שיקול הדעת. עד כאן לשונו. כלומר: לא מיבעיא בחכם שאסר, אין השני יכול להתיר משיקול הדעת דסברא. אלא אפילו חכם שהתיר – אין חבירו יכול לאסור מכוח שיקול הדעת דסברא. רק בחכם שהתיר – צריך שיחול הוראתו, מה שאין כן בחכם שאסר, וכמו שבארנו בסייעתא דשמיא. ואומר עוד דעל מעשה אחר – פשיטא שאינו צריך להביט על הוראת הקודם, בין להיתר בין לאיסור. דכיון דזהו רק משיקול הדעת דסברא – יכול כל אחד שהגיע להוראה להורות כסברתו. (והש\"ך בסעיף קטן נ\"ה, וסעיף קטן נ\"ח, וסעיף קטן נ\"ט האריך לחלוק על הרמ\"א. וכל דבריו צריכים עיון גדול, והעיקר כהרמ\"א. וכבר הארכנו בזה בספרנו \"אור לישרים\" סימן קמ\"ו, עיין שם. וכל זה מתברר מדברי הראשונים. ודייק ותמצא קל.)",
                "יש אומרים דהא דחכם שאסר אין חבירו יכול להתיר – זהו אפילו כשגדול ממנו בחכמה ובמניין. ויש אומרים דדווקא בששוין. ולכן אמרו: אין חבירו יכול להתיר, אבל כשהוא גדול ממנו – רשאי להתיר (כן כתב הש\"ך סעיף קטן נ\"ג). וכן הדעת נוטה, דכיון דמחולקים בסברא בעלמא – וודאי דסברת הגדול יותר ישרה. ולכן גם בהיפך, בחכם שהתיר וגדול ממנו דעתו נוטה לאסור – יאסור אפילו חלה הוראתו של ראשון. וכל שכן שכל רב במקומו, שאין הוראת אחר כלום, הן לאיסור הן להיתר. וקל וחומר באותם שלא הגיעו להוראה ומתנשאים להורות, דאין שום ממש בהוראתן, וכלא ממש נחשב. ודע דבזה שאמרו אין חבירו יכול להתיר – אפילו בדיעבד אינו מותר. כן כתב הר\"ן בשם הראב\"ד (ש\"ך סעיף קטן נ\"ד, וכן כתב הריב\"ש). עוד כתבו בשם מהרש\"ל דאם החכם הראשון אסר הדבר לא מפני הדין, אלא מפני גדר וסייג – אין השני יכול להתיר אפילו במעשה אחרת (שם סעיף קטן ס). ותמיהני: איך ביכולתינו לעשות מעצמינו גדרות וסייגים להורות לאחרים? וצריך עיון.",
                "ודע שלא נמצא דין זה, דחכם שאסר אין חבירו יכול להתיר, לא ברמב\"ם ולא בטור. והרי גמרא מפורשת היא בכמה מקומות? ולא ראיתי מי שהעיר בזה. והנראה לעניות דעתי: דסבירא להו לרבותינו אלה דעכשיו אחר שנתפשטו ספרי הש\"ס והפוסקים – לא שייך כלל דין זה. שהרי כבר נתבאר דדין זה אינו אלא כשנחלקו בסברא בעלמא. ועכשיו אין לך דבר הוראה שאין לה ראיה מאיזה גמרא או איזה פוסק, ורחוק הוא בכלל להורות בסברא בעלמא. ואי משום שגם הפוסקים מחולקים. אך באמת בזה ביאר הרמב\"ם בסוף פרק ראשון מממרים (רמב\"ם הלכות ממרים פרק ראשון), וזה לשונו: שני חכמים שנחלקו וכו', אחד אוסר ואחד מתיר וכו' – בשל תורה הלך אחר המחמיר, בשל סופרים הלך אחר המיקל. עד כאן לשונו. ורבינו הרמ\"א בחושן משפט סימן כ\"ה (שולחן ערוך חושן משפט כה) הביא דברים אלו. והוסיף בזה: דדווקא כשהחולקים שויןף ולא קטן נגד גדולף ולא יחיד נגד רבים, עיין שם. ובארנו שם בסעיף י\"ב דאם הוא גדול בתורה וביכולתו להכריע בראיות, וסוגיא דעלמא לא נתפשטה כחד מינייהו אלא יש שמורים, בדאורייתא לחומרא ובדרבנן לקולא. ובממון – לא יוציא ממון מספק, עיין שם. (עיין ש\"ך בקיצור הנהגת אסיור והיתר באות א', והולך לשיטתו שחולק על הרמ\"א. וכבר בררנו שהעיקר כדברי הרמ\"א, על כן אין להעתיק דבריו.)",
                "כלל גדול בדברי רבותינו בעלי השולחן ערוך: כשכותבין מקודם דעה אחת בסתם, ואחר כך כתבו \"יש אומרים\" – או יש מי שאומר הדעה הראשונה עיקר (שם אות ה', עיין שם). ואם מונים הרב והתלמיד לדעה אחת או לשני דעות, בארנו בחושן משפט סימן י\"ח סעיף ה', עיין שם. וכתב רבינו הרמ\"א בחושן משפט סימן כ\"ה (שולחן ערוך חושן משפט כה) דהא דהלכה כרבים – אפילו אינם מסכימים מטעם אחד, אלא כל אחד יש לו טעם בפני עצמו, הואיל דלעניין הדין שוין הן – נקראו \"רבים\", ואזלינן בתרייהו. עד כאן לשונו. ויש מי שחולק עליו דבאיסור תורה לא מהני, ולא נקראו \"רבים\" (ש\"ך שם אות ז'). ומדברי הרמב\"ם פרק עשירי מסנהדרין (רמב\"ם הלכות סנהדרין והעונשין המסורין להם פרק עשירי) משמע כדברי רבינו הרמ\"א. ובארנו דברי הרמב\"ם בחושן משפט סימן י\"ח סעיף י\"ב, עיין שם. וכן מצאתי להגדולים שדחו דברי החולק. (הגאון רבי עקיבא איגר הביא בשם שער אפרים ומג\"פ, שהעלו כדברי הרמ\"א, עיין שם.)",
                "כל מקום שדברי הראשונים כתובים על ספר, והאחרונים חולקים עליהם – הולכים אחרי האחרונים. אבל אם נמצא לפעמים דברי גאון ולא ראוהו האחרונים, וחולקים על דין זה – אין צורך לפסוק כהאחרונים, דאולי אם היו יודעים דבריו הוי הדרי בהו. ויש אומרים שתמיד אין שומעין לאחרונים נגד ראשונים, ויש להתיישב בזה. מיהו אם המורה ביכולתו להכריע – יכול לפסוק כמו שנראה לו. ומכל מקום אין לחלוק על הגאונים הקדמונים. ומקודם הרי\"ף ז\"ל כבר פסקו דורות הגאונים (ש\"ך שם אות ח').",
                "כשם שאסור להתיר את האסור – כך אסור לאסור את המותר (שם אות ט'). והכי איתא להדיא בירושלמי סוף פרק חמישי דתרומות (ירושלמי תרומות ה ג): אמר רבי אלעזר: כשם שאסור לטהר את הטמא – כך אסור לטמא את הטהור. עיין שם. ואפילו בשל עכו\"ם, ואפילו במקום שאין הפסד. ולכן אם הוצרך לאסור מחמת ספק – צריך לומר שאין האיסור ברור, אלא שמפני הספק בהכרח להחמיר. וכן כשמתיר לפעמים בשעת הדחק, או הפסד מרובה – מחוייב לומר שמפני זה מתיר (שם). וכלל גדול, צריך לדעת בכל מקום שרבותינו בעלי השולחן ערוך מתירין בשעת הדחק או בהפסד מרובה – זהו מפני שהעיקר לדינא נראה להם להיתר, אלא מפני שהרבה פוסקים מחמירים. ולכן בשעת הדחק או בהפסד מרובה – מוקמינן על עיקר הדין. (באות י' ביאר הש\"ך דין שלא לעשות אגודות אגודות: שאלו יורו כפוסק זה, ואלו כפוסק זה. וכבר בארנו זה לעיל סוף סימן ק\"פ, עיין שם.)",
                "הרב המובהק, אם רצה למחול על כבודו בכל הדברים שנתבארו או באחד מהם, לכל תלמידיו או לאחד מהם – כבודו מחול. ואף על פי שמחל – מצוה על התלמיד להדרו, וכל שכן שלא לבזותו חס ושלום. וכשם שהתלמידים חייבים בכבוד הרב, כך הרב צריך לכבד תלמידיו ולקרבן. ואמרו חכמים: יהי כבוד תלמידך חביב עליך כשלך. והתלמידים הם הבנים הרוחניים המהנים לו בעולם הזה ובעולם הבא. והם מוסיפין חכמת הרב, כמו שאמרו חכמינו ז\"ל: ומתלמידי למדתי יותר מכולם. שכשם שעץ קטן מדליק הגדול – כך התלמיד מחדד את הרב בשאלותיו, עד שיצא ההלכה על בוריה. ודיני אבידת אביו ואבידת רבו מי קודם – כבר נתבאר בריש הסימן. ואבידת עצמו קודמת לכולם.",
                "כל תלמיד חכם שאומר דבר הלכה הנוגע לעצמו, אם קודם מעשה אמרה – שומעין לו, ולאחר מעשה – אין שומעין לו (יבמות עז א). ודווקא שאמר: כך קבלתי. אבל אם אומר דבר מסברא, ומראה פנים לדבריו ונראה כן – שומעין לו. וזהו כשהסברא מוכחת על דין זה. אבל אם הסברא מוכחת על דין אחר, אלא שהוא מדמה מילתא למילתא – אין לסמוך עליו אלא אם כן הדמיון פשוט (עיין ט\"ז סעיף קטן כ\"א). וכל שכן אם מראה דבריו באיזה פוסק, דשומעין לו. ואם יש גדול הדור והוא מסכים לדבריו – שומעין לו בכל עניין (כן משמע בגמרא שם). וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ל\"א (שולחן ערוך יורה דעה רמב, לא): האומר לחבירו: \"איני מקבל ממך אפילו היית כמשה רבינו\" – מלקין אותו משום בזיון. עד כאן לשונו, כלומר: בזיון דמשה רבינו. ולכן מצינו בגמרא: אלו אמרו \"יהושע בן נון\" – לא צייתינן ליה. אבל חלילה לומר \"כמשה\" מטעם שבארנו. ולבד זה הא אי אפשר להיות כמשה, כדכתיב: \"ולא קם נביא בישראל כמשה וגו'\". (עיין פרי מגדים בתחילת אורח חיים שכתב כמה כללים בפוסקים, והנהגת השואל והנשאל, ושלא ישלחו נער קטן או קטנה לשאול שאלות. עיין שם.)"
            ],
            [
                "<b>תלמיד חכם פטור ממסים, וסחורתו קודמת • ובו ט' סעיפים[3]</b><br>תלמידי חכמים פטורים ממס. ודרשו חכמינו ז\"ל (בבא בתרא ח א) מכמה פסוקים: מקרא ד\"אף חובב עמים כל קדושיו בידך\", ומקרא דהושע (הושע ח י) \"גם כי יתנו בגוים עתה אקבצם ויחלו מעט ממשא וגו'\", ומקרא דעזרא (עזרא ז כד) \"מנדה בלו והלך לא שלט למרמה עלייהו\". עיין שם. ויש מי שרצה לומר דדווקא שהוטל המס בכלל על כל בני העיר. אבל כשהוטל על כל יחיד – חייב (ר\"ן ונימוקי יוסף). אבל הרא\"ש והטור הביאו בשם הקדמונים דאפילו בכהאי גוונא – חייבין אנשי העיר לשלם בעדם. וכן פסקו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף ב (שולחן ערוך יורה דעה רמג, ב) עיין שם, ובין מסים הקבועים ובין שאינם קבועים. ואפילו אמרו שכל אחד ישלם חלקו – מכל מקום מחוייבים לשלם בעדו. ואם גזרו עליו שיתן – אינו כלום, ואדרבא הוא יכול לגזור עליהם. ואין חילוק בין תלמיד חכם עני או עשיר, דלאו מפני עניותו פטור אלא מפני תורתו. וכך הורה האלפס, ותלמידו הר\"י מגא\"ש, והרמב\"ם ז\"ל. ומה נקרא \"תלמיד חכם\" לעניין זה, יתבאר בסעיף ד, עיין שם. ובחושן משפט סימן קס\"ג נתבאר שיש מקומות שנוהגין שגם חזן בית הכנסת פטור ממסים, וכל המתעסקים בצרכי מצות. מיהו מדינא רק תלמיד חכם פטור.",
                "ובכל צרכי העיר, בדברים שהן צרכי החיים, כמו לחפור בורות לשתייה ולכביסה וכיוצא באלו – חייב התלמיד חכם ליתן חלקו גם כן, כמו כל אדם. ובדברים שהן לשמירת העיר – פטור, דתורתו משמרתו, וכמו שכתבתי בחושן משפט שם. ואפילו בדברים שהם צרכי האדם – זהו כשאנשי העיר אין עושין המלאכה בעצמם, אלא נותנים מעות ושוכרים פועלים לחפור ולבנות וכיוצא בזה. אבל אם הנהגתם מעולם לעשות בעצמם המלאכה, והתלמיד חכם – אי אפשר לו לעשות מלאכה אפילו אם ירצה לעשות, דאסור לו לבזות תורתו בפני עם הארץ. ולכן ממילא דהם פטורים לגמרי אפילו מליתן מעות, כיון שאנשי העיר לא הטילו חובה ממעות רק ממלאכה, ומלאכה אי אפשר. ולכן אם בתחילה עשו בעצמם, ואחר כך נתיישבו ליתן מעות ולשכור פועלים – חייבים תלמידי החכמים ליתן חלקם. ויראה לי דהוא הדין להיפך: אם מתחילה נתנו מעות ושכרו פועלים – חייבים ליתן מעות מפני שחל עליהם החיוב. ונהי דאנשי העיר החליפו זה על מלאכת עצמם, מכל מקום תלמידי החכמים שאי אפשר להם לעשות בעצמם יתנו על חלקם מעות כבתחילה. (והך דמי כלילא שם בבבא בתרא שעמי הארץ ברחו – לא מדינא עשו כן, ורבי לא היה בכוחו לעכבן. כן כתב הש\"ך סעיף קטן ג בשם הרמב\"ן. ומה שכתב בסעיף קטן ד – לא אבין. דמה עניין למכס? עיין שם. ודייק ותמצא קל.)",
                "וכן תלמיד חכם שיש לו סחורה למכור – היה המנהג בזמן הש\"ס דנקיטו ליה שוקא, כלומר: שלא היו מניחים לשום אדם למכור סחורה זו עד שימכור סחורתו, כדי שלא יתבטל הרבה מלימודו. ודווקא כשלא היה עכו\"ם המוכר סחורה זו, דאם לא כן מה בצע שנפסיד לכל ישראל, כיון שהם מוכרים, ואי אפשר שהתלמיד חכם יפדה בלבדו, ממילא שמניחים את כולם למכור. וכבר נתבאר זה בחושן משפט סימן קנ\"ו סעיף ח, עיין שם. ועתה מובן שאין בידינו לעשות כן, אלא אם כן לעשות על פי דינא דמלכותא.",
                "ומה נקרא \"תלמיד חכם\" לעניינים אלה? זה שתורתו אומנתו. אבל אם אין תורתו אומנתו – חייב במסים, ואין לו כל הדינים שנתבארו. ומיהו אם יש לו מעט אומנות או מעט משא ומתן, לא להתעשר אלא להתפרנס בו הוא ואשתו וזרעו כראוי, וכל עת שהוא פנוי מעסקיו אינו הולך ברחובות ושווקים, וגם רוב היום עוסק בלימוד – גם כן מקרי \"תלמיד חכם\". ואדרבא כן עיקר דרך התורה, כמאמרם ז\"ל: עשה תורתך קבע ומלאכתך ארעי. ואיש כזה אף על פי שהוא עשיר – פטור מכל הדברים שנתבארו. אמנם רחוק למצוא כזה גם בדורות שלפנינו, ורובא דרובא הבעל מלאכה והסוחר – כל היום שקועים במלאכתם ובמסחרם, והלואי שיקבעו עתים לתורה. ולכן יש מקומות שדינים אלו אינם נוהגים רק באותן שאין עוסקין כלל בצרכי העולם, כגון שאשתו מפרנסתו או אחרים מפרנסין אותם, או שהוא רב או מורה צדק או ד\"צ או מ\"מ שפרנסתו מהציבור (עיין ש\"ך סעיף קטן ז). ודבר פשוט הוא שתלמיד חכם שאין בו יראת שמים ומזלזל במצות – הרי הוא כקל שבציבור, ואסור לכבדו כלל וכלל.",
                "וכתב רבינו הרמ\"א בסעיף ב (שולחן ערוך יורה דעה רמג, ב) דאין חילוק בתלמיד חכם בין שהוא תופס ישיבה או לא רק שהוא מוחזק תלמיד חכם בדורו, שיודע לישא וליתן בתורה, ומבין מדעתו ברוב מקומות התלמוד ופירושיו, ובפסקי הגאונים, ותורתו אומנתו כדרך שנתבאר. ואף על גב דאין בדורינו עכשיו חכם לעניין שיתנו לו ליטרא דדהבא אם מביישו, מכל מקום לעניין לפטרו ממס אין מדקדקין בזה, רק שיהא מוחזק תלמיד חכם כמו שנתבאר. ומכל מקום יש מקומות שנהגו לפטור תלמיד חכם ממס, ויש מקומות שנהגו שלא לפוטרן. עד כאן לשונו. וטעם המקומות שנהגו שלא לפוטרן מתבאר ממה שכתבתי בסעיף הקודם. ואף באלו המקומות, אלו תלמידי חכמים שכל עסקם בלימוד התורה, כמו רב וכיוצא בו, או שאחרים מפרנסים אותו או אשתו והוא יושב ולומד כל היום וכל הלילה – פשיטא דגם בשם פוטרים אנשים כאלו ממסים וארנוניות.",
                "בחושן משפט סימן ט\"ו נתבאר דתלמיד חכם שיש לו דין עם אחד ועומד לפני הדיין, ויש אחרים עומדים לדין שקדמו לפניו, מכל מקום מקדימין דינו של תלמיד חכם ומושיבין אותו. ואף על פי שהבעל דין צריך לעמוד, מכל מקום עשה דכבוד תורה עדיף. ונתבאר שם בסימן י\"ז, ויש באלו הדברים כמה פרטי דינים ונתבארו שם. ועון גדול הוא לבזות תלמיד חכם ולשנאותו. וכל המבזה את החכמים – אין לו חלק לעולם הבא, והוא בכלל \"כי דבר ה' בזה\" (סנהדרין צט ב). ולא חרבה ירושלים עד שביזו תלמיד חכם, שנאמר: \"ויהיו מלעיבים במלאכי אלקים\" (שבת קיט ב). וכן אסור לשמש איזה שימוש בתלמיד חכם, כדתנן באבות: ודאשתמש בתגא חלף. ופירשו חכמינו ז\"ל במגילה (מגילה כח ב): זה המשתמש במי ששונה הלכות, כלומר: משניות. וכל שכן במי ששונה גמרא. ואם יש הכרח לזה, ישתמש יותר במי ששונה הלכות משישתמש במי ששונה גמרא. ויראה לי דאם צריך התלמיד חכם שימוש זה, לטובתו או לפרנסתו – מותר, דאם לא כן הרי יגיע לו רעה בעד תורתו, ואינה מן המידה. וכמו שאסור לבייש תלמיד חכם, כמו כן אין לבייש ראשי וממוני העיר (ש\"ך חושן משפט סוף סימן ת\"כ). וכן כל העוסקים במצות ובהתמנות למצוה – דינם כתלמידי חכמים לעניין זה, כמו שבארנו שם סעיף נ\"ד, עיין שם. והרי אפילו שום בר ישראל אסור לבייש, וכל שכן אלו.",
                "מי שמבזה תלמיד חכם, ויש עדים על זה שביזוהו, בין בפניו בין שלא בפניו – היה חייב נידוי בזמן הקדמון (ועתה אסור לנדות מדינא דמלכותא). ואין מתירים לו עד שירצה החכם שנידוהו בשבילו. וכן אם בזה את החכם לאחר מותו היו עושים כן, ומתירין לו משיחזור בתשובה. ויראה לי שצריך לילך על קברו עם עשרה בני אדם, ולבקש מחילה ואם קבורתו בריחוק מקום: ישלח שליח, או לכתוב לשם שיבקשו מחילה בעדו. דלא גרע זה ממדבר רע על שוכני עפר שצריך לעשות כן, כמו שכתבתי בחושן משפט סימן ת\"כ, עיין שם. ודע דזה שנתבאר דאין מתירין לו עד שירצה החכם – וודאי דאם החכם מתרצה להתיר לו מתירין לו, בין פייסו או לא פייסו. אך אם אינו מתרצה – מחויב הוא לבקש ממנו מחילה ברבים שלוש פעמים. ואחר כך מתירין לו אף אם אין החכם מתרצה (ש\"ך סעיף קטן י\"ג).",
                "מדינא דגמרא (מועד קטן טז א) החכם עצמו יכול לעשות דבר זה לכבודו, לעם הארץ שפקר כנגדו, ואינו צריך לא עדות ולא התראה. ואין מתירין לו עד שירצה החכם, וכמו שכתבח בסעיף הקודם. ואם מת החכם – באים שלושה בני אדם ומתירים לו. ואם רוצה החכם למחול לו, ולא לעשות בו דין האמור – הרשות בידו. ואף על פי שיש רשות לחכם לעשות כן לכבודו, אינו שבח תלמיד חכם שינהוג עצמו בכך. במה דברים אמורים? שחירפוהו בסתר. אבל אם חירפוהו בפרהסיא – אסור למחול על כבודו עד שיבקש ממנו מחילה ויסלח לו. ובכיוצא בזה אמרו: כל תלמיד חכם שאינו נוקם ונוטר כנחש – אינו תלמיד חכם; כשאינו עושה לכבודו, שלא בשביל כבוד התורה בלבד. וכתב רבינו הרמ\"א סעיף ח (שולחן ערוך יורה דעה רמג, ח) דיש אומרים דבזמן הזה אין רשות תלמיד חכם לעשות כן לכבודו, לעשות דין לעצמו, אלא אם כן אחרים עושים כן. ויש חולקים. ובלבד שיהא מוחזק וראוי לכך. עד כאן לשונו. ועוד: כשרק כוונתו לשמים בשביל כבוד התורה בלבד.",
                "איתא בירושלמי (בבא קמא פרק שמיני הלכה ו) דהמבייש תלמיד חכם – קונסין אותו ליטרא דדהבא. וכתב הרמב\"ם בפרק שלישי מחובל דין ו (רמב\"ם הלכות חובל ומזיק פרק שלישי) שגובין קנס זה בכל מקום, בין בארץ בין בחוץ לארץ, וכך היו מעשים אצלינו בספרד. ויש תלמידי חכמים שהיו מוחלים על זה, וכך נאה להם וכו' עד כאן לשונו. וגם בפרק ששי מתלמוד תורה (רמב\"ם הלכות תלמוד תורה פרק ששי) הביא דין זה, עיין שם. וכן כתב הטור. וזהו בתלמיד חכם גדול, ומתנהג כשורה, וכולם מכבדים אותו בשביל תורתו ויראתו, וקמים מפניו, כמו שכתב הרשב\"א בתשובה (עיין בית יוסף). וכתב רבינו הרמ\"א בסעיף ז (שולחן ערוך יורה דעה רמג, ז) דאין דין תלמיד חכם בזמן הזה לעניין ליתן לו ליטרא דדהבא כשמביישין אותו. ומכל מקום יקנסו הבית דין לפי המבייש והמתבייש. ובלבד שלא יתחיל החכם במריבה, לבזות בני אדם שלא כדין, ויגרום בזה שיבזוהו ויתריסו כנגדו. ומכל מקום אף אם התחיל החכם קצת – אין רשות לכל אדם להחציף נגדו, לענות לו בעזות. והכל לפי ראות הדיינים. עד כאן לשונו. ועכשיו צריכין ליזהר ביותר, גם תלמידי החכמים גם ההמון, מפני חילול ה'."
            ],
            [
                "<b>קימה והידור לתלמיד חכם, אפילו אינו רבו, ובפני הזקן • ובו י\"ח סעיפים</b><br>כתיב: \"מפני שיבה תקום, והדרת פני זקן\", וזהו מצות עשה. וחילקה הכתוב לשנים, ד\"שיבה\" הוא כפשטיה דקרא, שהגיע לשבעים שנה אפילו אינו תלמיד חכם, ובלבד שלא יהיה רשע. וכך דרשו חכמינו ז\"ל בקידושין (קידושין לב ב): \"מפני שיבה תקום\" – יכול אפילו מפני זקן אשמאי? רשע ועם הארץ (רש\"י). תלמוד לומר: \"זקן\". ואין זקן אלא חכם, שנאמר: \"אספה לי שבעים איש מזקני ישראל\". ואין זה גזירה שוה גמורה אלא כלומר: להורות דעל כל פנים אשמאי (תוספות). דבעל כרחך אינה גזירה שוה גמורה, דכיון דפלגינהו בתרתי – שמע מינה שאינו דבר אחד: ד\"שיבה\" הוא כפשטיה, ו\"זקן\" הוא שקנה חכמה, כלומר: תלמיד חכם. ובעל כרחך שאין זה בכלל \"שיבה\" אלא דוגמא בעלמא הוא, שלפחות לא יהיה זקן אשמאי. יעויין שם בסעיף י\"א.",
                "ו\"זקן אשמאי\" פירש רש\"י: רשע ועם הארץ. והקשו התוספות דאם כן מותר אפילו לבזותו וכו'? אלא כלומר בור ועם הארץ וכו' עד כאן לשונם. ולעניות דעתי גם כוונת רש\"י כן הוא: דאי סלקא דעתך רשע ממש, הא אפילו תלמיד חכם רשע אסור לכבדו, כמו שכתבתי בסימן הקודם. אך כוונת רש\"י ז\"ל כן הוא: דהנה יש עם הארץ בתורה אבל מקיים המצות, ומניח תפילין בכל יום ומתפלל, ושומע לדברי חכמים. ובזה נאמר: \"מפני שיבה תקום\". ויש עם הארץ שמפני פשיטותו אינו מניח תפילין בכל יום ומזלזל במצוות, והגם שאינו עושה זה מפני רשעתו אלא מפני פשיטותו. וזהו כוונת רש\"י: רשע ועם הארץ. כלומר: שמפני שהוא עם הארץ הוא עושה מעשה רשע, ולא לשם רשעות. וזהו ממש \"בור\" שכתבו התוספות, כלומר: אדם ריק. ובזה מיעטה התורה שלא לכבדו, אבל גם אין לבזותו, כיון שאינו עושה זה מפני רשעתו. ולפי זה במדינתינו כמעט לא נמצא כזה (כן נראה לעניות דעתי).",
                "והא דכתיב \"והדרת פני זקן\" – זהו זקן שקנה חכמה, אפילו יניק וחכים. כן הוא בגמרא שם. וכתבו ד\"יניק\" הוא אפילו לא הגיע לכלל המצות (בית יוסף וט\"ז וש\"ך סעיף קטן א), כלומר: אפילו לא הגיע לשבע עשרה שנה. ואף שהוא רחוק המציאות, מכל מקום מצינו בש\"ס תינוקות חכמים גדולים, כרבי ישמעאל בן אלישע בגיטין (גיטין נח א), וכרבי חנינא בנזיר (נזיר כט ב). ותמיהני: דהא יתבאר דהיניק צריך שיהיה מופלג בחכמה, ולכאורה לא שייך זה בקטן. ועוד: יתבאר דהיניק צריך לעמוד מפני הזקן, וגם זה לא שייך על קטן שלא הגיע לשני גדלות. ובכל הראשונים לא ראיתי זה, וצריך עיון. (עיין תוספות גיטין שם, ד\"ה כל ממון, שכתבו שהיה מופלג בחכמה. ונראה שהכוונה שיהיה מופלג בחכמה. וראיה ממה שאמר: מובטחני בו שמורה וכו', כלומר: שיהיה כן. עיין שם. ודייק ותמצא קל.)",
                "ולכן מצות עשה לקום מפני כל חכם, אפילו אינו זקן בשנים, ואפילו אינו רבו, רק שהוא גדול ממנו בתורה וראוי ללמוד ממנו. ואפילו אינו מופלג בחכמה יותר משאר חכמי דורו, דזה מקרי \"גדול הדור\" ודינו כרבו מובהק, כמו שאבאר. אבל בקימה מחוייב אם הוא אפילו רק מופלג בחכמה בעירו וגדול ממנו, והוא ראוי ללמוד ממנו (ש\"ך סעיף קטן ב). וכן מצוה לקום \"מפני שיבה\" דהיינו בן שבעים שנה, אפילו הוא שבעים וחמש, ובלבד שיהא שומר מצות. ומאימתי חייב לקום מפני אלו? לא כרבו מובהק, שנתבאר בסימן רמ\"ב דהוא משיראנו מרחוק עד שיתכסה ממנו. אלא משהגיע לארבע אמותיו – צריך לקום מפניו. וזהו קימה שיש בה הידור, שניכר שמפניו הוא עומד (רש\"י), כדכתיב: \"תקום, והדרת\" – קימה שיש בה הידור. וצריך לעמוד מלא קומתו עד שיעבור מכנגד פניו, ואז יוכל לישב מיד. ואם בא לביתו – עומד מפניו ומכבדו לישב. ואולי אין לו לישב עד שישב החכם או בעל השיבה; או אפשר דבביתו שהוא הבעל הבית יוכל לישב מקודם. אבל בבית אחר – וודאי דאין לו לישב עד שישב הוא.",
                "ואסור להעצים עיניו ממנו קודם שיגיע לתוך ארבע אמותיו. ועל זה נאמר בהאי קרא: \"ויראת מאלקיך\". כלומר: דלפני בני אדם תוכל לומר שלא הרגשת בו, אבל לפני המקום לא תוכל לומר כן. וכל דבר המסור ללב נאמר בו \"ויראת וגו'\". ונראה דהוא הדין שאסור לו לקום מקודם בכוונה, ולילך למקום אחר, אם כל כוונתו הוא בכדי שלא לקום מפניו. דחד טעמא הוא.",
                "וכיון דהקימה אינו אלא במקום שיש הידור, לפיכך אין עומדין מפניהם לא בבית הכסא ולא בבית המרחץ. ודווקא בבית הפנימי של מרחץ שכולם עומדים ערומים, אבל בבית החיצון שכולן עומדים לבושים – צריך לעמוד מפניהם. ויש אומרים דגם בבית האמצעי, שמקצתן עומדין לבושין ומקצתן ערומים – חייב לעמוד מפניהם, מפני שיש שם שאלת שלום, כמו שכתבתי באורח חיים סימן פ\"ח (ש\"ך סעיף קטן ג). אבל אם כן למה לא הוזכר זה בגמרא (קידושין לג א)? וכן רבינו הרמ\"א בסעיף ד (שולחן ערוך יורה דעה רמד, ד) למה לא הזכיר רק \"בית החיצון\"? אבל גם להיפך קשה: למה הזכירו רק \"בית הפנימי\" במקומות שאינו צריך לעמוד, ולא הזכירו \"בית האמצעי\"? ויראה לי ברור דבכוונה לא הזכירו זה, דכיון דהטעם שאין בו הידור הוא מפני שהולכים ערומים. ולכן בבית האמצעי שלובשים שם, שיש מקצתם לבושים ומקצתן ערומים, ולכן תלוי: אם הוא עומד אז ערום – אין לו לקום מפניהם. ואם עומד לבוש – יקום מפניהם. ולכן לא הזכירו זה, מפני שאין דין קבוע בזה. ודינים אלו גם ברבו מובהק (לחם משנה).",
                "דבר פשוט שמפני סומא תלמיד חכם, או סומא בעל שיבה – חייבים לעמוד. ויש אומרים דאפילו הסומא חייב לעמוד, אם יודע שבא נגדו תלמיד חכם או בעל שיבה (בה\"י). ובפני אשת תלמיד חכם גם כן צריכים לעמוד בחיי החכם, ולאחר מותו יש לעשות לה הידור קצת. ואמרו חכמינו ז\"ל בקידושין שם (קידושין לג א): אין בעלי אומניות חייבין לעמוד מפני תלמיד חכם בשעה שעוסקין במלאכתן. והטעם: דהתורה לא חייבה אלא בהידור בעלמא, שאין בזה חסרון כיס. ולכן אם יתבטלו ממלאכתן לעמוד מפניהם יגיע להם הפסד – לא חייבתם תורה בזה, ודי בהידור בעלמא. מיהו אם רוצים לעמוד – יעמדו כשעוסקים במלאכת עצמם. אבל כשעוסקין במלאכת אחרים – אסור להם לעמוד כשיש בזה ביטול מלאכה. וכשעוסקין בתורה – וודאי דצריך לעמוד, אף על פי שמפסיק קצת מלימודו, כמו כל המצות שמפסיקים מתלמוד תורה לעשות מצוות (גמרא שם).",
                "אמרו חכמינו ז\"ל שם: מניין לזקן שלא יטריח? תלמוד לומר: \"ויראת מאלקיך\". כלומר: כיון שיש טורח רב לכל העם לעמוד מפני התלמיד חכם, לכן גם על התלמיד חכם מוטל שכל שאינו מוכרח הרבה – ימנע את עצמו מלעבור לפני העם, כדי שלא להטריחם שיעמדו מפניו. ואם צריך לילך לפני העם, ויש לו דרך אחרת להקיף ששם לא יראוהו – זכות הוא לו. וכן כשיש לו דרך קצרה לילך לפני מקצת העם, וארוכה לילך לפני כל העם – טוב יותר לאחוז בקצרה. ויש מי שאומר דעכשיו במדינות שלנו, שיושבים על הכסאות – לא שייך בזה טורח. דדווקא כשישבו על הקרקע יש טורח לעמוד, ולא בזמנינו זה במדינתינו (ש\"ך סעיף קטן ד). ויראה לי דגם בבעלי אומניות שנתבאר – אינו אלא בזמנם שישבו על הקרקע, ויש בזה ביטול מלאכה. אבל בישיבה על הכסא – אין זה רק רגע כמימרא, ולא שייך בזה ביטול מלאכה. ומכל מקום כל תלמיד חכם שמונע את עצמו מלילך שלא לצורך גדול לפני הציבור, כדי שלא להטריחם – יקבל שכר טוב מן השמים. וכתבו על המהרי\"ל כשהיה הולך בבית הכנסת לנדבות, היה נושא ספר תורה עמו, כדי שיקומו מפני ספר התורה ולא מפניו. וזה עשה כשסובב בבית הכנסת לכל אחד ואחד כפי מנהגם. אבל בביאתו לבית הכנסת או בצאתו – לא שייך זה. ויש מהרבנים הנוהגים כשעולים לתורה – נושאים חומש עמהם בעלייתם ובירידתם מהבימה.",
                "כתב הרמב\"ם: מי שהוא זקן מופלג בזקנה, אף על פי שאינו חכם – עומדים לפניו. ואפילו חכם שהוא ילד עומד בפני הזקן המופלג בזקנה. ואינו חייב לעמוד מלוא קומתו, אלא כדי להדרו. ואפילו זקן עובד כוכבים – מהדרין אותו בדברים, ונותנים לו יד לסומכו. שנאמר: \"מפני שיבה תקום\" – כל שיבה במשמע. עד כאן לשונו. וכתב הטור שזהו רק בילד חכם, שכיון שצריכין לנהוג בו גם כן כבוד, לכן אין לו להתבזות, ודי בהידור. אבל שאר כל אדם – מחוייב לעמוד מפני זקן מלוא קומתו, כמו מפני חכם, עיין שם. וכתב עוד: דהכי מסתבר נמי בשני חכמים או שני זקנים, שאין אחד צריך לקום מפני חבירו, אלא יעשה לו הידור. עד כאן לשונו. וכתב רבינו הרמ\"א בסעיף ח (שולחן ערוך יורה דעה רמד, ח) דאפילו הרב לתלמידו יעשה לו הידור קצת. עד כאן לשונו. ולפי זה גם הזקן – פשיטא שהוא מחוייב לעשות הידור בפני הילד החכם, ואולי קימה גמורה.",
                "והנה לפי מה שנתבאר, צריכים לקום מפני זקן בן שבעים קימה גמורה. והכי משמע פשטא דקרא \"מפני שיבה תקום, והדרת פני זקן\". ואף על גב דבגמרא דרשינן \"תקום והדרת\" אתרווייהו, עיין שם, מכל מקום על כל פנים הסמיך הכתוב קימה לשיבה. וכמדומני שאין המנהג כן, דלפני תלמיד חכם קמים מלוא קומתו, ולפני זקן מופלג בזקנה אין קמים, רק נותנים לו הידור שקמים מעט, ולא קימה גמורה. ואולי יפרשו ברמב\"ם דזה שכתב שאינו חייב לעמוד מלוא קומתו – אכל אדם קאי ולא אילד חכם בלבד, ושלא כדברי הטור. או אפשר שסמכו על דברי תרגום אונקלוס, שתרגם על \"מפני שיבה תקום\": \"מן קדם דסבר באורייתא וכו'\", ועל \"זקן\" פירש: \"סבא\", עיין שם. ולפי זה אתי שפיר מנהג העולם, מפני שקימה הסמיך הכתוב תלמיד חכם והידור לזקן בשנים. אך דברי אונקלס הם נגד סוגית הש\"ס בקידושין שם (עיין ר\"ן שעמד בזה), והרי אונקלס קיבל מפי רבותיו רבי אליעזר ורבי יהושע.",
                "ונראה לעניות דעתי לפרש בגמרא פירוש אחר לפי התרגום, ועל פי זה יוצא מנהגינו לאור לפי עיקרא דדינא. והכי איתא שם: תנו רבנן: \"מפני שיבה תקום\" – יכול אפילו מפני זקן אשמאי? תלמוד לומר: \"זקן\". ואין \"זקן\" אלא חכם, שנאמר: \"אספה לי שבעים איש מזקני ישראל\". רבי יוסי הגלילי אומר: אין \"זקן\" אלא מי שקנה חכמה וכו' רבי יוסי הגלילי היינו תנא קמא? איכא בינייהו יניק וחכים. תנא קמא סבר יניק וחכים לא, ורבי יוסי הגלילי סבר(ו) אפילו יניק וחכים. עיין שם. ויש לדקדק: דנהי דיש \"זקן\" שפירושו חכם או מי שקנה חכמה, מכל מקום הרבה יותר יש ד\"זקן\" הוא זקן ממש, וכל התנ\"ך מלא מזה. ועוד: מאי מייתי ראיה מזקנה אשיבה? אמנם נראה דהכי פירושו: דהתנא מכריח שאין המקרא כפשטיה, שהרי זקנה הוא בששים שנה, ושיבה הוא לשבעים, כדתנן שלהי אבות. ואיך אומר שיבה וזקנה בחדא עניינא? אלא וודאי דבא לגלות דלא מיירי בעניין שנים כלל אלא בחכמה, והכי קאמר קרא: \"מפני שיבה תקום\" – באיזה שיבה? לא בשנים אלא \"והדרת פני זקן\" – מי שקנה חכמה. וסיפא פירושא דרישא הוא. ורק הת\"ק סבר דעל כל פנים כיון שהכתוב הוציא בלשון זקנה ושיבה – בעינן תרווייהו: זקן וחכם. ורבי יוסי הגלילי סבר דלא מיירי בזקנה כלל רק בתורה. ולדברי אלו התנאים אין כאן שום מצוה לכבד זקן בשנים אם אינו תלמיד חכם.",
                "אך אחר כך איתא שם: איסי בן יהודה אומר: \"מפני שיבה תקום\" – אפילו כל שיבה במשמע. ופירש רש\"י: אפילו זקן אשמאי. ואחר כך איתא שם (קידושין לג א): אמר רבי יוחנן: הלכה כאיסי. רבי יוחנן הוה קאי מקמי סבא דארמאי. אמר: כמה הרפתקאי עדו עלייהו דהני. רבא מיקם לא קאי, הידור עביד להו. אביי יהיב ידיה לסבא וכו' עיין שם. ולדברי התרגום נפרש הא דאמר איסי \"אפילו כל שיבה במשמע\" – לאו אזקן אשמאי קאי, דרחוק הוא שתצוה התורה להדר פני אשמאי. אלא דהכי פירושו: דלפי מה שבארנו לתנא קמא ורבי יסוי הגלילי אין שום מצוה בזקן שאינו תלמיד חכם. ואיסי אומר דאפילו כל שיבה במשמע, כלומר: ואפילו אינו תלמיד חכם. ורבי יוחנן פסק כן להלכה. ואומר הש\"ס דרבי יוחנן היה כל כך מחמיר בזה, דאפילו מפני סבי דארמאי הוה קם, ולא מפני הדין אלא מטעם דכמה הרפתקאי וכו' ואחר כך אומר רבא: מיקם לא קאי, הידור עביד להו. אביי יהיב ידיה לסבי וכו' ולא קאי אארמאי, שהרי אומר \"לסבי\" סתם, אלא כלומר: דאביי ורבא פליגי על רבי יוחנן, שהיה פוסק כאיסי, אלא הידור עבדי להו לבני שיבה שאינן תלמידי חכמים. או שהיו מפרשים דברי איסי כן, שאין כוונתו במה שאמר \"אפילו כל שיבה במשמע\" לעניין קימה ממש כתלמיד חכם, אלא לעניין הידור בעלמא, והכי פירושו דקרא: \"מפני שיבה תקום והדרת\" – כלומר שיש שיבה בקימה ממש, ויש שיבה בהידור בעלמא, והיינו תלמיד חכם בקימה ועם הארץ בהידור. וזקן מגלה על שיבה דבתורה קאי. ולפי זה לדינא הוא כמו שכתב התרגום, והוא פירש \"זקן\" – \"סבא\" לפי פשטא דקרא, ולבלי להאריך. אבל לדינא אתי שפיר עם סוגית הש\"ס. ואפשר גם ברמב\"ם יתפרש כן, עיין שם היטב.",
                "הרואה חכם עובר או רכוב, דרכוב כמהלך דמי – אינו עומד עד שיגיע לארבע אמותיו, ואינו יושב עד שיעבור ממנו ארבע אמות. ואם הוא רבו מובהק – עומד מלפניו מלוא עיניו, ואינו יושב עד שיתכסה מעיניו, או שישב במקומו. ואדם גדול שהוא מופלג בחכמה יותר משאר חכמי דורו, ומפורסם בדורו בכך, אפילו אינו רבו – דינו כרבו מובהק. וכבר כתבנו דאפילו העוסק בתורה צריך לעמוד. ודבר פשוט הוא דחכם שהוא בעל מריבות, ועושה קינטורין ומחלוקת שלא לשם שמים – אין ראוי לעמוד מפניו. כן כתבו הפוסקים.",
                "כתב הטור דמי שהוא חסיד ובעל מעשים – הכל צריכים לעמוד מפניו, אפילו הגדולים ממנו בחכמה הרבה. עד כאן לשונו. אבל רבינו הבית יוסף בסעיף י\"ב (שולחן ערוך יורה דעה רמד, יב) כתב: חכם אפילו הוא מופלג בחכמה – רשאי לעמוד בפני מי שהוא בעל מעשים. עד כאן לשונו, ולא כתב חיוב כהטור. והולך לשיטתו בספרו הגדול, דלא מצינו חיוב לקום מפני בעל מעשים. אלא שמכל מקום רשאי לעמוד, כלומר: דחכם גדול בתורה אינו רשאי לזלזל בכבוד תורתו ולקום מפני אחר, אבל לפני בעל מעשים יכול לקום, ולא מקרי זקן ואינו לפי כבודו. אבל גדולי אחרונים חולקים עליו, ופסקו כהטור שיש חיוב לעמוד מפני בעל מעשים. וגם הר\"ן כתב כן, וזה לשונו: שלא צותה התורה בחכמה אלא מפני שהחכמה מביאה לידי מעשים וכו' עד כאן לשונו. (הב\"ח והט\"ז והש\"ך סעיף קטן י פסקו כהטור, עיין שם.)",
                "בזמן הש\"ס היה נשיא על כל ישראל, ואחריו היה אב בית דין על כל ישראל. וכבר נתבאר דלחכם – עומד משיגיע לארבע אמותיו. ואב בית דין חמור ממנו, ודינו כרבו מובהק דעומד מלפניו משיראנו מרחוק מלוא עיניו. אך כשעבר ממנו דינו כשאר חכם, דכשעבר ארבע אמות – יושב. ונשיא חמור עוד, דאפילו בעברו ממנו – אינו יושב עד שישב הנשיא במקומו, או שיתכסה מעיניו כרבו מובהק. וכולם שרצו למחול על כבודם – כבודם מחול. ואף על פי כן מצוה לכבדם ולקום מפניהם קצת. ודווקא בכבודם ביכולתם למחול, אבל לא בדבר של בזיון. ועכשיו בעוונותינו הרבים אין לנו לא נשיא ולא אב בית דין, ורק דין חכם יש לנו, ודין רבו מובהק. ואפילו הרב בעירו אין לו דין נשיא ואב בית דין (עיין ש\"ך סעיף קטן י\"א). ויש להתישב אולי דינו כרבו מובהק, וכמו שכתבתי בסימן רמ\"ב סעיף כ\"ט, עיין שם.",
                "עוד אמרו חכמינו ז\"ל (הוריות יג ב) שהיה אצלם שלוש מדרגות של כבוד בכניסה לבית המדרש. דכשהנשיא נכנס לבית המדרש עומדים כולם, ואינם יושבים עד שיאמר להם \"שבו\". וכשאב בית דין נכנס – עושין לו שורות שורות מכאן ומכאן, עד שישב במקומו, ואחר כך יושבים כולם. וכשהחכם נכנס – כל שיגיע לו בארבע אמותיו עומד מלפניו, וזה עומד וזה יושב עד שישב במקומו. בני חכמים ובני תלמידי חכמים אין עומדין מפניהם, אלא שבזה יש להם יתרון: דשארי בני אדם אין להם להפסיע על ראשי עם קדוש. כלומר: שאצלם ישבו על הקרקע, והנכנס לאחר מכאן בהכרח שיפסיע על ראשם. ומי שצריך לו עם קדוש – יפסע על ראשי עם קדוש, ומי שאין עם קדוש צריך לו – אין לו להפסיע על ראשם (יבמות קה ב). ולכן אלו הבנים כשרבים צריכים להם, הן בדברי תורה הן באיזה דבר מצוה – יוכלו לפסוע על ראשיהם; בין בכניסתן לבית המדרש כשמקודם עסקו בזה שרבים צריכים להם, ובין כשיצאו מבית המדרש לעסוק בזה וחזרו ונכנסו (ט\"ז סעיף קטן ז). וכל שכן שהתלמיד חכם ביכולתו לפסוע על ראשיהם בכניסתם לבית המדרש. ומכל מקום אין שבח תלמיד חכם לבוא באחרונה לבית המדרש, שיצטרך להפסיע עליהם, אלא אם כן עסק בדבר מצוה. וכן אם יצא לצרכיו, בין לקטנים בין לגדולים – נכנס ומפסיע וחוזר למקומו, דאונס הוא.",
                "דבר פשוט הוא שכל אחד ישב במקומו לפי ערכו, ואין רשות לבני תלמידי חכמים לישב אצל אביהם כשהמקום גדול לפי ערכם. אמנם בני תלמידי חכמים שאבותיהם ממונים פרנסים על הצבור – נתנו להם חכמים היתרון (שם), שאם אך יש בהם דעת לשמוע ולהבין דברי תורה – נכנסים ויושבים לפני אביהם, והופכים פניהם כנגד אביהם אף שאחוריהם כלפי העם. ואם אין בהם דעת לשמוע – יושבים ופניהם כלפי העם. וזהו בזמנם, אבל בזמנינו אין כלל הסדר הזה כידוע.",
                "איתא בבבא בתרא (בבא בתרא קכ ב): במסיבה הלך אחר זקנה, בישיבה הלך אחר חכמה. כלומר: אם היו ביחד חכם שמופלג בחכמה והוא רך בשנים, וזקן שמופלג בזקנה והוא קצת חכם, אם יושבים ביחד בישיבה של תורה או של דין – הולכים אחר החכמה. והוא להושיבו בראש, ולדבר תחילה קודם הזקן. ואם ישבו במסיבה של משתה או של נישואין – הולכים אחר הזקנה, להושיבו מקודם החכם. ואם החכם מופלג בחכמה, והזקן אינו מופלג בזקנה – בכל מקום הולכים אחר חכמה. וכן להיפך: אם הזקן מופלג בזקנה, והחכם אינו מופלג בחכמה – בכל מקום הולכין אחר הזקנה, כיון שהוא גם חכם קצת. ואם זה אינו מופלג בחכמה, וזה אינו מופלג בזקנה – הזקן קודם בכל מקום. (עיין ש\"ך סעיף קטן י\"ג בשם הב\"ח דשני אחים, קטן מופלג בחכמה וגדול אינו מופלג בחכמה – צריכים להשיא גדול קודם, עיין שם. וודאי דכן הוא, אבל איזה עניין הוא לעניינים אלה? ועיין ש\"ך סעיף קטן י\"ד, ועיין פתחי תשובה סעיף קטן ד בשם החו\"י, שהחכם ינגן בבית המשתה לכבוד חתן וכלה, עיין שם. ודאי שאם כוונתו רק לשמים – מה טוב, וכהך דרב שמואל בכתובות י\"ז. אבל רחוק הוא, וטוב לחדול מזה. ואיתא בתוספתא סנהדרין סוף פרק שביעי: חכם שנכנס – אין שואלין אותו עד שתתישב דעתו. נכנס ומצאם שהם עוסקים בהלכה – לא יהא קופץ לתוך דבריהם, עד שידע באיזה עניין הם עוסקים. ואם עשה כן על זה נאמר: \"שבעה דברים בגולם\", עיין שם.)"
            ],
            [
                "<b>דיני תלמוד תורה • ובו כ\"ט סעיפים</b><br>נשים ועבדים וקטנים פטורין מתלמוד תורה, דכתיב: \"ולמדתם אותם את בניכם לדבר בם\" – בניכם ולא בנותיכם. וכל מצוה שהאשה פטורה – העבד פטור. וקטנים לאו בני חיובא נינהו. אמנם האב חייב ללמדו תורה, כמפורש בתורה: \"ולמדתם אותם את בניכם\" דמשמע בין גדולים בין קטנים. וסתם \"בן\" הוא קטן, כדאמרינן \"בן\" – ולא איש (ריש פרק שמיני דסנהדרין, עיין שם). וזהו שאמרו חכמינו ז\"ל (סוכה מב א): קטן היודע לדבר – אביו מלמדו תורה וקריאת שמע. מאי \"תורה\"? כלומר: הא עדיין אינו מבין? אמר רב המנונא: \"תורה צוה לנו משה, מורשה קהלת יעקב\". כלומר: רק פסוק זה ילמד, להשריש בלבו אמונת אומן שניתנה לנו תורה מן השמים, והיא קיימת לעד ולעולמי עולמים. וקריאת שמע מאי היא? פסוק ראשון \"שמע ישראל\", להשריש בלבו אמונת ה' אחד.",
                "והא דתנן באבות \"בן חמש למקרא\" – זהו להכניסו קצת בעול. ועד חמש שנים הוא רק הרגל בעלמא, וזהו בשנה הרביעית שאז נשלם דיבורו, ויכין לדבר כן. וסימנך: \"שלש שנים יהיה לכם ערלים גו' ובשנה החמשית גו' להוסיף לכם תבואתו וגו'\". וירגילו באותיות ונקודות עד שידע לקרות התיבות. ומבן חמש שנים ילמדנו מקרא, והיינו בשנה חמישית, שאז מלמדו לקרות תורה שבכתב מעט מעט. ומלמדו בביתו עד בן שש כשהוא בריא או בן שבע כשהוא חלוש. ואחר כך מוליכו אצל מלמד תינוקות לקרות בתורה כל היום.",
                "ודע דזה שבארנו הוא על פי דברי הסמ\"ג (עשין י\"ב) שכתב, וזה לשונו: קטן משיודע לדבר – אביו מלמדו, עד שיהא בן שש או בן שבע לפי בוריו – מוליכו אצל מלמדי תינוקות וכו' עד כאן לשונו. וכן כתב אחד מהגדולים בהלכות תלמוד תורה שלו (הגרש\"ז). וביאר שם דזה שאמרו בקידושין (קידושין ל א): עד היכן חייב אדם ללמד את בנו תורה? ומבואר שם דהחיוב הוא רק על מקרא, עיין שם – זהו מה שנצרך ללמדו בעצמו. אבל לעולם החיוב הוא על האב ללמדו גם משנה וגמרא, רק לא בעצמו אלא יוליכנו למלמד. והביא ראיה ממה שאמרו שם ד\"הוא ללמוד ובנו ללמוד\", דאם בנו נבון ומשכיל יותר ממנו – בנו קודמו. ואי סלקא דעתך דאין זה מצות עשה, איך נדחה מצות תלמוד תורה דידיה מפני בנו (שם בקו\"א)?",
                "ולעניות דעתי אי אפשר לומר כן, שהרי רש\"י ז\"ל פירש להדיא, וזה לשונו: אינו מלמדו משנה – אין חובת בנו עליו אלא במקרא; מכאן ואילך ילמד הוא לעצמו. עד כאן לשונו. וכן כתב הר\"ן, עיין שם. הרי ביארו להדיא דיותר ממקרא אין החיוב על האב כלל, רק עליו לבדו ככל המצות שבתורה. וזה שאמרו \"הוא ללמוד ובנו ללמוד\", דכשבנו ראוי יותר ממנו בנו קודמו, כבר פירש רש\"י שם, וזה לשונו: ואין לו סיפוק נכסים שילמדו שניהם – ילמוד בנו, והוא יטריח אחר מזונות ויספיקנו. עד כאן לשונו. הרי להדיא דבכהאי גוונא לאו דווקא באב ובן, דהוא הדין בשנים אחרים, כהך דשמעון אחי עזריה (סוטה כא א) וכיששכר וזבולון, דהשכר והמצוה הוא לשניהם בשוה, דזה ילמוד וזה יפרנסו, וכהא שבקש שבנא מהלל בסוטה שם. ומה עניין זה לזה? עוד הקשה אותו גדול: דאיך אפשר שהתלמוד יהיה כנגד הספרי, שאמרה \"ושננתם לבניך\" – אלו התלמידים, עיין שם. לא ידענא מאי קאמר מר. ואדרבא מספרי ראיה לדברינו כשנדקדק: מנליה להספרי ד\"בניך\" הם תלמידים? דילמא \"בניך\" ממש כמו בקרא ד\"ולמדתם אותם את בניכם\"? אלא משום דלהספרי פשיטא ליה דאין על האב חיוב רק ללמד להבן מקרא ולא בשינון, דשינון לא שייך רק במשנה וגמרא כמובן. ולכן דרש דהכוונה על תלמידים, כלומר: דמי שהוא גדול בתורה – וודאי חובה עליו להסביר תורת ה' לפני כל הרוצה ללמוד, ואין זה עניין כלל לחיובי האב על הבן. (ועיין שם בקו\"א בהגה\"ה, כמה נדחק בדברי רש\"י. והדחוקים מבוארים לכל מעיין, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)",
                "אלא בירורן של דברים כך הוא לעניות דעתי: דהנה הקטן פטור מכל המצות, וגם האב אינו חייב שהקטן יעשה מצות. דהא דקיימא לן שחייבין לחנך את הקטן – זהו מדרבנן, כמו שכתב רש\"י בסוף פרק שלישי דסוכה. אבל מן התורה אין שום חיוב לחנכו. והרי אפילו קטן אוכל נבלות – אין מצווין עליו להפרישו (יבמות קיד א). ואם כן, מאי שנא דבלימוד התורה חייבתו תורה להאב ללמדו? אמנם הטעם מובן: דבשלמא מצות – יקיים כשיגדיל. אבל אם לא ידע בתורה כלל עד שיגדיל, אז כשיגדיל יהיה כפרא אדם ויצא לתרבות רעה, דבאין תורה אין מצות. לפיכך חייבתו תורה: \"ולמדתם אותם את בניכם\" – להרגילו בתורה. ולכן שאל הש\"ס: עד היכן חייב אדם ללמד את בנו תורה וכו'? כלומר: דזהו פשיטא דמה שחייבתו תורה אינו מפני חיוב שעל הקטן, שנאמר שמחוייב ללמדו כל התורה, שהרי בקטן אין חיוב. אלא הטעם כדי להרגילו בתורת ה'. ואם כן פשיטא שאינו צריך כל התורה כולה. ולזה אומר \"מקרא\", כלומר: דכשמרגילו במקרא – די. וכשיגדל – ילמוד בעצמו משנה וגמרא, כפירוש רש\"י והר\"ן. ולזה בא הספרי לומר דאם כן מאי זה דכתיב \"ושננתם לבניך\"? הרי שינון הוא בהלכות, ואין זה חיוב על האב כלל. ולזה מפרש: אלו התלמידים, וכמו שכתבתי. ועיין בסעיף ט\"ו.",
                "ומתקנת יהושע בן גמלא שהושיבו מלמדים בכל עיר ועיר (בבא בתרא כא א), מטעם דאותם שלא היה להם אב היו מתגדלים בלא תורה, כדאמרינן שם: התקינו שיהא מכניסין לחדר בני ששה בני שבעה, בין אותם שיש להם אב ובין אותם שאין להם אב. מפני שאצל המלמדים היו לומדים גם משנה וגמרא, ועל זה שנינו באבות: \"בן עשר למשנה, בן חמש עשרה לגמרא\". שעל האב לא היה חיוב זה, כמו שכתבתי. ונמצא דלאחר תקנה נשתנו הדברים: דמקודם היה האב מלמדו עד שלוש עשרה שנה רק מקרא, ועתה אין האב מלמדו רק ראשי פרקים כמו \"תורה צוה\" ו\"שמע ישראל\" להשריש האמונה כמו שכתבתי, ותמונות האותיות ונקודותיהן, עד שש או שבע. ואחר כך מכניסו לחדר, והמלמד מלמדו מקרא ומשנה וכו'.",
                "ולפי זה מה שכתב הסמ\"ג דמלמדו עד שש ושבע, ואחר כך מוליכו למלמד, אין זה מעיקר דין תורה אלא מתקנה ואילך דנקבע הדין כך. ושלוחו של אדם כמותו, ולכן כופין להאב על שכר לימוד, מפני שמצוה שלו היא ועליה דידיה רמי. ועיקר התקנה היתה מפני יתומים, אלא שכיון שראו שזה יותר טוב לכולם – נשאר הדין כן לכל הבנים. וזהו שכתבו הרמב\"ם והטור והשולחן ערוך, שחייב אדם לשכור מלמד לבנו – זהו הכל מפני תקנת יהושע בן גמלא. ועל ידי זה נתרבה תורה, כדאמרינן בבבא בתרא שם. וגם כוונת הסמ\"ג כן הוא. והש\"ס בקידושין מפרש החיוב לפי דין התורה, דאינו רק מקרא. ופירש רש\"י: תורה. (וכתב הב\"ח דמרמב\"ם וטור משמע גם נביאים וכתובים, עיין שם. ולדעתי אינם מחולקים כלל: דרש\"י מפרש לפי חיוב התורה, והרמב\"ם והטור כתבו לדינא כפי אחר התקנה.)",
                "ולכן מצות עשה על כל איש ללמד את בנו תורה. ואם אין לו אב, או שאביו לא למדו – חייב ללמוד בעצמו כשיגדל. ובכל ערי ישראל יש תלמודי תורה, שנותנים שמה יתומים ובני עניים ללמדם תורה, ושכר המלמדים נותנים מקופת הקהל. וכשם שמצוה ללמד את בנו כך מצוה ללמד את בן בנו, כדכתיב: \"והודעתם לבניך ולבני בניך\". והוא הדין לבן בתו, דמאי שנא? ולא להם בלבד, אלא מצוה על כל חכם מישראל ללמד לתלמידים, כדדרשינן בספרי: \"ושננתם לבניך\" – אלו התלמידים שנקראו \"בנים\", כדכתיב: \"בני הנביאים\", שהיו תלמידי הנביאים. ד\"בן\" הוא לשון \"בניין\". והרב בונה בניין לתלמידיו בעולם הזה ובעולם הבא. וזהו שאמרו חכמינו ז\"ל: \"אל תקרי בניך אלא בונייך\", כלומר: ד\"בנייך\" פירושו \"בונייך\", כמו שכתבתי. ואף שמצוה לכולם, מכל מקום בנו קודם לבן בנו, ובן בנו לבן בתו, ובן בתו לשאר כל אדם. והקרוב קרוב קודם.",
                "חייב להשכיר מלמד לבנו אלא אם כן לומד עמו בעצמו, כמו אצל המלמד. אבל לבן חבירו אינו חייב להשכיר לבדו, אלא בכלל כל בני העיר לעשות תלמוד תורה, וכמו שכתבי. וכופין אותו לשכור מלמד לבנו. ואם אינו בעיר ויש לו נכסים, אם אפשר להודיעו – מודיעין לו. ואם לאו – יורדים לנכסיו, ושוכרין מלמד לבנו. וגם לבן בנו, ולבן בן בנו, ולבן בתו – כופין לשכור ללמדם כשידו משגת ואין יד אבותם משגת, או שאין להם אבות. וכן מכריחין כל אנשי העיר לעשות תלמוד תורה, להושיב מלמדים ללמד תינוקות בני עניים ויתומים. וכופין על זה, שכל אחד יתן על זה נדבה או מקופת הקהל. וכל עיר שאין בה מלמדי תינוקות – סופה ליחרב, ופורשין הימנה. ואין העולם מתקיים אלא בהבל פיהם של תינוקות של בית רבן (שבת קיט ב). וכן נהגו בכל תפוצות ישראל שיהא להם בתי תלמוד תורה, והולכין לשם בני עניים ויתומים, ומשגיחים עליהם להאכילם ולהלבישם עד שיגדלו בשנים. ואז המסוגל לתורה – מחזקין אותו ללימוד. ואותם שאינם מסוגלים – נותנים אותם לבעלי מלאכות ללמדם אומנות. ועוד יתבאר בזה בסימן רמ\"ט.",
                "ושמא תאמר: כיון שבכל עיר ועיר יש תלמוד תורה כללי, אם כן היכי משכחת לה לכוף לאב לשכור מלמד לבנו? והרי יאמר האב: \"ילך בני לתלמוד תורה. והרי גם אני מסייע לצדקה זו, ולמה לא ילך בני שמה?\" והתשובה בזה: דוודאי כשהוא עני יכול לומר כן. אבל בעלי בתים בינונים, וכל שכן עשירים – אין מניחין את בניהם לילך לתלמוד תורה אלא אם כן נותן הרבה ממון. ויש בזה טובה לבני העניים, לפי ראות עיני הגבאים. אבל בלא זה אין מניחין אותן, דאם בני הבעלי בתים יכנסו לתלמוד תורה – לא ישאר מקום לבני העניים. וכן אנחנו מורים ובאים להלכה למעשה. (ומיהו לעניין בן בנו ובן בתו, אם אינו עשיר גדול יכול להכניסם לתלמוד תורה. והכל לפי הראות.)",
                "וכופין זה את זה על תלמוד תורה דתינוקות. ואף דבשבת (שבת לב ב) יש מי שסובר ד\"למען ירבו ימיכם\" אתלמוד תורה כתיב, עיין שם, והוי מתן שכרה בצדה, מכל מקום כופין עליה מפני שכל קיום התורה תלוי בזה. וכל העולם תלוי בתלמוד תורה, כדכתיב: \"אם לא בריתי יומם ולילה, חוקות שמים וארץ לא שמתי\". ולכן מאוד מאוד יש ליזהר בלימוד תינוקות של בית רבן. ומכניסים להתלמד בן חמש שנים שלימות על שנה ששית, כשהוא בריא. ובפחות מכאן אין מכניסין. ואם הילד כחוש – ממתינים לו עוד שנה, שיהא בן שש שנים שלימות על שנה שביעית. ונוהגים להתחיל עמהם בפרשת ויקרא בעניין קרבנות, כדי שיבואו טהורים ויתעסקו בטהרות. ועוד טעמים יש בזה. ואפילו יש תינוק שאינו מבין לקרות יפה – לא יסלקוהו משם, אלא ישב עם האחרים לצוותא ואולי יבין.",
                "והמלמד ילמד עמהם כל היום וקצת מן הלילה, כדי לחנכם ללמוד ביום ובלילה. ולא יבטלו התינוקות כלל, חוץ מערב שבת וערב יום טוב בסוף היום. וגם בראשי חודשים המנהג להניחם בסוף היום, וכן בחנוכה. וכפי המנהג – כן יעשו. וכך אמרו חכמינו ז\"ל (שבת קיט ב) דאין מבטלין התינוקות אפילו לבניין בית המקדש. וחלילה להמלמד להכות אותם מכת אויב במוסר אכזרי, לא בשוטים ולא במקל, אלא ברצועה קטנה. ואיתא בנדרים (נדרים לז א) דאין קורין לתינוקות בשבת דבר חדש, מה שלא למדו עדיין, שקשה להם להבין מפני טורח שבת. אבל מה שקראו פעם אחת – שונים להם בשבת. (עיין פתחי תשובה סעיף קטן ז, שכתב שכל שכן דבר ישן שלמדו כבר דאין לשנות להם, דמגמר בעתיקא קשה מחדתא, עיין שם. ואינו כן, דזהו בלימוד של עיון, מה שאין כן בלימוד תינוקות.)",
                "תנן באבות (אבות פרק ה משנה כא): \"בן חמש למקרא, בן עשר למשנה, בן חמישה עשר לתלמוד\". והפוסקים לא הביאו זה. ונראה מפני שבימיהם שהיה כל המקרא כתוב בלא נקודות, כספר תורה שלנו, והיו צריכים להיות בקיאים בעל פה בנקודותיהם וטעמיהם, וקרי וכתיב, וחסירות ויתרות – היו צריכים לזה חמישה שנים, מה שאין כן בזמנינו זה. וכן המשנה היו לומדים בעל פה, והיו צריכים חמישה שנים להיות בקיאים בעל פה בכל מחלוקת התנאים, מה שאין כן בזמן הזה. והרי אנו רואים שכמעט הוא מהנמנעות לעסוק במקרא חמש שנים, ובמשנה חמש שנים. ועוד שהתלמוד בבלי כלול מכולם, כמו שכתב רבינו תם בקידושין (קידושין ל א), עיין שם.",
                "מדין תורה צריכים ללמד תורה בחינם ולא בשכר, דכתיב: \"ראה למדתי אתכם חוקים ומשפטים כאשר צוני ה' אלקי\" – מה אני לימדתי אתכם בחינם, אף אתם כשתלמדו זה לזה – בחינם. ומכל מקום מלמדי תינוקות מותרים לקבל שכר מדינא, מפני שהתינוקות צריכים שימור, ונוטל השכר בעד השימור. וכן אם המלמד אינו עוסק בשום עסק רק במלמדות – מותר לו ליטול שכר, דזהו שכר בטילה, כלומר: דנוטל השכר לא בעד הלימוד אלא בעד שהוא בטל מכל מלאכה ומכל עסק. וזהו היתר הרבנים והדיינים שמקבלים שכר מטעם זה, כמו שיתבאר בסימן רמ\"ו.",
                "וזה לשון הטור, ושולחן ערוך סעיף ו (שולחן ערוך יורה דעה רמה, ו): היה מנהג בעיר שלוקח מלמד תינוקות שכר – חייב ללמדו בשכר עד שיקרא תורה שבכתב כולה. ואינו חייב ללמדו בשכר משנה וגמרא. והני מילי דלא אפשר, דדחיקא ליה שעתיה. אבל אם אפשר לו – מצוה לאגמוריה משנה וגמרא, הלכות ואגדות. עד כאן לשונם. וב\"תורה שבכתב\" נכללו גם נביאים וכתובים (ב\"ח וט\"ז וש\"ך). וביאור הדברים כמו שכתבתי בסעיף ה, דהחיוב על האב אינו אלא בתורה שבכתב לבד. ולכן כיון שחייבתו תורה בזה, אפילו דחיקא ליה שעתא מחוייב ללמדו אף בשכר, ולשכור לו מלמד אם אינו יכול ללמדו בעצמו. אבל משנה וגמרא שאין עליו חיוב ללמדו, ואינה מצוה חיובית אף שמצוה רבה היא, מכל מקום אין כופין אותו לשלם למלמד כשדחיקא ליה שעתא. אלא ילמוד בעצמו, או ילך לבית התלמוד תורה וכיוצא בזה. אמנם אם הוא עשיר בוודאי כופין אותו גם למשנה וגמרא, דלא יהא אלא צדקה בעלמא – הא כופין על הצדקה, כמו שכתבתי בסימן רמ\"ח. וכל שכן תלמוד תורה ששקולה נגד כל המצות, וזהו עמודו של עולם. וגם צדקה יש בזה, מה שנוטל המלמד כמובן. (ומזה גם כן ראיה למה שכתבנו שם בסייעתא דשמיא. ודייק ותמצא קל.)",
                "מלמד תינוקות שמניח התינוקות ויצא, או שעושה מלאכה אחרת עמהם, או שמתרשל בתלמודו – הרי זה בכלל \"ארור עושה מלאכת ה' רמיה\". ואם נוטל שכר לימוד – הרי הוא גם גזלן. לפיכך אין להושיב מלמד רק ירא אלקים, ומהיר לקרוא ולדקדק, ושיבין איך להשגיח על התינוקות, ושיאהבם וידריכם בתורת ה'. ואין למלמד להיות ניעור בלילה יותר מדאי, שלא ישאו כוחותיו כראוי ביום ללמדם. וכן לא יתענה זולת תעניות ציבור, ולא יתענה במאכל ומשתה. וכן להיפך שלא לאכול ולשתות יותר מדאי, כי כל אלו הדברים מביאים עצלות ורפיון, שלא יהיה ביכולתו ללמוד היטב עמהם. וכל המשנה – ידו על התחתונה. ולא לבד שאינו עושה מצוה, אלא עבירה קעביד. ומסלקינן ליה בלא התראה, משום דהוה פסידא דלא הדר, כמו שכתבתי בחושן משפט סימן ש\"ו. ובס' חסידים (סימן קכ\"ד) כתב שלא יעמוד אדם לדבר הרבה עם מלמד תינוקות, פן יבטלם בדבריו. ויתר דיני מלמדים נתבארו בחושן משפט סימן של\"ד ושל\"ה (ערוך השולחן חושן משפט שלה), עיין שם.",
                "אם יש כאן שני מלמדים לשכור, האחד קורא הרבה עם התינוקות אבל אינו מדקדק להבינם על נכון את הפשט, ואחד הוא להיפך, שאינו קורא עמהם הרבה אבל מדקדק להבינם על נכון – לוקחין זה השני שמדקדק יותר. דשבשתא כיון דעל – על, וקשה להוציא השיבוש מהתינוק (בבא בתרא כא א). ומביא בגמרא דיואב נכשל על ידי זה שרבו לא דקדק עמו כראוי בקריאת פסוק, עיין שם.",
                "וכתבו הרמב\"ם והטור ושולחן ערוך בסעיף י\"ח (שולחן ערוך יורה דעה רמה, יח): אם יש כאן מלמד שמלמד לתינוקות, ובא אחר טוב ממנו – מסלקין הראשון מפני השני. עד כאן לשונם. ונראה דהוא הדין בהדין הקודם, שהרי השני טוב ממנו. ויש מי שאינו אומר כן (עיין פתחי תשובה סעיף קטן י\"א), ולא נהירא. ודע שדין זה הוא בגמרא שם, והכי איתא שם: ואמר רבא: האי מקרי ינוקי דגריס, ואיכא אחרינא דגריס טפי מיניה – לא מסלקינן ליה, דילמא אתי לאיתרשולי. כלומר: יתפאר בלבו שאין כמותו, ויתרשל וכו' (רש\"י). רב דימי אמר: כל שכן דגריס טפי – קנאת סופרים תרבה חכמה. וקיימא לן כרב דימי.",
                "ומשמע להדיא דגם אם לומד בשכר – מסלקינן ליה. דאם לא כן, היה להם לפרש. וכן מבואר להדיא מלשון הש\"ס והפוסקים, דאפילו באמצע הזמן מסלקינן ליה, דבסוף הזמן לא שייך סלוקיה, כיון דנגמר זמן השכירות. ועוד: דאם כן היה להפוסקים לבאר זה. ואם כן לכאורה אינו מובן: למה יגרע המלמד משאר פועל, דאין בעל הבית יכול לחזור בו באמצע זמן שכירותו, כשאינו מוצא מום במלאכתו? דאטו אם יש בעל מלאכה גדול ממנו יסלקנו לזה בתוך זמנו? והרי רק פועל יכול לחזור בו בתוך הזמן, משום: \"כי לי בני ישראל עבדים\", כמו שכתבתי בחושן משפט סימן של\"ג. ומזה ראיה למה שחדשנו בחושן משפט שם סעיף ח, דגם הבעל הבית יכול לחזור בו כמו הפועל. והבאנו זה מירושלמי, עיין שם. ובארנו שם טעם הדבר, עיין שם. ולפי זה אתי שפיר דהמלמד יש לו דין פועל, ואם כן יכול הבעל הבית לחזור בו. ולכן כשיש תועלת להתינוק בתורה – התירו לו חכמים לשכור מלמד אחר טוב ממנו. ושם נתבאר דהמלמד דינו כדין פועל, עיין שם.",
                "מלמד שאינו דר עם אשתו בעיר זו – לא יהיה מלמד תינוקות, מפני שאמותיהם מביאין התינוקות להחדר, ויבואו להתייחד מפני גודל ההרגל שביניהם. אבל כשיש לו אשה בעיר, אף שאינה בבית הספר אלא היא בביתה, והוא מלמד במקומו – מותר. והטעם: דבאמת רחוק הוא מחשש יחוד, שהרי הרבה תינוקות בבית זה. אלא דהחשש הוא מפני גודל ההרגל עמהן. וכן מבואר מרש\"י שלהי קידושין, עיין שם. ולכן אם רק אשתו בעיר – לא חששו לכך. דנראה דעיקר החשש הוא שמא מתוך ההרגל ילך עמה לחדר שהוא לן שם. אבל כשאשתו בעיר – אין חשש בזה כמובן. וכמדומני שאין נזהרין בזה עתה. ואולי מפני שאצלינו אין מדרך האמהות להביא התינוקות לבית הספר, אלא באים מעצמם או איש נוהג בם. וכן אשה לא תלמד תינוקות זכרים, מפני אביהם שמביאים בניהם לפרקים. ובזה יש יותר חשש כמובן, לכן לא מהני גם אם יש לה בעל בעיר. וראיה: שהרי בה לא נזכר היתר זה בגמרא ובפוסקים – שמע מינה דגם בכהאי גוונא אסור.",
                "כבר נתבאר בחושן משפט סימן קנ\"ו דאף על גב דבכל מיני אומנות יכולים בני המבוי או בני החצר למחות ביד מי שרוצה לעשות, אבל בתלמוד תורה אין ביכולת למחות. ולכן אחד מבני המבוי או מבני החצר שבקש להיות מלמד תינוקות, אף על פי שעל ידי זה ירבו הנכנסים והיוצאים וקולות התלמידים, מכל מקום אין יכולין למחות, ד\"יגדיל תורה ויאדיר\". ומיהו בבית אחד בארנו שם שיכול למחות, עיין שם. וגם נתבאר שם אפילו למי שסובר דכל אומן יכול למחות באחר שלא יכנס לחצירו באומנותו, מכל מקום בתלמוד תורה אינו כן. לפיכך אם היה בחצר או במבוי מלמד תינוקות, ובא אחר ועשה שם חדר ללמד תינוקות – אין הראשון יכול למחות בו, שנאמר: \"ה' חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר\". ואפילו שיכול להיות שהתינוקות של הראשון יבואו אצל השני אם ימצאוהו טוב מהראשון, מכל מקום אינו יכול למחות בו.",
                "איתא בבבא בתרא שם: אמר רבא: מתקנת יהושע בן גמלא שתיקן להושיב מלמדי תינוקות בכל עיר ועיר, לא ממטינן ינוקא ממתא למתא. כלומר: שכל אחד יכול לכוף לחביריו לשכור מלמד תינוקות בעיר (רש\"י). אבל מבי כנישתא לבי כנישתא באותה העיר – ממטינן. ואי מפסיק נהרא – לא ממטינן. ואי איכא תיתורא, כלומר גשר רחב – ממטינן. ואי איכא גמלא, כלומר גשר קצר – לא ממטינן. מפני שהתינוק יכול לבוא לידי סכנה ליפול בנהר. וזה שבארנו הוא לשיטת רש\"י ותוספות והרא\"ש, שפירשו דין זה לעניין כפייה, להושיב מלמד בעיר זו או בצד עיר שבו בית הכנסת זה, כפי הפרטים שנתבארו.",
                "אבל מדברי הרמב\"ם בפרק שני (רמב\"ם הלכות תלמוד תורה פרק שני) נראה דלא קאי כלל לעניין כפייה, אלא לעניין מה שנתבאר בסעיף י\"ח, דאם נמצא מלמד טוב מהראשון לוקחין השני ומסלקינן הראשון – לזה אמר דדווקא כשהמלמד בעיר זו. וזה לשון הרמב\"ם: מוליכין הקטן ממלמד אחר שהוא מהיר ממנו וכו' במה דברים אמורים? כשהיו שניהם בעיר אחת, ואין נהר מפסיק ביניהם. אבל מעיר לעיר, או מצד הנהר בצדה לאותה העיר – אין מוליכין אותן, אלא אם כן היה עליו גשר בניין בריא וכו' עד כאן לשונו. וכן הוא לשון השולחן ערוך סעיף ט\"ז (שולחן ערוך יורה דעה רמה, טז). ותמיהני על המפרשים שלא פירשו שיש הפרש בין זה לזה. וזהו כוונת הטור שאחר כך הביא לשון הרמב\"ם, עיין שם. ולמה הביאו? אלא כדברינו להורות שיש חילוק בין זה לזה. ואפשר דלדינא יודה הרמב\"ם לפירושם, והם יודו להרמב\"ם לפירושו. (וקשה קצת להרמב\"ם: מאי עניינא דתקנת יהושע בן גמלא דאמר רבא? ועוד: דהך דינא דמסלקינן מבואר אחר כך בגמרא. ויש ליישב. ודייק ותמצא קל.)",
                "עוד איתא שם: ואמר רבא: סך מקרי דרדקי כ\"ה ינוקי. ואי איכא חמשין – מותבינן תרין. אי איכא ארבעים – מוקמינן ריש דוכנא, שהוא שומע מפי המלמד וחוזר עם התינוקות. ומסייעין ליה ממתא. כלומר: התשלומין להריש דוכנא אינו על המלמד, אפילו שכרוהו סתם על ארבעים תינוקות. אלא בני העיר נותנין שכר הריש דוכנא. ואם אין בעיר עשרים וחמישה תינוקות, כתבו רבותינו בעלי התוספות והרא\"ש שאין ביכולת לכוף זה את זה לשכור מלמד. אבל הנימוקי יוסף כתב בשם רבינו יונה דפשיטא דגם בפחות מזה יכולין לכוף לשכור מלמד, אלא דרבא קא משמע לן דעשרים וחמישה יכולים ללמוד אצל מלמד אחד, כלומר: דבזה אין יכולים לכוף לשכור עוד מלמד. וכן משמע מדברי הרמב\"ם בפרק חמישי (רמב\"ם הלכות תלמוד תורה פרק חמישי), עיין שם.",
                "ובאמת לכאורה אינם מובנים דברי התוספות והרא\"ש כלל. דאיך אפשר לומר דפחות מעשרים וחמישה ילכו בטל חס ושלום? וברירא לי דכוונת רבותינו כן הוא: דאם יש עיר סמוכה שיש שם מלמדי תינוקות, ובעיר זו ליכא עשרים וחמישה תינוקות – אין יכולין לכוף לשכור מלמד כאן, אלא מוליכין להעיר הסמוכה. דזה שאמרו דאין מוליכין מעיר לעיר – זהו כשיש כאן עשרים וחמישה תינוקות, אבל בפחות מזה מוליכין להעיר הסמוכה. וראיה ברורה לזה ממה שכתבו התוספות שם על הך דלא ממטינן ינוקא מעיר לעיר, כתבו וזה לשונם: וכגון שיש כאן עשרים וחמישה ינוקי שראויין להשכיר להם מלמד. עד כאן לשונם. וכן כתב הרא\"ש, עיין שם. ומאי בעי בזה? פשיטא דבפחות מעשרים וחמישה אין כופין זה את זה? אלא וודאי דהכי קאמרי: דכשיש כאן עשרים וחמישה – כופין לשכור מלמד כאן, ולא להוליכן לעיר הסמוכה. אבל כשאין כאן עשרים וחמישה – אין כופין אלא מוליכין. וכל זה כשיש עיר סמוכה עם מלמדים. אבל בדליכא – פשיטא שכופין זה את זה לשכור מלמד.",
                "ולפי זה דברי רבינו הרמ\"א בסעיף ט\"ו (שולחן ערוך יורה דעה רמה, טו) אינם מדוקדקים, שכתב: יש אומרים דאם אין בעיר עשרים וחמישה תינוקות – אין בני העיר חייבים לשכור להם מלמד. ויש אומרים דאפילו בפחות מזה חייבים. עד כאן לשונו. ונראה מדבריו שהוא פירש בכוונת התוספות והרא\"ש ושארי ראשונים שכתבו כן – הוא כפשוטו. והדברים מתמיהים, ובוודאי כוונתם כמו שבארנו. וחלילה לומר דפחות מעשרים וחמישה ילכו בטל מתורה. ואף שאפשר שגם כוונת רבינו הרמ\"א כעין זה ללמדם באופן אחר, מכל מקום היה לו לבאר. וגם מפרשי השולחן ערוך היה להם לבאר. וצריך עיון.",
                "ויש להסתפק כשיש עשרים וחמישה תינוקות בעיר, ומקצתן אומרים \"אנו נלמוד מעצמינו עם התינוקות שלנו\", ומקצתן שאין יכולין ללמוד בעצמם, אם יכולים לכוף לאלו שישכורו לכולם מלמד? ולפי הסברא נראה שאין יכולין לכוף. ובהכרח או שיוליכום לעיר אחרת, או שישכורו מלמד בעצמם. אך זהו כשידם משגת. אבל בלאו הכי ממילא שמסייעין להם, כמו לתלמודי תורה הכלליות שבעיר שכולם חייבים ליתן על זה, כמו שכתבתי בסעיף ט.",
                "וגם בזה שאמר רבא דבארבעים מוקמינן ריש דוכנא, ובחמישים צריך שני מלמדים, נחלקו רבותינו: דלהרמב\"ם ולרבינו יונה והנימוקי יוסף אם רק יש יותר מעשרים וחמישה – צריך ריש דוכנא עד ארבעים. וביותר מארבעים עד חמישים – צריך שנים דביותר על סכום זה צריך שנים וריש דוכנא. ולהתוספות והרא\"ש דווקא בארבעים צריך ריש דוכנא, אבל בפחות מארבעים אין צורך. וכן בחמישים צריך שנים, ובפחות מחמישים אין צרוך. ורבינו הבית יוסף בסעיף ט\"ו (שולחן ערוך יורה דעה רמה, טו) סתם כדעה ראשונה, עיין שם. ודע שיש מהגדולים שאמרו שעתה אי אפשר למלמד אחד ללמוד עם עשרים וחמישה תינוקות, ודי בעשרה או בשנים עשר (הגרב\"פ בשם א\"ש, וכן כתב בפתחי תשובה). ומכל מקום רואים לפי המלמד ולפי התינוקות, דנראה ששיעורי חכמינו ז\"ל לא ישתנו לעולם. (וכ\"כ הש\"ך סעיף קטן י, במחלוקת הרמב\"ם והרא\"ש שכתבנו, עיין שם.)",
                "כתב רבינו הרמ\"א בסוף סימן זה (שולחן ערוך יורה דעה רמה): רב היושב בעיר ולומד לרבים – יכול חכם אחר לבוא וללמוד גם כן שם, אפילו מקפח קצת פרנסת הראשון. כגון שהקהל קבלו עליהם הראשון לרב, ונוטל פרס מהם על זה – אפילו הכי יכול השני לבוא לדור שם ולהחזיק רבנות בכל דבר כמו הראשון, אם הוא גדול וראוי לכך. אבל אם בא חכם אכסניא לעיר – אין לו לקפח שכר הרב הדר שם, לעשות חופות וקידושין וליטול השכר הבא מהם, הואיל והוא פרס הרב הדר שם. אבל מותר לעשות החופה וליתן השכר להרב הקבוע. וכן מותר לו לדון בין שני בעלי דינים שבעיר הבאים לפניו לדון, דשמא הרב שבעיר אין ממוצע להם. אבל אין לו להורות איסור והיתר, או לדרוש לנהוג שררא באתרא דחבריה. ומי שהוחזק לרב בעיר, אפילו החזיק בעצמו באיזה שררה – אין להורידו מגדולתו אף על פי שבא לשם אחר שגדול ממנו. אפילו בנו ובן בנו – לעולם קודמים לאחרים כל זמן שממלאים מקום אבותיהם ביראה, והם חכמים קצת. ובמקום שיש מנהג לקבל רב על זמן קצוב, או שמנהג לבחור במי שירצו – הרשות בידם. אבל כל שקבלו הקהל עליהם, וכל שכן אם עשו ברצון השררה – אין לשום גדול בעולם להשתרר עליו ולהורידו. עד כאן לשונו. וכבר כתבו גדולי עולם שעכשיו המנהג שכל שיש רב בעיר – אסור לאחר לבוא בעיר ולהתיישב שמה, והיא הסגת גבול וגזל גמור. דבאמת העניין כן הוא, דבזמן הקדמון לא היה המנהג שכל עיר בוחרת לה רב, אלא כשבא חכם והרביץ תורה – ממילא שהיה לו חלוקת כבוד ואיזה פרס. ואחר כך בא השני והנהיג גם כן כן, כדמוכח מספרי שאלות ותשובות הריב\"ש, והתשב\"ץ, ומהרי\"ק, ותרומת הדשן. ולכן אמרו גם בזה שבנו קודם. אבל עכשיו שלא ראינו מימינו מנהג זה, אלא אנשי העיר בוחרים להם רב פלוני להורות ולדון, ואף שעושים עמו כתב על כך וכך שנים – מכל מקום אין מסלקין אותו לעולם. וכן המנהג הפשוט בכל תפוצות ישראל. ובפרט אם עוקר דירתו מעיר אחרת לפה – פשיטא ופשיטא שכל הבא להשיג גבולו הוה גזלן גמור, ולא גרע משכיר דעלמא. ובכהאי גוונא נראה לעניות דעתי דגם אין הבן קודם, אפילו ממלא מקומו; דאת אביו רצו לשכור, ואת הבן אינם רוצים. ורק ממילא, דאם ממלא מקומו בתורה ויראה – למה יגרע מאחר? וכן עיקר לדינא."
            ],
            [
                "<b>גודל החיוב של תלמוד תורה • ובו מ\"ה סעיפים</b><br>לימוד התורה היא המצוה הגדולה יותר מכל המצות כולן, וגם שכרה יותר גדול משכר כל המצות. ואפילו מאותן המצות הגדולות \"שאדם אוכל פירותיהן בעולם הזה, והקרן קיימת לו לעולם הבא\" – גם כן היא שקולה כנגד כולן. כדתנן בריש פאה: \"אלו דברים שאדם אוכל פירותיהן בעולם הזה, והקרן קיימת לו לעולם הבא: כיבוד אב ואם, וגמילות חסדים וכו' – ותלמוד תורה כנגד כולם\". וכוח מי יכול לספר גודל החיוב, וגודל המצוה, וגודל מתן שכרה? ולהיפך: גודל עונשה בביטול תלמוד תורה חס ושלום – אין די באר, ואין די עולה על הכתב. ודי לנו במה שאמרו חכמי האמת: \"קודשא בריך הוא, ואורייתא, וישראל – חד\". ולא נקראו עם ישראל \"סגולה מכל העמים\" אלא בשעת מתן תורה.",
                "ואמרו חכמינו ז\"ל בריש סוטה ובשלהי הוריות: \"יקרה היא מפנינים\" – יקרה היא מכהן גדול שנכנס לפני ולפנים, עיין שם. והדרש הזה מוכרח הוא, מפני דהכתיב הוא \"מפניים\" והקרי הוא \"מפנינים\". ואמרינן במועד קטן (מועד קטן ט ב), כתיב: \"יקרה היא מפנינים, וכל חפציך לא ישוו בה\" – הא חפצי שמים ישוו בה. כלומר: שאם יש לך לעסוק במצוה – תבטל תלמוד תורה ועסוק במצוה (רש\"י). וכתיב: \"כל חפצים לא ישוו בה\", דאפילו חפצי שמים לא ישוו בה, דמבטל מצוה ועוסק בתלמוד תורה (רש\"י). כאן – במצוה שאפשר לעשותה על ידי אחרים. כאן – במצוה שאי אפשר לעשותה על ידי אחרים. ובירושלמי פרק קמא דפאה אמרינן דאפילו כל העולם כולו אינו שוה לדבר אחד של תורה. ואפילו כל מצותיה של תורה – אינן שוות לדבר אחד של תורה, עיין שם. ואין לשאול: דאם כן במצוה שאי אפשר לעשותה על ידי אחרים, למה מפסיקין מן התורה לקיים המצוה? דזהו וודאי דתורה בלא מצות – לאו כלום היא. וכל מי שאין לו אלא תורה – אפילו תורה אין לו. ותכלית התורה הוא ללמוד וללמד, לשמור ולעשות. אבל כשאפשר לעשות על ידי אחרים – מצות לימוד התורה גדול מהמעשה.",
                "ואם כי גודל מעלת כל מצוה גדולה עד לשמים, מעלת התורה גבוה מעל גבוה. כמו שדרשו חכמינו ז\"ל (סוטה כא א): \"כי נר מצוה, ותורה אור\". תלה הכתוב המצוה ב\"נר\": מה נר אינה מגינה אלא לפי שעה, אף מצוה וכו' והתורה ב\"אור\": מה אור מגין לעולם, אף תורה מגינה לעולם. ועל התורה נאמרה (משלי ו כב): \"בהתהלכך תנחה אותך\" – זה העולם הזה. \"בשכבך תשמור עליך\" – זו מיתה. \"והקיצות היא תשיחך\" – לעתיד לבוא. וכל העולמות לא נבראו אלא בשביל התורה. וכל גדולתו של משה רבינו, והאבות הקדושים, וכל הנביאים, וכל חכמי ישראל – הוא בשביל התורה.",
                "ואמר אחד מגדולי חכמי האמת: אם תרצה לידע גדולת התורה, צא ולמד ממשה רבינו, שהיה רבן של כל הנביאים וכל החכמים, והשגתו היתה למעלה משכל האנושי. ולא קם בישראל כמשה, \"אשר ידעו ד' פנים אל פנים\". ובוודאי היה הולך ומוסיף בחכמה עד שנפטר מן העולם. ומה אמר בסוף ימי חייו? \"אתה החילות להראות את עבדך את גדלך וגו'\", שהוא השיג רק ההתחלה מהתורה הקדושה. וגם חכמינו ז\"ל אמרו בראש השנה (ראש השנה כא ב) ששער החמשים לא נגלה לו למשה רבינו. וזה השער הוא עולה על כולנה ביתר שאת ויתר עז, כדרך העיגול הגדול החיצוני המקיף את כל העיגולים הפנימים, וכולם בטילים לגביה. והדברים עתיקים.",
                "ואין שום תרופה לשבירת היצר הרע לבד התורה, כמאמרם ז\"ל: בראתי תורה תבלין, ואם אתם עוסקים בתורה – אין אתם נמסרים בידו (קידושין ל ב). ובסוטה שם איתא: תורה אגוני מיגני מן היסורים, ואצולי מצלי מן היצר הרע. וכל העוסק בתורה – נכסיו מצליחין לו (עבודה זרה יט ב). ודוד המלך עליו השלום אמר: \"אשרי האיש וגו' כי אם בתורת ה' חפצו וגו' וכל אשר יעשה יצליח\".",
                "ואם אין תלמוד תורה – אין מעשה המצוה, דלא עם הארץ חסיד. וזהו שאומרים ב\"על הנסים\": \"כשעמדה וכו' להשכיחם תורתך, ולהעבירם מחוקי רצונך\". כלומר: דעל ידי שכחת התורה – עוברים חוקי התורה. וזה רואים בחוש: במקומות שלומדים תורה – גם מעשה המצות בתקפם, וההיפך בהפכו. וכמו שאמרו בסוף פרק קמא דקידושין, שרבי טרפון ורבי עקיבא והזקנים היו מסובים בעליית בית נתזה בלוד. נשאלה שאלה זו בפניהם: תלמוד גדול או מעשה גדול וכו'? נענו כולם ואמרו: לימוד גדול, שהלימוד מביא לידי מעשה. ונמצאו שניהם בידו (רש\"י). ולאחר פטירתו של האדם כשמכניסים אותו לדין, אין תחילת דינו אלא על לימוד התורה. וגם שכרו קודם למעשה (שם), כלומר: העונש והשכר הוא על תלמוד תורה קודם לכל הדברים (ועיין שם בתוספות).",
                "ולכן כל איש ישראל חייב בלימוד התורה, בין עני בין עשיר, בין שלם בגופו בין בעל יסורים, בין בחור בין זקן גדול. אפילו עני המחזיר על הפתחים, ואפילו בעל אשה ובנים – חייב לקבוע לו זמן לתלמוד תורה ביום ובלילה, שנאמר: \"והגית בו יומם ולילה\". כלומר: חלק ליום וחלק ללילה. ואף על גב דפשטיה דקרא הוא ללמוד תמיד, בכל היום ובכל הלילה, כדכתיב מקודם: \"לא ימוש ספר התורה הזה מפיך, והגית וגו'\" – אמנם דבר זה אי אפשר לכל אדם הטרוד בפרנסתו, וזהו רק ליחידים שבדור. וכמאמרם ז\"ל: לא ניתנה תורה אלא לאוכלי המן. ולכן לא היה ולא יהיה דור דעה כדור המדבר, מפני שלא היו טרודים בפרנסה, והיו לומדים כל היום וכל הלילה. אבל כגון אנו, החיוב לקבוע עיתים לתורה, עת ביום ועת בלילה. וכן שואלים אותו לאחר פטירתו: \"קבעת עיתים לתורה?\" וזהו שכתב רבינו הרמ\"א בסעיף א (שולחן ערוך יורה דעה רמו, א), וזה לשונו: ובשעת הדחק אפילו לא קרא רק קריאת שמע שחרית וערבית – \"לא ימושו מפיך\" קרינן ביה. עד כאן לשונו, כלומר: אם יארע מקרה רחוק, כגון שטרוד ביום הזה מאוד, כמו ביריד וכיוצא בו – יצא ידי חובתו בקריאת שמע, שבה נאמר: \"ודברת בם בשבתך בביתך, ובלכתך בדרך, בשכבך ובקומך\". (עיין מנחות צט ב. ונראה לי דגם רבי יוסי סבירא ליה דשני כוונות במשמע: האחת כפשוטו, והשני בקביעת עיתים, וכמו שכתבתי. וכן תיבת \"תמיד\" – משמע שניהם. ובוודאי הראשון עדיף, ובאי אפשר – יצא ידי חובה בהשני. ולפי זה אתי שפיר קושית הלחם משנה בפרק ראשון מתלמוד תורה הלכה ח (רמב\"ם הלכות תלמוד תורה א) דכאן פסק הרמב\"ם כרבי יוסי, ובפרק חמישי מתמידין (רמב\"ם הלכות תמידים ומוספין ה) פסק כרבנן, עיין שם. ולפי מה שכתבתי אתי שפיר דפסק כרבי יוסי. ודייק ותמצא קל.)",
                "וכתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף א (שולחן ערוך יורה דעה רמו, א), דמי שאי אפשר לו ללמוד מפני שאינו יודע כלל ללמוד, או מפני הטרדות שיש לו – יספיק לאחרים הלומדים, ותחשב לו כאילו לומד בעצמו. ויכול אדם להתנות עם חבירו שהוא יעסוק בתורה, והוא ימציא לו פרנסה, ויחלוק עמו השכר. אבל אם כבר עסק בתורה – אינו יכול למכור לו חלקו בשביל ממון שיתן לו. עד כאן לשונם. והטעם פשוט: דשכר עולם הבא אינה במכירה ובנתינה לאחרים, והנפש שעשתה – היא תשיג שכרה ולא אחר. אך כשמתחילה משתתפים בהמצוה – ממילא דעשו שניהם המצוה, כמו יששכר וזבולון, ושמעון אחי עזריה. ועל זה נאמר: \"עץ חיים היא למחזיקים בה, ותומכיה מאושר\". וכל הישועות והנחמות, וכל הברכות שהתנבאו הנביאים – כולן הן למשיא בתו לתלמיד חכם, ועושה פרקמטיא לתלמיד חכם, ומהנה תלמיד חכם מנכסיו (ברכות לד ב). אבל תלמידי חכמים עצמן: \"עין לא ראתה אלקים זולתיך\" (שם).",
                "ואל יאמר האדם כשלומד בעצמו: שוב איני צריך לתמוך ביד לומדי תורה. דאינו כן, דאדרבא כיון שהוא יודע כח התורה – החיוב עליו יותר להיות מתמכין דאורייתא, וליתן נדבות על הישיבות ועל מקומות שמרביצין התורה.ועל פי רוב התורה תצא מבני עניים, וצריכים תמיכה. וכל פרוטה ופרוטה שנותן על תלמוד תורה מצטרפת לחשבון גדול, ומצלת מן היסורים. וכלל הדברים הם: כל הלומד תורה בעצמו – חביבין עליו המצות, ואוהב את החכמים, ותומכן ומסייען שילמדו ויעסקו בתורה. וההיפך בהפכו.",
                "וכך שנינו בתורת כהנים פרשת בחקתי: \"ואם לא תשמעו לי, ולא תעשו את כל המצות האלה\" – וכי יש לך אדם שאינו לומד ועושה? תלמוד לומר: \"ואם לא תשמעו, ולא תעשו\" – הא כל שאינו למד אינו עושה. או יש לך אדם שאינו למד ואינו עושה, אבל אינו מואס באחרים? תלמוד לומר: \"ואם בחקתי תמאסו\" – הא כל שאינו למד ואינו עושה, סוף שהוא מואס באחרים. או יש לך שאינו למד ואינו עושה, ומואס באחרים, אבל אינו שונא את החכמים? תלמוד לומר: \"ואם את משפטי תגעל נפשכם\" – הא כל שאינו למד ואינו עושה ומואס באחרים, שונא את החכמים. או יש לך אדם וכו', אבל מניח לאחרים לעשות? תלמוד לומר: \"לבלתי עשות\" – הא כל שאינו למד וכו', סוף שאינו מניח לאחרים לעשות. או יש לך אדם וכו', אבל מודה במצות? תלמוד לומר: \"לבלתי עשות את כל מצותי\" – הא כל וכו', סוף הוא כופר במצות שנאמרו מסיני. או יש לך אדם שיש בו כל המידות הללו ואינו כופר בעיקר? תלמוד לומר: \"להפרכם את בריתי\" – הא כל שיש בו כל המידות הללו סוף שהוא כופר בעיקר. עד כאן לשונו. ומזה יש להבין כמה גדול כוח תלמוד תורה.",
                "לעולם ילמוד אדם תורה ואחר כך ישא אשה. שאם ישא אשה תחילה – אי אפשר לו לעסוק בתורה מאחר שריחים בצוארו, שיהיה מוכרח לחפש אחר פרנסה. וזהו כשהוא קר בטבע, או שהוא צדיק ויכול להתגבר על יצרו. אבל בלאו הכי, כשרואה שיצרו מתגבר עליו – ישא אשה תחילה. ויהדר שיקח בת איש אמיד וירא אלקים, שיעזור לו שתהא ביכולתו לשבת איזה שנים על התורה. וכך נהגו בדורות שלפנינו, כי גדול שכרן של לוקחי תלמיד חכם לבנותיהן. או אם ביכולתו ליקח אשה יראת ה' שהיא תפרנסנו – מה טוב. ואם אין כל אלה – ישא אשה ויטרח בפרנסה, ויקבע עיתים לתוכה. כי הקדוש ברוך הוא אינו בא בטרוניא עם בריותיו, ואחד המרבה ואחד הממעיט, ובלבד שיכוין לבו לשמים. אמנם מקביעות עיתים לתורה לא יוכל שום איש ישראל בעולם להפטר. ועוד כמה חייב האדם ללמוד עד יום מותו, שנאמר: \"ופן יסורו מלבבך כל ימי חייך\". והרי כל זמן שלא יעסוק בתורה הוא שוכח, דדברי תורה קשין לקנותן ככלי זהב, וקלה לאבדן ככלי זכוכית. והוא שאמר איוב \"במתים חפשי\": כיון שמת אדם – נעשה חופשי מן התורה ומן המצות. אבל כל ימי חיי האדם – אין ביכולת להפטר מתורה ומצות, אפילו יום אחד ואפילו שעה אחת.",
                "ודע דבזה שנתבאר דאם אין יצרו מתגבר – ילמוד ואחר כך ישא, כתב הטור בשם הרא\"ש וזה לשונו: וקצבה לאותו לימוד לא ידענא. שלא יתכן לבטל מ\"פרו ורבו\" כל ימיו, שלא מצינו זה אלא בבן עזאי שחשקה נפשו בתורה. עד כאן לשונו. ומדברי הרמב\"ם בפרק חמישה עשר מאישות (רמב\"ם הלכות אישות טו) משמע שבאמת אין קצבה לדבר, שכתב על החיוב לבן עשרים לישא אשה, וזה לשונו: ומיהו אם עוסק בתורה וטריד בה, ומתיירא לישא אשה כדי שלא יטרד במזונו ויתבטל מן התורה – מותר להתאחר. עד כאן לשונו. ומשמע כמה שירצה, עד שיתקפנו יצרו, או עד שיהיה לו במה להתפרנס בלא ביטול מן התורה (וכן כתב הבית שמואל באבן העזר סימן א (שולחן ערוך אבן העזר א) סעיף קטן ה). ואין זה עניין לדבן עזאי, דהוא לא רצה לישא אף שהיה לו במה להתפרנס. ולא רצה לבטל אף בפריה ורביה לבדה, מפני שקידתו הרבה (שם).",
                "סדר הלימוד אמרינן בקידושין (קידושין ל א) שישליש לימודו: שליש במקרא, שליש במשנה, שליש בגמרא; עיין שם. וביארו הרמב\"ם והטור והשולחן ערוך סעיף ד (שולחן ערוך יורה דעה רמו, ד), וזה לשונם: חייב אדם לשלש לימודו: שליש בתורה שבכתב, דהיינו העשרים וארבעה ספרים תורה נביאים וכתובים; שליש במשנה, דהיינו תורה שבעל פה, ובכלל זה פירוש תורה שבכתב; ושליש בתלמוד, דהיינו שישכיל ויבין אחרית דבר מראשיתו, ויוציא דבר מתוך דבר, וידמה דבר לדבר, וידון במידות שהתורה נדרשת בהם, עד שידע היאך עיקר המצות, והיאך יוצא האסור והמותר, וכיוצא בזה דברים שלמד מפי השמועה. כיצד? היה בעל אומנות ועוסק במלאכתו שלוש שעות ביום ותשע בתורה, קורא שלוש מהם בתורה שבכתב, ובשלוש תורה שבעל פה, ובשלוש יבין דבר מתוך דבר. במה דברים אמורים? בתחילת לימודו של אדם. אבל כשיגדיל בתורה, ולא יהא צריך ללמוד תורה שבכתב, ולא לעסוק תמיד בתורה שבעל פה – יקרא בעיתים מזומנים תורה שבכתב ודברי תורה שבעל פה, כדי שלא ישכח דבר מדיני התורה. ויפנה כל ימיו לתלמוד בלבד, לפי רוחב לבו וישוב דעתו. עד כאן לשונם.",
                "ויש שכתבו דהא דאמרינן \"שליש למקרא\" – אינו אלא לתינוק שעדיין לא קרא מקרא כל צרכו. אבל אדם שקרא מקרא כל צרכו – אינו רשאי לעסוק בה שליש ימיו, אלא יפנה לבו למשנה ותלמוד. ויש שכתבו בלשון זה: דלא אמרו זה אלא בדורות הראשונים, שהיה לבם פתוח כפתחו של אולם, ודי להם למשנה ולתלמוד שני שלישי ימיהם. אבל לדידן למקרא – בגירסא דינקותא די, והלואי יספיק שאר שנותינו למשנה ותלמוד (בית יוסף בבד\"ה בשם רי\"ו ורמ\"ה). ורבינו תם כתב דעכשיו די בתלמוד בבלי בלבד, דבו כלול מקרא משנה וגמרא, כמו שכתב בסנהדרין (סנהדרין כד א) דתלמודא דבבלאה בלולה במקרא במשנה וגמרא. ועל זה אנו סומכין, ולומדין רק תלמוד בבלי. ורבינו הרמ\"א הביא דבריו אלה, וכן אנו נוהגין ומורים ובאים. ומיהו בוודאי צריך לידע המקרא והמשנה.",
                "ולעניין לימוד חכמת הקבלה – אשרי מי שזוכה לה, כי היא מאירת עינים להבין עומק תורתינו הקדושה. אמנם צריך לזה קדושה וטהרה, זריזות ונקיות, וידיעה גדולה בתלמוד. ויש שכתבו שלא ילמוד זה קודם ארבעים שנה, ד\"בן ארבעים לבינה\", ורתיחת הבחרות חלף הלך לו. ורוב המתפרצים לעלות בלא עת – קומטו בלא זמן כמו שכתבו חכמי האמת (ש\"ך סעיף קטן ו). וחכמה זו ראוי ללומדה מרב, מפה לאוזן. אך עתה בעוונותינו הרבים אין לנו זה, אך כנגד זה יש ספרים קדושים, המורים לנו דרך בהתחלת לימוד חכמה זו. והיינו ספר \"שפע טל\", \"שערי אורה\", \"עבודת הקודש\" ודומיהם. והבא לטהר – מסייעין אותו מן השמים.",
                "ובלימוד שארי חכמות, כתב הרמב\"ם בסוף פרק רביעי מיסודי התורה (רמב\"ם הלכות יסודי התורה ד) דמותר ללמוד באקראי בשארי חכמות, ובלבד שלא יהיו ספרי מינים. דאסור לקרות בספרי מינים, שמטעין את הקורא מדרך הטוב לדרך הרע, וסופן לבעוט בתורה ומצות. ויש מהן שבלבם מורדים גם במלכותא דארעא. ולא כן העוסקים בגמרא ופוסקים ובחכמת האמת – הם משועבדים למלכות הארץ בלב שלם ובנפש חפיצה, מפני שכן נצטוינו מרבותינו ז\"ל בהרבה מקומות. וכן אמר שלמה: \"ירא את ה' בני ומלך\". כלומר: מי שהוא ירא ה' – הוא מתיירא גם מהמלך.",
                "ובלשון זה השיב רב האי גאון לרבינו שמואל הנגיד: תיקון הגוף ומשור הנהגת האדם – הוא עסק המשנה והתלמוד, ואשר טוב לישראל. כי לימוד התורה יועיל לעצמו, ולאחרים שכמותו. ויועיל לעמי הארץ, כי ימשכם לדרכי התורה והמצוה וכו', וינהגו כל ההמון לאחרית טובה ותקוה וכו'; ולא תמצא יראת שמים ויראת חטא, וזריזות וענוה וטהרה וקדושה, אלא המתעסקים במשנה ובתלמוד. עד כאן לשונו (הובא בריב\"ש סימן מ\"ה). ועכשיו בדורותינו אלה צריך האב ליזהר הרבה על בניו ובנותיו, שלא יפלו ברשת המינות והאפקורסות שנתרבתה בעוונותינו הרבים, ונתקיים בנו \"בעקבא דמשיחא חוצפא יסגי\": חוצפא כלפי שמיא, ועוד ועוד, ה' ירחם. עיין ש\"ך, וט\"ז סעיף קטן א שכתב בשם הדרישה: הבעלי בתים שלומדים רק איזה שעות ביום טוב, יותר שילמדו ספרי פוסקים ולא גמרא, עיין שם. ובוודאי שעל כל איש לידע דיני \"אורח חיים\", ומקצת דינים מ\"יורה דעה\" ו\"חושן משפט\" ו\"אבן העזר\" המוכרחים לכל איש, עיין שם בהלכות תלמוד תורה להגרש\"ז ז\"ל. אמנם ראינו כי אם כה נאמר להם – לא ילמדו כלל, כי רצונם רק ללמוד דף גמרא בכל יום. על כן אין להניאם, והלואי יעמדו בזה. וכל דבר תורה משיבת נפש, ומביאה ליראת ה' טהורה.",
                "כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ה (שולחן ערוך יורה דעה רמו, ה): מקום שנהגו ללמוד תורה שבכתב בשכר – מותר ללמד בשכר. אבל תורה שבעל פה – אסור ללמד בשכר. לא מצא מי שילמדנו בחינם – ילמוד בשכר.ואף על פי שהוצרך ללמוד בשכר, לא יאמר: \"כשם שלמדתי בשכר, כך אלמד לאחרים בשכר\". אלא ילמד לאחרים בחינם. עד כאן לשונו, וזהו מדברי הרמב\"ם בפרק ראשון (רמב\"ם הלכות תלמוד תורה א). והביא ראיה מקרא דכתיב: \"אמת קנה ואל תמכור\", כלומר: אף על פי שאתה קנית האמת בדמים, אל תמכרנה בדמים אלא בחינם. והנה הרמב\"ם ז\"ל עזרו ה' לבלי להתפרנס מתורה. וכבר כתבו הקדמונים שאלמלא היינו נוהגים כן – כבר בטלה תורה מישראל. ועוד: דמדינא שרי ליטול שכר למי שעוסק כל היום ללמד לאחרים, ואין לו פרנסה אחרת, והוי שכר בטילה. וזהו שכתבו הטור והשולחן ערוך שם, דמה שנהגו האידנא ללמד הכל בשכר אם אין לו במה להתפרנס – שרי. ואפילו יש לו, אם הוא שכר בטילה דמוכח שמניח כל עסקיו ומשאו ומתנו – שרי. עד כאן לשונם. וכתב רבינו הרמ\"א דכל חידושי סופרים, דהיינו מה שנתקן מדרבנן – מותר ליטול שכר ללמדו. עד כאן לשונו. (והוא מהגהות מיימוניות פרק ראשון, ומקורו מנדרים לז א. ולעניות דעתי היה נראה דרק לעניין פיסוק טעמים אמרו כן, וכמו שכתב הרא\"ש שם: \"לנגן המקראות כהלכתן\", עיין שם. אבל שארי דינים דרבנן – כדאורייתא דמי, דכולם ניתנו למשה בסיני. כדאיתא במגילה יט ב, שהראהו הקדוש ברוך הוא למשה דקדוקי תורה ודקדוקי סופרים וכו', עיין שם. ואולי מדאומר שהראהו ולא שנתנו, וצריך עיון. ודייק ותמצא קל.)",
                "אשה אינה מצווה בתלמוד תורה. וכתבו הפוסקים: אשה שלמדה תורה – יש לה שכר, אבל לא כשכר האיש, מפני שאינה מצווה. וגדול שכר המצווה ועושה, ממי שאינו מצווה ועושה, מפני שהמצווה יצרו מסיתו לבלי לקיים, והוא דואג תמיד לבטל יצרו ולקיים מצות בוראו. מה שאין כן מי שאינו מצווה – אין יצרו מסיתו על ההיפך. ואף על פי שיש לה שכר – צוו חכמינו ז\"ל (סוטה כ א) לבלי ללמד לבתו תורה. ואמרו חכמים דכל המלמדה תורה – כאילו מלמדה תפלות, כלומר: דבר עבירה. והטעם: דמפני שדעתן קלות, ומוציאין דברי תורה לדברי הבאי לפי דעתן הדלה. במה דברים אמורים? בתורה שבעל פה. אבל בתורה שבכתב – לא ילמד אותה לכתחילה, ואם מלמדה – אינו כמלמדה תפלות. כן כתבו הרמב\"ם והשולחן ערוך. ובטור כתוב להיפך: דתורה שבכתב הוי כמלמדה תפלות, ולא תורה שבעל פה, עיין שם. וכתבו שטעות הדפוס הוא (בית יוסף). ויש מי שרוצה לקיים הגירסא, ואינו מספיק (עיין פרישה). וכתב רבינו הרמ\"א בסעיף ו (שולחן ערוך יורה דעה רמו, ו) דמכל מקום חייבת ללמוד דינים השייכים לאשה. עד כאן לשונו. ומעולם לא נהגנו ללמדן מתוך הספר, ולא שמענו המנהג. אלא הדינים הידועים מלמדת כל אשה לבתה וכלתה. וזה מקרוב שנדפסו דיני נשים בלשון לע\"ז, וביכולתן לקרות מהם. ונשים שלנו זריזות, דבכל דבר ספק שואלות, ואינן מעמידות על דעתן אפילו בדבר קטן שבקטנות.",
                "האשה אינה חייבת ללמד את בנה תורה. ומכל מקום אם עוזרת לבנה או לבעלה שיעסקו בתורה – חולקת שכר בהדייהו. וגדולה הבטחה שהבטיחן הקדוש ברוך הוא לנשים יותר מהאנשים (ברכות יז א), שנאמר (ישעיה לב ט): \"נשים שאננות קומנה שמענה קולי, בנות בוטחות האזנה אמרתי\". ואמר ליה רב לרבי חייא: נשים במאי זכיין? באקרויי בנייהו לבי כנישתא, ובאתנויי גוברייהו בי רבנן, ונטרן לגברייהו עד דאתו מבי רבנן, עיין שם. ובאמת אלו הנשים התומכות ידי בעליהן וידי בניהן שילמדו תורה – זכותן גדול מאוד, ושכרן הרבה מאוד. וכל שכן אותן הנשים העוסקות בפרנסה, למען שיוכלו בעליהן לישב על התורה, עליהן נאמר: \"אשת חיל מי ימצא\", ו\"עוז והדר לבושה ותשחק ליום אחרון\", ו\"אשה יראת ה' היא תתהלל\". ואוכלת פירותיה בעולם הזה, והקרן קיימת לה לעולם הבא.",
                "אין מלמדין תורה לתלמיד שאינו הגון. אלא מחזירין אותו למוטב, ומנהיגין אותו בדרך ישרה, ובודקין אותו. ואחר כך מכניסין אותו לבית המדרש ומלמדין אותו. וכך אמרו חכמים (חולין קלג א): כל השונה לתלמיד שאינו הגון – כאילו זורק אבן למרקוליס. כלומר: אף שזורק האבן במרקוליס לבזותה, מכל מקום עבירה קעביד, כיון דעבודתה בכך. וכן בזה שמכוין לשם מצוה, ועבירה קעביד, שנאמר: \"כצרור אבן במרגמה – כן נותן לכסיל כבוד\". ואין כבוד אלא תורה, שנאמר: \"כבוד חכמים ינחלו\", עיין שם. ויש לתמוה על זה מההיא מעשה דרבן גמליאל בברכות (ברכות כח א), שהיה מכריז: \"כל תלמיד שאין תוכו כברו – אל יכנס לבית המדרש\". ורבי אלעזר בן עזריה לא עשה כן. ומבואר שם דרבן גמליאל לאו שפיר עביד, והלכה כרבי אלעזר בן עזריה. ו\"אין תוכו כברו\" מקרי כשאין בו יראת שמים, כדמוכח ביומא (יומא עב ב), עיין שם. והרי וודאי הוא אינו הגון. וצריך לומר דהעניין כן הוא: דהטעם שאין מלמדין לאינו הגון – משום דילמוד שלא לשמה. וקשה: הא קיימא לן דלעולם ילמוד אף שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה – בא לשמה. אמנם רבותינו בעלי התוספות בפסחים (פסחים נ ב) חילקו בין מאמר זה לבין מה שאמרו שם דהלומד שלא לשמה – נוח לו שלא נברא. וחילקו בין לומד שלא לשמה אלא לשם איזו פנייה, דבזה מותר דבמשך הזמן יבוא לשמה, ובין לומד לקנתר, דבזה נוח לו שלא נברא. וצריך לומר גם כאן כן: דזה שאין תוכו כברו – יכול להיות שילמוד לשם איזו פנייה. ותלמיד שאינו הגון – הוא הלומד לקנתר, או להוציא דברי תורה לעניינים אחרים. ומכל מקום היה להם להטור והשולחן ערוך לבאר, וצריך עיון.",
                "וכן הרב שאינו הולך בדרך טובה, אף על פי שחכם גדול הוא וכל העם צריכין לו – אין למידין ממנו עד שיחזור למוטב. כן פסקו הרמב\"ם והטור והשולחן ערוך סעיף ח (שולחן ערוך יורה דעה רמו, ח), ומקורו ממועד קטן (מועד קטן יז א), עיין שם. ואף על גב דבחגיגה (חגיגה יב ב) דמקשה על רבי מאיר שלמד תורה מאחר, ומתרץ: הא בגדול הא בקטן. כלומר: דאדם קטן אסור ללמוד מפיו שמא יכשל, אבל אדם גדול מותר, דתוכו יאכל וקליפתו יזרוק, עיין שם. ולמה לא חילקו בכך? דיש לומר דאין למידין מגדולת רבי מאיר לדורות שלנו, וכולנו נחשבים קטנים. (ש\"ך סעיף קטן ח, ועיין שם שתירץ עוד בשם אביו דאין הלכה בזה כרבי מאיר. ותמיהני: דאם כן הוה ליה להש\"ס לומר \"ולא היא?\" כמו שאומר בברכות כח א במעשה דרבן גמליאל.)",
                "כיצד מלמדים? הרב יושב בראש, ותלמידיו לפניו מוקפים כעטרה, כדי שיהיו כולם שומעים את הרב ורואים פניו. כי גם ראיית פני הרב עניין גדול הוא, כדכתיב: \"והיו עיניך רואות את מוריך\". ורבי אמר: האי דמחדדנא מחבראי, משום דחזיתיה לרבי מאיר מאחוריה (ערובין יג ב). ולא ישב הרב על הכסא ותלמידיו על הקרקע, אלא או כולם על הקרקע או כולם על הכסאות. ובראשונה היה הרב יושב ותלמידיו עומדין. ומקודם חורבן בית שני נהגו הכל ללמד לתלמידים והם יושבין, מפני שירדה חולשה לעולם ולא היה ביכולתן לעמוד. וזהו דתנן בשלהי סוטה: משמת רבן גמליאל בטל כבוד התורה. ויש אומרים דדווקא כשהתלמידים ראויים לסמיכה, אבל כשלא הגיעו לזה – הרב יושב על הכסא והם על הקרקע. ובמדינתינו לא שייך זה.",
                "אם הרב מלמד להתלמידים מפיו – מלמד. ואם מלמד על ידי תורגמן, כמו שהיה המנהג בימי חכמי הגמרא – עומד המתרגם בין הרב ובין התלמידים, והרב אומר למתרגם, והמתרגם משמיע לתלמידים. וכשהתלמידים שואלין –שואלין להמתרגם, והמתרגם שואל להרב. והרב משיב למתרגם, והמתרגם משיב לתלמידים. ולא יגביה הרב קולו יותר מקול המתרגם, וכן המתרגם לא יגביה קולו יותר מקול הרב בעת ששואל את הרב. אבל בשעה שמשמיע לתלמידים והם רבים – אז יכול להשמיע קול גדול, כדי שישמעו כולם (בית יוסף).",
                "אין המתורגמן רשאי לא להוסיף ולא לגרוע מדברי הרב, אף דיבור כל שהוא. אך בהזכרת שמות החכמים יש לפעמים שבהכרח לשנות, כגון שהרב אומר דבר בשם אביו או בשם רבו, ואומר: \"כך אמר אבא מרי\" או \"רבי\". והתורגמן מוכרח להזכיר שמו, כיון שלא היה זה החכם אביו או רבו, ואומר: \"כך אמר רבנא פלוני\". והרב אינו יכול לומר כן, שאסור להזכיר את אביו או רבו בשמו. וכן כשהרב אומר דבר בשם אבי המתורגמן, או בשם רבו של המתורגמן, ואומר \"כך אמר רבנא פלוני\". והמתורגמן אסור לו להזכיר שמם, ומוכרח לומר \"כך אמר אבא מרי\" או \"רבי\". ודע שברמב\"ם כתוב בלשון זה: אין המתורגמן רשאי לא לפחות ולא להוסיף ולא לשנות, אלא אם כן היה המתורגמן אביו של חכם או רבו. אמר הרב למתורגמן: \"כך אמר לי רבי\" או \"אבא\", כשאומר התורגמן וכו', ומזכיר שמו וכו' עד כאן לשונו. ומשמע דשני דברים הם, דמקודם קאמר שאין רשאי לשנות אלא אם כן היה המתורגמן אביו של חכם או רבו, דאז רשאי לשנות ממה שדורש הרב, כההיא דרב ורב שילא ביומא (יומא כ ב). ואחר כך אומר לעניין שינוי השמות. ודבר תמוה הוא שהאב או הרב יהיה תורגמן להבן או התלמיד. וכבר השיג הראב\"ד בזה, עיין שם, דהך מעשה דרב ביומא הוה גם כן בשגגה, משום דלא ידע רב שילא שזהו רב, עיין שם. (והכסף משנה הביא תוספתא בלשון זה. והמחוור כמו שכתב הב\"ח דטעות סופר נפל ברמב\"ם, וכן צריך לומר: אלא אם כן היה המתורגמן מתרגם אביו של חכם או רבו, אומר הרב: \"כך אמר אבא וכו'\", עיין שם.)",
                "הרב שלימד, ולא הבינו התלמידים – לא יכעוס עליהם. אלא שונה וחוזר הדבר כמה פעמים, עד שיבינו עומק ההלכה. ומצינו לרבותינו הקדושים ז\"ל ששנו להתלמיד עד ארבע מאות פעמים כשלא הבין (ערובין נד ב). ולא יאמר התלמיד \"הבנתי\" והוא באמת אינו מבין עדיין, אלא שאומר כן מפני הבושה. ועל זה שנינו: \"ולא הביישן למד\". ולכן לא יבוש התלמיד מחביריו שהם כבר הבינו את ההלכה, והוא לא הבין עדיין, דאם יתבייש ולא ישאול – נמצא שנכנס לבית המדרש ויוצא בלא כלום. אלא שואל וחוזר ושואל כמה פעמים. והרב אינו רשאי לכעוס עליו, כדתנן: \"ולא הקפדן מלמד\". ואם אירע שהרב כעס עליו, יאמר לו: \"מורי ורבי, מה אעשה שדעתי קצרה, וללמוד אני צריך?\" וינוח כעסו, ויראה שלא טוב עשה, ויפייסנו וילמדנו. וכל זה הוא כשלא הבינו התלמידים מפני עומק העניין, או מפני שדעתן קצרה. אבל אם הרב רואה שזה שאינם מבינים הוא מפני שמתרשלים בלימודם, ואינם מתמידים כראוי – חייב לכעוס עליהם ולהכלימם בדברים, כדי לחדדן. ועל זה אמרו: \"זרוק מרה בתלמידים\". ולפיכך אין ראוי לרב לנהוג קלות ראש בפני התלמידים, כדי שתהא אימתו עליהם. ולא ישחוק לפניהם, ולא יאכל ולא ישתה עמהם תדיר, דכל אלו הדברים מסירין האימה ומעלות הכבוד. ואין ראוי להיות כן, דכשתהא אימתו מוטלת עליהם – ילמדו ממנו מהרה, ויתמידו בלימודם.",
                "איתא בשבת (שבת ל ב) דאין יושבין ללמוד לא מתוך עצבות, ולא מתוך עצלות, ולא מתוך שחוק, ולא מתוך קלות ראש, ולא מתוך שיחה, ולא מתוך דברים בטלים, אלא מתוך שמחה של מצוה. ופריך מהא דאמר רב: כל תלמיד חכם שיושב לפני רבו – שפתותיו נוטפות מר תכוינה. כלומר: שצריך לישב באימה ביראה. ומתרץ: הא ברב, הא בתלמיד. דהתלמיד צריך לישב באימה, והרב בשמחה. ואיבעית אימא: הא והא ברב, והא מקמי דפתח בשמעתא צריך להיות בשמחה, והא לבתר דפתח בשמעתא צריך גם הרב לישב ביראה. כי הא דרבה מקמא דפתח להו לרבנן, הוה אמר מילתא דבדיחותא, ובדחי רבנן. לסוף יתיב באימתא ופתח בשמעתתא, עיין שם. והפוסקים לא הזכירו מזה דבר, ולא ידעתי למה. ואולי טעמם מפני שבדורות הללו אם נטיל עליהם כל זה – יבואו לידי ביטול תורה, ולכן השמיטום בכוונה. וצריך עיון.",
                "אין שואלין את הרב כשיכנס לבית המדרש מיד, עד שתתיישב דעתו עליו. ואין התלמיד שואל כשיכנס, עד שתתיישב דעתו וינוח. ואין שואלין שנים כאחד. ואין שואלין את הרב מעניין אחר שאין עוסקין בו עתה, אלא מאותו עניין שהם עוסקים בו, כדי שלא יתבייש. ומי לנו גדול מרבינו הקדוש? וכששאל ממנו רב שלא באותו עניין, והוא השיב לו כהוגן עם כל זה, אמר לו רבי חייא לרב: לאו אמינא לך כי קאי רבי בהא מסכתא לא תשייליה במסכתא אחריתא. ואי לאו דרבי גברא רבה הוא – כספתיה (שבת ג ב). ויש רשות לרב להטעות את התלמידים בשאלותיו, ובמעשים שעושה לפניהם, כדי לחדדם. כמו שמצינו בגמרא: ורבה לחדודי לאביי הוא דבעי. וכדי שידע אם הם זוכרים מה שלומדים. ואין צריך לומר שיש לו רשות לשאול אותם בעניין אחר שאין עוסקים בו, כדי לזרזם.",
                "אין שואלין מעומד, ואין משיבים מעומד. וכתב רבינו הרמ\"א בסעיף י\"ג (שולחן ערוך יורה דעה רמו, יג): ויש אומרים כששואלים דבר – הכל הצריך לעמוד. עד כאן לשונו. ויש מי שהשיג עליו דדינו נובע מתוספות בכורות (בכורות לו ב), מהא דרבן גמליאל ורבי צדוק. והא משמת רבן גמליאל – בטל כבוד התורה, והתחילו ללמוד מיושב. ומאי ראיה מרבן גמליאל (ש\"ך סעיף קטן י\"א)? ואין זה השגה, דזהו רבן גמליאל הזקן, זקינו של רבן גמליאל דבכורות (וכן כתבו הי\"ש והק\"ן שם). ויש שהשיג עליו מטעם אחר: דהנה דין זה דאין שואלין מעומד, הוא בתוספתא סנהדרין בפרק שביעי. וזה שכתב דדבר הלכה צריך לעמוד, הוא בירושלמי סוף פרק עשירי דנדרים. וכוונת רבינו הרמ\"א הוא דהך דתוספתא הוא שלא בדבר הלכה, והך דירושלמי הוא בדבר הלכה. אבל הא בירושלמי שם איתא דהשואל הלכה ואגדה צריך לעמוד, עיין שם. ואם כן בעל כרחך דמחולק הירושלמי עם התוספתא (הגר\"א סעיף קטן מ\"ג). ועוד קשה לי דבתוספתא מוכח שם להדיא דבדבר הלכה מיירי, שהרי מסיים שם שלא ישאול יותר משלוש הלכות, עיין שם. אלמא דבהלכה מיירי.",
                "ואני אומר שעם כל זה דברי רבינו הרמ\"א צודקים. דנהי דהירושלמי פליגא עם התוספתא, מכל מקום כיון דגם בש\"ס שלנו בברכות (ברכות כז ב) ובבכורות (בכורות לו א) מבואר דעמד השואל ושאל, ממילא אדחיא לה הך דתוספתא. אמנם לעניות דעתי עיקר הדבר תמוה. שידוע שהירושלמי מביא בכל מקום התוספתות, ואם כן למה לא הביאה ודחי לה? אלא וודאי דשני עניינים הם. דוודאי שכל שואל דבר מאיזה חכם, הן שאלה למעשה, הן דבר הלכה, הן דבר אגדה – צריך לעמוד מפני הדרך ארץ. אך הך דתוספתא הוא עניין אחר, דשם כולי פירקא מיירי בהנהגת הסנהדרין, וכשבא השואל ושאל – לא שאל לאחד אלא לכולם, ולא יצא מהם שום דבר בלא מניין דעות. והכי איתא שם: מקודם אין נמנין על שני דברים כאחד, ואין נשאלין על שתי שאלות כאחד. אלא נמנין על הראשון ואחר כך על השני. ונשאלין על הראשון ואחר כך על השני וכו' אין שואלין מעומד, ואין משיבין מעומד, ולא מגבוה, ולא מרחוק, ולא מאחורי הזקנים וכו' עד כאן לשונו. ולפי זה אתי שפיר: דכיון שהשאלה היתה לכולם, וצריכין למנות רוב דעות, וצריך הרבה זמן לזה. לכן אין לעשות זה כארעי בעמידה, אלא בקבע בישיבה. ואין דין זה רק בסנהדרין, ולא במקום אחר. ובירושלמי מיירי כשאחד שואל לחכם, וודאי דהשואל בעמידה והחכם בישיבה, מפני הדרך ארץ. ולפי זה צדקו דברי רבינו הרמ\"א. ואמת שמהרמב\"ם וטור ושולחן ערוך לא משמע כן, מכל מקום דברי רבינו הרמ\"א יש להם פנים בהלכה. (וזה שבברכות ובבכורות עמד השואל ושאל, אף שרבים היו שם – זהו מפני המחלוקת כמבואר שם, שגם לרבי יהושע צוה רבן גמליאל: עמוד על רגליך וכו', עיין שם. ויש לומר דגם הרמ\"א לא פליג כלל, דהרמב\"ם והטוש\"ע מיירי בשאלה בבית המדרש לפני רבים, וצריך מניין. והרמ\"א אומר דכששואלים דבר הלכה, כלומר מחכם יחידי – צריך לעמוד. וכן נראה לעניות דעתי עיקר. וכתב יש אומרים כדרכו בכמה מקומות. ודייק ותמצא קל.)",
                "וכשם שאין שואלין מעומד, כמו כן אין שואלין ממקום גבוה, ולא ממקום רחוק, ולא מאחורי הזקנים. ואין שואלין אלא בעניין הדבר ממש שעסוקין בו, ולא בדבר אחר אף על גב שהוא מחד עניינא, כמו ששניהם מהלכות שבת וכדומה. ואין שואלין אלא מיראה, כלומר: בגודל שפלות לפני הזקנים. ואף באותו עניין לא ישאל יותר משלוש הלכות, אף על פי שיש לו שאלות הרבה; כשישיבו לו על השלוש ישאל עוד, כדי שלא לערבב הרבה עניינים ביחד.",
                "שנים ששאלו, אחד שאל כעניין ואחד שאל שלא כעניין – נזקקין לכעניין. מעשה ושאינו מעשה – נזקקין למעשה. הלכה ומדרש – נזקקין להלכה. מדרש ואגדה – נזקקין למדרש. ומדרש היינו דרשות ד\"תורת כהנים\" וד\"ספרי\" וד\"מכילתא\", וכיוצא באלו. אגדה וקל וחומר – נזקקין לקל וחומר, ויש גורסין \"לאגדה\" (ש\"ך סעיף קטן י\"ב). ולפנינו הגירסא בתוספתא שם: מדרש וקל וחומר – נזקקין לקל וחומר. קל וחומר וגזירה שוה – נזקקין לקל וחומר. היו השואלים אחד חכם ואחד תלמיד חכם – נזקקין לחכם. תלמיד חכם ועם הארץ – נזקקין לתלמיד חכם. ויש להסתפק אם דווקא בשאלות ממין אחד או אפילו משני מינים, כגון שהחכם שואל שלא כעניין והתלמיד חכם כעניין, אם גם בזה מקדימים תלמיד חכם. וזהו שאמרו מקודם: נזקקין לכעניין, היינו בשואלים שוים. או דילמא דהשואל כעניין קודם אף שהוא פחות במעלה. וכן משמע מסידור הלשון. ואם היו שניהם חכמים, שניהם תלמידי חכמים, שניהם עמי הארץ, שאלו שנים בשתי הלכות או בשתי שאלות, שתי תשובות, שני מעשים – הרשות ביד המשיב, למי שירצה יקדים. ונראה שיקדים למי שבא קודם לשאול. וזה שאמרו: למי שירצה יקדים, היינו כשבאו שניהם כאחד. וממזר תלמיד חכם קודם לכהן עם הארץ, ויש להשיב לו מקודם, דכבוד תורה עדיף. ואשת חבר נראה שדינא כחבר. ואיש ואשה שבאו לשאול, נראה שמקדימים לאשה מלאיש. ועיין חושן משפט סימן ט\"ו (ערוך שולחן חושן משפט טו) דמקדימין דין אשה לאיש.",
                "אין ישנים בבית המדרש בשעת הדרשה והלימוד. וכל המתנמנם בבית המדרש בעת זה – תורתו נעשית קרעים, שהרי בעת שמנמנם לא ידע מה שאמרו, שנאמר: \"וקרעים תלביש נומה\". ואין משיחין בבית המדרש בשעת הלימוד אלא בדברי תורה. ואפילו מי שנתעטש – אין אומרים לו \"אסותא\" מפני ביטול תורה. וכתבו דעכשיו אומרים \"אסותא\" (שם סעיף קטן ט\"ז). וקדושת בית המדרש חמורה מקדושת בית הכנסת, דתורה גדולה הרבה במעלה מתפילה. וברית כרותה שכל הלומד בבית המדרש – לא במהרה הוא משכח. וכל היגע בתלמודו בצינעא – מחכים, שנאמר: \"ואת צנועים חכמה\". וכל המשמיע קולו בשעת לימודו – תלמודו מתקיים בידו. אבל הקורא בלחש במהרה הוא שוכח, שנאמר: \"כי חיים הם למוצאיהם\" – למוציאיהם בפה. ונאמר: \"ערוכה בכל ושמורה\" – אם ערוכה בכל רמ\"ח איברים שלך, שאתה לומד בקול – שמורה היא אצלך (ערובין נד א). ודע שיש מי שכתב בזה שנתבאר דאין ישנים בבית המדרש, דשינת ארעי מותר, כמו שכתבתי באורח חיים סימן קנ\"א. (ש\"ך סקט\"ו) ותמיהני: דהא אפילו להתנמנם נתבאר דלא, וכל שכן שינת ארעי. דהך דאורח חיים מיירי שלא בשעת הדרשה, וכאן הוא בשעת הדרשה. ואין לנמנם, וכל שכן שום שינה אפילו ארעי (כן נראה לעניות דעתי).",
                "בשלושה כתרים זכו ישראל, ואחד מהן כתר תורה, והיא גדולה מכולם. וכל איש מישראל יכול לזכות בה, והיא שקולה כנגד כל המצות. ואם עוסק בתורה ויש לפניו מצוה, אם אפשר לעשותה על ידי אחרים – לא יפסיק מלימודו. ואם לאו – יפסיק ויעשה המצוה, וחוזר ללימודו. ותחילת דינו של אדם תלמוד תורה, ואחר כך על שאר מעשיו. ולעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא לשמה, ומתוך שלא לשמה – יבוא לשמה, שיכיר האמת. ודווקא שלא לשמה כמו לשם כבוד, או לשם ממון, וכיוצא בזה. אבל הלומד לקנתר – נוח לו שלא נברא. ו\"לשמה\" מקרי שלא לשום פנייה, אלא משום שכן צוה הקדוש ברוך הוא. וכל שכן במלמד לאחרים, שצריך דווקא לשמה. וקל וחומר בן בנו של קל וחומר במחבר ספר, ומכוון לשם איזה פנייה טוב ממנו, הנפל והמחבר יכוין רק לשם ה' ותורתו לבדה.",
                "ואין דברי תורה מתקיימין במי שמתרפה עצמו עליהן, ולא בלומדים מתוך עידון, ומתוך אכילה ושתייה הרבה. אלא במי שממית עצמו עליה, ומצער גופו תמיד. ולא יתן שינה יתירה לעיניו, ותנומה יתירה לעפעפיו, אלא אם כן יודע שאם לא יישן כראוי – לא יוכל ללמוד. ועל זה נאמר: \"בכל דרכיך דעהו\". ומי שרוצה לזכות בכתרה של תורה יזהר בכל לילותיו, ולא יאבד אפילו אחת מהן בשינה, באכילה ושתייה ושיחה וכיוצא בהם, אלא בדברי חכמה ודברי תורה. כי אין אדם לומד רוב חכמתו אלא בלילה. וכל בית שאין נשמעים בו דברי תורה בלילה – אש אוכלתו (סנהדרין צב א). ובלילות הקטנים כמו משבועות עד חמישה עשר באב ילמוד מעט, ומחמישה עשר באב ואילך יוסיף ללמוד. ומאן דלא מוסיף – יאסף חלילה. וכל שאפשר לו לעסוק בתורה ואינו עוסק, או שקרא ושנה ופירש ברצונו להבלי העולם, והניח תלמודו וזנחו – הרי זה בכלל \"כי דבר ה' בזה\". ואין לדבר הרבה בשיחת חולין שלא לצורך. וכל המבטל התורה מעושר – סופה לבטלה מעוני. וכל המקיים את התורה מעוני – סופו לקיימה מעושר. ואל יאמר האדם: איך אלמוד בתורה, הרי ארוכה מארץ מידה? אך כבר אמרו חכמינו ז\"ל באבות: \"לא עליך המלאכה לגמור, ואי אתה בן חורין להבטל ממנה\". וכל אשר תמצא ידך בכוחך, ללמוד וללמד, ולחזק בדקי התורה, ולחזק הישיבות והתלמודי תורה – עשה. ויאיר אפלתך לעולם הבא, וצדק לפניך יהלך, וחסד ואמת יקדמו פניך.",
                "וכתב הרמב\"ם בפרק שלישי (רמב\"ם הלכות תלמוד תורה ג): מי שנשאו לבו לקיים מצוה זו כראוי, ולהיות מוכתר בכתר תורה – לא יסיח דעתו לדברים אחרים, ולא ישים על לבו שיקנה התורה עם העושר והכבוד כאחת. כך היא דרכה של תורה: פת במלח תאכל, ומים במשורה תשתה, ועל הארץ תישן, וחיי צער תחיה, ובתורה אתה עמל וכו' ואם הרבית תורה – הרבית שכר. והשכר לפי הצער. ושמא תאמר: עד שאקבץ ממון, אחזור ואקרא; עד שאקנה מה שאני צריך ואפנה מעסקי, ואחזור ואקרא. אם תעלה מחשבה זו על לבך – אין אתה זוכה לכתרה של תורה לעולם. אלא עשה תורתך קבע, ומלאכתך ארעי. ואל תאמר: \"לכשאפנה אשנה\", שמא לא תפנה. וכתוב בתורה: \"לא בשמים היא, ולא מעבר לים היא\". \"לא בשמים היא\" – לא בגסי הרוח היא מצויה, ולא במהלכי מעבר לים היא. לפיכך אמרו חכמים: \"לא כל המרבה בסחורה מחכים\". וצוו חכמים: הוי ממעט בעסק ועסוק בתורה.",
                "דברי תורה נמשלו כמים, שנאמר: \"הוי כל צמא לכו למים\". לומר לך: מה מים אינם מתכנסין במקום מדרון, אלא נזחלים מעליו ומתקבצים במקום אשבורן, כך דברי תורה אינם נמצאים בגסי הרוח, ולא בלב כל גבה לב, אלא בדכא ושפל רוח; שמתאבק בעפר רגלי החכמים, ומסיר התאוה ותענוגי הזמן מלבו, ועושה מלאכה בכל יום מעט כדי חייו אם לא היה לו מה יאכל. ושאר יומו ולילו – עוסק בתורה.",
                "וכל המשים על לבו שיעסוק בתורה, ולא יעשה מלאכה ויתפרנס מן הצדקה – הרי זה חילל את השם, וביזה את התורה, וכבה מאור הדת. וגרם רעה לעצמו, ונטל חייו מן העולם הבא, לפי שאסור ליהנות בדברי תורה בעולם הזה. אמרו חכמים: כל הנהנה מדברי תורה – נטל חייו מן העולם. ועוד צוו ואמרו: אהוב את המלאכה, ושנא את הרבנות. וכל תורה שאין עמה מלאכה – סופו בטילה וגוררת עון. וסוף אדם זה שיהא מלסטם את הבריות. ומעלה גדולה היא למי שמתפרנס ממעשה ידיו, ומידת חסידים הראשונים היא. ובזה זוכה לכל כבוד וטובה שבעולם הזה ולעולם הבא, שנאמר: \"יגיע כפיך כי תאכל – אשריך וטוב לך\". \"אשריך\" – בעולם הזה, \"וטוב לך\" – לעולם הבא. וכל אלו הדברים הם דברי הרמב\"ם ז\"ל. וביותר האריך בזה בפירוש המשנה בפרק רביעי דאבות.",
                "וגם לפי דבריו זהו בבריא, ויכול לעסוק באיזה מלאכה או באיזה מסחור, ויכול להחיות עצמו. אבל זקן או חולה, או שאין לו שום פרנסה – מותר ליהנות מתורתו, ושיספיקו לו. וכן אם הציבור אין רצונם ואין כבודם שהחכם יעסוק במלאכה או במסחור – וודאי שמותר לו לקבל מהציבור, בכדי שיהיה לו במה להחיות נפשו. וכמו גוזרי גזירות בירושלים, שהיו נוטלין שכרן מתרומת הלישכה, ואין לך שכר בטילה יותר מזה. ובוודאי גם בימיו היו רבנים המתפרנסים מן הציבור, כמו שכתב בעצמו שם בפרק רביעי. אלא שהוא גינה אותם, שהם בעצמם קבעו להם חוקים על יחידים ועל קהילות, והם בעצמם בקשו ממון, עיין שם. אבל אם הציבור קבלו עליהם חכם פלוני שישלמו לו כך וכך שכירות, וכך וכך הכנסה – וודאי דגם לדעתו היתר גמור הוא.",
                "ורבים וגדולים תפסו בכוונתו שאוסר לגמרי ליטול ממון בעד הרבנות. והשיגו עליו בחוזק יד וכתבו שאם היו נוהגין כן – כבר נשתכחה תורה מישראל. ועל ידי ההספקות – יגדיל תורה ויאדיר (בית יוסף). והתשב\"ץ (חלק ראשון סימן קמ\"ז) האריך לחלוק עליו, וכתב וזה לשונו: ואם הרמב\"ם ז\"ל עזרו המזל, והיה קרוב למלכות ונכבד בדורו מפני רפואתו וחכמתו, ולא היה נצרך ליטול פרס מהקהילות, מה יעשו הרבנים והחכמים אשר לא באו לידי מידה זו? הימותו ברעב, או יתבזו מכבודם, או יפרקו עול התורה מעל צוארם? אין זאת כוונת התורה וכו' עד כאן לשונו. והביא ראיות רבות שגם בימי חכמי התלמוד רבים היו נהנים מהציבור. ובסוטה גבי רבי אבהו דאימנו למיתבא ברישא, ונתן המקום לרבי אבא מפני שהיתה השעה דחוקה לו (סוטה מ א), פירש רש\"י שם: משום דמי שהושיבוהו בראש היו נותנין לו מתנות ומעשרין אותו, כדכתיב: \"והכהן הגדול מאחיו\" – גדלוהו משל אחיו. וכן בתענית באילפא ורבי יוחנן (תענית כא א); ובנדרים (נדרים נ א) מן שית מילי איעתר רבי עקיבא; ובהוריות (הוריות י א) נתן דעתו להושיבן בראש, כדי שיהיו מתפרנסים ממה שיתנו להם, עיין שם. וכל חכמי הדורות נהגו כן, ולעניות דעתי גם הרמב\"ם אינו חולק על זה דכשהציבור מקבלים עליהם להחזיקו, ולנהוג בו כבוד – פשיטא דזהו כבוד התורה. ולא אסר אלא כשהחכם מטיל עליהם, כמו שכתבתי.",
                "וזה לשון רבינו הרמ\"א: שנהגו בכל מקומות ישראל שהרב של העיר – יש לו הכנסה וסיפוק מאנשי העיר, כדי שלא יצטרך לעסוק במלאכה בפני הבריות, ויתבזה התורה בפני ההמון. ודווקא חכם הצריך לזה. אבל עשיר – אסור. ויש מקילין עוד לומר דמותר לחכם ולתלמידיו לקבל הספקות מן הנותנים כדי להחזיק ידי לומדי תורה, שעל ידי זה יכולין לעסוק בתורה בריוח. ומכל מקום מי שאפשר לו להתפרנס היטב ממעשה ידיו ולעסוק בתורה – מידת חסידות הוא, ומתת אלקים היא. אך אין זה מידת כל אדם, שאי אפשר לכל אדם לעסוק בתורה ולהחכים בה, ולהתפרנס בעצמו. וכל זה דשרי, היינו שנוטל פרס מן הציבור, או הספקה קבועה. אבל אין לו לקבל דורונות מן הבריות. והא דאמרינן: כל המביא דורון לחכם, כאילו מקריב ביכורים – היינו בדורונות קטנים. שכן דרך בני אדם להביא דורון קטן לאדם חשוב, אפילו הוא עם הארץ. ושרי תלמיד חכם לטעום מהוראתו מעט, כדי לברר הוראתו. אבל ליקח מתנה דבר חשוב ממה שהתיר – אסור. ודאשתמש בתגא – חלף. ויש אומרים דזהו המשתמש בשמות. ומותר לצורבא מדרבנן לאודועי נפשיה באתרא דלא ידעי ליה, אם צריך הוא לכך. עד כאן לשונו. (ובמגילה כח ב איתא דזהו המשתמש במי ששונה הלכות.)",
                "וגדולי אחרונים כתבו ביותר מזה, וזה לשונם: וראינו כל חכמי ישראל נוהגין ליטול שכרן מהציבור. אומר אני: מי שהוא בעל הישיבה ומרביץ תורה ברבים, ואי אפשר לו לילך מביתו רק לדבר מצוה – עון הוא בידו אם לא יקבל מאחרים. אפילו יודע מלאכה וחכמה שיוכל לייגע בהן, ולהרויח כדי לפרנס בני ביתו – בוז יבוזו לו באהבת התורה. אכן אם יש לו ממון מכבר, המספיק לו לחיות עצמו ולהלוותם בריבית, וכדומה לזה שאין לו ביטול תורה כלל – אז לא יהנה משל ציבור, אלא יגיע כפו יאכל. ומה שמקבל מן הציבור – יוציא להוצאות תלמוד תורה. וגם מחוייבים ליקח מן החכם מעותיו ולהרויח בהם (ש\"ך סעיף קטן כ בשם מהרש\"ל). ויש אומרים עוד דאב בית דין מותר לו לקבל מתנות גדולות עד שיתעשר (שם סעיף קטן כ\"א ובשם ב\"ח). ויש מגמגמין בזה (ט\"ז סעיף קטן ז), וצדיק באמונתו יחיה.",
                "דבר ידוע שאסור להרהר בדברי תורה במקומות המטונפים, וכל שכן שאסור לדבר שם דברי תורה. ולכן אסור תלמיד חכם לעמוד במקום הטנופת, לפי שאי אפשר לו בלא הרהור תורה (ברכות כד ב). וכתב רבינו הרמ\"א בסוף סימן זה (שולחן ערוך יורה דעה רמו) דמכל מקום מותר לו ליכנס למרחץ, אף מתוך הלכה שאינה פסוקה. ולא חיישינן שיהרהר, דבמרחץ שומר עמו מהרהור תורה. עד כאן לשונו. ולא דמי למה שכתב באורח חיים סימן צ\"ב (שולחן ערוך אורח חיים צב) שאין לעמוד בתפילה מתוך הלכה שאינה פסוקה. זהו דוודאי לא יוכל לכוין בתפילה יפה. אבל להרהר במילי דעלמא – ביכולת לכוין, שאין צריך לזה כוונה כמובן (עיין ש\"ך סעיף קטן כ\"ח שטרח בזה). ועוד: דהא אי אפשר באופן אחר, דאם כן גם לבית הכסא לא יכנוס מתוך הלכה שאינה פסוקה, ומה יעשה כאשר יצטרך באותה שעה? ואם חס ושלום דלאונסו יכוין, מה יעשה בזה? וכן מפורש בזבחים (זבחים קב ב). (ובשם האריז\"ל כתבו סגולה לזה, שיאמר: \"התכבדו מכובדים..\", כמו שכתבתי באורח חיים סימן ג.)",
                "איתא בשבת (שבת קיח ב): אמר אביי: תיתי לי דכי חזינא צורבא מרבנן דשלים מסכת – עבידנא יומא טבא לרבנן. ולכן כתב רבינו הרמ\"א בסוף סימן זה (שולחן ערוך יורה דעה רמו) דכשמסיים מסכתא – מצוה לשמוח ולעשות סעודה, ונקראת \"סעודת מצוה\". עד כאן לשונו. וגם לאחרים שלא למדו הוה סעודת מצוה (ש\"ך סעיף קטן כ\"ז), כדמוכח מהך דשבת. ומשמע במועד קטן (מועד קטן ט א) שביכולת לשייר מעט מהסיום על איזה יום המוכשר, עיין שם. ואומרים \"קדיש דרבנן\" ו\"הדרן עלך\", ומזכירים עשרה בני רב פפא, ותפילת הערב נא (שם). ויכולים לשמוח כמה ימים, כדמוכח מהך דמועד קטן, עיין שם.",
                "ודע שהמהרש\"ל בים של שלמה (בבא קמא פרק שביעי סימן ל\"ז) רצה להורות שיאמרו על סיום מסכת \"שהשמחה במעונו\". וכתב שכשהורה כך – נתבטלה השמחה בעניין רע ומר. ואז ראה שאין לחלוק על הקדמונים, עיין שם. ולפי עניות דעתי אי אפשר לומר כלל \"שהשמחה במעונו\" בשנבין איזה לשון הוא בסעודת נישואין, והוה ליה לומר \"שהשמחה בכאן\". אלא הפירוש להיפך: דבעולם הזה אין שמחה שלימה, דשמחת נישואין הוא מפני שהאדם קיים במין ולא באיש, ואלמלא היה האדם חי לעולם – לא היה צריך לישא אשה ולהוליד בנים. וזהו שאמרו חכמינו ז\"ל בריש פרק \"אין עומדין\", שאמרו ליה רבנן לרב המנונא זוטא בהילולא דמר בריה דרבינא: לישרי לן מר. ואמר להו: ווי לן דמיתנן, ווי לן דמיתנן. כלומר: דמפני שאנו צריכים למות, לכן בהכרח לישא אשה ולהוליד בנים. ולכן אנו אומרים \"שהשמחה במעונו\", כלומר: שפה אינה שמחה שלימה, והשמחה במעונו של הקדוש ברוך הוא, כדכתיב: \"עוז וחדוה במקומו\". האמנם בתלמוד תורה שהיא הגדולה מכל המצות, ושנינו באבות: יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה מכל חיי העולם הבא – אם כן השמחה פה, ואין צריך לומר \"שהשמחה במעונו\". (עיין ש\"ך שם דייאר צאייט אין לאכול בסיום מסכתא, מפני שכן נהגו, עיין שם. ואנו אין נוהגין כן, ואנו אין מתענין כשיש סיום.)"
            ],
            [
                "<b>גודל שכר הצדקה, ואם כופין עליה • ובו ז' סעיפים[4]</b><br>הצדקה היא אחת מעמודי העולם, כדתנן בריש אבות: על שלושה דברים העולם עומד: על התורה, ועל העבודה, ועל גמילות חסדים. והצדקה היא בכלל גמילות חסדים, אלא משום דגדולה גמילות חסדים יותר מן הצדקה, כמו שאמרו חכמינו ז\"ל סוף פרק רביעי דסוכה. וזכות גדול הוא למי ששערי לבו נפתחין לצדקה וגמילות חסדים. וכך אמרו שם: שמא תאמר כל הבא לקפוץ קופץ? תלמוד לומר: \"מה יקר חסדך אלקים\", עיין שם. וכתיב: \"בחסד ואמת יכופר עון\". ואל יאמר האדם: מה זה הפרוטה שאני נותן? כך אמרו חכמינו ז\"ל (בבא בתרא ט ב): \"וילבש צדקה כשריון\" – מה שריון זה כל קליפה וקליפה מצטרפת לשריון גדול, אף צדקה כל פרוטה ופרוטה מצטרפת לחשבון גדול.",
                "והנותן צדקה כביכול נעשה לו הקדוש ברוך הוא כלוה, כמו שכתב חכמינו ז\"ל שם: מאי דכתיב \"מלוה ה' חונן דל\"? כביכול: \"עבד לוה לאיש מלוה\". עוד אמרו שם: כל הנותן פרוטה לעני מתברך בשש ברכות, והמפייסו באחת עשרה ברכות, ודריש לה מקרא, עיין שם. וכל הרודף אחר צדקה – הקדוש ברוך הוא ממציא לו מעות, ועושה בהן צדקה, ומזמין לו אנשים מהוגנים שיעשה עמם צדקה. ועל זה נאמר: \"רודף צדקה וחסד – ימצא חיים צדקה וכבוד\" (שם). וכל הרגיל לעשות צדקה – הוויין לו בנים בעלי חכמה, בעלי עושר, בעלי אגדה (שם). ודריש לה מקרא, עיין שם. ומי שחננו ה' בעושר – הלא העושר אינו שלו כי ימות, ועזבו לאחרים חילם. אבל הצדקה וגמילות חסדים הם שלו לעד ולעולמי עולמים. וזהו תשובת מונבז המלך, שביזבז אוצרותיו לצדקה כמבואר בגמרא (בבא בתרא). ולכן מצות עשה ליתן צדקה כפי השגת ידו. וכתב הטור דמאד צריך האדם ליזהר בה, כי אפשר שתביא לידי שפיכות דמים, כמעשה דנחום איש גם זו בתענית (תענית כא א), שעד שלא נתן לו – מת ברעב. וכמה פעמים נצטוינו בה בתורה בעשה. ועוד יש לא תעשה למעלים עיניו ממנה, שנאמר: \"לא תאמץ את לבבך, ולא תקפוץ את ידך מאחיך האביון. כי פתח תפתח את ידך לו וגו'\". כן: \"בגלל הדבר הזה יברכך ה' אלקיך וגו'\". וכל המעלים עיניו מן הצדקה נקרא \"בליעל\", וכאילו עובד עבודת כוכבים (כתובות סח א). ולכן כתיב בצדקה במי שאינו רוצה ליתן: \"כי יהיה דבר עם לבבך בליעל וגו', ורעה עינך באחיך האביון ולא תתן לו\". ובעיר הנדחת כתיב \"יצאו אנשים בני בליעל\" (בבא בתרא י א).",
                "(חסר.)",
                "וכל הזהיר בצדקה, הצדקה מעידה עליו כי הוא זרע בירך ה', מזרעו של אבינו אברהם בעל החסד, כדכתיב: \"כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו גו' לעשות צדקה וגו'\". ואין כסא ישראל מתכונן אלא בצדקה, שנאמר: \"בצדקה תכונני\" (ישעיה נד יד). ואין ישראל נגאלין אלא בצדקה, שנאמר: \"ציון במשפט תפדה, ושביה בצדקה\". ואומר: \"שמרו משפט ועשו צדקה, כי קרובה ישועתי לבוא, וצדקתי להגלות\" (ישעיהו נו א). ואמרינן בסוף פרק רביעי דסוכה: גדולה צדקה מכל הקרבנות, דכתיב (משלי כא ג): \"עשה צדקה ומשפט, נבחר לה' מזבח\". וכל העושה צדקה ומשפט כאילו מילא כל העולם חסד, שנאמר: \"אוהב צדקה ומשפט, חסד ה' מלאה הארץ\".",
                "ולעולם אין אדם מעני מן הצדקה, ולא דבר רע ולא היזק מתגולל על ידה, שנאמר: \"והיה מעשה הצדקה שלום\". וכל המרחם על עניים – הקדוש ברוך הוא מרחם עליו. ויש לאדם ליתן אל לבו שכשם שהוא מבקש הקדוש ברוך הוא בכל עת שיזמין לו פרנסתו. ולכן כמו שמבקש מהקדוש ברוך הוא שישמע צעקתו, כך צריך שישמע שועת עניים (טור). ואף גם זאת: שהקדוש ברוך הוא קרוב לשמוע צעקת עניים, ובאיוב (איוב לד כח) כתיב: \"צעקת עניים תשמע\". וגם ברית כרותה להם שנאמר: \"ושמעתי כי חנון אני\". לפיכך יש לו ליזהר מזעקתם (שם). גם יתן אל לבו כי הוא גלגל החוזר בעולם, וסוף האדם לבוא לידי מידה זו. ואם הוא לא בא – בא בנו, ואם בנו לא בא – בא בן בנו וכו' (וקבלתי כי על ידי שהאדם מאסף צדקה מאחרים, על ידי זה מציל את דורותיו מלחזור על הפתחים.)",
                "ולא יאמר האדם: איך אחסור ממוני ליתנם לעניים? כי יש לו לדעת שאין הממון שלו אלא פקדון בידו לעשות בו רצון המפקיד, ורצונו שיתן צדקה. וזהו החלק הטוב שיהיה לו מממונו, שנאמר: \"והלך לפניך צדקך\". ועוד כי הדבר בדוק ומנוסה, שלא לבד שלא יחסר לו בשביל הצדקה שנותן, אלא אדרבא תוסיף לו עושר וכבוד, דכתיב: \"ובחנוני נא בזאת, אם לא אפתח לכם ארובות השמים, והריקותי לכם ברכה עד בלי די\" (מלאכי ג י). ואמרו חכמינו ז\"ל בתענית (תענית ט א): בכל אסור לנסות הקדוש ברוך הוא חוץ מזו, כדכתיב: \"ובחנוני וגו'\" (טור). ויש אומרים דזהו רק במעשר ולא בצדקה, דהך קרא אמעשר קאי, ולא אשאר צדקה. ואין טעם נכון לחלק בזה. ויש מי שאומר עוד דרק אמעשר תבואה קאי, כדכתיב: \"עשר תעשר\" – עשר בשביל שתתעשר. וגם זהו דווקא אם נותן בשביל עשירות דווקא (עיין פתחי תשובה). ולעניות דעתי אין שום סברא לחלק בכל אלו. וגם החוש מעיד מכמה עשירים שכל מה שנותנים יותר – מתעשרים יותר. והגם שיש שעשירותם נאבדו – זהו מ\"הנסתרות לה' אלקינו\", ובוודאי טובתם היא, ועל פי הרוב אינו כן. ועוד: שהצדקה דוחה את הגזירות הקשות, וברעב תציל ממות, כאשר אירע לצרפית (מלכים א י״ז:י״ג) בשביל עוגה קטנה שנתנה לאליהו הנביא, עיין שם. וכן ליתרו בשביל שאמר: \"קראן לו ויאכל לחם\". ולהיפך עמון ומואב נתרחקו בשביל מניעת הצדקה, ככתוב בתורה: \"על דבר אשר לא קדמו אתכם בלחם ובמים\" (טור).",
                "והנשבע שלא ליתן צדקה – אין שבועה חלה עליו, דהוי נשבע לבטל את המצוה. וכתב במהרי\"ק (קס\"א) דאם נמצא בפנקסו של אדם אחר מותו שהקדיש ממון או כלים לצדקה, ולא מסרם לציבור, ואין עדים על זה, מכל מקום חייבים היורשים לקיים. ואין חוששין שמא נמלך, עיין שם. וכופין על הצדקה. ואף על גב דהוה מתן שכרה בצידה, ואין בית דין כופין על זה, אמנם בצדקה לאו נמי ליכא כמו שכתבתי (תוספות כתובות מט א). ויש עוד טעמים בזה, וגם אנחנו בארנו טעם בזה בסימן ר\"מ סעיף ו, עיין שם."
            ],
            [
                "<b>מי חייב בה, ומי ראוי לקבלה • ובו ט\"ו סעיפים</b><br>אמרו חכמינו ז\"ל בגיטין (גיטין ז ב) דאפילו עני המתפרנס מן הצדקה – חייב ליתן צדקה, ושוב אין מראין לו סימני עניות, עיין שם. וכן כתב בטור ושולחן ערוך. ויש בזה שאלה: והרי הטור בעצמו כתב בסימן רנ\"א (טור יורה דעה רנא) משמו של רבינו סעדיה גאון, דאינו חייב ליתן צדקה עד שיהא לו פרנסתו, שנאמר: \"וחי אחיך עמך\" – חייך קודמין לחיי אחיך. וגם רבינו הרמ\"א כתב שם גם כן כן. ונראה שמטעם זה השמיטו שם רבינו הבית יוסף בשולחן ערוך, כמו שכתב שם בספרו \"בדק הבית\", וזה לשונו: יש לי על הרב סעדיה גמגומי דברים. עד כאן לשונו. וברור הוא דקשה ליה מדין שלפנינו.",
                "ויש מי שנראה מדבריו דגם כאן מיירי כשיש לו פרנסתו, ואם לאו – אינו חייב ליתן צדקה, כמו שכתבתי בסימן רנ\"א. ואי קשיא: דאם כן איך רשאי לקבל צדקה? דיש לומר דמיירי כגון שאין לו מאתים זוז, דרשאי לקבל צדקה, כמו שכתבתי בסימן רנ\"ג (ש\"ך סעיף קטן א). ודברים תמוהים הם: דאם יש לו פרנסה, פשיטא שאסור לו לקבל צדקה אף כשאין לו מאתים זוז. דהטעם דבפחות משיעור זה רשאי לקבל צדקה, משום דאמדו חכמים דבפחות משיעור זה אין בו כדי להתפרנס, כמו שכתבתי שם. אבל כשיש לו פרנסה, מי התיר לו לקבל צדקה אפילו אין לו מעות כלל? ולבד זה הדוחק מבואר.",
                "ולעניות דעתי אין כאן התחלת קושיא, דשני עניינים הם: דזה שנתבאר שם דפטור מן הצדקה עד שיהא לו כדי להתפרנס, זהו בצדקה תמידיות, מעשר או חומש מפרנסתו. אבל בכאן מיירי בחובת הצדקה פעם אחת בשנה, לקיים מצות עשה של צדקה. שעל זה אמרו בבבא בתרא (בבא בתרא ט א): לעולם אל ימנע אדם עצמו מלתת פחות משליש שקל לשנה, ויתבאר בסימן רמ\"ט. ובזה אמרו בגיטין שם דאפילו עני המתפרנס מן הצדקה מחוייב ליתן צדקה, כלומר: לקיים מצות צדקה, והיינו השלישית השקל. וראיה לזה מדברי הרמב\"ם בפרק שביעי ממתנות עניים דין ה (רמב\"ם הלכות מתנות עניים פרק שביעי) שכתב, וזה לשונו: ולעולם לא ימנע עצמו משלישית השקל בשנה. וכל הנותן פחות מזה – לא קיים מצוה. ואפילו עני המתפרנס מן הצדקה – חייב ליתן צדקה לאחר. עד כאן לשונו, כלומר: אותו שלישית השקל.",
                "וכתבו הטור והשולחן ערוך סעיף א (שולחן ערוך יורה דעה רמח, א): כל אדם חייב ליתן, אפילו עני וכו' ומי שנותן פחות ממה שראוי לו ליתן – בית דין כופין אותו, ומכין אותו מכת מרדות, עד שיתן מה שאמדוהו ליתן. ויורדים לנכסיו בפניו, ולוקחין ממנו מה שראוי לו ליתן. עד כאן לשונם. וכתבו דלאו אעני קאי, שהרי לקמן סימן רנ\"ג סעיף ח מבואר דעני שלא נתן – אין מחייבין אותו ליתן (דרישה). ולא משמע כן. ויש מי שכתב דכאן מיירי שיש לו פרנסה ממקום אחר (ש\"ך סעיף קטן ב, והולך לשיטתו). וכבר בארנו שאי אפשר לומר כן. אמנם לפי מה שבארנו לא קשיא כלל. דכאן מיירי לעניין השלישית השקל שבכל שנה, ובזה כופין אותו. ובסימן רנ\"ג (שולחן ערוך יורה דעה רנג) מיירי בשאר צדקה, וקא משמע לן דעני שנותן – מקבלין ממנו. דסלקא דעתך אמינא דכיון שנתן השלישית השקל – שוב אין מקבלין ממנו. קא משמע לן דלא. ואומר דאם לא נתן אין מחייבין אותו ליתן, מפני שהוא פטור מהצדקה בכל השנה אחרי שנתן השלישית השקל. (ובזה מתורץ גם הקושיא השנייה של הדרישה והש\"ך, דמאי קא משמע לן דמקבלין ממנו, הא חייב בצדקה? ולדברינו אתי שפיר בטוב טעם. ודייק ותמצא קל.)",
                "וזה שכתבו \"ויורדים לנכסיו בפניו\", וכן כתב הרמב\"ם – יש אומרים דאפילו בפניו, וכל שכן שלא בפניו (ב\"ח). ויש אומרים דווקא בפניו, אבל שלא בפניו – אין יורדין לנכסיו עד דמודעינן ליה, כמו בחוב בחושן משפט סימן ק\"ו. ואם אי אפשר להודיעו – יורדין שלא בפניו (ש\"ך סעיף קטן ד). ויש אומרים: עוד דשלא בפניו – אין נותנין כלל צדקה מנכסיו בכל עניין (ב\"מ באבן העזר סימן ע\"א ועוד גדולים). ובאמת מחלוקת הראשונים הוא, דמפשטא דסוגיא (כתובות מ\"ח א) מבואר דמי שהלך למדינת הים – אין נותנין צדקה מנכסיו. וכן כתב המגיד משנה בפרק שנים עשר מאישות (רמב\"ם הלכות אישות פרק שנים עשר), עיין שם. מיהו שיטת תלמידי רבינו יונה דצדקה יהבינן (ש\"מ שם), דמפרשים פירוש אחר בגמרא שם. וגם הר\"ן כתב שם דכשהוא אמיד – נותנין צדקה, עיין שם. וכן בטור בכאן כתב סתם דיורדין לנכסיו, ולא הזכיר \"בפניו\", עיין שם. אלא שהמפרשים כתבו שצריך לגרוס כן בטור (עיין ב\"ח), ואינו מוכרח. והרמב\"ם סוף הלכות נחלות (רמב\"ם הלכות נחלות) כתב דמי שנשתטה או נתחרש – בית דין נותנין צדקה מנכסיו, עיין שם. אמנם אין זה ראיה על מי שהלך לדעת, כמבואר בסוגיא שם. ויש להתפלא על הרמב\"ם שלא הזכיר דין זה, דשלא בפניו אין נותנין. ואולי סמך על מה שכתב דבפניו יורדים – מבואר דשלא בפניו אין יורדין.",
                "עוד נראה לעניות דעתי דלא פליגי כלל. דוודאי פסיקת צדקה מחדש אין פוסקין עליו כשאינו בפה. אבל הצדקה הקצובה מכבר, והוא נתן תמיד, למה לא יטלו מנכסיו גם כשאיננו פה? דבשלמא פסיקה מחדש יש לומר שהוא נותן במקום שהוא, או שכשיבא – יתן. אבל הצדקה הקבועה, כיון דכופין עליה, אם כן מה לנו אם ישנו פה או איננו? ולא דמי להזנת בניו ובנותיו יתירים מבני שש, דאמרינן כיון דלא ניחא ליה – מה לנו לדאוג בעד זרעו? ואף גם בזה בארנו באבן העזר שם דיש לומר דבסתמא זנין, עיין שם. אבל הצדקה הקבועה בוודאי נותנים. וראיה לזה משכר לימוד, שנתבאר בסימן רמ\"ה שיורדים לנכסיו, ומשלמים שכר לימוד בעד בנו, עיין שם. ולמה יגרע צדקה הקבועה שכבר זכו בו העניים משכר לימוד? ועוד ראיה מיתומים, שאין פוסקין עליהם צדקה. ודבר שיש לה קצבה נותנים, כמו שיתבאר. וכן נראה לי מדקדוק לשון הראשונים, דזה שאמרו בכתובות שם קאי על פסיקת צדקה מחדש (עיין ש\"מ). וכל שכן לפי מה שפסק שם באבן העזר רבינו הרמ\"א, דאם התחיל לזון – דזנין גם אחר כך. ובאמוד זנין בכל עניין משום צדקה, עיין שם. וכל שכן בנדון זה. וקל וחומר אם יש כאן אשתו או בניו ובנותיו, שהניח עליהם הנהגת הוצאות ביתו, שנוטלין מהם הצדקה בכל עניין, ואפילו פסיקת צדקה חדשה, כיון שבמקומו עומדים. וכן הוא המנהג הפשוט, ואין לשנות.",
                "אמרו חכמינו ז\"ל (בבא בתרא ח ב) דממשכנים על הצדקה אפילו בערב שבת. ואף על פי שיכול הבעל הבית לומר \"טרוד אני בצרכי שבת, ואתן אחר השבת\" – לא משגחינן ביה. ונראה דזהו דווקא בהצדקה הקצובה, שכבר נותנים אותה והגיע הזמן – אפילו בערב שבת ממשכנין עליה. אבל צדקה מחדש, שעושין עתה פסיקת צדקה – יכול לומר \"טרוד אני עתה, ואתן אחר שבת\" (ב\"ח). וכן משמע בגמרא שם דאקופה קאי, עיין שם, שהיו חולקין בכל שבוע.",
                "כתבו הטור והשולחן ערוך סעיף ג (שולחן ערוך יורה דעה רמח, ג): יתומים אין פוסקין עליהם צדקה, אפילו לפדיון שבוים, אפילו יש להם ממון הרבה, אלא אם כן פוסקין עליהם לכבודם, כדי שיצא להם שם. עד כאן לשונם. וכתב רבינו הרמ\"א: ודווקא צדקה שאין לה קצבה, או שיש לה קצבה על נכסי יתומים, ויכולין להמתין עד שיגדלו. כגון שיש להם טבל, ואינו צריך לאכול עכשיו. אבל אם צריכין לאכול עכשיו – מעשרין ותורמין להם. והוא הדין בצדקה שיש לה קצבה, כגון שהיה להם קרובים עניים, והיה להם קצבה מאביהם כל שנה ושנה, ואין להם לאכול רק זו או יחזרו על הפתחים. ויהיה גנאי ליתומים האפטרופס שלהם נותן מנכסיהם הקצבה לקרוביהם. עד כאן לשונו.",
                "ביאור דבריהם: דבגיטין (גיטין נב א) תניא דאין האפטרופין תורמין ומעשרים מתבואת היתומים רק מה שצריכים לאכול. ועוד תניא שם: ואין פוסקין עליהן צדקה, ואין פודין עליהן את השבויין, ולא כל דבר שאין לו קצבה, עיין שם. ומבואר להדיא דדבר שיש לו קצבה – נותנין בעדם. ולפי זה הא דאמרינן בבבא בתרא שם, דאין פוסקין צדקה על היתומים אלא אם כן עושה לאחשבינהו – מיירי גם כן בדבר שאין לו קצבה, כמבואר בגיטין. וכן משמע עיקר הלשון ד\"אין פוסקין\", שהוא פסיקה מחדש. והטעם פשוט: דנהי דיתמי לאו בני מיעבד מצוה נינהו. ולכך אין פוסקין עליהן צדקה, ואין מעשרין פירותיהן כדי לקיים מצות מעשר. מכל מקום הא גם לאו בני עבירה נינהו. והצדקות שאביהם נתן בעיר, כקופה ותמחוי ושארי צדקות, או קרובים – הלא החזיקו העניים בזכות זה. ואם עתה לא יתנו להם, הרי עושים עבירה, כמו דמעשרין ותורמין מה שצריכין לאכול כדי שלא יאכלו איסור, ומוסרין לכהן וללוי. והכא נמי כן הוא. ולכן הסביר רבינו הרמ\"א בטבל, משום דכן הוא בגמרא. וזה שכתב ב\"יש קצבה\" כגון לקרובים – רבותא קא משמע לן, דלא מיבעיא לצדקה הקבועה בעיר שהחזיקו בה מכבר, דאנשי העיר כופין על זה. אלא אפילו לקרובים, שיכולים לומר: \"אבינו רצה ליתן להם, ואנו אין רוצים\" – מכל מקום עד שיגדלו נותנים להם, כיון שיש להם קצבה. וזה שכתב הטעם: \"מפני שיהא גנאי ליתומים\", דמשמע שבלאו הכי לא היינו נותנים להם – רבותא קא משמע לן, כלומר: דאפילו אם יהיה ביכולתם למנוע מהקרובים הצדקה לכשיגדלו, כגון שאביהם הפריז על המידה, מכל מקום כל זמן שהם קטנים – יכול האפטרופוס ליתן מפני כבודם, והוי כמו לאחשבינהו. (והב\"ח חולק על הרמ\"א, ודבריו צריכים עיון, והעיקר כהרמ\"א. וגם קושית הש\"ך בסעיף קטן ט מתורץ לפי מה שכתבתי. ודייק ותמצא קל.)",
                "ובזה שנתבאר, דכשנותנים בעדם כדי להחשיבן מותר, יש מי שאומר דדווקא ביתומים בני בלי שם. אבל כשכבר יצא להם שם טוב – אין ליתן כדי לאחשבינהו יותר (ב\"ח וש\"ך סעיף קטן ו). ועוד כתבו דאם האפטרופס אומר: \"איני רוצה שיהיה להם שם\" – שומעין לו (שם סעיף קטן ה). וכן יש מי שאומר דדווקא כשהם עשירים מופלגים (ב\"ח). ויש מי שאומר אפילו אינם מופלגים בעשירות (ש\"ך שם). ויתום עשיר שהיה חולה ונגדו האפטרופסים לצדקה, ואחר כך מת היתום, אם כבר נתנו המעות להצדקות או להעניים, אף שהם עדיין בעין – אינם חוזרין להיורשין. וכן אם מסרו לגיזברים, או שאחר משלקח אמר \"אני זוכה בשביל העניים או הצדקות\". ואם עדיין לא נעשה כלום, רק דיבור בעלמא – יכולין היורשים לעכב מלקיים מה שאמרו, כיון שמת (פתחי תשובה בשם מהרי\"ט סימן קכ\"ז).",
                "גבאי צדקה אין מקבלין מהנשים ועבדים ומתינוקות אלא דבר מועט, אבל לא דבר גדול, שחזקתו גזול או גנוב משל אחרים. וכמה הוא דבר מועט? הכל לפי עושר הבעלים ועניותם. והני מילי בסתמא. אבל אם הבעל מוחה אפילו כל שהוא – אסור לקבל מהם. ואם קנסו את האשה באיזה קנס – חייב הבעל לשלם (ש\"ך סעיף קטן י). וכן מה שנדרה בעודה פנויה – חייב לשלם (באר היטב בשם הר\"מ מינץ). ואשה שדורשת מבעלה העשיר ליתן לקרוביה לפי עשרה – אין הבעל יכול למחות בידה (שם). והדבר תמוה דאיך ביכולתה ליתן בעל כרחו? אמנם לפי מה שנבאר בסעיף י\"ג אתי שפיר.",
                "בחושן משפט סימן פ\"א נתבאר דמי שהתנה עם אחד ללמוד עם בן חבירו תורה בפני האב, ושתק האב – שתיקה כהודאה דמיא, וחייב לשלם, עיין שם. אבל אם שכר שלא בפני האב – אינו חייב לשלם, אף על פי שידע מזה. וזהו באחר. אבל אשתו של אדם שהשכירה מלמד לבנה אפילו שלא בפניו, וידע מזה ושתק – וודאי ניחא ליה, וחייב לשלם. אבל אם מוחה בה לאלתר כששמע – אין במעשיה כלום. אבל אם שתק לאלתר כששמע – חייב לשלם, ואין יכול למחות אחר. כך ואפילו כשהיא נושאת ונותנת בתוך הבית – יכול למחות בה, דהכל הוא שלו. ודע דיש מי שסובר דאשה כשהיא עסוקה במסחור, לא אמרינן בזה \"מה שקנתה אשה קנה בעלה\" (מל\"מ פרק עשרים ואחד מאישות (רמב\"ם הלכות אישות פרק עשרים ואחד) בשם הרשב\"א ומהרי\"ט, עיין שם). ולפי זה מאשה כזו בוודאי רשאין ליקח צדקה. ואף דלא ברירא לן דין זה, מכל מקום לעניין צדקה אפשר לסמוך על דעה זו. ודע דבים של שלמה שלהי בבא קמא כתב בשם ראב\"ן, דהאידנא מקבלין מן הנשים אפילו דבר מרובה, דהאידנא נחשבות הנשים כאפטרופסות של בעליהן, עיין שם. עוד כתב שם בדין שהשכירה מלמד לבנה: אף על פי שלא ידענו ברור שידע – אמרינן מסתמא ידע, עד שיביא ראיה שלא ידע, עיין שם.",
                "ויראה לעניות דעתי דכיון דקיימא לן דכופין על הצדקה, ועכשיו בזמן הזה ידוע שאין לנו כוח לכוף, ולכן אם יש איש עשיר כילי וקמצן והאשה נותנת צדקה בלא ידיעתו, דוודאי היא בעצמה לא תוכל להיות שופטת בזה. אמנם אם הרב שבעיר אומר לה שלפי ערכו אם היה ידינו תקיפה היינו כופין אותו ליתן כך וכך – יכולה ליתן כשיעור הזה. ולמה נגרע במה שאין ביכולתינו לכופו, אם יש ביכולתינו להוציא הצדקה שהוא מחוייב מדינא? אף על גב דכפייה הוא מדעת הבעלים, וכאן הוא שלא מדעתו, מכל מקום כיון שהוא מחוייב בסך זה אלא שאין ביכולת לכופו, מכל מקום החיוב מוטל עליו, ואנחנו דנין בזה כפי חיובו. וראיתי לגדול אחד שאסר בכהאי גוונא (נודע ביהודה תנינא יורה דעה סימן קנ\"ח). ואולי בימיו היה עדיין כוח ביד בית דין לכופו, מה שאין כן בזמנינו זה. ולפי זה אתי שפיר מה שהקשינו בסוף סעיף י\"א לעניין קרוביה, שאינו יכול למחות בידה, ואיך ביכולתה ליתן בעל כרחו? ולדברינו אתי שפיר, דבדבר שהוא מחוייב – ביכולתה לעשות. והדבר פשוט שכל אשה שאומרת שבעלה נתן לה רשות דנאמנת.",
                "הטור והשולחן ערוך סעיף ו (שולחן ערוך יורה דעה רמח, ו) הביאו תוספתא: בן שאוכל אצל אביו, ועבד האוכל אצל רבו – נותן פרוסה לעני או לבנו של אוהבו, ואינו חושש משום גזל, שכך נהגו בעלי בתים. עד כאן לשונם, והיא תוספתא בשלהי בבא קמא. ולפנינו גירסא אחרת, והיינו \"נותן פרוסה לבנו, ולבתו, ולעבדו של אוהבו, ואינו חושש וכו'\", עיין שם. ונראה שנוסחת הטור והשולחן ערוך מחוורת יותר, וכן המרדכי פרק קמא דבבא בתרא הביא כנוסחתם, עיין שם. ומזה המנהג שהמשרת או המשרתת בבית בעלי הבית – נותנים פרוסה לעני לפי שכן המנהג, אלא אם כן בעל הבית מוחה בהם, דאז אין להם ליתן. ובמרדכי שם הביא עוד ממסכת דרך ארץ פרק תשיעי: אורחים הנכנסים אצל בעל הבית אינם רשאים ליתן לבן בעל הבית, ולא לעבדו ולא לשפחתו (כן צריך לומר), אלא אם כן נטלו רשות מבעל הבית. עד כאן לשונו. ואין זה סותר להתוספתא, דבשם עניין אחר הוא, דשמא אין להבעל הבית ליתן זולת מה שנתן לפניהם, ומפני הבושה יבואו לידי סכנה, כדמסיים שם. והובא זה גם כן בחולין (חולין צד א), וכמו שכתבתי באורח חיים סוף סימן ק\"ע, עיין שם. ובאמת אם יש הרבה על השולחן – רשאין ליתן (מגן אברהם סעיף קטן כ\"ג). ובתוספתא מיירי שיודע שיש לבעל הבית מה ליתן, דאם לא כן וודאי אסור, דחייו קודמין.",
                "איש נדיב ביותר, שנותן צדקה יותר מכפי יכולתו, או שמיצר לעצמו ונותן לגבאי כדי שלא יתבייש – אסור לתובעו ולגבות ממנה צדקה. והגבאי שמכלימו ושואל ממנו – עתיד הקדוש ברוך הוא ליפרע ממנו. וכך אמרו חכמינו ז\"ל (בבא בתרא ח ב) דהא דכתיב \"ופקדתי על כל לוחציו\" – קאי על גבאי צדקה שלוחצים להנותן ליתן, והוא אינו אמור ליתן, עיין שם. וכתב הרמב\"ם בסוף איסורי מזבח: הרוצה לזכות לעצמו יכוף יצרו הרע וירחיב ידו, ויביא קרבנו מן המשובח מן המובחר שבאותו המין שמביא ממנו. הרי הוא אומר בהבל: \"והבל הביא גם הוא מבכורות צאנו ומחלביהן, וישע ה' אל הבל ואל מנחתו\". והוא הדין בכל דבר שהוא לשמו יתברך, שיהיה מן הנאה והטוב. אם בנה בית תפילה – יהיה נאה מבית ישובו. האכיל רעבים – יאכיל מן הטוב והמתוק שבשולחנו. כיסה ערומים – יכסה מן היפה שבכסותו. הקדיש דבר – יקדיש מן היפה שבנכסיו. וכן הוא אומר: \"כל חלב לה'\". עד כאן לשונו. וכל אלה הדברים יעשה בעין יפה ובלב שמח."
            ],
            [
                "<b>כמה הוא שיעור צדקה, וכיצד יתננה • ובו כ\"א סעיפים</b><br>כתבו הטור והשולחן ערוך (שולחן ערוך יורה דעה רמט): שיעור נתינתה: אם ידו משגת – יתן כפי צורך העניים, שיתבאר בסימן ר\"ן. ואם אין ידו משגת כל כך – יתן עד חומש נכסיו מצוה מן המובחר. ואחד מעשרה – מידה בינונית. פחות מכאן – עין רעה. וחומש זה שאמרו: שנה ראשונה מהקרן, מכאן ואילך חומש שהרויח בכל שנה. עד כאן לשונם. וכן במעשר הדין כן כמובן. וכתב רבינו הרמ\"א: ואל יבזבז אדם יותר מחומש, שלא יצטרך לבריות (כתובות נ א). ודווקא כל ימי חייו, אבל בשעת מותו יכול אדם ליתן צדקה כל מה שירצה. עד כאן לשונו (כתובות סז א). ומשמע שם בגמרא דעד מחצית נכסיו יכול לחלק בשעת מיתה, ולא יותר. והטעם פשוט שלא יעביר הרבה נחלה מהיורשין. ועד מחצה יכול לחלק לצדקה, דזהו כחולק עם יורשיו: מחצה לו לנשמתו, ומחצה ליורשיו (נראה לי).",
                "ויש להבין בדברי הטור ושולחן ערוך, דלמאי כתבו \"אם ידו משגת יתן כפי צורך העניים\"? דכיון דחומש או מעשר מחוייב ליתן, ויותר מחומש אינו רשאי ליתן, אם כן ממילא הוא כן? דאם הוא עשיר גדול, ויש במעשרו או בחומשו צורך כל העניים – יספיקו כל צרכיהם. ואם אינו מספיק – מה יעשה? והוה ליה לומר דכל אדם מחוייב ליתן חומש או מעשר, ומזה יספיקו לעניים. ונראה לעניות דעתי דהכי פירושו: דבאמת שיעורים אלו דמעשר וחומש אינן מן התורה, ומדרבנן הוא, דאסמכוה אקרא ד\"וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך\": שני עישורים, כמבואר בכתובות שם. דמעשר מן התורה הוא רק בתבואה, ולא לעניים. אלא מעשר ראשון ללוים, ומעשר שני נאכל בירושלים לבעלים. ורק אחת בשלוש שנים יש מעשר עני. והיא גזירת התורה, ולא שבה נפטרו מצדקה כמובן.",
                "והחיוב מצדקה מפורש בתורה בכמה פסוקים: \"וכי ימוך אחיך והחזקת בו, וחי אחיך עמך\"; \"פתוח תפתח את ידך לו וגו' די מחסורו אשר יחסר לו\"; \"לא תאמץ את לבבך, ולא תקפוץ את ידך מאחיך האביון\". והשיעור מזה: כמה שהאביון צריך, כדכתיב: \"די מחסורו אשר יחסר לו\". אמנם הדבר מובן שלא תצוה התורה ליתן כל מה שיש לו לעניים, והוא ישאר עני. ודרכיה דרכי נועם. ובאמת בזמן שהיו ישראל בארץ, והיה מצבם טוב, ועניים היו מועטים – היו יכולין לקיים \"די מחסורו וגו'\". אבל כשגלינו מארצינו, ועניים נתרבו, ועשירים נתמעטו, ואם אפילו יחלקו העשירים כל מעותיהם – לא יספיקו להשלים לכל העניים די מחסורם. לכן תקנו חכמים מעשר וחומש, ולא יותר, דבהכרח לתת גבול. וכמו שאמר רבא בתענית (תענית כ ב): כולהו מצינא לבר מהא לפתוח הפתח ולומר \"כל דצריך ייתי ויכול\", משום דנפישי חילי דמחוזא, שהרבה עניים יש שם, וקא מכליא קרנא. עיין שם.",
                "ולפי זה הכי פירוש שיעור נתינתה: אם ידו משגת, כלומר שהוא עשיר גדול ועניים שם שמעטים – יתן כפי צורך העניים, אף אם אין בזה לא חומש ולא מעשר, מפני שזהו עיקר המצוה של צדקה ליתן די מחסורו. אבל אם אין ידו משגת, כלומר או שהוא אינו עשיר כל כך, או שעניים מרובים – יתן עד חומש או מעשר; ואף שאין בזה די מחסורו – הלא אי אפשר יותר. ונראה דאף מי שאינו נותן מעשר, מכל מקום מצות הצדקה קיים, אלא שלא קיימה כראוי. וזהו כתרומה שנותן פחות מחמישים, שהיא מידה בינונית. וכדברינו משמע גם ברמב\"ם ריש פרק שביעי ממתנות עניים (רמב\"ם הלכות מתנות עניים פרק שביעי) שכתב: מצות עשה ליתן צדקה לעניי ישראל כפי מה שראוי לעני, אם היתה יד הנותן משגת וכו' ולפי מה שחסר העני אתה מצווה ליתן לו וכו' בא העני ושאל די מחסורו, ואין יד הנותן משגת – נותנין לו כפי השגת ידו. וכמה? עד חומש מצוה מן המובחר וכו' עד כאן לשונו. הרי מבואר כדברינו.",
                "ולפי מה שבררנו, הדבר מוכרע כדעת הגדולים הסוברים דמעשר כספים אין להם שום עיקר מן התורה (ב\"ח בסוף סימן של\"א ותשובת פני יהושע ס\"ב). ויש שהביא ראיה מכאן דמעשר כספים הוא מן התורה (ט\"ז שם). ותמיהני: דלפי מה שבארנו, אדרבא ראיה מכאן להיפך. ועיקר חיוב בצדקה מן התורה הוא ליתן לו די מחסורו, ומעשר וחומש תקנתא דרבנן הוא. וכי תימא: כיון דמדאורייתא חייב ליתן די מחסורו, היכי אתו רבנן ותקנו שלא יתן יותר מחומש אף דלא יספיק לדי מחסורו? הא לא קשיא: דלבד מה שכתבתי בסעיף ג (סימן רמט, ג), עוד זה גופה דין תורה הוא, שלא יחלק אדם כל כספו לצדקה. כדתנן בערכין (ערכין כח א): מחרים אדם מצאנו ומבקרו וכו', ואם החרים את כולם אינם מוחרמין וכו' מנא הני מילי? דתנו רבנן: \"מכל אשר לו\" – ולא כל אשר לו וכו', עיין שם. וכן כתב הרמב\"ם סוף הלכות ערכין: לעולם לא יקדיש אדם כל נכסיו. והעושה כן עובר על דעת הכתוב, שהרי הוא אומר: \"מכל אשר לו\", ולא \"כל אשר לו\". ואין זו חסידות אלא שטות וכו' אלא כל המפזר ממונו במצות – אל יפזר יותר מחומש וכו' עד כאן לשונו. הרי מפורש דמן התורה אסור לחלק כל נכסיו, ואם כן בהכרח ליתן שיעור. ולזה נתנו חכמים שיעור כעין דאורייתא, מעשר וחומש. משום דמתבואה היה מעשר ראשון ועוד מעשר אחד: או מעשר שני או מעשר עני. ואסמכוה אקרא ד\"וכל אשר תתן לי וגו'\", דכל דתיקון רבנן – כעין דאורייתא תקון (כן נראה לי ברור). ונראה לי דלפדיון שבויים רשאי להוסיף על החומש, וכן לרעבים וצמאים וכיוצא בהם, בדבר שיש בזה פיקוח נפשות. ומחוייב בזה להוסיף.",
                "ומבואר בירושלמי דפעם ראשון נותנין המעשר או החומש מהקרן, ואחר כך מהריוח. והדבר פשוט שהאב הנותן לבנו ולבתו נדוניא או שארי מתנות, אף על גב שהאב הפריש כבר מעשר מממונו, מכל מקום כשבא לידם – צריכים להפריש מהקרן מעשר או חומש, ואחר כך מהריוח. וכן כל כיוצא בזה, כגון שירש מאביו מעות או משארי קרובים, אף שהם הפרישו המעשר – צריך הוא להפריש מחדש. וכן הסכימו הגדולים (של\"ה ועוד גדולים, עיין פתחי תשובה סעיף קטן א). ואף על גב דבמעשר תבואה אינו כן, כבר בארנו דאינו מטעם זה. אלא דוגמא בעלמא הוא.",
                "וכן הוא דבר פשוט שהריוח מחשבין בכל שנה ושנה מראש השנה עד ראש השנה. ואם בשנה זו היו לו עסקים שיש שהרויח בהם ויש שהפסיד בהם – עושה חשבון כללי, ומה שנשאר ריוח – נותן מעשר לצדקה. ובכלל ריוח נחשב רק הריוח הנקי, וכל ההוצאות שהיה לו על העסק, אף מה שנסע הוא בדרך ואכל ושתה – הכל נחשב על הוצאות העסק, ומנכה הכל. ומה שנשאר ריוח אחר ניכוי כל ההוצאות – מקרי \"ריוח\". אבל הוצאות ביתו לא ינכה. ולכן מי שמרויח אלף זהובים לשנה – נותן מאה או מאתים לצדקה, אף על גב שהוא בעל הוצאה בביתו עוד יותר מאלף זהובים, מכל מקום חייב ליתן מעשר מהריוח. ורק מה שהיה צדקה בההוצאה, כגון שחלק לחם בשני וחמישי, או נתן פרוטות לעניים, או נתן לאכול איזה יום לבני תלמוד תורה, או לקח אורח עני על שבת או על סעודה ביום כדרך בני ישראל – יכול לנכות מחלק המעשר. אבל הוצאות בניו ובנותיו הקטנים, אף על גב דדרשינן \"ועושי צדקה בכל עת\" – זה הזן בניו ובנותיו כשהן קטנים (כתובות נ א), מכל מקום אין זה בכלל צדקה. ועל צד הדרש אמרו חכמינו ז\"ל כן, כלומר: דגם זה מצוה. אבל חלילה לחשוב זה בכלל צדקה, דאם לא כן לעולם לא יגיע לעניים אף פרוטה אחת. ואף המגדל בני בניו ובני בנותיו או בנותיהם, נראה לי שאינו יכול לחשוב זה בכלל צדקה ממעשר. ובני בנים הרי הם כבנים. אבל המגדל יתום ויתומה, ממשפחתו או שלא ממשפחתו – וודאי שהוא צדקה גדולה, ויחשוב זה ממעות מעשר. ואם הוכרח לתת איזה צדקה מרובה, שעדיין אין בריוח שלו כל כך מעשר – יכול ליתן וללות על סמך הריוח שירויח אחר כך. ואז ינכה מהריוח מהמעשר ויתן לכיסו. וראיה לזה ממה ששנינו בגיטין סוף פרק שלישי: המלוה את הכהן וכו' מפריש עליהן בחזקת שהן קיימים. עיין שם.",
                "וכתב רבינו הרמ\"א דאין לעשות ממעשר שלו דבר מצוה, כגון נרות לבית הכנסת או שאר דבר מצוה, רק יתננו לעניים. עד כאן לשונו. אבל להיות סנדק, ובעד זה נותן להיולדות או הוצאות הברית מילה כשהאב עני, וכן כשנותן על הכנסת כלה וכיוצא בזה – וודאי הם בכלל מעשר (ש\"ך סעיף קטן ג). וכן הקונה עלייה לספר תורה, ונותן בעד זה נדבה לבית המדרש – הוה ממעשר. וכן כל מה שנותן צדקה למשרתי הקהילה – וודאי דהוי בכלל צדקה. ויראה לי דמה שנותן לכלי קודש בעת חתונת בנו או בתו – לא הוי בכלל מעשר אלא בכלל הוצאות החתונה. אבל אם נותן בעת מעשה צדקה לעניים אחרים – הוה בכלל מעשר.",
                "עוד כתבו דמותר לפזר מעשר שלו לבניו הגדולים כשצריכים לזה, כיון שאינו חייב לטפל בהם, דאפילו לאביו מותר ליתן ממעות מעשר אם האב עני, כל שכן לבניו (שם בשם מהר\"ם מר\"ב). וצריך עיון, דבקידושין (קידושין לב א) אמרו: תבוא מאירה לאדם שמאכיל את אביו מעשר עני. ואף על גב דאם רצונו לקבל הקללה יכול לעשות כן (בית יוסף בסימן ר\"מ), מכל מקום להורות כן לכתחילה הדבר תמוה. ואולי דמעשר עני הידוע לכל – זילא ביה מילתא טפי. ולא דמי למעות מעשר, שאינו ידוע לכל מיהו, אם נתיר לו ליתן לאביו ולבניו ממעות מעשר – הרי הלא לא ישאר לשארי עניים כלום, ואינה מן המידה. ולכן יש להתיישב בזה, ולמצוא דרך המיצוע. ויש אומרים עוד דמותר אפילו יש יכולת בידו לפרנסם ממקום אחר (שם). וזה וודאי תמוה. והן אמת שבסימן רנ\"א מתבאר כן דהם קודמים לאחרים – זהו וודאי כשאין ידו משגת האב ובניו קודמים, וגם זה כשבניו ילמדו תורה, כמבואר שם. אבל אם הוא עשיר, קשה הדבר לומר שיכול לחשוב חשבון אביו ובניו על מעות מעשר, ויפטור את עצמו בזה מנתינת צדקה. (וכן משמע מהש\"ך עצמו שם סעיף קטן ה. ואולי גם כוונת הש\"ך כאן כשאין ידו משגת, ובוודאי שכן הוא.)",
                "עוד כתבו דמותר לקנות ספרים במעות מעשר וללמוד בהם, ולהשאילן לאחרים ללמוד בהם, אם אי אפשר לו באופן אחר (שם). וגם זה צריך עיון, דאם כן נתיר לו לקנות תפילין ממעות מעשר וטלית, ושאחרים יתפללו גם כן בהן? וכן נתיר לו לקנות שופר ואתרוג וסוכה ממעשר, ושאחרים ישתמשו גם כן בהם? ואי משום שאמרינן בכתובות (כתובות נ א): \"ועושי צדקה בכל עת\" – זה הכותב ספרים ומשאילן לאחרים, הא כיוצא בזה אמרו שם על מזון הבנים הקטנים, ועם כל זה לא חשבינן לה ממעשר, כמו שכתבתי בסעיף ז. וכבר אמרו בזה דורשי רשומות: \"ואל יבא בכל עת אל הקודש\", כלומר: דבהצדקה שדרשו על קרא ד\"עושי צדקה בכל עת\" – לא יבוא בזה אל הקודש. ועוד: דאם אפילו נתיר לו לקנות ספרים ממעות מעשר, מכל מקום הרי הוא כאחר, והלא יכולים לומר לו: \"אין רצונינו שתשהה הספרים אצלך, אלא יהיו בבית המדרש, וכל הרוצה ילמוד בם\". על כן ראוי להתרחק את עצמו מהיתר זה. וכן שכר לימוד שמשלם בעד בניו הקטנים אינה בכלל צדקה ממעשר, והיא מצוה בפני עצמה. והרי היא כשארי מצות, שאין ביכולת לעשות ממעות מעשר. וכן מי שלוקח חתן תלמיד חכם כדי שילמוד, מכל מקום אין ביכולתו לחשוב זה על מעות מעשר, אף שמשלם לאחר בעדו שילמוד עמו. (כן נראה לעניות דעתי בדינים אלו. ועיין פתחי תשובה. ודייק ותמצא קל.)",
                "וכבר בארנו דאפילו עני שבישראל המחזיר על הפתחים, ואין לו במה לעשות צדקה, מכל מקום חייב לקיים מצות הצדקה פעם אחת בשנה. וכך אמרו חכמינו ז\"ל (בבא בתרא ט א): לעולם אל ימנע אדם עצמו פחות משלישית השקל לשנה. ואם נתן פחות מזה – לא קיים מצות צדקה. והרי מצות עשה של מצוה זו הטילה התורה על כל איש ואיש מישראל, וצריכים לקיים אותה פעם אחת בשנה לכל הפחות כשארי מצות. וטעם דשלישית השקל למדו חכמינו ז\"ל מקרא דנחמיה (נחמיה י לג) שכן היתה הנדבה לבדק הבית, עיין שם. (ואולי משום דבשליש שקל יש רנ\"ו פרוטות, כנגד ימי החול שבכל השנה, לבד שבת וערב שבת שטרוד בצרכי שבת, ויגיע פרוטה ליום. ועוד כנגד רנ\"ו כנפים שבחיות הקודש, כמבואר בפיוט \"וחיות וכו'\" בקדושת מוסף דראש השנה, שמרוממות את הכסא וצדקה תרומה גוי. ודייק ותמצא קל.) (ועיין ירושלמי שקלים פרק שני הלכה ג.)",
                "ואמרו חכמינו ז\"ל שם: שקולה צדקה נגד כל המצות וכו', עיין שם. וגדול המעשה, כלומר: שמאסף צדקה גם מאחרים יותר מן העושה צדקה לעצמו, שנאמר: \"והיה מעשה הצדקה שלום, ועבודת הצדקה השקט ובטח עד עולם\" (ישעיה לב יז). ואין לך עבודה קשה שבמקדש יותר מלאסוף צדקה מאחרים, ולפיכך שכרה מרובה. ומציל בזה יוצאי יריכו מלקבל צדקה (ועיין מה שכתבתי בסימן רמ\"ז סעיף ה). והרמב\"ם בפרק עשירי (רמב\"ם הלכות מתנות עניים פרק עשירי) כתב בלשון זה: הכופה אחרים ליתן צדקה, ומעשה אותן – שכרו גדול משכר הנותן, שנאמר: \"והיה מעשה הצדקה שלום\". ועל גבאי צדקה וכיוצא בהם נאמר: \"ומצדיקי הרבים ככוכבים\". עד כאן לשונו.",
                "כל הנותן צדקה לעני בסבר פנים רעות, ופניו כבושות בקרקע, אפילו נתן לו אלף זהובים – אבד זכותו והפסידה. אלא נותן לו בסבר פנים יפות ובשמחה, ומתאונן עמו על צרתו, שנאמר: \"אם לא בכיתי לקשי יום, עגמה נפשי לאביון\". ומדבר לו דברי תנחומים וניחומים, שנאמר: \"ולב אלמנה ארנין\". ואם שאל העני ממך, ואין בידך ליתן לו – פייסיהו בדברים. ואסור לגעור בעני או ליתן קולו עליו בצעקה, אם לא בידוע שהוא רמאי וכיוצא בזה, מפני שלבו נשבר ונדכה, שנאמר: \"לב נשבר ונדכה אלקים לא תבזה\". ואומר: \"להחיות רוח שפלים, ולהחיות לב נדכאים\". ואוי למי שהכלים את העני, אוי לו! אלא יהיה לו כאב, בין ברחמים בין בדברים, שנאמר: \"אב אני לאביונים\". ואין להחזיר העני השואל ריקם, אפילו נותן לו רק גרוגרות אחת או כזית לחם, שנאמר: \"אל ישוב דך נכלם\". ומראה לו לבו הטוב, שרצונו ליתן לו כראוי, אלא שאין ידו משגת. וכל המרחם – מרחמין עליו מן השמים, שנאמר: \"ונתן לך רחמים ורחמך וגו'\". וכל מי שהוא אכזרי ואינו מרחם – יש לחוש ליחוסו אם אינו מערב רב, ולא מזרעו של אברהם אבינו. שאין האכזריות מצויה אלא בעובדי כוכבים, שנאמר: \"אכזרי המה ולא ירחמו\". וכל ישראל והנלוה עליהם כאחים הם, והקדוש ברוך הוא אביהם, שנאמר: \"בנים אתם לה' אלקיכם\". ואם לא ירחם האח על אחיהו, מי ירחם עליו (רמב\"ם שם)?",
                "הגמילות חסדים גדולה מן הצדקה, דבגמילות חסדים מקים מצבו שלא יצטרך לצדקה. ודע כי בשבת (שבת סג א) אמרינן: גדול המלוה יותר מהעושה צדקה, ומטיל בכיס יותר מכולם. ופירש רש\"י: לפי שאין העני בוש בדבר, כשמטיל בכיס מעות להשתכר בהם למחצית שכר וכו' – שהמלוה מעות לחברו בלא ריוח – הלוה בוש שהוא נהנה מחבירו, במה שאין חבירו נהנה כלל. אבל המטיל לכיס אינו בוש כלל, מאחר ששניהם נהנים. עד כאן לשונו. והרמב\"ם והטור והשולחן ערוך לא כתבו פרטיות זה, דמטיל לכיס היא מעלה גדולה. וטעמם נראה לי דוודאי אם עושה זה רק לשם מצות \"והחזקת בו\" – פשיטא שאין למעלה הימנו. אבל ידוע שרובם עושים כן לשם פרנסה, ואין זה בגדר צדקה כלל. והרמב\"ם חשב שמונה מעלות בצדקה, ואלו הם:",
                "המעלה הגדולה שאין למעלה הימנה: המחזיק ביד ישראל המך, ונותן לו מתנה או הלואה, או עושה שותפות (השוה זה להלואה, ועיין מה שכתבתי בסעיף הקודם), או ממציא לו מלאכה כדי לחזק ידו, ולא יצטרך לבריות. ועל זה נאמר: \"והחזקת בו\". ובזמנינו זה בהרבה ערים יש חברות שנותנים נערי עניי ישראל לבעלי מלאכות. ודבר גדול הוא עד מאוד. ורק ישגיחו עליהם שילכו בדרך ה', ויתפללו בכל יום, ויהיו בעלי אמונה לשמים ולבריות.",
                "המדרגה השנייה: הנותן צדקה לעני ולא ידע למי יתן, והמקבל לא ידע ממי מקבל. כמו לשכת חשאין שהיה במקדש, שהיו נותנים בה בחשאי, ועניים בני טובים מתפרנסים ממנה (שקלים פרק ה משנה ו). ותניא בתוספתא שם שכשם שהיתה במקדש, כך היתה בכל עיר ועיר. וקרוב לזה הנותן לקופה של צדקה. ולא יתן אדם לקופה אלא אם כן יודע שהממונה עליה הוא איש נאמן, חכם בהנהגה, ויודע לנהוג בזה כשורה. המדרגה השלישית שיודע הנותן למי נותן, והמקבל אינו יודע ממי מקבל. כמו גדולי החכמים שהיו הולכין בסתר ומשליכין לפתחי העניים (כתובות סז א). וכן אם מוסר הצדקה על ידי שליח, ואין השליח מגיד מי נתנה. וכתב הטור: וכזה ראוי לעשות, ומעלה גדולה היא אם אין הממונין על הצדקה נוהגין כשורה. עד כאן לשונו.",
                "המדרגה הרביעית שהעני יודע ממי נוטל, ואין הנותן יודע למי נתן. כמו גדולי החכמים שהיו צוררין המעות בסדיניהן ומשליכין אותן לאחוריהן, ובאים העניים ונוטלים, כדי שלא יהיה להם בושה (שם). וידוע שבזמנינו זה אי אפשר לעשות כן, שיחטפו את הצדקה את שאינם מהוגנים, והמהוגנים לא יגיע להם כלל, כמו שאנו רואים במקום שמחלקים צדקה בגלוי. והמדרגה החמישית שיתן לעני בידו קודם שישאל. וזהו על דרך \"והיה טרם יקראו ואני אענה\". ועל זה נאמר: \"כפה פרשה לעני, וידיה שלחה לאביון\". ושכרו מרובה, וגם הקדוש ברוך הוא יעשה לו צרכיו קודם שיבקש. ובמידה זו מחזיקים בעלי הצדקות הגדולות. והמדריגה הששית שיתן לו כראוי אחר שישאל. והשביעית שיתן פחות מהראוי לו, אבל בסבר פנים יפות. והאחרונה שיתן לו בפנים עצבות. וגדולי החכמים היו נותנים פרוטה לעני קודם כל תפילה, שנאמר: \"אני בצדק אחזה פניך\" (בבא בתרא י ב). וכל שכן אם נותן לקופה של צדקה קודם התפילה, דעדיף טפי (ש\"ך סעיף קטן י), וכמו שכתבתי בסימן צ\"ב, עיין שם. ולהשיא בתולות יתומות עניות, או בת תלמיד חכם עני – המה מהצדקות הגדולות. ולכן גבאי צדקה, כשיש בידם לעשות כן – אין לך צדקה גדולה מזו, לשמח לעולם נפשות עגומות (ועיין ש\"ך סעיף קטן י\"א). וכתב רבינו הרמ\"א דמה שנוהגים לפסוק צדקה עבור מתים בשעת הזכרות נשמות, מנהג ותיקין הוא, ומועיל לנשמותיהן. עד כאן לשונו. וכבר נתבאר מזה באורח חיים סוף סימן תרכ\"א. ושם נתבאר על פי הספרי דגם המתים צריכים כפרה, עיין שם.",
                "כתב רבינו הבית יוסף בסוף סימן זה (שולחן ערוך יורה דעה רמט): יש מי שאומר שמצות בית הכנסת עדיפא ממצות צדקה. ומצות צדקה לנערים ללמוד תורה, או לחולים עניים – עדיף ממצות בית הכנסת. עד כאן לשונו. ומדברי רבותינו בעלי התוספות בבבא בתרא (בבא בתרא ט א, ד\"ה שנאמר) מבואר דצדקה גדולה מבית הכנסת, שכתבו: ואף על גב דהאי קרא גבי \"בית אלקינו\" כתיב, דהיינו בדק הבית – כל שכן צדקה. עד כאן לשונם. ואם צדקה עדיף מבדק הבית – כל שכן מבית הכנסת (עיין שם ודבריו דחוקים עיין שם). ולבד מזה דברי רבינו הבית יוסף תמוהים. דמקור הדין הוא מירושלמי שלהי פאה, דהוי מטיילין בכנישתא דלוד, ואמרו: כמה נפשות שקעו בבניין זה, דמי לא הוה בני נשא דילעון באורייתא. וקרו עלייהו: \"ויטוש ישראל עושיהו ויבן היכלות\". ועוד גירסא יש: דילעון באורייתא או חולים המוטלים במיטה. ומזה וודאי מוכח דמצות תלמוד תורה וריפוי חולים הרבה גדול מבית הכנסת. ורבינו הבית יוסף הביא ממהרי\"ק, דדייק מזה דאלולי תלמוד תורה וריפוי חולים – היה בית הכנסת גדול ממצות צדקה (עיין בית יוסף). וטעמם נראה דאם לא כן – הוה ליה לומר \"מי לא הוה עניים לצדקה\". אבל איזה דיוק הוא זה, דהירושלמי נקיט המצות היותר גדולות? (גם הגר\"א סעיף קטן י\"ט השיג עליו, והביא התוספות שכתבנו.)",
                "אמנם בירושלמי מבואר שם דהוה כמה בי כנישתא, שאומר דהוי מטיילין באילין כנשתא דלוד, עיין שם. ולפי זה אין ראיה כלל, דיש לומר דלא נחו דעתייהו בריבוי בתי כנסיות. ועוד משמע קצת שהיו מקושטים הרבה, ועל זה אמרו, ולא על עצם בניין בית הכנסת. אך במהרי\"ק (שורש קכ\"ח) ראיתי שהביא הגירסא: וחזי לרב תרעא דבי כנישתא דקבני, עיין שם. אם כן לפי גירסתו היה רק בית כנסת אחד. ועדיין יש לומר דלא נחו דעתייהו על הקישוט והיופי. ולבד כל זה הלא במהרי\"ק מבואר שם דלא קאי כלל על עצם בית הכנסת אלא על נדבות לבית הכנסת, כמו ריבוי נרות. וזה לשונו שם: ועל דבר הנדר לצורך שמן למאור לבית הכנסת וכו' שהרשות ביד הקהל לשנות נדבה לחלק לעניים. ואף על גב דמתוך הירושלמי מוכיח דמצות בית הכנסת עדיפא ממצות צדקה וכו', עד כאן לשונו. ולפי זה אינו מובן כלל: דמה עניין הירושלמי לזה? הא הירושלמי מיירי בעצם בניין בית הכנסת. ולפי זה בהכרח לומר דהמהרי\"ק פירש הירושלמי לעניין קישוטי בית הכנסת כמו שכתבתי. ודימה קישוטים למאור, דהוה גם כן קישוט לבית הכנסת.",
                "ולפי זה גם כוונת רבינו הבית יוסף הוא על נדבות לצרכי בית הכנסת, ולא בבניין בית הכנסת עצמו. וזהו וודאי, דבההכרחיות לצרכי בית הכנסת – וודאי דחיוב גמור הוא, אלא לעניין מותרות דסגי בלאו הכי, כמו ריבוי נרות וכיוצא בזה. וכן מוכח במהרי\"ק וכן בירושלמי, דעל הכרחיות וודאי לא היו מפקפקים. וכן נראה לי ברור דזה שכתבו דעדיפא מצדקה – לא מיירי בצדקה להאכיל רעבים וכיוצא בזה, אלא בצדקה שהוא להרחיב להעני, ולכן הרחבת בית הכנסת עדיפא. ודייקי לה מדהזכירו בירושלמי העניינים היותר גדולים, מכלל דשארי עניינים מצות בית הכנסת גדולה מהן. ובתוספות נראה לי כוונה אחרת בשנדקדק, דאיך אפשר לומר דצדקה עדיפא מבדק הבית? הא בנחמיה שם מפורש \"ללחם המערכת ומנחת התמיד ולעולת התמיד וגו'\", ואיך אפשר לומר דמוטב ליתן צדקה מלהקריב תמידים ולחם הפנים בבית המקדש? אלא דהתוספות הכי קאמרי: דאם בעבודת בית המקדש השייך לכלל ישראל, דלכאורה בפרוטה לכל אחד מישראל יתאסף ממון הרבה, ועם כל זה הצריכו ליתן שליש שקל – כל שכן צדקה שהיא בכל מקום ומקום, ועניים מרובים, דצריך שלישית שקל לכל הפחות (כן נראה לעניות דעתי).",
                "וכתב רבינו הרמ\"א בסעיף י\"ג (שולחן ערוך יורה דעה רמט, יג) דעל כל פנים לא יתפאר האדם בצדקה שנותן. ואם מתפאר – לא דיו שאינו מקבל שכר, אלא אפילו מענישין אותו עליה. ומכל מקום מי שמקדיש דבר לצדקה – מותר לו שיכתוב שמו עליו שיהא לו לזכרון, וראוי לעשות כן. עד כאן לשונו. ודווקא מי שנתן מכיסו. אבל גבאי שטרח באסיפת נדבות על איזה דבר הקדש – אין ביכולתו לכתוב שמו (א\"ש). וגם מי שהוציא מכיסו – אין ביכולתו לכתוב רק בעת שמוסרה להקדש. אבל אם מסרה לציבור סתם, ואחר כך רוצה לכתוב שמו – יכולין למחות (צ\"צ סימן נ'). ויש חולקין בזה דכן משמע מתשובת הרשב\"א (חלק א' סימן תקפ\"א), משום דלעניין הדין אין נפקא מינה בזה, דיש מי שאומר דכשכתב שמו עליה – אין הציבור רשאין לשנותה (ט\"ז סעיף קטן ד). ומרשב\"א לא משמע כן, שכתב הטעם משום דראוי ליתן שכר לעושי מצוה. ולכן לדינא אין נפקא מינה, דאף כשכתב שמו – רשאין הציבור לשנותה. ולכן גם אחר כך יש לו רשות לכתוב שמו עליה. (נקודות הכסף, אבל הצ\"צ כתב טעם אחר בזה: דכיון שמסרה לציבור – נעשית כשל ציבור. ונראה לי דזה תלוי בראיית עיני המורה.)"
            ],
            [
                "<b>כמה ראוי ליתן לכל אחד מהמקבלי צדקה • ובו י\"ב סעיפים</b><br>כמה נותנין לעני? כתיב: \"כי פתוח תפתח את ידך לו וגו' די מחסורו אשר יחסר לו\". ותניא בספרי: למה נאמרו כולם, כלומר כל אלו כפלי לשונות, דהא ב\"די מחסורו\" די? וכל שכן אם היה כתיב \"די מחסורו אשר יחסר\" ולמה לי למיכתב \"לו\"? אלא ללמדך דאין הנתינות שוות לכולם, ונותנין לכל אחד כפי הנהגתו מקודם זה. ולזה כתיב \"לו\", כלומר: לפי ערכו. וכפל לשון ד\"אשר יחסר\": נראה דב\"די מחסורו\" בלבד הייתי אומר רק על אכילה ושתייה בלבד. קא משמע לן \"אשר יחסר\", כלומר: כל מה שחסר, בגדים וכלים. והדר כתיב \"לו\", כלומר: דבכל אלו הדברים כפי מדרגתו.",
                "כיצד? אם היה רעב – יאכילהו. היה צריך לכסות – יכסהו. אין לו כלי בית – קונה לו כלי בית. ואפילו אם היה דרכו לרכוב על סוס ועבד לרוץ לפניו, כשהיה עשיר והעני – קונה לו סוס ועבד. ואיתא בכתובות (כתובות סז ב): אמרו עליו על הלל הזקן, שלקח לעני בן טובים אחד סוס לרכוב עליו ועבד לרוץ לפניו. פעם אחת לא מצא עבד לרוץ לפניו, ורץ לפניו שלושה מילין. וכן הובא שם מעשה מגליל העליון, שהפסידו בכל יום בהמה בשביל ליטרא בשר אחת, שהוצרכו לעני בן טובים, עיין שם. עוד הובא שם בשני עניים שבקשו לאכול דווקא בשר שמן ויין ישן, לאחד נתנו ולאחד לא נתנו, עיין שם. והיינו טעמא: דזה הורגל בזה מעולם, וזה לא הורגל בזה מעולם אלא שהרגיל את עצמו כך בעניותו. ולא היה לו להרגיל את עצמו כן, עיין שם.",
                "ולכן צריך ליתן לכל אחד ואחד כפי מה שצריך, ולכל אחד כמדרגתו. הראוי לתת לו פת – נותנים לו פת; עיסה – נותנים לו עיסה; חטים – חטים; שעורים – שעורים. הראוי לתת לו פת חמה – נותנין לו פת חמה. הראוי ליתן לו פת צונן – נותנין לו פת צונן. אם היה הרגלו להאכילו לתוך פיו, ולא שיקח בידיו ויאכל – מאכילין אותו לתוך פיו. היה ראוי למיטה – נותנין לו מיטה. ואם אינו ראוי למטה – שוכב על הארץ. ורואים מה שחסר לו, ונותנים הכל. ואפילו אם אין לו אשה וצריך לישא – משיאין לו אשה. ומקודם שוכרין לו בית, ומציעים לו מיטה, ולוקחין לו כלי תשמישיו, ואחר כך משיאין לו אשה. וכל מה שחסר ימלאו חסרונו.",
                "וכתב רבינו הרמ\"א בסעיף א (שולחן ערוך יורה דעה רנ, א): ונראה דכל זה בגבאי צדקה או רבים ביחד. אבל אין היחיד מחוייב ליתן לעני די מחסורו, אלא מודיע צערו לרבים. ואם אין רבים אצלו – יתן לו היחיד אם ידו משגת. עד כאן לשונו. ואינו מובן כלל, דממה נפשך: אם יד היחיד משגת, כגון שהוא עשיר מופלג ועניים מועטים, שיכול למלאות לכולם די מחסורם, למה אינו מחוייב? הלא מצות הצדקה הוא על כל אחד מישראל כמפורש בתורה, וכמו שכתבתי ריש סימן רמ\"ט. ואם אין היד משגת – אפילו הגבאי פטור. והרבים פטורים אם אין יד כולם משגת, כגון שהעניים מרובים ועשירים מועטים, כמו בעוונותינו הרבים בזמנינו זה, וכן בדורות הרבה שלפנינו. האם אפשר למלאות די מחסורו, ואינם מחוייבים רק במעשר או חומש כפי מה שכתבתי בריש סימן רמ\"ט, עיין שם? (הב\"ח והגר\"א השיגו עליו. והש\"ך סעיף קטן א מתרץ דסבירא ליה דכשרבים אצלו – אינו מחוייב לבדו, אפילו ידו משגת, עיין שם. וכתב הגר\"א דדבריו אינם נראים. והט\"ז סעיף קטן א כתב גם כן דוודאי אין על היחיד חיוב ליתן לו די מחסורו, עיין שם. ודבריו תמוהים, דאם ידו משגת למה אינו חייב? עיין שם.)",
                "ויראה לי דהכי פירושו: כגון שמצבינו טוב, ורוב עשירים בעיר ועניים מועטים, דוודאי החוב על כולם ולא על יחידים. והגם שהיחיד יכול בעצמו למלאות די מחסורם, מכל מקום הרי מוטלים על כולם. וזהו כוונת רבינו הרמ\"א, דכל זה בגבאי צדקה שהוא עומד בשם כל העיר, או רבים ביחד. אבל אין היחיד מחוייב ליתן די מחסורו בלבדו, אפילו ידו משגת, כשיש עוד עשירים בעיר. ואפילו אם העני בא אצלו – מודיע לכולם ויתנו כולם. ובאמת אם אין רבים אצלו, כגון שאינם בעיר או שהוא דר ביחידות – חייב הוא לבדו לשאת אם ידו משגת. וכן אם האחרים אינם רוצים ליתן, ואין בידו לכוף אותם – החיוב עליו לבדו. וזהו דומה לכל המצות, דאם אפילו הרבה רשעים בעיר – מחוייב הוא לקיים המצוה כשידו משגת. (ונראה לי דגם כוונת הש\"ך והט\"ז כן הוא. וזהו גם כוונת הבית יוסף, ולחינם השיגו עליו. וגם הטור אינו חולק בזה, והבית יוסף שהשיג על ריהטא דלישנא. וגם זה אינו מוכרח, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)",
                "צוו חכמינו ז\"ל בכתובות (כתובות סז א) דאשה שבאה להנשא – לא יפחתו לה מחמישים זוזי פשיטי. ואפילו אין בכיס של צדקה – ילוו ויתנו לה. ואם יש הרבה בכיס של צדקה – יתנו לה הרבה, לפי ערכה וערך משפחתה. וזהו לפי זמנם. ולפי זמנינו זה מובן דחמישים זוז אינם כלום, ואין בהשיעור דין קבוע. רק הכל לפי הזמן (ש\"ך סעיף קטן ז), וכמו שכתבתי לקמן בסימן רנ\"ג.",
                "כל אלו הדברים והשיעורים שייכים לעניים שאינם מחזרין בעצמם על הפתחים, ליקח פרוטות או פרוסות לחם, אלא יושבים בביתם ומסוה הבושה על פניהם. אבל העניים המחזרין על הפתחים – אין בהם שיעורים, וכל יחיד ויחיד נותן דבר קטן. והלא ברבים היו עמהם, ולפניהם פתוחים כל השערים. ומעיקר הדין אין צורך לתת להם מקופה של צדקה כלום, כיון שמחזרין על כל יחיד בפני עצמו. אלא שמכל מקום אמרו חכמינו ז\"ל (בבא בתרא ט א) דדבר מועט נותנין לו גם מהקופה, דאם יראו שהגבאי אינו נותן לו כלום מהקופה יאמרו עליו שאינו הגון, ולא יתנו לו כלל, וימות ברע.ב ולכן נותנין לו גם מהקופה דבר קטן.",
                "וזהו הכל בעניי העיר. אבל עניים העוברים דרך העיר, והם מערים אחרות, ובהם לא שייך שיתנו להם די מחסורם כמובן – יש בהם שיעורים אחרים. וכך שנו חכמים במשנה דפאה (פאה פרק ח משנה ז): אין פוחתין לעני העובר ממקום למקום מכיכר הנלקח בפונדיון, והוא מטבע של ששה עשר פרוטות כשהמקח מקמח עומד ארבע סאין בסלע, והוא חצי קב קמח בפונדיון. והחנוני משתכר מחצה מפני הוצאות העצים (כתובות סד ב). ונמצא שהככר הזה יש בו רובע קב קמח. ואם לן, נותנים לו פרנסת לינה, והיינו מצע לישן עליו וכסת ליתן מראשותיו. ותניא בתוספתא שם דנותנין לו גם שמן וקטניות, במה לאכול פתו. ואם היה שבת בעיר – ניתנין לו מזון שלוש סעודות, דחייב אדם לאכול בשבת שלוש סעודות. ונותנין לו שמן וקטניות, וגם דג וירק, לכבוד שבת. וזהו בעני פשוט. אבל כשמכירין אותו שהוא מכובד – נותנין לפי כבודו. ופשוט הוא דזה העני העובר ממקום למקום נצרך גם לנדבה לפרנסת ביתו, או להשיא בתו, וכיוצא בזה, דנותנין לו גם נדבות קטנות. וכן המנהג. וכמה ימים יכול העני להיות בעיר שיצטרכו ליתן לו סעודות – אינו מבואר. ולפי הנראה מהמשנה אין מחוייבין ליתן לו רק סעודה אחת ביום ואחת בלילה, דבככר שנתבאר יש בו שתי סעודות (עיין שבת קיח א ובתוספות שם). ועכשיו מרגלא בפומי דאינשי שיש רשות לעני העובר להיות שלושה ימים בעיר, ושיתנו לו לאכול כל השלושה ימים. ולא ידעתי מקורו.",
                "ואמנם מהמשנה אין ראיה כלל שרק יום אחד יש לו רשות להיות בעיר. דיש לומר שיש לו רשות להיות כמה ימים, וזה שנותנים לו רק שני סעודות משום דהחלוקה היתה מן התמחוי. דהתמחוי היתה לעניי עולם (בבא בתרא ח ב)]), והיה מתחלק בכל יום (שם), דמי שיש לו שתי סעודות – לא יטול מתמחוי (פאה שם). ואם כן יש לומר דזה ששנינו שם דאין פוחתין לו מככר וכו' – זהו ליום אחד. ואם הוא בכאן למחר – נותנין לו עוד. וראיה לזה מירושלמי דפאה (פרק ח משנה ה), דאמרינן שם: יצא מן העיר ונכנס לה, הנותן – נותן, והלוקח יחוש לעצמו. כלומר: אם העני הזה יצא מהעיר וחזר אליה, הנותן צריך ליתן, אבל הוא יחוש לעצמו שמקפח לעניים אחרים. ואי סלקא דעתך דיותר מעל יום אחד אין צורך ליתן – אפילו לא יצא מהעיר אין צורך ליתן לו, וכל שכן כשיצא. אלא וודאי אין קבע לדבר, ולכן רק כשיצא צריך לחוש.",
                "כתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף ה (שולחן ערוך יורה דעה רנ, ה): עניי העיר מרובים, והעשירים אומרים יחזרו על הפתחים, והבינונים אומרים שלא יחזרו על הפתחים אלא תהיה פרנסתן מוטלת על הציבור לפי ממון – הדין עם הבינונים, כי עיקר חיוב הצדקה לפי הממון. ויש מקומות נוהגין ליתן כפי הנדבה, ויש לפי המס. והנותן לפי ברכתו – ראוי יותר לברכה. עד כאן לשונו. וכל זה הוא מתשובת הרשב\"א (חלק שלישי סימן ש\"פ). והוסיף לומר בלשון זה: שורת הדין כדברי הבינונים וכו', אלא שהדור נדלדל ואין עשירות לא בכיס ולא בדעת. ומכל מקום בכל המקומות מפרנסין לפי הקופה ולפי ממון. ואם יחזרו אחר כך על הפתחים – יחזרו. וכל אחד יתן לפי דעתו ורצונו וכו' עד כאן לשונו.",
                "ויראה לי בביאור הדברים: דהנה כפי מה שנתבאר מדין התורה – ליתן לעני \"די מחסורו אשר יחסר לו\", כפי הדינים שנתבארו. וכל זה היה טוב בזמן שישראל היו על מכונם, שרובן ככולם היו בעלי בתים, מתפרנסין בכבוד מאדמתם, וקצת מסחור, ועניים היו מועטין – היתה הצדקה מספקת ל\"די מחסור\" העניים. אבל בעוונותינו הרבים, זה הרבה מאות בשנים שנדחינו מדחי אל דחי, ואין לנו לא קרקעות ולא דבר קיימי. ופרנסתינו מאויר, ואנו נזונין במן כבדור המדבר. ורוב ישראל יחיו במצור ובמצוק, ונתרבו העניים, והעשירים נתמעטו, ואין בגדר כלל להספיק לכל העניים \"די מחסורם\". ונתבטלו קופות הצדקה בכל עיר ועיר להספיק להנצרכים, אלא העני הצריך מסבב על הפתחים, ומי שהוא בוש לחזור – יושב בביתו ברעב. ויש מרחמין שמאספין עבורו כידוע בזמנינו זה, שעם כל ריבוי הצדקות אינו מספיק אף לאחד מעשרה. ועל פי רוב העניים הפשוטים שבעים בלחם, והמפונקים גועים ברעב בעוונותינו הרבים. ואם כי זה מקרוב התאמצו באיזה ערים לעשות קופה כללית, ושלא יחזרו על הפתחים, ומשגיחים ביותר על בעלי בתים שירדו מנכסיהם; אמנם למשמע אוזן דאבה נפשינו, כי אין מעמד מפני ריבוי הנצרכים. ה' ירחם.",
                "והנה בזמנו של הרשב\"א עדיין היו קופות ותמחויין בכל עיר ועיר, וכמו שכתב הרמב\"ם בפרק תשיעי דין ג (רמב\"ם הלכות מתנות עניים פרק תשיעי), וזה לשונו: מעולם לא ראינו ולא שמענו בקהל מישראל שאין להן קופה של צדקה וכו' עד כאן לשונו. ואמנם בזמן הרשב\"א התחיל המצב להתמוטט, ורבו עניים. ולכן אמרו העשירים: כיון שמהצדקות שלנו לא יספיק לצרכיהם, אם כן מה בצע בקופה של צדקה? יחזרו על הפתחים, וכל אחד יתן כפי נדבת לבו. והבינונים אמרו: לפי ממון, כלומר: שתהיה קופה של צדקה. ופסק הרשב\"א שהדין עם הבינונים, לפי שמדין תורה כן הוא. ואי משום שלא יספיק – יחזרו אחר כך על הפתחים. וזהו שאומר שהדור נדלדל, כלומר: שהקופה אינה מספקת. ולכן התחיל בזמנו חילופי מנהגים: יש מקומות שנתנו לפי נדבת לבן, ויש לפי המסים. והכל מפני לחצנו, זו הדחק. וה' יסיר חרפת עמו, ויעלינו בשמחה לארצנו הקדושה! אמן."
            ],
            [
                "<b>למי נותנין הצדקה, ומי קודם לחבירו • ובו כ\"א סעיפים</b><br>כתיב בפרשת ראה: \"כי יהיה בך אביון מאחד אחיך באחד שעריך וגו' ולא תקפוץ את ידך מאחיך האביון\". ותניא בספרי: \"אחיך\" – זה אח מאב, \"מאחד אחיך\" – זה אח מאם. מלמד שאחיו מאביו קודם לאחיו מאמו. \"באחד שעריך\" – מלמד שאנשי עירך קודמין לאנשי עיר אחרת. \"בארצך\" – מלמד שעניי ארץ ישראל קודמין לעניי חוץ לארץ. ויושבי חוץ לארץ מנלן? תלמוד לומר: \"אשר ה' אלקיך נותן לך\" – מכל מקום. עד כאן לשון הספרי. ותנא דבי אליהו (פרק עשרים ושבעה): \"הלא פרוס לרעב לחמך וגו' ומבשרך לא תתעלם\" – הא כיצד? אלא אם יש לאדם מזונות בתוך ביתו, ומבקש לעשות מהן צדקה כדי שיפרנס אחרים משלו, כיצד יעשה? בתחילה יפרנס את אביו ואמו, ואם הותיר יפרנס את אחיו ואחיותיו, ואם הותיר יפרנס את בני משפחתו, ואם הותיר יפרנס את בני שכונתו, ואם הותיר יפרנס את בני מבוי שלו, ואם הותיר יפרנס שארי בני ישראל וכו' עד כאן לשונו. וכהאי גוונא אמרינן בפרק חמישי דבבא מציעא, \"ענייך\" כלומר: קרוביך ועניי עירך – ענייך קודמין. עניי עירך ועניי עיר אחרת – עניי עירך קודמין.",
                "וזה לשון הרמב\"ם בפרק עשירי (רמב\"ם הלכות מתנות עניים פרק עשירי), והטור והשולחן ערוך סעיף ג (שולחן ערוך יורה דעה רנא, ג): הנותן לבניו ובנותיו הגדולים, שאינו חייב במזונותיהם, כדי ללמד את הבנים תורה ולהנהיג את הבנות בדרך ישרה, וכן הנותן מתנות לאביו והם צריכים להם – הרי זה בכלל צדקה. ולא עוד אלא שצריך להקדימו לאחרים. ואפילו אינו בנו ולא אביו אלא קרובו – צריך להקדימו לכל אדם. ואחיו מאביו קודם לאחיו מאמו, ועניי ביתו קודמין לעניי עירו, ועניי עירו קודמין לעניי עיר אחרת. עד כאן לשונם. ו\"עניי עירו\" מקרי אותם הדרים בעיר. והבאים מעיר אחרת לכאן נקראים עניי עיר אחרת אף שהם עתה בכאן. ויש חולקים בזה, והטור הכריע כדעה ראשונה.",
                "כתב הטור שם: רב סעדיה גאון חייב אדם להקדים פרנסתו לכל אדם, ואינו חייב לתת צדקה עד שיהיה לו פרנסתו, שנאמר: \"וחי אחיך עמך\" – חייך קודמין לחיי אחיך. וכן אמרה הצרפית לאליהו: \"ועשיתי לי ולבני תחילה, ואחר כך לבני וכו'\". ואחר שיפרנס נפשו – יקדים פרנסת אביו ואמו לפרנסת בניו, ואחר כך פרנסת בניו וכו' עד כאן לשונו. ורבינו הרמ\"א העתיק זה, וזה לשונו: פרנסת עצמו וכו', אביו ואמו אם הם עניים והן קודמין לפרנסת בניו, ואחר כך בניו והם קודמים לאחיו, והם קודמים לשאר קרובים, והקרובים קודמים לשכניו, ושכניו לאנשי עירו, ואנשי עירו לעיר אחרת. והוא הדין אם היו שבוים וצריך לפדותן. עד כאן לשונו.",
                "והנה כבר בארנו בסימן רמ\"ח סעיף ג דזה שכתבו שאינו חייב ליתן צדקה עד שיהיה לו פרנסתו – זהו בצדקה תמידיות: מעשר או חומש. אבל לקיים מצות צדקה שלישית שקל בשנה – מחוייב כל אדם, אף עני המתפרנס מן הצדקה. האמנם בעיקרי הדברים קשה לי טובא: דאם נאמר דברים כפשוטן, דאלו קודמין לאלו, ואלו לאלו, דהכוונה שאינו צריך ליתן כלל למדרגה שאחר זה. ולפי זה הא הדבר ידוע שלכל עשיר יש הרבה קרובים עניים, וכל שכן לבעל הבית שהצדקה שלו מועטת. ואם כן לפי זה אותם העניים שאין להם קרובים עשירים ימותו ברעב! ואיך אפשר לומר כן? ולכן נראה לעניות דעתי דבירור הדברים כך הם: דבוודאי כל בעל הבית או עשיר הנותן צדקה מחוייב ליתן חלק לעניים הרחוקים, אלא דלקרוביו יתן יותר מלשאינו קרוביו, וכן כולם כמדרגה זו. וגם בזה שכתבו דפרנסתו קודמת, אם נאמר כפשוטו, אם כן רובן של בעלי בתים פטורין מן הצדקה לגמרי, לבד שלישית שקל בשנה. וידוע דרוב ישראל הלואי שיספיק להם פרנסתם להוצאתם, ולפי זה יפטורו כולם מן הצדקה זולת עשירים גדולים. ובמקומות שאין עשירים – יגוועו העניים ברעב. ואיך אפשר לומר כן? וגם המנהג אינו כן.",
                "ולכן נראה לעניות דעתי ברור, דזה שכתב הגאון דפרנסתו קודמת – היינו באיש שאינו מרויח רק לחם צר ומים לחץ. ולכן מביא ראיה מהצרפית, שבשם היה תלוי חיי נפש ממש, שהיה רעב בעולם כמבואר במלכים שם. ואם נותר לו לחם ומים – אביו ואמו קודמין, ואחר כך בניו וכו' אבל האיש שמרויח פרנסתו כבעל בית חשוב, שאוכל כראוי לחם ובשר ותבשילין, ולובש ומכסה את עצמו כראוי – וודאי דחייב בצדקה מעשר או חומש מפרנסתו. וחלק גדול מהצדקה יתן לקרוביו ועניי עירו. ומעט מחוייב ליתן גם לרחוקים ועניי עיר אחרת, דאם לא כן עיר של עניים יגועו ברעב חס ושלום. אלא וודאי כמו שכתבתי. ותדע לך שכן הוא, דאם לא כן איזה גבול תתן לפרנסתו שהיא קודמת? וכל אחד יאמר \"אני נצרך לפרנסתי כל מה שאני מרויח\", שהרי אין גבול להוצאה כידוע. אלא וודאי כמו שכתבתי, דלא קאי רק על מי שיש לו רק לחם מצומצם, להחיות נפשו ונפש אשתו ובניו ובנותיו הקטנים.",
                "וראיה לזה: דלכאורה מה הוסיף הטור וכן רבינו הרמ\"א בדברי הגאון בחשבון המדרגות, שזה קודם לזה? והלא כבר נתבאר כן. ולדברינו אתי שפיר: דמקודם כתבו הדינים שבספרי ובגמרא בסדר מדרגות הצדקה, והיינו בעשירים או בעלי בתים אמודים שנותנין הרבה צדקה – יקדים בהצדקה הקרוב קרוב קודם. כלומר: דמחוייב ליתן לכולם, רק להקרובים נותנים חלק היותר גדול. ודבר זה צריך אומד הדעת, ואי אפשר לבאר בפרטיות כמובן.",
                "ואחר כך הביאו דברי הגאון, והוא עניין אחר לגמרי. והיינו באיש אינו מרויח רק חיי נפש, לחם צר ומים לחץ, דחייו קודמין. והביאו לשון זה המבואר בגמרא (בבא מציעא סב א), דמיירי בשנים שהיו מהלכים בדרך ואין להם כלום, וביד אחד קיתון של מים שאינו מספיק לשניהם – דחייו קודמין, עיין שם. כן הביא מהצרפית שהיה כעין זה, כמו שכתבתי. לכן אם נותר לו לחם – אביו ואמו קודמין, ואחר כך בניו הגדולים, ואחר כך אחיו וכו' וכן מה שהבאנו מתנא דבי אליהו – גם כן הכוונה בכהאי גוונא. ולכן אומר שם לשון \"ואם הותיר\", כלומר: אם נשאר מעט לחם – זה קודם לזה. ולכן אומר אם יש לאדם מזונות בתוך ביתו, ומבקש לעשות מהן צדקה, כלומר: שיש לו רק מזונות ההכרחיות לחיי נפש, ומדינא פטור, אם הוא רוצה לצמצם את עצמו – יתן תחילה לאביו ואמו וכו', כפי סדר המדרגות.",
                "וזה שנתבאר דאביו ואמו קודמין, זה בשאין ידו משגת כמו שכתבתי. אבל כשידו משגת – לא יחשוב כלל בכלל צדקה מה שנותן לאביו ואמו, וכמו שכתבתי בסימן ר\"מ, דתבוא מאירה לאדם שמפרנס אביו ואמו מצדקה (ש\"ך סעיף קטן ה). ויראה לי דלכן בספרי לא הזכיר אביו: משום דאקרא קאי, ומיירי בזמן שהיו ישראל שרויין על אדמתן, והיתה ידם משגת, ואז אין לו לזון את אביו מצדקה. וקרובי אשתו הוויין כקרוביו. ויש מי שכתב דלקרובי אשתו יתן שליש, ושני שלישים לקרובי עצמו (פתחי תשובה סעיף קטן ב בשם הר\"מ מינץ). ולא ידעתי מנא לן לומר כן. וזה שנתבאר דעניי עירו קודמין לעניי עיר אחרת, היינו אפילו כשעניי עירו המה עמי הארצות, ושל עיר אחרת תלמידי חכמים – עניי עירו קודמין. וזה שיתבאר לקמן דהקודם בחכמה – קודם לחבירו, זהו כששניהם מעירו או שניהם אינם מעירו (שם בשם שו\"ת ש\"צ). וראיה לזה מקרוביו שקודמין לאחרים. וזהו וודאי שאפילו הם ע\"ה – הם קודמין מצד קריבותן, כדכתיב: \"ומבשרך לא תתעלם\". ולפי זה גם שארי דברים שחשבו הדין כן. ודע שעניי ירושלים קודמין לשארי עניי ארץ ישראל (חתם סופר סימן רל\"ג). וזהו כשאין להם לחם צר; אבל כשעניי ירושלים יש להם לחם, ושארי עניי ארץ ישראל אין להם לחם כלל – הם קודמין (שם).",
                "כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ד (שולחן ערוך יורה דעה רנא, ד): כופין האב לזון בנו עני, ואפילו הבן הוא גדול. וכופין אותו יותר משארי עשירים שבעיר. עד כאן לשונו. וזהו מדברי הרשב\"א בתשובה. וביאר שם כגון שהאב הוא עשיר, ונותן לקופה של צדקה של העיר, ואומר שיתנו לבנו מהקופה – אין שומעין לו, וכופין את האב שיזון אותו מכיסו ולא מהקופה. ומשמע שם דמעט נותנין לו גם מהקופה (עיין שם), אבל העיקר פרנסה צריך האב ליתן. ויש ראיה לזה בגמרא (בבא מציעא קעד ב), וגם המרדכי כתב בפרק קמא דבבא בתרא שהעשיר חייב לפרנס קרובו עני, ולא הגבאי, ויתבאר בסימן רנ\"ז. ופשוט הוא שיכול לחשוב זה על חשבון מעשר כשזן בנו, וכל שכן קרובו. מיהו גם לשארי עניים מחוייב ליתן, וכמו שכתבתי בסעיף ד.",
                "אם באו שני עניים, אחד רעב ללחם ואחד צריך לבגד – מקדימין להאכיל הרעב, ואחר כך מכסין הערום. ואיש ואשה שבאו לבקש לחם – מקדימין האשה לאיש. וכן כשבאו לבקש כסות, משום דחרפת האשה מרובה משל איש. אבל כשהאיש מבקש לחם, והיא מבקשת כסות – האיש קודם, דצערא דגופה גריע מבזיון. (עיין סנהדרין מה א, ואפילו לאידך לא דמי לכאן. ודייק ותמצא קל.) וכן אם באו יתום ויתומה להינשא – מקדימין להשיא היתומה. ואף על גב שהאיש מצוה על פריה ורביה והאשה אינה מצווה, כמו שכתבתי באבן העזר סימן א, מכל מקום לעניין להקדים – היא קודם. ונראה לעניות דעתי דאם אין בכיס על שניהם – הוא קודם, מפני שהוא מצווה על פריה ורביה ולא היא. ואין לשאול על מה שכתבתי דאשה קודמת לאיש למזון, והא בסוף הוריות תנן: האיש קודם לאשה להחיות וכו', עיין שם. דלהחיות דשם אין פירושו מזון אלא להצילן ממות, כדמוכח שם.",
                "אם באו עניים הרבה לגבאי של צדקה, ואין בכיס כדי לפרנס את כולם, או לכסות את כולם, או לפדות את כולם – מקדימין הכהן ללוי, ולוי לישראל, וישראל לחלל, וחלל לשתוקי, ושתוקי לאסופי, ואסופי לממזר, וממזר לנתין, ונתין לגר, וגר לעבד משוחרר. במה דברים אמורים? בזמן שהן שוין בחכמה, שאין זה גדול מזה הרבה. אבל אם אחד מכל אלו מופלג בחכמה, והשני קטן בחכמה וכל שכן עם הארץ, על זה שנו חכמים במשנה דהוריות דממזר תלמיד חכם קודם לכהן גדול עם הארץ. ואפילו תלמיד חכם לכסות, ועם הארץ להחיות – התלמיד חכם קודם. ואפילו אשת התלמיד חכם קודם לעם הארץ. ויש אומרים שבזמן הזה אין לדון כן (ש\"ך סעיף קטן ט\"ז). כללו של דבר: כל הגדול בחכמה – קודם לחבירו. ואם היה אחד מהם רבו או אביו, אף על פי שיש שם גדולים בחכמה מהם, רבו שהוא תלמיד חכם או אביו קודם לזה שהוא גדול ממנו. (כן נראה לי לגרוס בטור שולחן ערוך סעיף ט (שולחן ערוך יורה דעה רנא, ט). ומיושב קושית הש\"ך סעיף קטן י\"ז, עיין שם. ועיין בית יוסף, שכתב דבירושלמי סוף הוריות פריך: ולוי לאו ישראל הוא? ומתרץ: בשעת הדוכן שנו. דמשמע דבלא שעת הדוכן – אין קדימה לוי לישראל. אבל בש\"ס שלנו לא משמע כן, עיין שם. אבל באמת גם הירושלמי אין כוונתו כן, דמאי פריך? פשיטא דקדושת לוי יותר מישראל. אלא הירושלמי קאי על הך דנזיר פרק שביעי (סוף הלכה א) דלוי וישראל שאירע להן מת מצוה – יטמא הישראל ולא הלוי. ופריך שם קושיא זו, משום דלעניין טומאה דינם שוה. ומתרץ: בשעת הדוכן, שנאמר שיהא יכול לילך למקדש. ודרך הירושלמי כן, להקשות על מקום אחר כשיש בו לשון זה כידוע. וגם הפ\"מ פירש כן, עיין שם. ועיין מגן אברהם סוף סימן ר\"א, וצריך עיון. ומרש\"י אין ראיה, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)",
                "אמרו חכמינו ז\"ל (בבא בתרא ט ב): בודקין לכסות, ואין בודקין למזונות. כלומר: דזהו וודאי דלרמאי אין נותנין כלל, אך באין ידוע אם רמאי הוא אם לאו, אז אם בא לבקש בגד – בודקין אחריו שמא רמאי הוא, משום דיכול לסבול עד כדי בדיקה. אבל אם מבקש לחם – אין בודקין אחריו, ומאכילין אותו מיד, דשמא הוא רעב וצערו מרובה. ואין להקשות על זה ממה דאיתא שם (בבא בתרא ח א), דרבי היה מצטער על שנתן פתו לעם הארץ. והא אין בודקין למזונות? דהתם טעמא אחרינא הוא, שהרי גם בלא זה קשה, דאטו לעם הארץ אינו צריך להאכיל, אלא דשם היו שני בצורת כמבואר שם, באופן שלא היה מספיק לכולם. ולכן תלמיד חכם קודם לעם הארץ כמו שכתבתי, והיה רבי חושש שלא יחסר לחם להתלמיד חכם. הא בלאו הכי חייב להחיותו. וגם מה שהיה מצטער, משום דלא ידע אם מוכרח הוא כל כך, דעל פי רוב העם הארץ יכול להשיג לחם יותר מהתלמיד חכם. אבל אם בא לפנינו מוטל ברעב – וודאי דגם בשני בצורת חייבים להחיותו, אף על פי שיש ספק שמא יחסר להתלמיד חכם אחר כך. (כן נראה לי לפרש מה שכתב בשולחן ערוך סעיף י\"א (שולחן ערוך יורה דעה רנא, יא)).",
                "כל הפושט יד ליטול לחם – נותנין לו. ואפילו בא עובד כוכבים לבקש לחם – נותנין לו. וכך אמרו חכמים: מפרנסים עניי עובדי כוכבים עם עניי ישראל, מפני דרכי שלום. ולאו דווקא \"עִם\" עניי ישראל, דאפילו בא לבדו ליטול – נותנין לו. ונותנין אפילו אם לפרקים עבר עבירה לתאוותו – מחוייבין לפרנסו, דכתיב: \"וחי אחיך עמך\". ואפילו עבר עבירה – \"אחיך\" הוא. במה דברים אמורים? שעבר במקרה. אבל אם הוא עבריין תמידי על עבירה אחת, אף על גב שעושה לתיאבון – אינו בכלל \"אחיך\". ואין מחוייבין לא להחיותו, ולא להלוותו, ולא לפדותו. ומכל מקום אם רוצים לפדותו או לזונו ולהחיותו – אין איסור בדבר, כיון שעושה לתיאבון. אבל העובר עבירה להכעיס, אפילו למצוה אחת, אפילו פעם אחת – הרי זה מין ואפקורס, ואסור לפדותו ולזונו ולהחיותו. וכל זה כשלא עשו תשובה. אבל עשו תשובה – הרי הם כשרים גמורים. (כתבתי כפי העולה מהשולחן ערוך סעיף א (שולחן ערוך יורה דעהרנא, א) וב (שולחן ערוך יורה דעהרנא, ב), וכפי דברי הט\"ז והש\"ך, עיין שם. ודע דבשולחן ערוך כתוב ד\"להכעיס\" מקרי שאוכל נבלה במקום דשכיח כשרה, וכן משמע בגיטין מז ב. והאידנא בעוונותינו הרבים אנו רואים זה באינו להכעיס, אלא מפני העדר ההרגל וטמטום הלב. וגם בגמרא יש לומר דזה שאמרו שביק התירא ואכיל איסורא – היינו שאומר שאינו רוצה בהיתר כלל. וזהו וודאי להכעיס, וזה לא שכיח כלל. וה' ירחם.)",
                "כתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף ה (שולחן ערוך יורה דעהרנא, ה): מי שנתן ממון לגבאים לצדקה – אין לו ולא ליורשיו שום כוח בהם, והקהל יעשו הטוב בעיני אלקים ואדם. אבל קודם שבאו ליד גבאי, אם נדר צדקה סתם – נותנין לקרוביו העניים, דאומדן דעתא דכוונתו לקרוביו. ודווקא אם היו לו קרובים עניים בשעת הנדר, אבל אם היו עשירים אז והענו – אין נותנים להם. וכל זה בפוסק צדקה לבד. אבל אם פוסק צדקה עם בני העיר – על דעת בני העיר נדר, והם יעשו מה שירצו. עד כאן לשונו.",
                "ביאור הדברים: דמקודם נתבאר היאך לנהוג בצדקה, והיינו צדקה תמידית שהאדם נותן, איש איש לפי ערכו ונדבת לבו. ובכאן מיירינן במי שהפריש סכום נכון לצדקה סתם, ולא פירש על איזה צדקה. כגון קודם מותו הפריש מממונו סכום נכון לצדקה סתם, או אפילו בחייו נשאו לבו להפריש סכום נכון לצדקה, אם מסר הממון להגבאים של צדקות העיר – שוב אין לו וגם ליורשיו שום כוח בהם. ונראה דאם אפילו עדיין לא מסר להגבאים, אלא שאמר \"הנני מנדב כך וכך לצדקה למסור המעות ביד הגבאים\" – שוב אין לו ולא ליורשיו שום כוח בהם. והקהל יעשו הטוב בעיני אלקים ואדם, כפי ראות שבעה טובי העיר, או על פי רוב דעות, או על פי בית דין. וכן אם אפילו לא אמר למסור ביד הגבאים אלא נדב סתם, אמנם לא הוא לבדו נדב אלא כל בני העיר נדבו, והיינו שעלה על דעת בני העיר לעשות פסיקת צדקה בסכומים נכונים, וכל אחד פסק עליו כך וכך – גם כן אין לו ולא ליורשיו שום כוח בהם, שהרי על דעת בני העיר נדב. דבצדקות אזלינן בתר אומדנא, ויעשו בני העיר כפי דעתם. אבל אם התנדב לבדו סתם, ולא מסר לגבאים, וגם לא אמר למסור להם – יכול לעשות בהם כפי רצונו כשהוא בחיים. ואם אינו בחיים – אמדינן לדעתו שכוונתו היתה לקרוביו, ונותנין להקרובים. ודווקא לקרובים עניים שהיו בשעת הנדר. אבל אם הענו אחר כך – אין נותנים להם, דוודאי כוונתו היתה המצטרכים בשעת מעשה, ולא עלה על לבו על אותם שיצטרכו אחר כך. ואמנם כשהוא בחיים יכול לעשות כרצונו. וזהו ביאור דבריהם.",
                "ואני תמה על זה: דהן אמת שיש מהפוסקים הסוברים כן, שהנותן צדקה סתם – קרוביו העניים זוכין בה. וכן המעשר יכול ליתנו לקרוביו (מרדכי פרק קמא דבבא בתרא בשם רא\"מ, וכלבו הובא בבית יוסף, ועיין ט\"ז סעיף קטן ג). מכל מקום הא כמה מהגדולים חלקו בזה, וזה לשון המרדכי שם בהגהות בתשובת ריב\"ם: מצאתי שהמפריש מעות לצדקה סתם – אין רשאי לחלקם לקרוביו לבד, כי הוא חייב לחלק לכל עניי העיר בשוה. והכי איתא בתוספתא פרק הגוזל: האומר \"תנו מנה לעניים\" סתם – ינתנו לעניי אותה העיר. עד כאן לשונו. ובפנים המרדכי כתוב שם: השיב רבינו אברהם: המפריש ממונו לצדקה, ויש לו קרוב בעיר, אינו רשאי ליתנו לקרובו לבדו וכו' עד כאן לשונו. ויש מי שפירש דזה מיירי שנדב עם בני העיר (עיין בית יוסף), ואין הלשון משמע כן. ומסוף מסכת פאה משמע דמחצה יכול ליתן לקרוביו, דתנן (פרק שמיני משנה ו): היה מציל, כלומר שאינו רוצה לחלק כל המעשר עני שיש לו, ורוצה ליתן מזה לקרוביו – נוטל מחצה ונותן מחצה, עיין שם. אך יש מי שאומר דזהו במה שחייבתו תורה. אבל במה שנדב מעצמו – יכול ליתן הכל לקרוביו (בית יוסף בשם הגהות שם). ונראה לעניות דעתי דבכל אלה יעשו בית דין כפי ראות עינם, דבצדקות והקדשות אזלינן בתר אומדנא (ש\"ך סעיף קטן ט בשם הרא\"ם).",
                "דבר פשוט הוא שהמפריש קרן קיימת לאיזה צדקה, שמהריוח יעשו צדקה פלונית, אף על פי שאין הריוח מספיק לדבר זה, מכל מקום אין ביכולת ליטול מן הקרן. וכן אם ירדו בניו או בני בניו מנכסיהן – אין ביכולת ליתן להם מצדקה זו שהפריש על עניין אחר, אלא אם כן רימז בצוואתו לזה. ויש מי שאומר שמהריוח יכולים ליתן ליורשיו שהענו מטעם אומדנא (פמ\"א ס' קי\"ג). ולא ידעתי למה: אחרי שהיו עשירים בשעת מעשה – וודאי לא עלה על דעתו שיענו אחר כך, וכמו שכתבתי בסעיף ט\"ו. וכל שכן אם הפריש על איזה צדקה מסויימת, איך אפשר ליתן מזה ליורשיו? ויש להתיישב בזה הרבה. (עיין תשב\"ץ חלק שלישי סימן רפ\"ט, באשה אחת שבעת מותה צותה ליתן נכסיה לעניי עירה. ובא אחר כך אח עני ממרחק, וראוי ליורשה, ופסק ליתן לו מטעם אומדנא, עיין שם. וזהו פשיטא, כיון דראוי ליורשה, והיה במרחקים, והיה עני בשעת מעשה.)",
                "בפרק ראשון דאבות תנן: ויהיו עניים בני ביתך. והכי פירושו: שמקודם תנן: יהי ביתך פתוח לרווחה, ושירגלו עניים לבוא לביתך לשמשך וירויחו ממך, ולא תקנה עבדים לשמשך. ומוטב לשמש על ידי זרע אברהם. ויש עוד פירושים שונים. אך פירוש זה עיקר, דכן מבואר בסוף פרק \"הזהב\", עיין שם. ותנן בפאה (פרק חמישי משנה ה): שנים שקבלו שדה באריסות – זה נותן לזה חלקו מעשר עני, וזה נותן לזה חלקו מעשר עני. ולכן פסק רבינו הבית יוסף בסעיף י\"ב (שולחן ערוך יורה דעה רנא, יב): שני עניים שחייבים ליתן צדקה – יכול כל אחד מהם ליתן צדקה שלו לחבירו. עד כאן לשונו. וכתב רבינו הרמ\"א דדווקא צדקה, אבל אם חייבים כל אחד קנס לצדקה, שעברו על איזה דבר – אינם יכולים לתת אחד לחבירו, דאם כן אין כאן קנס. עד כאן לשונו. ופשוט הוא דאחר שנתנו לכיס של הצדקה שיכול הגבאי לפרנסם מזה, ולא גרעי מעניים דעלמא. אלא שלא יבטיח להם מקודם על זה, דאם כן אין כאן קנס.",
                "שאלו להרא\"ש ז\"ל: ציבור שנצרך להם רב, וגם שליח ציבור להוציא את הרבים ידי חובתן, ואין ידם משגת לשני הדברים, מי קודם? והשיב (כלל ו) דאם הוא רב מובהק, ובקי בתורה בהוראות ובדינים – תלמוד תורה קודם. ואם לאו שליח ציבור עדיף להוציא רבים ידי חובתם. עד כאן לשונו. והביאו הטור והשולחן ערוך סעיף י\"ג (שולחן ערוך יורה דעה רנא, יג). ומשמע מזה דהש\"ץ היה הכרח להוציא רבים, מפני שהרבה עמי הארץ היו שלא יכלו להתפלל כלל, ואיש אחר לא היה ביכולתו לעמוד לפני העמוד להתפלל. ואפילו הכי רב מובהק עדיף. ואינו מן התימה, כי תורה גדולה מתפילה.",
                "וכתב רבינו הרמ\"א דאין לפרנס הרב שבעיר מכיס של צדקה, דגנאי הוא לו וגם לבני העיר. אלא יעשו לו סיפוק ממקום אחר. אבל כל יחיד יכול לשלוח לו מצדקה שלו, שזהו דרך כבוד. עד כאן לשונו. דתניא בתוספתא דנדה (פרק ששי): כל הנוטל צדקה – נוטל מעשר עני. ויש שנוטל מעשר עני ואינו נוטל צדקה, עיין שם. והיינו אם הוא תלמיד חכם, דכסיפא ליה ליטול צדקה שהוא דבר מפורסם, ולא כן מעשר עני שנשלח לו מן הגורן ואין הדבר ניכר. וכדתניא בתוספתא דפאה: מעשר עני נותנין לחבר בטובה, עיין שם. ולכן אם יטול הרב שכירות תמידי מכיס של צדקה, יהיה הדבר מפורסם ויש בזה בזיון. אבל כל יחיד כששולח לו מביתו – אין הדבר ניכר שזהו מצדקה, ודמי למעשר עני. ואין לשאול: אחרי שעושין לו סיפוק למה לו צדקה? דיש לומר כגון שאינו מספיק לו הסיפוק לכל צרכיו. ומזה יש ללמוד דמצדקה יכולין ליתן אפילו על מי שצריך הוצאה מרובה בהרחבה.",
                "עוד השיב הרא\"ש: שיכולים לשנות אפילו ממעות של תלמוד תורה לצורך ההגמון מה שנותנין לו בכל שנה, לפי שזהו הצלת נפשות. שאם לא יתפשרו עמו, יש כמה עניים שאין להם מה ליתן, ויכו אותם ויפשיטום ערומים. ואין לך דבר עומד בפני פיקוח נפש. ואף על גב דיותר יש זכות בעוסק בתורה מהעוסק בהצלת נפשות, כדאיתא סוף פרק קמא דמגילה, מכל מקום החיוב לפיקוח נפש הוי יותר, ומבטלין תלמוד תורה בשביל זה (עיין ט\"ז סעיף קטן ו). ועתה במדינות אייראפא בימי מלכי חסד אין מקרות רעות כאלו, תודות לה'."
            ],
            [
                "<b>דיני פדיון שבוים בזמן הקדמון • ובו י\"ד סעיפים</b><br>כתב הרמב\"ם בפרק שמיני דין י (רמב\"ם הלכות מתנות עניים): פדיון שבוים קודם לפרנסת עניים ולכסותן. ואין לך מצוה גדולה כפדיון שבוים. שהשבוי הוא בכלל הרעבים והצמאים והערומים, ועומד בסכנות נפשות. והמעלים עיניו מפדיונו – הרי זה עובר על \"לא תאמץ את לבבך ולא תקפוץ את ידך\", ועל \"לא תעמוד על דם רעך\", ועל \"לא ירדנו בפרך לעיניך\". וביטל מצות \"פתוח תפתח את ידך לו\", ומצות \"וחי אחיך עמך\", \"ואהבת לרעך כמוך\", ו\"הצל לקוחים למות\", והרבה דברים כאלו. ואין לך מצוה רבה כפדיון שבוים. עד כאן לשונו. וכל זה היה בזמן הקדמון, וגם עתה בקצוות הרחוקות במדבריות שבאזיא ואפריקא, שנופלים שוללים על עוברי הדרכים, ונוטלין אותן בשבי עד שפודין אותם בממון הרבה, כידוע מהשיירות ההולכות במדבר ערב.",
                "עוד כתב: אנשי העיר שגבו מעות לבניין בית הכנסת, ובא להן דבר מצוה – מוציאין בו המעות. קנו אבנים וקירות – לא ימכרום לדבר מצוה. אלא לפדיון שבוים, אף על פי שהביאו את האבנים וגדרום, ואת הקורות ופסלום, והתקינו הכל לבניין – מוכרין הכל לפדיון שבוים בלבד. אבל אם בנו וגמרו – לא ימכרו את הבית הכנסת, אלא יגבו לפדיונן מן הציבור. עד כאן לשונו. ולאו משום דמצות בית הכנסת גדולה ממצות פדיון שבוים, דוודאי אין למעלה מפדיון שבוים. אלא הטעם בגמרא (בבא בתרא ג ב) דדירתיה דאינשי לא מזבנא, עיין שם. כלומר: כמו שאין אדם מוכר דירתו שדר בה אפילו לצורך היותר גדול, דאי אפשר בלא דירה, כמו כן לא גרע דירת בית הכנסת, שהיא דירת כלל ישראל לתורה ולתפילה מדירת עצמו. וכשם שאדם מתאמץ בכל יכולתו לבלי למכור דירתו, ויעמול למצוא עצה אחרת למה שצריך, כמו כן מחוייבים להתאמץ לעשות גבייה חדשה מן הציבור. מה שאין כן כל זמן שלא נבנה – אין מתאמצים בזה, אלא מוכרין מיד כדי לפדותם מהר. אבל אם אי אפשר כלל לעשות גבייה – פשיטא שמוכרין גם הבית הכנסת, ומוציאין אותו אפילו לחולין כדי לפדות הנפשות.",
                "ויראה לי דלכן דקדק הרמב\"ם ז\"ל לומר שיגבו לפדיונן מן הציבור. וקשה: מאי קא משמע לן? אלא דאם לא כן, הייתי אומר דלכן לא ימכרו הבית הכנסת, משום דמצות בית הכנסת גדולה מפדיון שבוים, דאינו כן. אלא דהכי קאמר: שמחוייבים להתאמץ לגבות פדיונם מן הציבור, אף שאפשר שעל ידי זה ישהו מעט מלפדותם, מטעמא דאין אדם מוכר דירתו (וכן נראה לי מדברי הש\"ך סעיף קטן א, עיין שם). ודע דלאו דווקא בית הכנסת, דהוא הדין בית המדרש – דינו בזה כבית הכנסת (ב\"ח).",
                "ואין לשאול: דכיון דפדיון שבוים גדולה מכל המצות, אם כן למה אמרו במגילה (מגילה כז ב) דאין מוכרין ספר תורה אלא ללמוד תורה ולישא אשה, ולא אמרו גם פדיון שבוים? דשמא מילתא דפשיטא היא (תוספות בבא בתרא ח ב). ובוודאי כן הוא. וגם הרמב\"ם בפרק עשירי מספר תורה (רמב\"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה פרק עשירי), שכתב: אין מוכרין ספר תורה אלא לשני דברים: ללמוד תורה ולישא אשה וכו' – גם כן לשון הש\"ס נקיט כדרכו. אבל אין ספק בזה. ועוד: דהתם איחיד קאי, ובוודאי אינו מחוייב למכור ספר תורה לפדיון שבוים השייך להציבור. ואף כל ממונו אינו מחוייב ליתן, אלא יגבו מן הציבור. וכל אחד יתן נדבה לפי ערכו, דאם לא כן כשיתרמה פדיון שבוים, נאמר להעשיר \"תן כל ממונך\". וכל שכן שאינו מוכר ספר תורה שלו, וכן כל דבר שהוא שלו. ואי משום פדיון שבוים דידיה – פשיטא שמעצמו ימכור, שהרי אפילו לבעל חובו צריך לשלם בספר תורה אם אין לו ממון, כמו שכתבתי בחושן משפט סימן צ\"ז, וכ\"ש לפדיון שבוים. ולכן לא שייך לחשוב בשם פדיון שבוים. (והגאון רבי ברוך פרנקל רצה לדקדק מלשון הרמב\"ם שלא כדברי התוספות, עיין שם. ואינו כן, דלפי מה שכתבתי אין זה דקדוק כלל. וגם מדברי הש\"ך והט\"ז סעיף קטן א מבואר כן, עיין שם שפוסק כתוספות. ודייק ותמצא קל.)",
                "וכתב אחד מהגדולים שמלשון הרמב\"ם שכתב: אבל אם בנו וגמרו לא ימכרו וכו' – משמע דאם עדיין לא גמרו מוכרין (ט\"ז סעיף קטן א). ובוודאי אפשר לומר כן לפי מה שבארנו, דמעיקר הדין מותר למכור לפדיון שבוים, אלא משום דאין מוכרין דירתו של אדם. אמנם עיקר הדיוק נראה שאינו דיוק, דאם כן גם בבנו בלבד די, דגם לשון זה משמע שכבר בנאוהו, מדלא כתב \"אבל אם בונים אותו\". ועוד: דאם כן לית לן לומר אבנים וגרדום קורות ופסלום, לימא אף על פי שבונים אותו דהוה רבותא טפי. אלא נראה אדרבא דלגרע אתי, כלומר: דכל שבונים אותו מקרי גמרו. דמקודם הוה הכנה לבנין, וכשבונים מקרי שנגמר הבניין, לעניין זה שגובים מהעיר ולא ימכרוהו. וצריך עיון לדינא. (עיין ט\"ז שם שתמה על לשון הטור שאוסר למכור. ואין איסור בלשון הטור, אלא שכתב: לא ימכרו אותו. וכן הוא לשון השולחן ערוך, וזהו כלשון הרמב\"ם. ועיין בהגר\"א סעיף קטן ג, וצריך עיון. ודייק ותמצא קל.)",
                "וכתב רבינו הרמ\"א: ומכל מקום הנודר סלע לצדקה – אין פדיון שבוים בכלל. ואין לפדות בסלע זו רק מדעת בני העיר, כדלקמן סימן רנ\"ז סעיף ה. עד כאן לשונו. ושם לא נמצא דבר מזה. ונראה לי שצריך לגרוס \"כדלקמן סימן רנ\"ו סעיף ד\", דשם נתבאר שבני העיר יכולין לשנות מצדקה לצדקה. וכוונת רבינו הרמ\"א: דאף על גב דבכלל פדיון שבוים יש גם צדקה, כמו שכתבתי שיש בזה רעב וצמא, מכל מקום בלשון בני אדם אינו בכלל צדקה סתם. ויש חולקין עליו, וסבירא להו דהוי בכלל צדקה (ב\"ח וט\"ז סימן רנ\"ו סעיף קטן ד). ויש מקיימים דבריו (ש\"ך סעיף קטן ו), ואינו מוכרח (הגר\"א סעיף קטן ד).",
                "אמנם לא ידעתי בעיקר הדבר מאי קא משמע לן רבינו הרמ\"א? דאם נאמר דכוונתו דכשיתרמו פדיון שבוים אין לפדות בסלע זו רק מדעת בני העיר, ואם בני העיר אין רצונם לשנות או שאינם בכאן אין פודין אותם – הא וודאי ליתא. דכיון שבפדיון שבוים על כל רגע שמאחרים מלפדות הוויין כשופכי דמים (בית יוסף), ואם כן איך אפשר לומר שימתינו על דעת בני העיר? וזה שיתבאר דאין משנים מצדקה לצדקה בלא דעת בני העיר – זהו וודאי בשארי צדקות לבד פדיון שבוים. וכן משמע מלשון הרמב\"ם והטור, שכתבו שיכולין לשנות לפדיון שבוים. ואף שיש לומר דכוונתם מדעת בני העיר, וכן הוא האמת, מכל מקום זהו פשיטא דגם אם לא יסכימו – אין לצייתן. ואם כן לאיזה כוונה כתב דין זה?",
                "ומקור הדין הוא ממהרי\"ק (שורש ז), ושם הוא עניין אחר: בראובן ושמעון שהשתתפו, והתנו שלצדקה יתנו שניהם בשוה, ואחר כך נתהוה איזה פדיון שבויים. וטען ראובן שאינו צריך ליתן יותר משמעון, לפי התנאי שביניהם. ושמעון אומר שהתנאי לא היה רק על סתם צדקה ליתן לעניים, ולא לפדיון שבוים. וכתב המהרי\"ק דהדין עם שמעון, דבלשון בני אדם יש לפדיון שבוים שם בפני עצמו, ואינה בכלל צדקה. ומסיים שם דאפילו אם נאמר שהיא בכלל צדקה, מכל מקום וודאי לא כיונו רק להצדקה המורגלת ושכיח, ולא לפדיון שבוים דאינו שכיח, עיין שם. ובזה וודאי כן הוא, והיינו שכל אחד צריך ליתן על זה כפי ערכו, ואינה נכללת בצדקה סתם. אבל רבינו הרמ\"א שהיטה דין זה לעניין דאין לפדות בסלע זו רק מדעת בני העיר – וודאי קשה מאי נפקא מינה בזה, וכמו שכתבתי.",
                "ונראה לעניות דעתי דגם כוונת רבינו הרמ\"א כן הוא, וקיצר כדרכו בקודש, והכי פירושו: כגון שהיה בעיר הצטרכות לעניים ולשארי מיני צדקה, וגם לפדיון שבוים, וכל אחד מבני העיר נדר על זה ונדר אחד סלע לצדקה – אין פדיון שבוים בכלל. כלומר: וכופין אותו ליתן נדבה אחרת לפדיון שבוים. ואינו יכול לומר שכוונתו היתה גם לפדיון שבויים, משום דבלשון בני אדם אינו כן, דכן הכריע שם מהרי\"ק. וזה שסיים שם דאפילו אם היא בכלל הצדקה מסתמא לא כיונו לזה, כתב זה אפילו לדברי ראובן. אבל העיקר סובר דאינו בכלל צדקה. וכן כתב שם מפורש, עיין שם. וזה שמסיים רבינו הרמ\"א דאין לפדות בסלע זו רק מדעת בני העיר, הכי פירושו: דוודאי מדינא הוי סלע זו לצדקה אחרת, ועל הפדיון שבויים צריך ליתן אחרת. אלא אם כן בני העיר יודעים שדי לפניו הסלע הזה, ואינו אמור ליתן יותר, דאז יכולים לפוטרו וליתן סלע זו לפדיון שבוים. ומבאר הטעם כדלקמן וכו', כלומר: דהא לקמן יתבאר דבני העיר רשאים לשנות מצדקה לצדקה, וכל שכן שרשאים לשנות מצדקה לפדיון שבויים. ולכן ביכולתם לפוטרו מליתן עוד, והסלע הזה יהיה לפדיון שבויים. ומוכרחים לעשות כן מפני דפדיון שבויים קודם. (ובזה אתי שפיר כל מה שהקשו עליו הב\"ח והט\"ז. ודייק ותמצא קל.)",
                "ועם כל גודל המצוה של פדיון שבוים, מכל מקום שנו חכמים במשנה (גיטין מה א) דאין פודין את השבויים יותר על כדי דמיהן, מפני תיקון העולם. ויש בגמרא איבעיא: מהו זה תיקון העולם? אי משום דוחקא דציבורא, ולפי זה אם יש לו קרוב עשיר ואינו צריך להטיל הפדיון על הציבור – מותר (רש\"י) להרבות בפדיון. או הטעם כדי דלא ליגרבו ולייתי טפי, שהשבאים כשיראו שמרבים בפדיונם – ימסרו נפשם לגנוב הרבה נפשות מאתנו. ולפי זה גם אם אינו צריך לציבור – אסור להרבות בפדיון; לבד האדם לנפשו, או בעד אשתו שהיא כגופו יכול להרבות בפדיון (תוספות ורא\"ש). אבל בעד אחר, אפילו בעד בנו – אסור. ולא איפשטא הבעיא. והרמב\"ם בפרק שמיני (רמב\"ם הלכות מתנות עניים פרק שמיני) כתב הטעם השני, שלא ימסרו עצמם לגנוב. וכן בטור ושולחן ערוך סעיף ד (שולחן ערוך יורה דעה רנב, ד), עיין שם. ואפילו באשתו פסק בפרק רביעי מאישות (רמב\"ם הלכות אישות פרק רביעי) דאינו פודה אותה יותר מדמיה, ועיין מה שכתבתי באבן העזר סימן ע\"ח (ערוך השולן אבן העזר עח). אבל הטור פסק דאשתו כגופו. וכן תלמיד חכם, או אפילו עדיין הוא קטן וניכר בחריפות שכלו שיהיה תלמיד חכם – פודין אותו בדמים מרובים. ויש שכתבו שגם לקרוביו יכול לפדות בדמים מרובים (ב\"ח וש\"ך סעיף קטן ד). ועכשיו במדינות אלו לא שייך כל זה.",
                "וכן אין מבריחין את השבויים, להוציאן מהשבאים בלא פדיון, מפני תיקון העולם שלא יהיו האויבים מכבידים עולם על יתר השבוים ומרבים בשמירתם. אלא פודין מהם בכדי דמיהן. ושיעור כדי דמיהן לא ידענו כמה. וכשיש סכנת נפשות יש אומרים שפודין יתר מכדי דמיהן, ויש מגמגמין. (עיין פתחי תשובה שיש אומרים כך ויש כך בשיעור כדי דמיהן. יש אומרים ששמין כעבד, ויש אומרים כעובדי כוכבים הנפדים מידם. ועל כי אין דבר ברור בזה, ובמדינותינו לא שכיח כל זה, על כן לא נאריך בזה.)",
                "עוד אמרינן שם בגיטין (גיטין מו ב) דהמוכר את עצמו ואת בניו לכותים להיות להם לעבדים, או שלוו מהם מעות ולקחו אותם בהלוואתם, פעם ראשונה ושנייה – פודין אותו. ושלישית – אין פודין אותו, אבל פודין את הבנים לאחר מיתת אביהם, כדי שלא יטמעו בין הכותים. ובחיי אביהם אין לחוש דשומרם (רש\"י). ולכן אם אינם ביחד עם האב – פודין אותם מיד (ש\"ך סעיף קטן ו). ואם מבקשים להרגו – פודין אותו מיד, אפילו אחר שנמכר להם כמה פעמים, וכל שכן בניו. אמנם אם הוא עבריין להכעיס – אין פודין אותו, ורק פודין את הבנים.",
                "אם נשבו איש ואשה – האשה קודמת לפדיון כדי שלא יטמאוה. ואם חשודים למשכב זכור – האיש קודם. וכן אם עומדים לסכנת נפשות, או ששניהם טובעים בנהר – האיש קודם. ועבד שנשבה, כיון שטבל לשם עבדות וקיבל עליו מצות – פודים אותו כישראל שנשבה. ואם הוא ואביו ורבו בשבי – הוא קודם לרבו, ורבו קודם לאביו. ואם אביו תלמיד חכם – אביו קודם, אף על פי שרבו גדול ממנו והוא רבו מובהק, מכל מקום אביו קודם. ואם אמו בשבי – היא קודמת לכולם, אפילו נגד עצמו. ואם יש סכנת נפשות – חייו קודמין (שם סעיף קטן י). ואם הוא ואשתו בשבייה – אשתו קודמת לו; בית דין יורדין לנכסיו ופודין אותה. ואפילו עומד וצווח \"אל תפדוה מנכסי!\" – אין שומעין לו. וכן מי שנשבה ויש לו נכסים, ואינו רוצה לפדות עצמו – פודין אותו מנכסיו בעל כרחו. וכן האב חייב לפדות את הבן, כשיש לו לאב ואין לו לבן. וכן שאר קרוב – כופין אותו לפדות קרובו, והקרוב קרוב קודם. ואין יכולין להטיל אותן על הציבור אם רק הוא עשיר. והכל לפי ראות עיני הבית דין.",
                "וכתב רבינו הרמ\"א בסוף סימן זה (שולחן ערוך יורה דעה רנב): הפודה חבירו מן השביה – חייב לשלם לו אי אית ליה לשלם. ולא אמרינן דהוא מבריח ארי מנכסי חבירו וצריך לשלם לו מיד, ולא יוכל למימר אני ציית לך דין. ואם אית ליה אחר כך טענה עליו – יתבענו לדין, דבלא זה אין אדם פודה את חבירו. עד כאן לשונו. כלומר: דאף על גב דמדינא יכול לומר \"מי בקש זאת מידך?\". ולא דמי ליורד לשדה חבירו שלא ברשות וזרעה, דחייב לשלם לו כמו שכתבתי בחושן משפט סימן שע\"ה, דהתם עשה לו טובה. אבל הכא הצילו מרעה, והוא מבריח ארי ופטור, ומכל מקום מפני התקנה חייב לשלם לו מיד. ואינו יכול לומר לו אפילו לירד עמו לדין, אלא ישלם לו ואחר כך יתבענו לדין אם יש לו טענה עליו. ולכן גובה וגם מיתומים קטנים אם פדאם, ואינו ממתין עד שיגדלו. והכל מפני התקנה (ש\"ך סעיף קטן י\"ג), ואינו צריך לשלם רק כדי דמיו."
            ],
            [
                "<b>מי הוא הראוי ליטול צדקה • ובו כ\"א סעיפים</b><br>שנו חכמים בפרק שביעי דפאה: מי שיש לו שתי סעודות – לא יטול מן התמחוי; ארבע עשרה סעודות – לא יטול מן הקופה. דבימיהם היו מחלקים בכל עיר לכל עני שתי סעודות ליום, והיה תמחוי כללי הנאסף מהעיר. וגם היתה קופה הנגבית מן העיר, והיו מחלקים בכל שבוע ארבע עשרה סעודות, ויתבאר בסימן רנ\"ו. ולכן מי שיש לו שתי סעודות – אין לו ליטול מהתמחוי, שהרי יש לו ליום זה. ומי שיש לו ארבע עשרה סעודות לא יטול מהקופה, כיון שיש לו לכל השבוע. ואף על גב דלשבת צריך שלוש סעודות, ונחסר לו סעודה אחת, אך כבר אמרו חכמים (שבת קיח א): עשה שבתך חול. כלומר: שיאכל בשבת כמו בחול, ולא יצטרך לבריות. ולא דמי לעני העובר ממקום למקום, שנותנין לו שלוש סעודות, כמו שכתבתי בסימן ר\"ן דשאני התם, דכיון שהתחיל ליטול – יטול גם לכבוד שבת. מה שאין כן מי שיש לו שלו, לא יתחיל ליטול מפני כבוד שבת (תוספות, ועיין ט\"ז סעיף קטן ב).",
                "עוד שנינו שם: מי שיש לו מאתים זוז – לא יטול לקט, שכחה, ופאה, ומעשר עני. דכך שיערו חכמים: דמאתים זוז מספיקים לשנה אחת לכסות ולמזונות, לו ולבני ביתו. ולכן לא יטול בשנה זו שום צדקה. וכן מי שיש לו חמשים זוז, והוא נושא ונותן בהם – גם כן לא יטול, דכך שיערו חכמים דחמשין דעבדין – טבין כמאתן דלא עבדין. היו לו מאתים חסר דינר, אפילו נותנין לו אלף זוז כאחת – הרי זה יטול. וכתבו הפוסקים שלא נאמרו השיעורים האלו אלא בימיהם, אבל בזמן הזה יכול ליטול עד שיהיה לו קרן, כדי להתפרנס הוא ובני ביתו מהריוח. ודברי טעם הן, והכל לפי הזמן ולפי המקום (עיין בטור).",
                "וכתב רבינו הרמ\"א בסעיף א (שולחן ערוך יורה דעה רנג, א), דמי שהולך מביתו ונוסע מעיר לעיר לקבץ כל הדרך, שהיה בדעתו ליסע כשהלך מביתו – נקרא פעם אחת. ואפילו נתנו לו מאתים זוז בעיר אחת – יכול לקבל יותר. ומכאן ואילך אסור. עד כאן לשונו. דכמו ששנינו לעיל דאם היה לו מאתים חסר דינר – מותר ליטול אפילו אלף בבת אחת, דעדיין נחשב לעני בחסרון האחת, כמו כן עד שובו לביתו נחשב עני, ויכול לקבל הרבה. והחמיר דרק הדרך שהיה בדעתו ליסע, ולא יותר. ושני דעות הם במרדכי פרק קמא דבבא בתרא. ויש מי שסובר דאין גבול לזה, וכל זמן שלא שב לביתו – מותר ליטול, עיין שם. (הגר\"א כתב על זה, וצריך עיון, ולא ביאר כוונתו. ואולי משום דקודם לזה תנן: עני העובר ממקום למקום וכו', ומשמע דגם על זה קאי הך משנה דמי שיש לו מאתים זוז, עיין שם.)",
                "עוד תנן התם דאם המאתים זוז היו ממושכנין לבעל חובו או לכתובת אשתו – הרי זה יטול. כלומר: אם יש לו בעל חוב, או שאשתו יש לה כתובה אף על פי שהיא תחתיו, דכן מבואר שם בירושלמי אינם מן החשבון, ורשאי ליטול. והטעם פשוט: דהא אינו יכול לאכלם. וממושכן לאו דווקא, שהרי ממילא הוו כמושכנים, כיון שאין יכול לאכלן. ויש שפירשו דווקא כשייחדן לאפותיקי לכתובת אשתו (ט\"ז וש\"ך סעיף קטן ג), דכן משמע לשון \"ממושכנין\". וצריך לומר הטעם דאם לא כן הרי יכול להוציאן, וצריך עיון. אבל בחוב אינו צריך לזה, דכן מבואר מלשון הטור ושולחן ערוך, עיין שם.",
                "עוד תנן התם דאין מחייבין אותו למכור את ביתו ואת כלי תשמישו. וזה לשון רבינו הבית יוסף: ואם יש לו בית וכלי בית הרבה, ואין לו מאתים זוז – הרי זה יטול. ואינו צריך למכור כלי ביתו, ואפילו הם של כסף וזהב. במה דברים אמורים? בכלי אכילה ושתייה, ומלבוש ומצעות, וכיוצא בהן. אבל מגררה או עלי שהם של כסף – מוכרן, ולא יטול מהצדקה. והא דאין מחייבין אותו למכור כלי תשמישו של כסף וזהב – דווקא כל זמן שאינו צריך ליטול מהקופה, אלא נוטל בסתר מיחידים. אבל אם בא ליטול מקופה של צדקה – לא יתנו לו עד שימכור כליו. עד כאן לשונו. וזהו על פי סוגית הש\"ס בכתובות (כתובות סח א) עיין שם, וכפי שיטת הרי\"ף והרמב\"ם. ויש עוד שיטה לרבינו תם הביאו הטור, דקודם שבא ליטול מהצדקה אם יש לו כלי כסף – מחייבין אותו למוכרם. אבל אחר שהתחיל ליטול ונזדמנו לו כלים אלו, כגון שירשן או נתנו לו במתנה – אין מחייבין אותו למוכרן כדי שלא יטול, עיין שם. (ועיין ש\"ך סעיף קטן ד, דהוא הדין מנורה של כסף ושולחן של כסף – מחייבין אותו למכור. והביא שיטת רש\"י דאם לאחר שנטל צדקה נודע שלא היה צריך ליטול, ונוטלין ממנו מה שנטל. ואם אין לו כדי לשלם – מוכרין כלי ביתו, ומשתמש בפחותים. עיין שם.)",
                "ויש עוד שיטה להיפך: דבכלים שהיה רגיל מכבר לשמש – לא ימכור. אבל אם נפלו לו כלים אלו בירושה אחר הגבייה – ימכור (הרא\"ה שם). וכתב רבינו הרמ\"א דכן הדין במקום שיש תקנה שלא ליתן צדקה למי שיש לו דבר קצוב – אין חושבין לו בית דירה וכלי תשמישיו. עד כאן לשונו, וגם זה לפי הדעות שנתבארו. עוד כתב דכל מי שהוא עשיר – אסור ליתן לבניו, אף על פי שהם גדולים, אם הם סמוכים על שולחן אביהם. עד כאן לשונו. כלומר: דאם הבן עני, אף על פי שיש לו אב עשיר – מותר ליתן לו צדקה. אך אם הוא סמוך על שולחן אביו וקיימא לן דמציאתו לאביו, והוה כאלו נותנין לאביו, והאב הרי הוא עשיר.",
                "עוד כתב דכל זה דרך צדקה. אבל דרך דורון וכבוד – יכול לקבל אדם. כדאמרינן: הרוצה ליהנות – יהנה כאלישע. עד כאן לשונו. ויש להסתפק אם יכול לקבל דרך דורון אפילו המעות צדקה של הנותן, או דווקא כשאינו ממעות צדקה. ולא דמי למה שכתבתי בסימן רנ\"א סעיף כ דיכול ליתן להרב שבעיר מצדקה שלו, עיין שם. דהתם היינו טעמא: דכיון שהוא עובד עבודת העיר – שפיר מגיע לו שיהנו אותו. מה שאין כן בשאר כל אדם, אפילו אם הוא תלמיד חכם, כיון שיש לו מאתים זוז, וכל שכן כשיש לו יותר – למה יקפח העניים בנטלו מצדקה שלהם, דהבעל הבית כשיתן לו דרך דורון מהצדקה שלו ינכה לשארי עניים? ולכן נראה דממעות צדקה אין לו ליקח אף דרך דורון. ואי קשיא: דאם לאו ממעות צדקה מאי קא משמע לן? דיש לומר: דקא משמע לן שרשאי ליקח מאחרים, אף כשיש לו הרבה. ולזה הביא ראיה מאלישע, אף על פי שמסתמא היה עשיר, דאין הנבואה שורה אלא על חכם גבור ועשיר ובעל קומה (שבת צב א).",
                "יש לפעמים שהוא עשיר בנחלאות ורשאי ליקח צדקה, כגון שאינו מוצא למוכרן, ואין לו מה לאכול. וכדתניא בבבא קמא (בבא קמא ז א): הרי שהיו לו בתים שדות וכרמים, ואינו מוצא למוכרן – מאכילין אותו מעשר עני עד מחצה. וזה לשון הטור: מי שיש לו שדות וכרמים ובתים הרבה לבד מבית דירה, ואין לו מעות ובא למוכרם. אם מפני שרואים אותו שהוא דחוק אין רוצין לקנות ממנו (כפי המקח) – אין מחייבין אותו למוכרן (בזול), אלא מאכילין אותו מן הצדקה עד שימכור בשוויים, וידעו הכל שאינו דחוק למכור. אבל אם הוזלו כל הקרקעות אף של אחרים, אף אם הוזלו שאינן שוין בחצי דמיהן, אם יכול למוכרם שיהיה לו מאתים זוז לפי הזול – צריך למוכרם, ולא יטול מהצדקה. ואם הוא בימות הגשמים שאין זמן מכירה, ואין מוצא למכור אלא בזול, ואם יניחם עד ימות החמה ימכרם בשוויים – אין מחייבין אותו למכור, אלא נותנין לו מהצדקה עד שיכול למוכרן בחצי דמיהן. עד כאן לשון הטור. ולדבריו זה ששנינו \"עד מחצה\" מיירי בכהאי גוונא: שימתין עד ימות החמה. ולכן אם יכול ליקח מחצה מקח מימות החמה – מחוייב למכרן. אך פחות ממחצה – ימתין עד ימות החמה, ועתה יקח צדקה. אך הדבר תמוה, דלמה יהיה לו הפסד עד מחצה שוויים מכפי ימות החמה? וצריך לומר הטעם: כיון דעתה אינם שוים יותר – אין זה זלזול. וכיון שיש לו לפי המקח ההוה מאתים זוז – אסור לו ליטול. אך בפחות ממחצה חסו עליו חכמים, והתירו לו ליטול צדקה עד ימות החמה.",
                "אבל הרמב\"ם בהלכות צדקה (הלכות מתנות עניים פרק תשיעי) יש לו דרך אחרת בזה, וזה לשונו: מי שהיו לו בתים שדות וכרמים, ואם מוכרן בימות הגשמים מוכרן בזול, ואם הניחן עד ימות החמה מוכרן בשווייהן – אין מחייבין אותו למכור, אלא מאכילין אותו מעשר עני עד חצי דמיהן. ולא ידחוק עצמו וימכור שלא בזמן מכירה. היו שאר האדם לוקחין ביוקר, והוא אינו מוצא מי שיקח ממנו אלא בזול מפני שהוא דחוק וטרוד – אין מחייבין אותו למכור, אלא אוכל מעשר עני והולך עד שימכור בשוה, וידעו הכל שאינו דחוק למכור. עד כאן לשונו. ולדבריו ניחא דלא שבקינן ליה לזלזולי כלל, אלא נזון מן הצדקה עד שימכור במקח השוה. אך גם זה אינו מובן: דלמה בימות הגשמים אין מאכילין אותו רק עד מחצה משיווי הנכסים? ואולי דמפני שאין דרך שיוזלו יותר ממחצה מן ימות הגשמים לימות החמה, ולכן דיו שנסייענו מן הצדקה מה שהוזל ולא יותר. מה שאין כן דאם הזול הוא מפני דחקו – אין שיעור לדבר. ולכן גם מסייעין לו מן הצדקה בלא שיעור.",
                "ודע דאף על גב דבאין לו מאתים זוז, יכולים ליתן לו אפילו אלף זוז בבת אחת כמו שנתבאר. מכל מקום בזה שיש לו הרבה, אלא שאין יכול למוכרן עתה – אין נותנין לו הרבה בבת אחת, אלא דבר יום ביומו (בית יוסף וש\"ך סעיף קטן ה בשם רי\"ו). והטעם פשוט: דכיון דבאמת עשיר הוא, אלא שדחוק לזמן כמו שכתבתי, אם כן איך ניתן לו הרבה? שמא למחר ימצא למכור בשוויים, ולמה נקפח לעניים? ודיו להאכילו דבר יום ביומו, עד שימצא למכור בשוויין.",
                "כתב הרמב\"ם בפרק תשיעי (רמב\"ם הלכות מתנות עניים פרק תשיעי): בעל הבית שהיה מהלך מעיר לעיר, ותמו לו המעות בדרך, ואין לו עתה מה יאכל – הרי זה מותר ליקח לקט שכחה ופאה ומעשר עני, וליהנות מן הצדקה. ולכשיגיע לביתו אינו חייב לשלם, שהרי עני היה באותה שעה. הא למה זה דומה? לעני שהעשיר, שאינו חייב לשלם. עד כאן לשונו. וכן כתבו הטור והשולחן ערוך סעיף ד (שולחן ערוך יורה דעה רנג, ד), והיא משנה בפאה (פאה פרק ה משנה ד). והרמב\"ם הסביר הטעם, דזהו דומה לעני שהעשיר, שאינו חייב לשלם. ואף על גב שאין זה דמיון גמור, שהרי הוא הא יש לו עתה, אמנם כיון שהוא בדרך ומוכרח עתה ליזון מן הצדקה – הרי באותו זמן הוא כעני. ותמיהני שבפירוש המשניות כתב הרמב\"ם דממידת חסידות – צריך לשלם, עיין שם. ולמה לא הזכיר זה בחיבורו? וגם בירושלמי משמע כן, עיין שם. וגם בש\"ס שלנו בחולין (חולין קל ב) משמע להדיא כן, עיין שם. ואולי שבחיבורו לא כתב רק העולה לפי עיקר הדין. ודע שהדבר פשוט: שאם זה הבעל הבית העובר ממקום למקום ביכולתו ללוות, שאסור לו לקבל צדקה (וכן ראיתי בשם הגר\"א בספר \"חוט המשולש\" סוף סימן י\"ז).",
                "כתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף ה (שולחן ערוך יורה דעה רנג, ה): מי שפירנס יתום, והיה מכוין למצוה, וכשהגדיל תבע ממנו מה שפירנסו – פטור, אפילו היה ליתום באותה שעה, אם לא שפירש שדרך הלואה פרנסו. ודווקא יתום, אבל אחר אפילו בסתם נמי אמרינן שדרך הלואה עשה, מאחר שיש לו נכסים. עד כאן לשונם. ודינים אלו תלוים לפי ראות עיני הדיין איך עשה זה, אם לשם מצוה אם לשם תשלומין. ולכן נתבאר בחושן משפט סוף סימן ר\"ץ דיתומים שסמכו אצל בעל הבית, וזנם משלו – חייבים לשלם, משום דבוודאי לא כיון לזון את כולם לשם מצוה. מה שאין כן ביתום אחד שנטלו בעל הבית – יותר נראה שכיון למצוה. אבל באיש אחר בסתם, הדעת נוטה שלא עשה זה לשם מצוה. ולכן בבעל הבית העובר ממקום למקום ותם כספו, ואחד נתן לו על הוצאה – יותר קרוב לומר שלשם הלואה עשה, אלא אם כן ניכר הדבר שלשם חסד עשה. (ועיין ש\"ך סעיף קטן ט, ואין דבריו מבוררים כל כך. ודייק ותמצא קל.)",
                "תנן בסוף פרק שני דשקלים: מותר עניים לעניים. מותר עני לאותו עני. מותר שבוים לשבוים. מותר שבוי לאותו שבוי. מותר המתים למתים. מותר המת ליורשיו. ולכן כתבו הטור והשולחן ערוך סעיף ו (שולחן ערוך יורה דעה רנג, ו): עני שגבו לו להשלים לו די מחסורו, והותירו על מה שצריך – המותר שלו. ואם גבו לעניים סתם והותירו – ישמרו לעניים אחרים. וכן מותר שבוי לאותו שבוי. ואם גבו לשבוים סתם והותירו – ישמרו אותם לשבוים אחרים. וכן מותר המת ליורשיו, מותר המתים למתים. עד כאן לשונם. ורבינו הבית יוסף כתב דאם ראו הפרנסים שיש צורך שעה, ורצו לשנות – הרשות בידם. עד כאן לשונו, וזהו מדברי הרמב\"ם בפירוש המשניות שם. וכן הוא בירושלמי שם, שאומר שאין ממחין ביד הפרנסים בכך. עד כאן לשונו. כלומר: אם רוצים לשנות. ואין לשאול דאיך אפשר לשנות משל עני זה לעניין אחר? והא בוודאי לא ימחול על זה, והוא כבר זכה בהמעות. דיש לומר דבאמת בשנדקדק דכל מותר למה שייך לזה האיש, הלא לא נתנו רק לצרכיו ולא למותרות, והוה כמתנה בטעות. אלא דעם כל זה כיון שנאסף מאנשים רבים – לאו אדעתייהו לדקדק כל כך, ונותנים על דעת הגבאים. והגבאים בעצמם דעתם שגם המותר יהיה שייך למי שנגבה בעדו. ולכן אם הם בעצמם רואים ליתן המותר לדבר אחר – מותר, מפני שעל דעתם נותנים. ויש בזה מחלוקת הראשונים אם רשאין לשנות גם לדבר הרשות או רק לדבר מצוה, ויתבאר בסימן רנ\"ו. (והדרכי משה בסימן זה אות ג' הביא פלוגתא זו. ועיין מה שכתבתי בסימן רנ\"ו סעיף ט).",
                "וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ז (שולחן ערוך יורה דעה רנג, ז): מעות שגבו לפדיון שבוי, ומת קודם שנפדה – יש מי שאומר שהם של יורשיו, ויש מי שאומר שלא זכו בהם יורשיו. ולזה הדעת נוטה בזמן הזה, דאמרינן דעתייהו שלא התנדבו על דעת כך. והוא הדין כשנאבד השבוי קודם שנפדה. עד כאן לשונו. וכתב רבינו הרמ\"א דהוא הדין אם נדר אחד ליתומה להשיאה ומתה, דלא זכו בהם יורשים. ומיהו כל זמן שהיא חיה – הם של היתומה. וצריך לתת לה מיד, ואין ממתינין עד נשואיה. ואם מתה המעות חוזרין. ועיין בחושן משפט סימן רנ\"ג (שולחן ערוך חושן משפט רנג) דיש חולקין. עד כאן לשונו.",
                "ביאור הדברים דדעה ראשונה, שהיא דעת הרשב\"א בתשובה, סוברת דכמו שהמותר שייך ליורשיו – כמו כן כל המעות, כיון דאדעתא דידיה גבו המעות, וזכה משעת הגבייה. ודעה שנייה היא דעת הרא\"ש בתשובה, דדווקא כשהמצוה נעשית – שפיר שייך המותר לו וליורשיו. אבל כל שעדיין לא התחילו במצוה זו – פשיטא דאדעתא דהכי לא התנדבו. ומעיקר הדין היה צריך להחזיר הנדבות לכל מי שנתן, אלא שזהו מן הנמנעות, ויפול הוצאות הרבה. ולכן עושין בהם צרכי רבים. והכריעו כדעת הרא\"ש. וכתב רבינו הרמ\"א באחד שנדר ליתומה ומתה, דלא זכו היורשים. כלומר: וחוזרים המעות להמתנדב, דלא דמי לנגבה מרבים כמובן. ולא חשו רבותינו לבאר זה, דבדין הראשון עושין צרכי רבים, ובדין השני חוזר לבעלים, דממילא מובן זה. אמנם כשהיא חיה – נותנין לה מיד. אך בחושן משפט יש חולקין, דרבינו הבית יוסף בסימן רנ\"ג סעיף ט\"ז (שולחן ערוך חושן משפט רנג, טז) פסק דנותנין לה קודם שתנשא, ויורשיה יורשין אותה. ורבינו הרמ\"א פסק לא כן, ובארנו זה שם בסעיף כ\"ה, עיין שם שהעיקר כדברי רבינו הרמ\"א שנותנין לה מיד. ועם כל זה אם מתה – חוזרת ליורשיו ולא ליורשיה. (ודינו של הרמ\"א הוא גם להרשב\"א ול\"ד לרבים. ודייק ותמצא קל.)",
                "כתבו הרמב\"ם והטור והשולחן ערוך סעיף ח (שולחן ערוך יורה דעה רנג, ח): עני שנתן פרוטה לצדקה – מקבלין ממנו. ואם לא נתן – אין מחייבין אותו ליתן. נתנו לו בגדים חדשים והחזיר הישנים – מקבלים ממנו. ואם לא החזיר – אין מחייבין אותו. עד כאן לשונם, והיא תוספתא בפאה (פרק רביעי). ויש מי שפירש דהכי פירושו: דאף על גב דכל עני חייב ליתן צדקה כמו שכתבתי בסימן רמ\"ח, מכל מקום אין מחייבין אותו ליתן, משום דיכול ליתן לעני אחר ואותו העני יתן לו, כמו שכתבתי בסימן רנ\"א (ב\"ח). ואין זה אלא תימה, דאם כן מאי קא משמע לן שמקבלים ממנו, כיון שהוא חייב ליתן (ש\"ך סעיף קטן י\"א)? ויש מי שפירש דמיירי בעני שאין לו פרנסתו, ובסימן רמ\"ח מיירי ביש לו פרנסתו (שם). וזהו הכל סובב על הדרך שכתבו בריש סימן רמ\"ח. וכבר בארנו שם דשני עניינים הם: דוודאי שלישית השקל בכל שנה מחויב כל אחד ליתן, וכאן מיירי שזה כבר נתן זה ולא מיירי מזה, ולכן אינו מחוייב ליתן יותר. והייתי אומר דגם כשנותן איזה צדקה ליד גבאי שלא יקבלו ממנו, כיון שעני הוא וכבר יצא ידי חובתו בשלישית השקל. לזה קא משמע לן דמכל מקום מקבלים ממנו. וכן אם החזיר הבגדים הישנים – מקבלין ממנו אף על פי שאינו צריך, שהרי אינו מוכרח לזה על פי הדין.",
                "עני שאינו רוצה לקבל צדקה, וידענו שהוא מוכרח לכך, אנחנו מחוייבים להתאמץ שיקבל. ואם עם כל זה אינו רוצה – צריכים לעשות עמו הערמה, והיינו שנותנין לו בדרך מתנה ולא דרך צדקה. ואם גם זה אינו רוצה – נותנין לו לשם הלוואה, ואחר כך אין תובעין ממנו. ונראה דאם הוא מתאמץ לשלם ואין ביכולתו – אין מקבלין ממנו. אבל להיפך עשיר כילי שעינו צרה בממונו, ומרעיב עצמו ואינו אוכל – אין משגיחין בו, וילך בסכלותו. ונראה לי דאם הוא חולה מחמת רעבון, דמאכילין אותו ונוטלין ממנו בעל כרחו.",
                "אף על גב דלכל עני מחוייבים ליתן צדקה, אפילו לעם הארץ, מכל מקום אינו דומה לתלמיד חכם. ותלמיד חכם עני מפרנסין לפי כבודו, דכבוד התורה הוא זה. ונראה לי דכן הדין אם הוא ירא אלקים אמיתי, אף שאינו תלמיד חכם – גם כן מפרנסין אותו לפי כבודו. ואם התלמיד חכם אינו רוצה לקבל – מתעסקים לקנות לו סחורה, שקונים בעדו בזול וקונים ממנו ביוקר, דדרך כבוד הוא זה. ואם יודע בעצמו להתעסק בסחורה – מלוין לו מעות לסחור בהם. אבל על עם הארץ אינם מצווים בזה. וגדול שכרן של המטיל מלאי לכיס תלמיד חכם שיסחרו בהם. וכך אמרו חכמים (פסחים נג ב): כל המטיל מלאי לכיס של תלמיד חכם – זוכה ויושב בישיבה של מעלה, שנאמר: \"כי בצל החכמה בצל הכסף\".",
                "כתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף י\"ב (שולחן ערוך יורה דעה רנג, יב): מי שצריך לבריות, ושט אחר פרנסתו, ונתנו לו צדקה – אין בעלי חובות יכולים להפרע ממה שגבה בצדקה, אם לא שכתוב בקבוצו שחייב לאחרים, דאז נתנו לו אדעתא דהכי שישלם. עד כאן לשונם. והנה דבר זה מפורש בתוספתא סוף פאה: מעשר עני אין משלמין בו החוב, עיין שם. ואין לשאול: דאם כן אמאי צריך קרא גבי הענקה דעבד עברי, \"לו\" ולא לבעל חוב, כמבואר בקידושין (קידושיןטו א)? הא הענקה נמי הוי צדקה? דלא קשה כלל, חדא דיש לומר דהענקה הוי כחיוב שחייבתו תורה להאדון, והייתי אומר שהבעל חוב נוטל מזה; קא משמע לן דלא. ועוד: אפילו אם נאמר דהוי צדקה, יש לומר דבאמת ילפינן מכאן על כל מיני צדקות, מדגלי קרא בהענקה. אמנם גם בלא גזירת הכתוב הטעם פשוט, שהרי הנותנים לא נתנו לו אדעתא דבעל חוב. ולכן אם בכתב קיבוצו כתוב שהוא בעל חוב – צריך לשלם, שהרי אדעתא דהכי נתנו לו. (עיין ש\"ך חושן משפט סימן פ\"ו סעיף קטן ג, ובאו\"ת שם.)",
                "תניא בתוספתא (שם): מעשר עני – אין פורעין ממנו מלוה וחוב. ואין משלמין ממנו את הגמולים, ואין פודין בו שבוים, ואין עושין בו שושבינות, ואין נותנין ממנו לדבר לצדקה. אבל משלחין ממנו דבר של גמילות חסדים, וצריך להודיעו וכו' עד כאן לשונו, והכי פירושו: שאין משלמין מזה שום חוב שבשטר ושבעל פה. ואין משלמין את הגמולים, כלומר: למי שגמל טובה עמו. ואין פודין בו שבוים. ואף על גב דפדיון שבויים גדולה מהצדקה, כמו שכתבתי בסימן רנ\"ב, מכל מקום הכא התורה נתנה לו להעני רק לאכילה ושתייה, ואין לו רשות לשנות. וזה שאמר ש\"משלחין ממנו דבר של גמילות חסדים\", נראה דזהו כוס של בית האבל או של בית המרחץ, כדאיתא בנדרים (נדרים לח ב) דמקרי \"כוס של שלום\". דמילתא זוטרתי היא, וצריך העני להודיע למי שמשלח לו, למען ידע שזהו ממעשר עני.",
                "ולכאורה קשה על רבותינו שלמדו דין צדקה ממעשר עני לעניין פרעון חובות. אם כן למה לא כתבו כל דינים אלו שבתוספתא? וצריך לומר דסבירא להו דרק לעניין פרעון חוב יש ללמוד ממעשר עני, משום דמסתמא הנותנים מקפידים על זה, כמו שהקפידה תורה על מעשר עני. אבל לשארי דברים אין ללמוד, דוודאי הנותנים אין מקפידים באלו. וסיים שם בתוספתא שצדקה וגמילות חסדים עושים שלום ופרקליטים טובים בין ישראל לאביהם שבשמים. וכן הוא בגמרא (בבא בתרא י א)."
            ],
            [
                "<b>שלא לקבל צדקה מן המצרים • ובו ד' סעיפים</b><br>אסור לישראל ליטול צדקה מן העובדי כוכבים בפרהסיא, מפני חילול ה'. ובגמרא (בבא בתרא י א) דרשו זה מקרא ד\"ביבוש קצירה תשברנה\", עיין שם. ולפי זה גם בצינעא אסור. ומכל מקום אם אינו יכול לחיות בצדקה של ישראל – יטול מהם בצינעא. ואם אינו יכול בצינעא – יטול בפרהסיא. וטעמו של דבר נראה לי דבאמת אין זה מגדר חילול ה' כלל, אלא שאין זה כבוד שיצטרכו לצדקה של אחרים. וגם הדרשא של \"ביבוש קצירה\" בגמרא – אסמכתא בעלמא הוא. ולכן במקום הכרח גמור ובאין ברירה – מותר. (ובזה מתורץ קושיות הדרישה והט\"ז סעיף קטן א, עיין שם.) ויש מי שרוצה לחלק בין יחיד לרבים, דיחיד מותר (דרישה). ואין סברא כלל לחלק בזה (ט\"ז).",
                "אדם חשוב מהם ששלח צדקה לישראל לחלקם לעניים – אין מחזירין להם, אף על פי שאין צורך גדול בדבר לקבל מהם, מפני דרכי שלום. אלא נוטלין ממנו. וכיון שעניינו אינם מוכרחים לזה – יחלקם לענייהם בסתר. ויש אומרים דאם שלח סתם יעשו כן, אבל אם שלח מפורש לעניי ישראל – אסור לשנות מדעת הנותן, ומחלקין לעניי ישראל. (כתבנו לפי פירוש הש\"ך סעיף קטן ג. ומתורץ קושיות הט\"ז סעיף קטן ג, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)",
                "ואין לתמוה על מה שנהגו לקבל בלא שום פקפוק, דוודאי כיון שהדוחק רב – מותר, כמו שכתבתי. ועוד שהרמב\"ם כתב בפרק עשירי ממלכים דין י (רמב\"ם הלכות מלכים ומלחמות פרק עשירי), וזה לשונו: בן נח שרצה לעשות מצוה משאר מצות התורה כדי לקבל שכר – אין מונעין אותו לעשותה כהלכתה. ואם הביא עולה – מקבלין ממנו. נתן צדקה – מקבלין ממנו. ויראה לי שנותנין אותה לעניי ישראל, הואיל והוא נזון מישראל ומצוה להחיותו, אבל וכו' עד כאן לשונו. ומיירי בזמן הבית, ושקבל עליו שלא לעבוד עבודת כוכבים, עיין שם. וגם עתה הפרנסה זה מזה, ואין בינינו עובדי כוכבים.",
                "וכל זה בנתינת מעות לצדקה, אבל כשמנדבין דבר לבית הכנסת מקבלין מהם. דזהו כמו קרבן שמקבלין מהם, דדרשינן: \"איש איש\" – ללמד עליהם שמקבלין מהן קרבן, נדרים ונדבות; ויתבאר בסימן רנ\"ט. ומן הנהפך לישמעאל אין מקבלין. ויש אומרם דמקבלין, ולא דמי לקרבן (עיין ש\"ך סעיף קטן ה)."
            ],
            [
                "<b>שכל אדם ידחוק עצמו, וירחיק מקבלת צדקה • ובו ב' סעיפים</b><br>לעולם ירחיק אדם את עצמו מקבלת צדקה, אם רק אפשר לו לחיות אפילו בדוחק. ואפילו לאכול בשבת כבחול, כמה שאמרו חכמינו ז\"ל: עשה שבתך חול, ואל תצטרך לבריות. ואפילו היה חכם מכובד והעני – יעסוק באומנות, ואפילו באומנות מנוולת, ולא יצטרך לבריות. וכך צוו חכמינו ז\"ל בפסחים (פסחים קיג א), עיין שם. אך אם יש בזה בזיון התורה לא יעשה כן, וכבר כתבנו בזה בסימן רמ\"ב.",
                "וכך שנו חכמים במשנה סוף פאה, דכל מי שאינו צריך ליטול מהצדקה ונוטל, והיינו שמרמה העם ואומר \"עני הוא\" – אינו מת עד שבאמת יצטרך לבריות. וכן להיפך כשצריך ליטול ואינו יכול להרויח, כגון זקן או חולה או בעל יסורין, או שיש לו בנות רבות ואין לו במה להשיאן, ומגיס דעתו ואינו נוטל – הרי זה שופך דמים ומתחייב בנפשו, ואין לו בצערו אלא עוונות וחטאים. אמנם מי שצריך ליטול, ובדוחק יכול לחיות, ומצער עצמו ודוחק את השעה, וחי חיי צער בלחם ומים כדי שלא יצטרך ליטול ולא יטריח על הציבור, ולא מפני הגאוה – אינו מת מן הזקנה עד שיפרנס אחרים משלו. ועליו הכתוב אומר: \"ברוך הגבר אשר יבטח בה' והיה ה' מבטחו\"."
            ],
            [
                "<b>דין קופה ותמחוי שהיה בזמן חכמי הש\"ס • ובו ח\"י סעיפים</b><br>בזמן חכמי התלמוד היתה בכל עיר ועיר קופה ותמחוי, כמו שיתבאר. ואף גם בזמן הקדמונים היתה קופה בכל הערים, כמו שכתב הרמב\"ם בפרק תשיעי (רמב\"ם הלכות מתנות עניים פרק תשיעי), וזה לשונו: מעולם לא ראינו ולא שמענו קהל מישראל שאין להן קופה של צדקה. אבל תמחוי – יש מקומות שלא נהגו בו. עד כאן לשונו. ועתה בעוונותינו אין לנו לא קופה ולא תמחוי, שמפני לחץ הפרנסה וריבוי העניים אינו באפשרי, רק כל יחיד מישראל נותן צדקה מכיסו. ורבו עניים לאלפים המחזרים על הפתחים, וכל אחד נותן לו פרוסת לחם או מטבע קטנה. ורבו המעשים בכל עיר ועיר, שכמעט בכל שבוע הולכים שני אנשים לקבץ נדבות על איזה יחיד. ועם כל ריבוי הצדקה שבימינו אלה, עם כל זה אין הקומץ משביע וכו' ושמענו שיש באיזה ערים שעשו כעין קופות, ומתנהג בכבדות.",
                "מה היא קופה, ומה היא תמחוי? כתב הטור, וזה לשונו: כל עיר שיש בה ישראל – חייבין להעמיד מהן גבאי צדקה ידועים ונאמנים, שיהו מחזירין על העם מערב שבת לערב שבת, ולוקחין מכל אחד מהן מה שהוא ראוי ליתן, ודבר הקצוב עליהן. והן מחלקין המעות מערב שבת לערב שבת, ונותנין לכל עני ועני מזונות המספיקין לשבעת הימים. והוא הנקרא \"קופה של צדקה\". לפיכך מי שיש לו מזון שבעה ימים – לא יטול ממנה. וכן מעמידים גבאים שלוקחים בכל יום ויום מכל חצר וחצר פת, וכל מיני מאכל ופירות, או מעות שנתנדב לפי השער, ומחלקין את הגבוי לערב, ונותנין ממנו לכל עני פרנסת יומו. וזהו הנקרא \"תמחוי\". לפיכך מי שיש לו פרנסה יום אחד – לא יטול ממנו. עד כאן לשונו. וזה שכתב \"שיהיו מחזרין על העם מערב שבת לערב שבת\" – לא שבערב שבת היו מחזרין אלא בכל השבוע, להכין על חילוק מערב שבת לערב שבת. וזה שכתב \"ודבר הקצוב עליהן\" כלומר: דעל הקופה היו הנדבות קצובין לכל בעלי הבית כך וכך. אבל על התמחוי לא היה דבר קצוב, לפי שהקופה היא לעניי העיר, ויש לזה חשבון. מה שאין כן התמחוי הוא לעניי עולם (גמרא בבא בתרא ח ב), כלומר: עניים העוברים ושבים. ולזה אין קצבה, שפעמים מרובים ופעמים מועטים.",
                "וכופין על צדקה זו. והיו כופין זה את זה להכניס להם אורחים ולחלק להם צדקה (ש\"ך סעיף קטן א בשם מרדכי). וכתב הטור שצריכין הגבאים להיות חכמים ונבונים, שידקדקו על כל עני ועני ליתן לו הצריך. וידקדקו עליהם שלא יהיו רמאים, חוץ ממי שיבקש שיאכילוהו שאין מדקדקין אחריו, כמו שכתבתי בסימן רנ\"א. ואם אין הגבאים חכמים וראויים לכך – דוחין אותם, ולא יגבו כלל. ואם אין יכולין לדחותם – אסור לתת צדקה על ידן, שכן אמרו חכמים (בבא בתרא י ב): לא יתן אדם לקופה של צדקה אלא אם כן תלמיד חכם ממונה עליה, ויחלק בעצמו. ובתעניות מחלקין מזונות לעניים. ואמרו חכמינו ז\"ל (סנהדרין לה ב): בכל תענית שאכלו העם ולא חלקו מזונות לעניים – הרי הם כשופכי דמים. במה דברים אמורים? במקום שרגילין לחלק פת ופירות. אבל במקום שהיו רגילים לחלק מעות או חטים או כיוצא בו, שאין מוכנין לאכילה – לא חשיבי כשופכי דמים. עד כאן לשונו. שהרי אף אם היו נותנין להם בלילה לא היו יכולין לאכול מזה, ובהכרח שהכינו להם מקודם.",
                "הקופה אינה נגבית בפחות משנים, שאין עושין התמנות על הצבור בענייני ממון בפחות משנים. וזהו רק להגבייה, אבל לאחר גבייה אחד נאמן להיות עליה גזבר. ואיתא בגמרא שם (בבא בתרא ח ב): מעשה ומינה רבי שני אחים על הקופה להיות גזברים, אף על גב דכחד חשיבי לעניין עדות. אמנם על החלוקה גם בשנים אין די. וצריך דווקא שלושה כשרים, ושלא יהיו קרובים זה לזה כדין בית דין, לפי שזהו כדיני ממונות לעיין על כל עני ועני כמה ראוי ליתן לו. ותמחוי כמו שמתחלק בשלושה מהטעם שנתבאר, כמו כן נגבית בשלושה, לפי שאינו דבר קצוב, וצריכין לעיין על כל אחד ואחד כמה יתן. שהתמחוי נגבה לפי הצורך, ואינה דבר קצוב כקופה, כמו שכתבתי. ובירושלמי פרק שמיני דפאה איתא דחילוק צדקה הוי כדיני נפשות. ופריך: אם כן ליבעי עשרים ושלושה כדיני נפשות? ומתרץ: עד דמצמית להון הוא מסכן, כלומר: עד שיתאספו כולם יבוא העני לידי סכנה. ולכך אמרו דדי בשלושה כדיני ממונות. (עיין ש\"ך סעיף קטן ו, דמשמע מדבריו דשני אחים יכולים גם לגבות. וצריך עיון, דמלשון הטור והשולחן ערוך, וכן מלשון הש\"ס ורש\"י שם, נראה להדיא דרק לעניין נאמנות הוא, עיין שם. ואפשר דסבירא ליה דממילא שמעת מינה, וצריך עיון. ודייק ותמצא קל.)",
                "איתא בגמרא שם דרשאים בני העיר לעשות קופה – תמחוי, ותמחוי – קופה, ולשנותה לכל מה שירצו. וזה לשון הטור: ורשאין בני העיר לשנות מקופה לתמחוי אם רבו עליהם עניי העולם, ואין מספיק להם התמחוי שגבו לצרכם. וכן לשנות מתמחוי לקופה אם רבו עניים בעיר, ואין מספיק להם הקופה. עד כאן לשונו. ומבואר מזה דאף על פי שעל ידי זה תתמעט הנתינות בקופה או בתמחוי מכפי שהיה מקודם – גם כן מותר. ואמנם זהו בוודאי כשאי אפשר להגדיל הגבייה מאשר עד כה, דאם ביכולת להגדיל למה יקפחו העניים? ואין לשאול: הא תנן בשקלים דמותר עני לאותו עני, כמו שכתבתי בסימן רנ\"ג, ואם כן הכא כשהגבו לצורך עניי העיר איך יכולים ליתנם לאחרים, ואף לפחות מכמקדם? דיש לומר דגם שם בארנו על פי הירושלמי, דאם ראו הפרנסים שיש צורך שעה ורצו לשנות – הרשות בידם, עיין שם. והכא נמי הגבאים בעצמם אינם רשאים לשנות אלא מדעת הפרנסים (בית יוסף בשם רי\"ו). וכן מבואר מלשון הש\"ס, שאומר \"בני העיר\", כלומר: הראשים. וצריך לומר הטעם גם בכאן משום דעל דעתם נותנים הצדקה.",
                "עוד כתב הטור, וזה לשונו: וכתב הר\"י מגא\"ש: דווקא לצורך עניים יכולים לשנותן, כגון לצורך כסות וקבורה וכיוצא בו, אף על פי שגבו אותם לצורך מאכל. אבל שלא לצורך עניים – לא. ורבינו תם פירש דלכל צרכי ציבור יכולים לשנותם. וכן הורה לתת לשומרי העיר מהקופה, וכן כתב הרמב\"ם. ולזה הסכים אדוני אבי הרא\"ש, וכתב: ומיהו דווקא קופה ותמחוי שהוא דבר קבוע, ואם יחסר להם יגבו פעם אחרת. אבל אם אירע מקרה שהוצרכו לגבות לצורך עניים, כגון שהוצרכו לגבות לצורך כסות, או שבאו עניים הרבה וגבו לשמם – לא ישנו ליתנו לצורך דבר אחר, ולא אפילו לצורך עניים אחרים. ואם יש בעיר חבר עיר, כלומר אדם גדול שהכל גובין על דעתו, והוא מחלק לעניים כפי מה שנראה לו – הרי זה יכול לשנותו לכל מה שירצה מצרכי העיר. עד כאן לשון הטור, וצריך ביאור.",
                "וכפי דברי הרא\"ש בפרק קמא דבבא בתרא (סימן כ\"ט) הוקשה להר\"י מגא\"ש הך דשקלים, דמותר עניים לעניים, ואיך אמרינן שיכולין לשנות? ולכן פירש דהשינוי הוא בעניים גופה, כגון שגבו למזון – יכולים לשנות לכסות או להיפך, וכיוצא בזה. אבל שינוי אחר – אף לדבר מצוה אסור. וזהו דעת ר\"י בעל התוספות במרדכי שם, וגם דעת הרי\"ף נראה כן (עיין בית יוסף). וצריך לומר דסבירא להו לרבותינו אלה דהא דאמרינן בירושלמי דשקלים שם דהפרנסים רשאים לשנות, ואם כן קושיתם מעיקרא ליתא, דסבירא להו דזהו רק במותר שגבו והותירו. וסברא זו מצאתי לנימוקי יוסף שם בשם רבינו יונה, וזה לשונו: וההוא דירושלמי וכו' היינו כשהסכימו לשנות מותר עניים לצרכי ציבור. וכן בקופות ותמחוי לא גבו אלא ליתן להם כדי פרנסתן, וכשהותירו – רשאין לשנות. עד כאן לשונו. ולפי זה נראה להדיא דלא מפרשי בקופה ותמחוי כשנתרבו עניי עולם או עניי העיר, כדברי הטור שהבאנו בסעיף ה, דבכהאי גוונא אין רשאין לשנות. אלא דמיירי שיש מותרות, ובזה רשאים לשנות. וגם לא תקשי לדבריהם מריש ערכין, שרשאין לשנות הנדבות של בית הכנסת, וכן במגילה בבית הכנסת ששבעה טובי העיר יכולים למוכרו אף לדבר הרשות; שזהו דווקא בנדבות לבית הכנסת שנותנין על דעת שבעה טובי העיר, ולא בצדקות של עניים (רא\"ש שם).",
                "ואין לשאול לשיטה זו: דבצדקה לעניים אין רשאין לשנות, ואם כן איך משנים מעניי עיר לעניי עולם, כמו מקופה לתמחוי או להיפך? דיש לומר באחד משני פנים: או שמפרשים דאמותר קאי כשיטת רבינו יונה שהבאנו, או דסבירא להו דזה לא מקרי שינוי, דכל עניים כאחד חשובים, וכל הנותן לעניים – דעתו על כל העניים למי שיגבר ההכרח. והנה לפי זה מה שאמרו דשינוי בעניים גופייהו כמו ממזון לכסות מותר, יש לפרש גם כן בשני אופנים: דלרבינו יונה דווקא לאותם עניים מותר לשנות ולא לאחרים, אם לא בהמותרות. ולתירוץ השני שבארנו יכולים לשנות גם לעניים אחרים. ומלשון הטור שכתב דווקא \"לצורך עניים\" יכולין לשנות, ולא כתב \"לצורך אותן עניים\" משמע קצת כפירוש השני. ואפילו לתירוץ זה דווקא כשגבו לעניים בכלל, אף שהנדבה היתה לעניי עיר, יכולים לשנות לעניי עולם וכן להיפך. אבל אם גבו מפורש לצורך עני פלוני, או עניים פלוני ופלוני ופלוני – אין יכולים לשנות כלל אם לא בהמותרות. כדתנן בשקלים שם: מותר עני לאותו עני. כן הוא שיטת רבותינו אלה לעניות דעתי.",
                "ושיטת רבינו תם דרשאין לשנותה אף לדבר הרשות, ומדמה לה להך דערכין (תוספות בבא בתרא ח ב), וזהו דעת הרמב\"ם שכתב בפרק תשיעי דין ז (רמב\"ם הלכות מתנות עניים פרק תשיעי): רשאין בני העיר לעשות קופה – תמחוי, ותמחוי – קופה, ולשנותן לכל מה שירצו מצרכי ציבור, ואף על פי שלא התנו כן בשעה שגבו. ואם היה במדינה חכם גדול שהכל גובין על דעתו, והוא יחלק לעניים כפי מה שיראה – הרי זה רשאי לשנותן לכל מה שיראה לו מצרכי ציבור. עד כאן לשונו, הרי ביאר מפורש דהציבור בעצמו יכולים לשנות לכל מה שירצו. ורק אם יש בעיר חכם גדול, אז אין תלוי בהציבור רק בו. וזה שכתב \"במדינה\" – ידוע שהרמב\"ם קורא לעיר \"מדינה\". והולך לשיטתו בפירוש המשנה דשקלים שם, דאם ראו הפרנסים לשנות – הרשות בידם. ולא חילק בין המותר לכלל הגבייה. ואף שבסימן רנ\"ג סעיף י\"ג כתבנו זה רק על המותרות, אך בשם לא ירדנו לזה, וכתבנו הדין שלכל הדעות. אבל הרמב\"ם אינו מחלק בזה.",
                "וגם בירושלמי דשקלים שם מוכח להדיא דלאו דווקא אמותר קאי, דהביא שם ברייתא: אין פודין שבוי בשבוי, ואין גובין טלית בטלית, ואין ממחין ביד פרנסים לכך, עיין שם. הרי להדיא דעל כל דמי שבוי קאי, ועל כל דמי טלית שגבו בשביל עני אחד. ובאמת מזה תמיה רבתא על הנימוקי יוסף והר\"י, שפירשו זה על המותרות. דוודאי במשנה דשם נוכל לפרש כן ולא בהברייתא. ובמשנה ליתא כלל הך ד\"אין ממחין\", רק בברייתא. והיא תוספתא סוף פרק ראשון דשקלים, דמקודם שנה שם דין המשנה, ואחר כך הך ד\"אין פודין וכו'\", ועל זה מסיים הך ד\"אין ממחין\" עיין שם. והרא\"ש שם כתב, וזה לשונו: וגרסינן בירושלמי דשקלים: \"מותר וכו', מותר שבוים לשבוים, ואין ממחין ביד הפרנסים וכו' עד כאן לשונו, ואפשר שכן היתה גירסתם. ולפי זה שפיר יש לומר כפירוש הנימוקי יוסף והר\"י. אבל לפנינו אין הגירסא כן.",
                "והרא\"ש מחלק באופן אחר, וזה לשונו: דהתם בשקלים לא מיירי במעות של קופה, אלא על ידי מקרה וכו' אבל בני העיר שעשאו קופה בסתם – לדעתם עשאוה, ולשנותם לכל מה שירצו. ולכשיצטרכו מעות לעניי עירם – יגבו פעם אחרת וכו' עד כאן לשונו. ולכאורה כיון דלדעתם עשאוה, למה ליה לומר הטעם דיגבו פעם אחרת? ונראה דתרי טעמי קאמר: חדא משום דלדעתם עשאוה. ועוד דיגבו פעם אחרת. ובזה אתי שפיר: דהטור לא הביא בשמו רק משום שיגבו פעם אחרת, ולמה שינה מלשונו דלדעתם עשאוה? אלא משום דתרי טעמי נינהו, ולא חש הטור להביא שני הטעמים, ולא רצה להאריך. וכן כתב הנימוקי יוסף, וזה לשונו: ולשנותן לכל מה שירצו, אפילו לדבר שאינו צורך עניים. דאף על פי שהגבוהו לעניים וזכו בהן, מכל מקום הוי הלואה לגבי ציבור. ואם יצטרכו עניים עלייהו דידהו רמי וכו' עד כאן לשונו.",
                "ורבינו הבית יוסף בסעיף ד (שולחן ערוך יורה דעה רנו, ד) לא הביא רק דברי הרמב\"ם. וטעמו כמו שכתב בחיבורו הגדול, דרבים הסכימו לשיטתו, וגם המנהג בכל מקום לשנות אפילו לדבר הרשות, עיין שם. וראיתי מי שכתב על דבריו גם דברי הרא\"ש (ש\"ך סעיף קטן ז). ותמיהני, שהרי נראה להדיא שרבינו הבית יוסף לא העתיק דבריו. אמנם זהו הכל בצדקה של רבים, משום דרבים מסתמא על דעת הגבאים נותנים, או על דעת חכם שבעיר. אבל בנדבת יחיד יש בזה דינים אחרים, כמו שיתבאר. וגם יתבאר בסימן רנ\"ט בסייעתא דשמיא. (עיין בית יוסף שכתב דלהרא\"ש הך דירושלמי דשקלים אינו אלא לשנות לצורך עניים, ולא לדבר הרשות. ועיין ש\"ך שם. אמנם זהו לדעת הרא\"ש, אבל להרמב\"ם ורבינו תם אין חילוק, מדלא חילקו בכך. וכיון שהבית יוסף הכריע כן להלכה – קיימא לן כן. ודייק ותמצא קל.)",
                "וכתב רבינו הרמ\"א דהוא הדין לגבאי הממונה מבני העיר, שיכול לשנות לכל מה שיראה לו מצרכי ציבור. והוא הדין ביחיד שהתנדב צדקה ונתנה לגבאי (לקופה). אבל אם מינה בעצמו גבאים – אין בני העיר יכולים לשנותה, דלא על דעתם התנדב. וכן אם פירש הנותן ואמר שיתנו לעניי העיר או לעני פלוני – אין להם לשנות, אפילו לתלמוד תורה. עד כאן לשונו. והשיגו עליו דגבאי לא דמי לציבור ולחכם העיר, דהם רשאים לשנות אפילו לדבר הרשות. אבל הגבאי אינו יכול לשנות אלא לדבר מצוה, דכן הסכימו הפוסקים. וכן משמע בפרק קמא דערכין (ב\"ח וש\"ך סעיף קטן ח, והגר\"א סעיף קטן ט), אם לא שהמנהג כן שהגבאי עושה כל מה שירצה (ש\"ך שם). דכל הנותן – על דעת המנהג הוא נותן. ונראה לי דבאמת דקדק בדבריו על דינו של רבינו הבית יוסף דמיירי בקופה של בני העיר, שכל בני העיר מינו אותו לגבאי שיהיה במקום כל בני העיר, וממילא שכחו בכוחם. וזה שכתב: והוא הדין ביחיד שהתנדב צדקה ונתנה לגבאי, כלומר: שהיחיד לבד מה שנותן בתמידיות כפי ההערכה, עוד נתן לקופת העיר ליד הגבאי. דמסתמא נתן אדעתא דהכי, שהגבאי יעשה כרצונו. ולזה אמר \"אבל אם מינה בעצמו גבאים וכו'\", כלומר: בדבר שלא נכנס לכלליות העיר אין אף בני העיר יכולים לשנות, וכך שכן הגבאים. וכן אם פירש הנותן וכו', כלומר: כשפירש אפילו נתן לגבאי העיר – אסור לשנות. וכן מבואר במהרי\"ק (שורש ה') שיש חילוק בין גבאי לגבאי, עיין שם. וכן מבואר מדברי רבינו הרמ\"א עצמו ממה שכתב אחר כך, כמו שיתבאר בסעיף הבא בסייעתא דשמיא.",
                "עוד כתב: בני העיר שמינו גבאי, ונתפרדה החבילה ונפרדו זה מזה, ועדיין מעות צדקה ביד הגבאי, אם היה רשות ביד הגבאי בתחילה לעשות מה שירצה – גם עתה יעשה מה שירצה. ואם מתחילה הוצרך לימלך בבני העיר – גם עכשיו יעשה כן. ואם אי אפשר לו לימלך, או שאין יכולים להשוות דעתם – יעשה הגבאי מה שירצה, ובלבד שיעשה בו דבר מצוה. עד כאן לשונו. וקא משמע לן דאף על גב דנפרדו ולא צוו איך לעשות, אם כן הוי כמו מחילה ואינו צריך לישאל מהם (עיין בבא קמא קיא א), מכל מקום אם רק אפשר לו לישאל מהם – ישאל. אמנם אם טורח רב בזה, או שאין משוים דעתם – אוקמה אדינא שיעשה כרצונו. אך בזה לא יפה כוחו כבני העיר או כגבאי, שהיה בידו רשות לעשות מה שירצה, דרשאים לשנות אף לדבר הרשות. אבל הוא – אין לו לשנות רק לדבר מצוה. דנהי דנאמר דאחולי אחלי, מכל מקום וודאי מסתמא לא אחלי לדבר הרשות. ונראה לי דאם מקצתם נפרדו ומקצתם נשארו על מקומם – ישאל רק אצל הנשארים על מקומם. ובסימן רנ\"ט יתבאר עוד מדינים אלו, עיין שם.",
                "כל יושבי העיר חייבים לתת לכל צדקות העיר. וכך אמרו חכמים (בבא בתרא ח א) דהיושב בעיר שלושים יום – כופין אותו ליתן צדקה לקופה עם כל בני העיר. ישב שם שלושה חודשים – כופין אותו ליתן לתמחוי. ישב שם ששה חודשים – כופין אותו ליתן צדקה בכסות שמכסין בה עניי העיר. ישב שם תשעה חודשים – כופין אותו ליתן צדקה לקבורה שקוברים בה את העניים, ועושים להם כל צרכי קבורה. כן הוא לגירסת הרי\"ף והרמב\"ם. אבל גירסת הרא\"ש והטור דשלושים לתמחוי, ושלושה חודשים לקופה. וכן הוא גירסת רש\"י. ויש ליתן טעם לגירסא זו, משום דהנתינה לקופה הוי יותר גדולה מלתמחוי. דתמחוי הוא על יום אחד, וקופה על כל השבוע. ולכן כל שלא ישב כל כך – אינו חייב בנתינה גדולה. וטעם הרי\"ף והרמב\"ם דקופה נחוצה יותר מתמחוי, דקופה היא לעניי העיר ותמחוי היא לעוברים ושבים. וכבר כתב הרמב\"ם דקופה ישנה בכל המקומות, מה שאין כן תמחוי. ויראה לי דזהו היושב בהעיר עם בני ביתו, והוא כבעל הבית בכאן. אבל היושב בעיר עם סחורה, ובעצמו דר במקום אחר עם בני ביתו – דינו כאורח, אפילו ישב בה זמן רב.",
                "כל השיעורים האלו הם בבא לגור, ואומר שאין דעתו עדיין להשתקע בעיר עד אשר יראה אם יוכשר לפניו. אבל אם בא לגור, ואומר שדעתו להשתקע – כופין אותו מיד, שהרי מיד נעשה כאנשי העיר. וכן בני עיר חדשה שנתאספו לדור במקום זה – כופין זה את זה מיד לכל דבר. וכתב רבינו הרמ\"א בסעיף ה (שולחן ערוך יורה דעה רנו, ה) דיש אומרים דבזמן הזה משערים לכל לשלשים יום. עד כאן לשונו. ואין טעם בדבר, אלא שכך נהגו מפני הגלות (בית יוסף בשם סמ\"ק). ויש לומר דהכוונה הוא כמו שכתבתי בחושן משפט סימן קנ\"ו, מפני שבימיהם היה הישוב מרופה מאוד, ואם נמתין על הרבה זמן – לא יהיה מי שיתן. (בכמה שולחן ערוך נרשם על דין זה \"טור\" ואינו כן, רק הוא מהסמ\"ק. ועיין בית יוסף שהביא בשם ירושלמי דלקמחא דפסחא צריך שנים עשר חודש. וכן פסק הרמ\"א באורח חיים סימן תכ\"ט (שולחן ערוך אורח חיים תכט). ועיין מגן אברהם שם, שכתב בשם סמ\"ק דעכשיו שלושים יום, וכן משמע בבית יוסף. וצריך עיון על הרמ\"א שם. ודייק ותמצא קל.)",
                "כתבו הטור והשולחן ערוך סעיף ו (שולחן ערוך יורה דעה רנו): מי שהולך ממקומו לעיר אחרת לסחורה, ופסקו עליו אנשי העיר שהולך שם צדקה – הרי זה נותן לעניי אותה העיר. ואם היו רבים שהלכו שם ופסקו עליהם צדקה – נותנין. וכשהן באין – הן מביאין אותה עמהן, ומפרנסין בה עניי עירם. ואם יש חבר עיר במקום שפסקו עליהם – נותנין אותה לחבר עיר, והוא מחלקה כפי מה שיראה לו. עד כאן לשונם. וכן כתב הרמב\"ם סוף פרק שביעי, וזהו במגילה (מגילה כז ב). וביאור הדברים כן הוא: דלא מיירי בצדקות הקבועות שבכל עיר ועיר, דאם כן מה לעיר אחת לגזור על האחרת? ואם מבקשים צדקה מאורחים שבאו לכאן כנהוג, הלא ידוע שהצדקה היא בעד עניי העיר הזאת. אלא דכאן מיירי כגון שנתחדש איזה עניין בעולם, כמו דבר ומגפה או שארי גזירות, ונשאר בהסכם בעיר הגדולה שבמדינה לגזור תענית וצדקות על כל ערי המדינה, וקצבו סכומים לצדקה. ולכן יחיד שמעיר אחרת, הגם שאפשר שמעיקר הדין היה נושא צדקה שלו לעירו, מכל מקום בטל במיעוטו, ושייך להעיר שהוא בה עתה. אבל כשרבים נתאספו שם מעיר אחרת – שייך הצדקה לעירם. אך מפני החשד, שלא יחשדו אותם שלא יתנו הצדקה הזו כלל, לכן מוסרין להעיר שהם עתה בה, ולכשילכו משם נוטלין מהם ומחלקים בעירם. אך כשיש חבר עיר, כלומר גדול הדור שהוא מעיין לכל צרכי הערים – מניחים אצלו, ומה ששייך לעירם הוא בעצמו ישלח להם. ואין זה כבוד התורה שיטלו מידו. (וזהו כוונת הרמ\"א שם, וכוונת הש\"ך סעיף קטן י\"ב. וגם מה כתב שישובים הקונים גלילה או שאר מצוה בבית הכנסת, הצדקה שייך לאותו בית הכנסת – פשוט הוא. והמנהג מנרות יום הכיפורים, שכתב: אין מקפידין אצלינו, וכל אחד יעשה כמנהג העיר. ופשוט הוא.)",
                "כתב רבינו הרמ\"א: מי שיש לו מעות אחרים למחצית שכר או בדרך אחר, ונותנין מעשר מן הריוח – צריך ליתן הריוח לבעליו, והוא יתננו למי שירצה. אם לא שיש תקנה בעיר ליתן מכל מה שמרויח, אפילו עם מעות אחרים. עד כאן לשונו. וזה שכתב שצריך ליתן הריוח לבעליו – כוונתו חצי מעשר מהריוח, דמחצה הוי של המתעסק, אם לא שהמתעסק אינו נוטל כלל בריוח. (ועיין ש\"ך סעיף קטן י\"ג, וט\"ז סעיף קטן ז. אך אצלינו אין תקנות בזה, ואין להאריך בזה.)"
            ],
            [
                "<b>סדר גביית הצדקה, ומתי נגבית • ובו י\"ז סעיפים</b><br>איתא בפרק קמא דראש השנה (ראש השנה ו א) דבקרבנות כשנדר להביא קרבן – חייב להביא ברגל ראשון. וכשלא הביא עובר בעשה. וכשעברו שלוש רגלים ולא הביא עובר בלאו ד\"בל תאחר\". ואומר שם דגם בצדקה כשנדר עובר ב\"בל תאחר\", כשלא נתן לעניים. ואמרינן שם דבצדקה עובר לאלתר, דהא קיימי עניים. וכתב הרשב\"א בחידושיו שם דלאלתר עובר בעשה, כמו ברגל ראשון בקרבנות, ולאחר שלוש רגלים עובר בלאו ד\"בל תאחר\" כמו בקרבנות, דגזרת הכתוב הוא. אבל הר\"ן כתב שם דאין ענין רגלים לצדקה כלל, אלא מיד עובר ב\"בל תאחר\" כשיש עניים. וכשאין עניים לעולם אינו עובר (כן משמע מהר\"ן, עיין שם). ולהרשב\"א וכן לתוספות, בשלוש רגלים עובר תמיד אף בדליכא עניים, דגזירת הכתוב הוא.",
                "ודעת הרמב\"ם בריש פרק שמיני (רמב\"ם הלכות מתנות עניים ח) כהר\"ן, שכתב: הצדקה היא בכלל הנדרים. לפיכך האומר \"הרי עלי סלע לצדקה\" או \"הרי הסלע הזו צדקה\" – חייב ליתנה לעניים מיד. ואם איחר עבר ב\"בל תאחר\", שהרי בידו ליתן מיד, ועניים מצויים הם. אין שם עניים – מפריש ומניח עד שימצא עניים וכו' עד כאן לשונו. הרי שלא הזכיר כלל שלוש רגלים. וזה שהצריך להפריש כשאין כאן עניים, נראה שפסק כן על פי סוגיא דשם, דאומר שיש תרי קראי: חדא דאפריש ולא אקריב, וחדא דאמר ולא אפריש. ולכן כתב שני הדברים: \"הרי עלי סלע לצדקה\" – זהו דאמר ולא אפריש. ו\"הרי סלע זו לצדקה\" – זהו דאפריש ולא אקריב, כלומר שלא נתן לעני. וזהו שאומר באם אין שם עניים מפריש ומניח, משום דכך גזרה התורה להפריש, אף על פי שאי אפשר להקריב עדיין (וכן משמע מכסף משנה, עיין שם).",
                "וגם הטור כתב כלשון זה, וכתב בשם הרא\"ש דדווקא כשמפריש סתם. אבל כל אדם יכול להפריש מעות לצדקה שיהיו מונחים אצלו ליתנם מעט מעט כמו שיראה לו. עד כאן לשונו. והדבר פשוט שמהני תנאי כבכל נדר, שכפי תנאי נדרו – כן יקיים. וגם הרמב\"ם כתב: ואם התנה שלא יתן עד שימצא עני – אינו צריך להפריש. וכן אם התנה בשעה שנדר הצדקה או התנדב שיהיו הגבאין רשאין לשנותה ולצרף אותה בזהב – הרי אלו מותרין. עד כאן לשונו. הרי שכתב דתנאי מהני. ומה שכתב \"ולצרף אותה בזהב\", הכי פירושו: משום דלקמן יתבאר דגבאי צדקה פורטין לאחרים ולא לעצמם. אבל על פי תנאי מהני.",
                "והטור כתב על דברי הרמב\"ם, וזה לשונו: יראה מדבריו שאין תנאי מועיל אלא כשאין עניים. ולא נהירא. ועוד: מה צריך תנאי כשאין עניים, והלא אין עליו חיוב? אלא משום שבכל שעה עניים מצויים, ואם כן פשיטא שאינו חייב עד שיזדמנו לו עניים. עד כאן לשונו. והנה קושיתו השניה לא קשיא כלל, דכבר בארנו דעת הרמב\"ם דהפרשה צריך תמיד כמו בקרבנות. וזהו שדקדק לומר \"אינו צריך להפריש\", ולא קאמר \"אינו צריך ליתן\". והטור מפני דפשיטא ליה דזהו רק בקרבנות, לכן הקשה עליו. אמנם קושיתו הראשונה וודאי קשה. והכי קא קשיא ליה להטור: דמדלא כתב הרמב\"ם התנאי אף בשיש עניים, אלא כתב שהתנה שלא יתן עד שימצא עני, שמע מינה דביש עניים לא מהני תנאי. ויש מי שכתב דאורחא דמילתא נקיט, שאין דרך להתנות כשיש עניים (בית יוסף). ודוחק לומר כן (ב\"ח ודרישה). ויש מי שכתב שבאמת דעת הרמב\"ם כן, דלא מהני תנאי כשיש עניים, כמו דלא מהני תנאי בקרבנות על אחר שלוש רגלים (ב\"ח). ולעניות דעתי גם בקרבן למה לא מהני תנאי, כשידור להביא קרבן אחר שנה או שנתים? והרי כל נדר ברשותו של אדם הוא, כפי רצונו לנדור. ואם נודר על תנאי פשיטא דמהני. ויותר נראה כשנדקדק בדברי הרמב\"ם שכתב: \"ואם התנה שלא יתן עד שימצא עני אינו צריך להפריש\", עד כאן לשונו. דפתח בנתינה, וסיים בהפרשה. אלא דרבותא קא משמע לן, דזה דמועיל תנאי אינו רבותא כלל, דפשיטא דבידו לנדור כפי רצונו. אלא דהרבותא היא דהוא התנה שלא יתן עד שימצא עני, ויש לומר כוונתו שלא יתן לגבאי עד שימצא עני (דרישה). והייתי אומר דעל כל פנים הפרשה בעי – קא משמע לן דבכהאי גוונא גם אינו צריך להפריש (נראה לי). ויש מי שאומר פשוט דכשהתנה שלא יתן, אמרינן דכוונתו להפרשה, דכיון דאין עני למי יתן? אלא וודאי שכיון להפרשה (ט\"ז סעיף קטן ג). ויותר נראה כמו שכתבתי, דאפילו כיון לנתינה אינו צריך להפריש. ואחר כך קא משמע לן דמועיל תנאי גם לענין הגבאים, דהייתי אומר דתנאי מועיל רק לגבי עצמו ולא להדינים של הגבאים. וקא משמע לן דגם בזה מהני תנאי.",
                "והעיקר לדינא דכל מין תנאי מועיל בצדקה. ובשולחן ערוך סעיף ג (שולחן ערוך יורה דעה רנז, ג) כתבו דברי הרמב\"ם וגם דברי הטור, עיין שם. וכוונתם דלא פליגי, דכולי עלמא סבירא להו דמהני כל תנאי, וגם על אחר שלוש רגלים. ואינו צריך לחזור אחר עניים אף כשיעברו שלוש רגלים. ולא הזכיר מפורש גם על אחר שלוש רגלים אלא שהתנה סתם; או אפילו לא התנה כלל אלא שנדר סתם \"סלע זו לצדקה\" או \"הרי עלי ליתן סלע לצדקה\" וליכא עניים – אינו מחוייב לחזור אחריהם אפילו אחר שלוש רגלים (כן משמע מש\"ך סעיף קטן ה). אך לדעת הרמב\"ם כשלא היה תנאי צריך להפריש כשאמר \"הרי עלי ליתן סלע לצדקה\". ולדעת הרשב\"א ותוספות עובר בשלוש רגלים גם בדליכא עניים, כמו שכתבתי בסעיף א. ולכן טוב להתנות שיעשה כפי רצונו. ובדרך כלל כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ד (שולחן ערוך יורה דעה רנז, ד), וזה לשונו: צריך ליזהר מלידור. ואם פוסקים צדקה, וצריך לפסוק עמהם – יאמר בלא נדר. עד כאן לשונו. ובפרט בזמן הזה בהכרח לומר כן לכל הדעות, אפילו לדעת הרא\"ש והטור, דהאידנא תמיד איכא עניים בכל מקום ומקום, ועובר מיד ב\"בל תאחר\". לכן בהכרח או לומר בלא נדר, או להתנות שיעשה כרצונו.",
                "וכתב רבינו הרמ\"א בסעיף ג (שולחן ערוך יורה דעה רנז, ג): וכל זה בצדקה שיש בידו לחלקה בעצמו. אבל כשנודרין צדקה בבית הכנסת ליתנה ליד גבאי, או שאר צדקה שיש לו ליתן לגבאי – אינו עובר עליה אף על גב דעניים מצויים, אלא אם כן תבעו הגבאי, ואז עובר עליה מיד אי קיימי עניים והגבאי היה מחלק להם מיד. ואם אין ידוע לגבאי – צריך הוא להודיע לגבאי מה שנדר, כדי שיוכל לתבעו. ולא מקרי \"עניים מצויים\" אלא עניים הצריכים לחלק להם. אבל אם אין דרך לחלק להם מיד לא מקרי \"עניים מצויים\". ואם אמר \"אתן סלע לצדקה לפלוני\" – אינו עובר עד שיבוא אותו עני, אף על גב דשאר עניים מצויים. עד כאן לשונו.",
                "ביאור דבריו: דאף על גב דלכאורה יד הגבאי כיד העניים, ואם כן כמו כשנדר ליתן לעניים וקיימי עניים קמיה מחוייב ליתן מיד, כמו כן כשנדר ליתן לגבאי ויודע שיש עניים, יהיה מחוייב ליתן מיד גם בלא תביעת הגבאי. דאינו כן, דכל זמן שהגבאי אינו תובעו – אינו עובר אף כשיש עניים. אמנם זהו כשהגבאי יודע מנדרו. אבל כשאינו יודע – צריך להודיעו להגבאי. ואם אינו מודיעו אז עובר מיד כשיש עניים. אמנם כנגד זה יש חומר בגבאי, דהגבאי מיד כשתבעו מחוייב ליתן לו, אפילו לא קיימי עניים. ואם לא נתן להגבאי עובר ב\"בל תאחר\". והטעם: דאולי צריך הגבאי לשלם חובות לעצמו או לאחרים (ש\"ך סעיף קטן ו). אמנם כשיודע שהגבאי אינו צריך עתה למעותיו, דליכא עניים וגם אין עליו חובות – אינו עובר כשלא נתן לו מיד כשתבעו. ואפילו כשיש עניים אלא שיודע שאין מחלקים להם מיד – אינו עובר.",
                "וכן אם נדר ליתן לפלוני עני – אינו עובר עד שיבוא אותו עני, אף על גב דשארי עניים מצויים הם. ולא אמרינן דזה שנדר לפלוני עני היתה כוונתו כשיבוא מיד, אבל אם יאחר זמן רב יתן לעניים אחרים. דאינו כן, דאפילו נמשך זמן רב – אינו עובר. (כן נראה לי בכוונתו, דאם לא כן מאי קא משמע לן? ודייק ותמצא קל.) וכתב המרדכי בפרק קמא דבבא בתרא, דהיכא דנדר ליתן לעניים למי שירצה – עובר עליו לאלתר אי קיימי עניים ויש בידו ליתן להם. דהא לא נדר ליתן לגבאי, שאינו עובר עד שיתבענו הגבאי. ואין לומר הרי נדר ליתן למי שירצה, ויכול לומר איני רוצה באלו אלא באחרים, דאם כן יפטור עצמו בכך לעולם. עד כאן לשונו. כלומר: אלא וודאי דכוונתו היתה ליתן מיד למי שירצה, ולכן אם אמר מפורש ליתן \"לעניים הגונים שישרו בעיני\" באיזה זמן שאמצאם – אינו עובר עד שימצא הגונים, וקמי שמיא גליא.",
                "גבאי צדקה, כשם שצריכין ליזהר לצאת ידי שמים, כך צריכין ליזהר לצאת ידי הבריות. דכתיב: \"והייתם נקיים מה' ומישראל\". וכך שנו חכמים (בבא בתרא ח ב): גבאי צדקה כשהולכין לגבות צדקה – אינן רשאין לפרוש זה מזה מפני החשד, שלא יאמרו: זה הגובה יחידי – דעתו לגנוב (רש\"י). אבל פורש זה לשער וזה לחנות, זה לגבות מיושבי השער וזה לגבות מיושבי החנות, ובלבד שיראו שניהן כאחד (שם). מצא מעות בשוק – הם שלו, אף שהולך בעסק צדקה. אך לא יתנם בשוק לתוך כיסו, שלא יאמרו: ממעות צדקה הוא נוטל. אלא נותנם לתוך ארנקי של צדקה, ולכשיבוא לביתו יטלם. ולא מיבעיא במציאה, אלא אפילו היה נושה בחבירו מנה, ופרעו בשוק שהכל רואים, מכל מקום לא יתנם לתוך כיסו אלא לארנקי של צדקה, ולכשיבוא לביתו יטלם.",
                "וכן גבאי צדקה שגבו הרבה פרוטות לחלקם לעניים, ועתה אין עניים ואי אפשר להשהות הפרוטות מפני שמחלידין ויתקלקלו, ובהכרח לפורטן על מטבעות כסף וזהב – פורטין לאחרים ואין פורטין לעצמן מפני החשד. וכן גבאי תמחוי שאין להם עניים לחלק, וצריכין למכור התמחוי – מוכרין לאחרים ואין מוכרין לעצמן. וכשבוא למנות מעות הצדקה – לא ימנה אותם שנים שנים אלא אחד אחד, שלא יחשדוהו שנוטל אחד ומניח אחד. ואין לשאול על עיקר דין זה, דהא אמרינן בסוף פרק שני דיבמות דתרי לא חשידי (עיין שם ברש\"י ד\"ה היא גופה דתרי נמי לא חשידי): וגבאי צדקה הרי הם שנים. דיש לומר דוודאי מעיקר הדין לא חשידי, אך מפני שיחת הבריות צריכים להתרחק. ולהדיא איתא כן בחולין (חולין מד ב): כולם רשאים ליקח, אבל אמרו חכמים \"הרחק מן הכיעור וכו'\", עיין שם.",
                "וכשם שהגבאים צריכים ליזהר בכל מה שנתבאר כדי שלא יחשדום, כמו כן מוטל על העם לכבדם. ולא יחשדו אותם אחרי שהאמינום עליהם, מסתמא הם אנשים נאמנים. וכך שנו חכמים (בבא בתרא ט א) דאין מחשבין בצדקה עם גבאי צדקה לומר: \"היכן נתתם מעות שגביתם (רש\"י)? ולא בהקדש עם הגזברין. ואף על פי שאין ראיה לדבר, זכר לדבר, שנאמר במלכים (מלכים ב יב טז) בתיקון בית המקדש: \"ולא יחשבו את האנשים אשר יתנו הכסף על ידם לתת לעושי המלאכה, כי באמונה הם עושים\". וראיה גמורה אינה, דשאני התם שהיו צדיקים גמורים (תוספות). וגם מפני שבשם היו הפועלים מרובים להרבה מלאכות, לגודרין ולחוצבי האבן, לכתפים ולחמרים, ולבנות עצים ואבני מחצב, ואי אפשר לעמוד על החשבון. (רש\"י. וקצת קשה, דאם כן למה נתן רק טעם \"כי באמונה הם עושים\"? ויש ליישב. ודייק ותמצא קל.)",
                "ומכל מקום כתבו הטור והרמ\"א דכדי שיהיו נקיים מה' ומישראל – טוב להם ליתן חשבון. עד כאן לשונו. ומי לנו גדול ממשה רבינו, ונתן חשבון על המשכן כדכתיב בפרשת פקודי. ואיתא במדרש שם: \"איש אמונים רב ברכות\" – זה משה וכו', אף על פי שהיה גזבר לעצמו – קורא לאחרים ומחשב על ידיהם וכו', עיין שם. ואין לשאול: דאם כן למה לא הטילו חכמינו ז\"ל עליהם ליתן חשבון משום \"והייתם נקיים\", כמו שגזרו עליהם דברים האמורים למעלה? דיש לומר דלא דמי, דבחשבון אין מקום לחשד, אבל דברים האמורים יש מקום לחשוד אותם, כמו שנתבאר. ועוד: דבחשבון יש הרבה טורח, לכן לא הטילו עליהם. ועוד: דבחשבון הלא נתנו להם נאמנות מקודם. ולכן וודאי אם כשהתמנום התמנום שיתנו חשבון – וודאי שחייבים ליתן חשבון. וכמדומני שכן המנהג. ויראה לי שבמקום שהממונה נוטל שכירות – וודאי דמחוייב ליתן חשבון.",
                "וכתב רבינו הרמ\"א בסעיף ב (שולחן ערוך יורה דעה רנז, ב) דכל זה בגבאים הכשרים. אבל מי שאינו כשר, או שנתמנה באלמות וחזקה – צריך ליתן חשבון. והוא הדין בכל ממונים על הציבור. וכשרוצים הציבור יכולים לסלק הגבאי ולמנות אחר, ואין כאן משום חשד, והוא הדין שאר ממונים. עד כאן לשונו. ודווקא לאחר שנגמר הזמן שנתמנה. אבל בתוך הזמן – וודאי יש חשד אם יסלקוהו (ש\"ך סעיף קטן ד). ואם לא קבעו זמן כלל – יכולים לסלקו, דאין כאן חשד אם ההרגל בכך להחליף הממונים. ודבר פשוט הוא שאפילו אם נתמנה מדעת הציבור, ושומע שקורין עליו תגר וחושדין אותו, שמחוייב ליתן חשבון (שם סעיף קטן ג). אמנם אינו צריך ליתן חשבון לפני כל מי שמערער, דאם כן אין לדבר סוף. ועוד: דיש כמה דברים בציבור שאין ביכולת להראות ההוצאות לפני כל, אלא ידרוש שנים ושלושה מהנכבדים שבעיר, ויתן לפניהם חשבון. (ובש\"ך שם יש טעות הדפוס, וכן צריך לומר: והחשבון לא יעשה בפני כל מערער וכו', כמו שכתב הנודע ביהודה תנינא סימן קנ\"ז, ופרי חדש בליקוטים, הובא בפתחי תשובה).",
                "כתב רבינו הבית יוסף סעיף ה (שולחן ערוך יורה דעה רנז, ה): כשחסר בכיס של צדקה – צריך הגבאי להלוות. וכשימצא בכיס לאחר זמן – נפרע ממנו. ואינו צריך ליטול רשות מהנותנים בכיס. עד כאן לשונו. כן מבואר בירושלמי כתובות (פרק ששי הלכה ה) לעניין נשואי יתומה. ואף שיש בשם פלוגתא, עיין שם, נראה שם דהלכה כמאן דסבירא ליה שצריך ללות הדבר פשוט דמיירי כשהוא בטוח שיהיה מעות בכיס. ולכן כתב בסעיף ו (שולחן ערוך יורה דעה רנז, ו) דהגבאי שאמר \"כך כך הלויתי לכיס של צדקה\" – נאמן בלא שבועה, אך לא לאחר שסלקוהו. עד כאן לשונו. ויש גורסין דנאמן אף לאחר שסלקוהו, וכן עיקר (ב\"ח). ודווקא כשאומר כך בשעה שסלקוהו. אבל אם בשעה שסילקוהו לא אמר כלום, ולאחר יום או יומים אומר כן – אינו נאמן (ש\"ך סעיף קטן ט\"ז). והלשון \"אף לאחר שסלקוהו\" לא משמע כן (שם), וצריך עיון למעשה (שם). מיהו בגבאי כשר ונאמן – וודאי דנאמן אף לאחר שסלקוהו בלא שבועה (שם). ונראה דאם אינו נאמן כל כך דצריך שבועה גם קודם שסילקוהו. ואף שיש לו מיגו, שהיה יכול ליטול מהכיס בעצמו, מכל מקום מיגו לאפטורי משבועה לא אמרינן. אמנם הבית דין יכולים להקל עליו, ולקבל עליו שבועה קלה.",
                "וכתב רבינו הרמ\"א בסעיף ה (שולחן ערוך יורה דעה רנז, ה): מי שמפריש מעשרותיו והלוה לעני – משלו מפריש מעשר שלו, ומחשב על זה שהלוה לעני, ומעכב לעצמו מה שהפריש. ודווקא שהעני שהלוה לו עדיין חי. אבל אם מת או נתעשר – אינו צריך לשלם, שהרי עני היה באותה שעה. ואין מפרישין עליו, דאין מפרישין על האבוד. ואין לחוש שמא נתעשר אלא בידוע. עד כאן לשונו. ודין זה נובע ממשנה דסוף פרק שלישי דגיטין: המלוה מעות את הכהן ואת הלוי ואת העני, עיין שם. ואף על גב דשם אמרינן דגם במת נוטל רשות מן היורשים, אמנם זה שייך בכהונה ולויה, דגם היורשים כהנים ולוים, ועומדים במקום אביהם. מה שאין כן עוני ועושר. והכי איתא בירושלמי שם. ואף על גב דבגמרא שם מצרכינן שיזכה להם אחר כך המעשר על ידי אחר, ולמה לא הצריך זה בכאן? אפשר דפסק כמאן דאמר שם עשו את שאינו זוכה כזוכה, או כמאן דמוקי שם במכירי כהונה ולויה, דמסתמא זה העני שהלוהו הוא ממכיריו. ולכן יכול אדם להלוות לעני, ואחר כך ינכה לו מהצדקה שלו. ויזכה לו על ידי אחר, דבזה יצא לכל הדעות. אך כשמת או נתעשר – אינו יכול לנכות. אמנם כשהלוה לקהל יכול תמיד לנכות על חשבונם, אף שמתו מקצתם והעשירו מקצתם, דאין הציבור מתים. ובירושלמי שם אמרו: לית ציבור כולא מיעני, לית ציבור כולא עתיר.",
                "גבאי צדקה הוי מצוה גדולה. ולא יחוש למה שמחרפים אותו ומקללים אותו, ואדרבא בזה עוד שכרו יותר גדול. וכן מבואר בירושלמי שלהי פאה: רבי (א)לעזר הוה פרנס. חד זמן נחית לביתא. אמר ליה: מאי עבדיתון? אמר ליה: אתא חד סיעה ואכלון ושתין וצלי עלך. אמר ליה: לית אגר טב נחית זמן תניין. אמר ליה: מאי עבדיתון? אמר ליה: אתא חד סיעה ואכלון ושתון ואקלונך. כלומר: שביזו וקללו אותך. אמר ליה: כדין אגר טב. עד כאן לשונו. ורק הגבאי צריך ליזהר שלא ירבה ליתן לקרוביו יותר מלשארי עניים, שהרי אין הצדקה שלו. דוודאי מי שנותן צדקה מכיסו יכול להרבות לקרוביו כפי מה שירצה, ולא גבאי צדקה. ואף גם הנותן מכיסו לא יתן כולו לעני אחד, אלא לזה מעט ולזה מעט. וכך אמרו חכמינו ז\"ל (עירובין סג א): כל הנותן מתנותיו לכהן אחד – מביא רעב לעולם. וגם יזהר הגבאי שהעני שיש לו קרובים עשירים בעיר, שלא יתן לו מקופת הצדקה, אלא קרוביו יפרנסוהו. ואף על גב שהעשירים נותנים להקופה, מכל מקום לא יתן לו מזה, דהקופה שייך לעניים שאין להם קרובים עשירים.",
                "מי שהניח מעות ביד אשתו שמהריוח, תתן לכל מי שתרצה, לאיזה דבר מצוה. והקרן יהיה רק תחת ידה, אינה יכולה להפקיד הקרן ביד אחר אפילו הוא איש צדיק, דאסור לשנות מדעתו. וכשהשליח משנה מדעת שולחו – בטל השליחות. אבל אם מינה על זה חכם העיר או איזה אדם גדול – אמרינן דדעתו היה שיעשה כל מה שירצה, בין בהקרן בין בהריוח (נקודות הכסף, ודלא כט\"ז סעיף קטן ו), אם לא שפירש בפירוש שלא יוציא הקרן מתחת ידו. ומכל מקום לאשתו ובניו רשאי למסור, דכל המפקיד – על דעת אשתו ובניו הוא מפקיד. (כן נראה לי לבאר דברי השולחן ערוך סעיף י\"א (שולחן ערוך יורה דעה רנז, יא) על פי דברי הנקודות הכסף ועל פי דברי הגר\"א סעיף קטן כ, עיין שם. ואין סותרין זה לזה לפי מה שבארנו. ודייק ותמצא קל.)"
            ],
            [
                "<b>דין המתפיס בצדקה, ועוד דינים • ובו ל\"ט סעיפים</b><br>כמו שבנדרים מהני התפיסה כשנדר מכיכר זה, ואמר על ככר אחר שיהא ככיכר זה, כמו כן בצדקה, דהצדקה הוא גם כן מין נדר. ולכן אם היה סלע של צדקה מונח לפניו, ואמר על סלע אחר \"יהא כזה\" – הרי זה צדקה. ואפילו לא אמר לשון מבורר שסלע זה יהא כזה, אלא שהפריש סלע ואמר \"הרי זה צדקה\", ואמר על סלע אחר \"וזה\" ולא אמר \"וזה כזה\", שביכולת לפרש דכוונתו היתה דזה הסלע יהיה לו להוצאות ביתו, מכל מקום הוי התפיסה, וגם השני הוי צדקה. ובנדרים (נדרים ז א) נשאר הש\"ס בספק בדין זה, אם יש יד לצדקה או אין יד לצדקה, ומפרש בכהאי גוונא, עיין שם. אך מדברי הרמב\"ם ריש פרק שמיני (רמב\"ם הלכות מתנות עניים ח) נראה להדיא שהיא צדקה וודאית, עיין שם. וסבירא להו דהבעיא נפשטה. (משום שאומר שם: אם תמצא לומר יש יד לצדקה, וככללא דהגאונים דאם תמצא לומר – פשיטותא היא. עיין ר\"ן שם.)",
                "אבל כל הראשונים כתבו דאף על גב דנשאר בתיקו – ספק איסורא לחומרא (רא\"ש, ורשב\"א, ונימוקי יוסף, וכן כתב הרמב\"ן שם). ולכן בארנו בחושן משפט סימן רע\"ג סעיף י\"ד דבהפקר בספק – אין מוציאין מחזקת הבעלים. ושם בגמרא נשאר בדין זה בספק בהפקר, ובארנו דלא דמי לצדקה דאזלינן לחומרא, עיין שם. ויש מרבותינו שדחה זה, וסבירא ליה דכל בדבר שבממון, אף שיש בזה גם איסור – הולכין לקולא, ואין מוציאין מיד המוחזק בספק (ר\"ן שם). ודבר זה מפורש בחולין (חולין קלד א) בספק לקט, דאין מוציאין מיד בעל הבית אם לא מטעם חזקת חיוב, וכן משמע בכסף משנה (שם). וכן כתב הרשב\"א עצמו בתשובה (חלק א' סוף סימן תרנ\"ו), דכל היכא דאיכא ספק בהקדש – אין מוציאין ממון מבעליו, עיין שם. וכן משמע מדברי הרא\"ש גם כן בבבא בתרא (פרק תשיעי סעיף כ\"ג). ויש מי שתירץ דוודאי כל ספק ממונא לקולא, אף במילתא דאיסורא. ורק בצדקה כיון שנדר בפיו וצריך לקיים \"מוצא שפתיך תשמור\" – הולכין לחומרא (ק\"נ ריש נדרים, עיין שם). וכן נראה, כמו דקיימא לן ספק נדרים להחמיר, כמו כן ספק צדקה שהוציא בפיו בצדקה – גם כן נדר. ועוד יתבאר בזה בסייעתא דשמיא בסימן רנ\"ט סעיף ט\"ו, עיין שם.",
                "יש מן הגדולים שכתב דאין אדם יכול לעשות שליח שיקדיש איזה דבר להקדש משלו, דדיבור של הקדש מילי נינהו, ולא מימסרו לשליח (מהרי\"ט). ותמהו עליו רבים: דמאי עניין הוא למילי לא ממסרן לשליח? דבשם הכוונה שכשעושה שליח על דברים בעלמא – אין השליח יכול למסור לשליח אחר, כמבואר בסוף פרק ששי דגיטין. אבל לעשות שליח דברים – בוודאי יש ביכולת (עיין פתחי תשובה סעיף קטן א שהביא כמה שדחו דבריו מטעם זה). ואני אומר דצדקו דבריו. ולישנא בעלמא הוא מה שאמר לשון זה דמילי לא ממסרן לשליח, והדין דין אמת. דהנה כל מיני הקדשות וצדקות הם חלק מחלקי נדרים, כמו שכתבו הרמב\"ם וכל הפוסקים ריש הלכות נדרים (רמב\"ם הלכות נדרים). וכבר כתב רבינו הבית יוסף באורח חיים סוף סימן תל\"ד (שולחן ערוך אורח חיים תלד) שאינו יכול לידור על ידי שליח, עיין שם. ואם כן ממילא נמי שאינו יכול להקדיש על ידי שליח. וודאי אם אמר \"קח מממוני כך וכך ותן לצדקה\" או \"קח חפץ פלוני ותתנהו להקדש או לבית הכנסת\" – עושיהו שליח על הממון והחפץ. אבל אם אומר \"נדור בעדי לצדקה\" או \"תקדיש בעדי להקדש\" – אין זה כלום. וזה שכתב \"מילי לא ממסרן לשליח\", כוונתו מילי דהקדש וצדקה לא ממסרן לשליח. וזה וודאי כן הוא.",
                "כתב רבינו הרמ\"א בסעיף א (שולחן ערוך יורה דעה רנח, א): אל יאמר אדם \"סלע זה להקדש\" אלא \"לצדקה\". ומכל מקום אם אמר \"להקדש\" סתם – כוונתו לצדקה לעניים. ומיהו אם אמר שכוונתו להקדש ממש – אין לו תקנה ליהנות ממנו. וצריך לשאול לחכם, ומתירין לו בחרטה כשאר נדר. עד כאן לשונו. וכל דבריו מבוארים: דוודאי אין הקדש בזמן הזה, ואסור להקדיש בזמן הזה, כדאיתא בבכורות (בכורות נג א): אין מקדישין ואין מעריכין וכו' בזמן הזה. ופסקה הרמב\"ם בסוף הלכות ערכין (רמב\"ם הלכות ערכים וחרמים). אמנם אצלינו כשאומרים לשון \"הקדש\" גם כן אין כוונתינו להקדש מקדש, דאין אנו רגילין בזה כלל. אלא שאנו קוראין לדבר מצוה לשון \"הקדש\", כלומר: דבר הקדוש. ובמדינתינו רגילים לקרוא מקום בית החולים, וכן מקום שעניים מתאספים שם בשם \"הקדש\".",
                "אך יש לדקדק על מה שכתב: דאם אמר כוונתו להקדש ממש – אין לו תקנה אלא בשאלה, ומשמע דבלא זה אין שום תקנה. והא הרמב\"ם שם כתב תקנה קלה, והיינו שיפדם בפרוטה, וישליך הפרוטה לים המלח, עיין שם. וזה מפורש בגמרא בערכין (ערכין כט א). ובשם אמר ארבעה זוזי, עיין שם. וגם מעיקר דין התורה כן הוא, דהא קיימא לן דהקדש שוה מנה, שחללו על שוה פרוטה – מחולל (בבא מציעא נז א). ובזמן הבית אין זה רק בדיעבד, אבל בזמן הזה מותר גם לכתחילה. וזה שהצריך שם ארבעה זוזי – כדי לפרסם הדבר, כמו שכתב הרמב\"ם, וכן הוא בערכין שם. וצריך לומר משום דרבותינו בעלי התוספות כתבו בכמה מקומות דתקנה זו אינה אלא בקרקע ולא במטלטלין, ולכן לא כתב תקנה זו (עיין ש\"ך סעיף קטן ג). אבל הרמב\"ם והראב\"ד כתבו מפורש דגם במטלטלין מהני תקנה זו, וכן מבואר דעת הרי\"ף בפרק קמא דעבודה זרה, שכתב על הך דאין מקדישין בזמן הזה, ואי פריק לה בשוה פרוטה – שפיר דמי וכו', עד כאן לשונו. ואף שהר\"ן תמה עליו דבערכין שם אצרכוהו ארבעה זוזי לפרסומי מילתא, נראה דלא חשו לזה. וכן בה\"ג הלכות ערלה, ובשאלתות פרשת קדושים, כתבו שוה פרוטה. ונראה דסבירא להו דדוקא בזמן הש\"ס שהיו עדיין קרובים לזמן החורבן חשו לפרסומי מילתא, ולא בזמן הזה. ולכן לדינא וודאי יש לסמוך על כל רבותינו אלה, ולפדות ההקדש במטבע קטנה, ולהשליכה למקום אבוד, ויהיו המטלטלים מותרים.",
                "ובזה שכתב דמתירין לו בחרטה כשאר נדר – קא משמע לן דאף על גב דדבר מצוה הוא, ועל דבר מצוה אין נכון לפתוח בחרטה, וצריך פתח כמו שכתבתי בסימן רכ\"ח, מכל מקום הכא לא הוי מצוה אלא עבירה, ושפיר ניתר בחרטה. (עיין ש\"ך סעיף קטן ד, שהביא תשובת רבי בצלאל דנדרי צדקה אין מתירין על ידי חרטה. ותמיהני: דמאי עניין זה לזה? והכא עבירה היא, ולא מצוה, והכל מודים דדי בחרטה. ודייק ותמצא קל.)",
                "כיון שנתבאר דשם \"הקדש\" אצלינו הכוונה לצדקה לעניים, וכן כשאומר \"הקדש לשמים\" הכוונה גם כן לעניים, וכן מצינו לשון זה בתענית (תענית כד א): העבודה הרי הן הקדש עליך, ואין לך בהם אלא כאחד מעניי ישראל, עיין שם – אלמא דלשון \"הקדש\" גם בימיהם לא היה הקדש ממש. דאם כן איך היתה רשאה ליהנות כאחד מעניי ישראל? אלא לשון \"הקדש\" לעניים הוא. ומצינו בגיטין (גיטין לח ב) דשם הקדש לאו דווקא, ודליהוי \"עם קדוש\" קאמר, עיין שם. (ולשון \"מוקדשים לשמים\" לא מצאתי זולת על הקדש בסןף פרק חמישי דנדרים, ובבבא בתרא קלג ב. וראיתי בפתחי תשובה סעיף קטן ג ד\"הקדש לשמים\" הוא לעניים. וראיה מר\"א איש בירתא, כן צריך לומר עיין שם. ואין שם לשון זה כמו שכתבתי. ומכל מקום גם בלא ראיה נוכל לומר כן.)",
                "דבר פשוט הוא דכשמקדיש לצדקה איזה קרקע – יפדוה על פי שומת שלושה בקיאים. ואף על גב דבפרק קמא דסנהדרין (סנהדרין טו א) מבואר דפדיון קרקעות מהקדש צריך עשרה ואחד מהם כהן – זהו גזרת הכתוב בהקדש. אבל בצדקות די בשלושה ככל השומות. וכן האומר \"דמי עלי לצדקה\" – שמין אותו כעבד, ונותן לצדקה. וכן אם הקדיש גופו, או חצי גופו או רבע גופו, או כל אבר שהנשמה תלויה בו – צריך לשום גופו, וזה ישלם לצדקה. והשומא גם כן בשלושה, כמו שכתבתי (פתחי תשובה בשם מהר\"ל חביב).",
                "כתב רבינו הרמ\"א בסעיף ב (שולחן ערוך יורה דעה רנח, ב): ואם רצה לומר על סלע זה, והוציא בשפתיו על אחר – הוי טעות ואינו כלום. עד כאן לשונו. ויש מי שפירש דאינו כלום על שניהם (ט\"ז סעיף קטן ב). ויש מי שפירש דזה שהוציא מפיו בטעות אינו כלום, אבל אותו שחשב בלבו ליתן – חייב, דחיוב צדקה גם בלב בלבד (ש\"ך סעיף קטן ה). ובאמת שתי דעות הם, והביאם רבינו הרמ\"א בסוף סימן זה (שולחן ערוך יורה דעה רנח), והכריע לחומרא. וכבר הבאנו זה בחושן משפט סימן רי\"ב סעיף י, עיין שם. אמנם בכאן אתי שפיר גם לדעת המחמיר, דוודאי אם גמר בלבו ליתן סלע זו לצדקה – חייב ליתן. אבל אם לא גמר לגמרי בלבו, אלא שחישב לומר סלע זו לצדקה, ונכשל בפיו על סלע אחר – וודאי דזה לא מקרי \"גמר בלבו\". (ואין צורך לדחוק כמו שכתב הש\"ך שם, שגמר בלבו שלא יהא צדקה עד שיוציא מפיו, עיין שם. והוא תימא, דלמה יחשוב כן? ועוד: דאם כן דברי הרמ\"א סתומים. אבל לפי מה שכתבתי הוי גמר בלבו עניין אחר. ועיין מגן אברהם סימן תקס\"ב סעיף קטן י\"א, שכתב גם לעניין תענית דדווקא כשקבל בלבו להתענות. אבל אם היה בדעתו להתענות – לא מקרי קבלה בלב, עיין שם. והכא נמי כן. ודייק ותמצא קל.)",
                "הנודר צדקה ואינו יודע כמה נדר – מרבה ליתן עד שיאמר \"לא לכך נתכוונתי\". כן פסקו הרמב\"ם והטור ושולחן ערוך סעיף ג (שולחן ערוך יורה דעה רנח, ג). ולמדו זה מהא דתנן בשלהי מנחות (מנחות קו ב) לעניין הקדש: \"פרשתי ואיני יודע מה פרשתי\" – יהא מביא עד שיאמר \"לא לכך נתכוונתי\". וממילא דהוא הדין בצדקה. ונראה דאפילו לפי הדעה שבסעיף ב (שולחן ערוך יורה דה רנח, ב), דגם בצדקה כיון שזהו עניין ממון אין מוציאין מיד המוחזק, מכל מקום חיובי רמי עליה. אמנם זהו וודאי שיכול להתיר נדרו בפתח, שאילו ידע שישכח – לא היה נודר, ומתירין לו.",
                "האומר: \"תנו מאה זוז או ספר תורה לבית הכנסת\", ולא פירש לאיזה בית הכנסת – יתנו לבית הכנסת שהוא רגיל בה להתפלל, בעיר שהוא דר בה. וכתבו הטור ורבינו הרמ\"א סעיף ד (שולחן ערוך יורה דה רנח, ד) דאם הוא רגיל בשניהם – יתנו לשניהם. עד כאן לשונו. מחצה לזה ומחצה לזה (ש\"ך סעיף קטן ו). ואיני מבין: דהא תינח בממון, אבל בספר תורה מה שייך מחצה? ובאמת בתוספתא בבא קמא פרק אחד עשר איתא כלשון זה, וכן הביאה הרשב\"ם בבבא בתרא (בבא בתרא מג ב). וצריך לומר שיחלופו בה, שנה בבית הכנסת זה ושנה בבית הכנסת השני. ותמיהני מה שלא פירשו בשולחן ערוך ובמפרשי השולחן ערוך דבר זה. ואולי סבירא להו דבאמת לא קאי זה רק אממון ולא אספר תורה, ובספר תורה בהכרח לראות באיזה בית הכנסת רגיל יותר, ויתנו לשם. ויראה לי דכל זה הוא כשאינו לפנינו, כגון שמת או יצא למרחקים. אבל כשהוא בכאן – נאמן לומר שהיתה כוונתו לבית הכנסת פלוני, וכן בכל הדינים שיתבארו בכעין זה. וראיה לזה מנדרים, שנאמן לומר שכך היתה כוונתו, ואפילו בדבר רחוק, כמו שכתבתי בסימן ר\"ח, עיין שם.",
                "וכן האומר \"תנו מנה לעניים\", ולא פירש לאיזה עניים – יתנו לעניי אותה העיר שהוא דר בה, ואפילו אמרה במקום אחר. וכן בדין הקודם. ואם אין לו קביעות דירה במקום אחד – ינתנו לעניים של אותה העיר שהיה בה בשעת הנדר (ב\"ח וש\"ך סעיף קטן ח). וכתב רבינו הרמ\"א: האומר ליתן שמן למאור – יתן לבית הכנסת ולא לבית המדרש. דבלשון בני אדם סתם \"מאור\" לבית הכנסת (ט\"ז סעיף קטן ג). ויראה לי דזה היה בימיהם, שבכל עיר היתה בית הכנסת, והיא היתה עיקר מקום התפילה. אבל בימינו אלה, שבהרבה ערים לא נמצא כלל בית הכנסת, וגם בעיר שיש בית הכנסת אינה עיקרית לתפילת רוב אנשי העיר כידוע – נותנים למקום שהוא רגיל להתפלל שם.",
                "וכתב רבינו הרמ\"א דכל זה הוא מן הסתם. אבל במקום שיודעים כוונתו שלא כיון לעניי אותה העיר לבד, כגון במקומות שדרך עשירים ליתן לצדקה הרבה בשעת מיתתן, ודרך לחלוק אותן הצדקות לכל עניים (גם לערים אחרות) – הולכים אחר זה. ואפילו נדר סתם (ויש מנהג בזה) – הולכים אחר המנהג. ויחלוקו יורשיהם הצדקה לכל עניים הטובים בעיניהם, אפילו אינם בעירם. ואפילו היתה אותה צדקה מופקדת ומונחת ביד אחר – יתנו אותה ליורשים, ויודיעום שכך נדר. עד כאן לשונו. ואפילו יש להנפקד מיגו, שהיה יכול לחלק כרצונו, ואפילו הוא גבאי, מכל מקום כיון שלא השליטו שיהיה הוא המחלק – צריך ליתנה ליורשים (ש\"ך סעיף קטן ט). אבל אם אומר שהשליטו שהוא יתנם לצדקה – וודאי דנאמן, ויחלקם הוא כפי הנראה לו (ט\"ז סעיף קטן ד). ואפילו אין לו מיגו, כגון שידוע לכל שהניח בידו מעות – נאמן, כיון שאין לנו במה להכחישו. (כן נראה לי מלשון הט\"ז, שלא הזכיר מיגו כלל. וכן משמע מלשון המרדכי שהביא, עיין שם.)",
                "ודע שיש לדקדק בלשון רבינו הרמ\"א. שכיון שכתב שהולכים אחר המנהג, ובוודאי שכן הוא שכל הנותן על דעת המנהג הוא נותן (הגר\"א סעיף קטן ט) – אם כן מה זה שכתב שיחלוקו היורשים לכל עניים הטובים בעיניהם? והוה ליה לומר שיעשו כפי המנהג. ואם כוונתו שהמנהג הוא ליתנו ליורשים, הוה ליה לפרש כן. ונראה לי דהכי פירושו: דוודאי בזה לא שייך מנהג למי לחלק הצדקה, וגם מי הוא המחלק. דבוודאי לפעמים זה העשיר יצוה שפלוני יהיה המחלק, וזה העשיר יצוה שפלוני יהיה המחלק. אלא שהמנהג הוא לבלי לחלקם במקום אחד. ולזה אומר: כיון שהוא לא צוה מי יהיה המחלק, ולכן מסתמא יותר היתה כוונתו שהיורשים יהיו המחלקים, והם יחלקו כפי הנראה בעיניהם, אך לא ליתנם כולו במקום אחד.",
                "עוד כתב: המחייב עצמו בקנס לצדקה ועבר – צריך ליתנם לעניים שבעיר. ולא יוכל לומר שיתנם לעניים אחרים, ויוכל הגבאי לתובעו, דמקרי ממון שיש לו תובעים. עד כאן לשונו. כלומר: דלכאורה היה יכול לומר דגבאי העיר אינו אלא בצדקות הקבועות, אבל בצדקות שבמקרה כמו מקנס – נהי שמחויב ליתן, אבל מכל מקום הוא יחלקם כפי רצונו, כמו מי שמנדב איזה צדקה שאינה בקביעות. קא משמע לן דאינו כן: דוודאי הנותן מרצונו תלוי בדעתו, מה שאין כן כשהכריחוהו לזה על פי הקנס – אין הוא כבעלים על זה אלא גבאי העיר שולט על זה, ולכן מחוייב למסור לידו. והרי היא בכלל הצדקות הקבועות שבעיר.",
                "ולזה מסיים: אבל מי שהקדיש ממון הרבה, ומינה עליהם יורשיו לחלקן כפי הטוב בעיניהם, אפילו לעניי עיר אחרת – מקרי ממון שאין לו תובעים, ואין גבאי העיר יכולים לכוף אותם ולתובען שיקיימו צוואת המת. ואף על גב דעוברים וגוזלים העניים, מכל מקום מקרי ממון שאין לו תובעים, הואיל ויכולין לחלק לכל מי שירצה. ואפילו היו האפטרופסים שנים, ומת אחד מהם, אין הקהל יכולין למנות אחר, אלא הנשאר יעשה מה שירצה, וכמו שצוה הנותן. ואפילו בצדקה של בני עיר – אין אדם יכול לתבוע צדקה אלא אם כן יש לו הרשאה מן הגבאי או מטובי העיר. והמקדיש ממון לצדקה ואין לו לשלם – מסדרין לו כמו לשאר בעלי חוב. עד כאן לשונו.",
                "ויראה לי דהן אמת דהגבאים אין יכולים לכופם, והוה ממון שאין לו תובעין. וכן מבואר בחושן משפט סימן ש\"א, דבכהאי גוונא פטורים מדיני שומרים הואיל דהוה ממון שאין לו תובעים, מכל מקום בית דין יכולים לכוף אותם לקיים הצוואה, דלא יהא אלא מצוה אחרת. ונראה עוד שהחיוב על הבית דין לכוף אותם לקיים הצוואה. ובזה שכתב דכשמינה שנים ומת אחד מהם אין יכולין למנות אחר, אלא הנשאר יעשה מה שירצה, וזהו מתשובת הרשב\"א – יש מי שתמה בזה דאולי לא האמין המצווה רק לשנים (ט\"ז סעיף קטן ה). אמנם יש לומר כמו שכתב רבינו הרמ\"א לעיל סימן רט\"ז סעיף ז (שולחן ערוך יורה דעה רטז, ז) דכל מקום שנאמר \"פלוני ופלוני\" – משמע אפילו אחד מהם, עד שיפרוט לך \"שניהם ביחד\". עד כאן לשונו, וזהו גם כן מתשובת הרשב\"א, עיין שם. ואם כן הולך הרשב\"א לשיטתו (י\"א). אמנם זה נראה מכפי עניין הצוואה, אם היתה כוונתו דווקא לשנים – ממנין אחר תחתיו. ואם לאו – ישאר האחד. אמנם כתבו שכבר נהגו לעיין ולפקח בעסקי אפטרופסים, והנאמנות נתמעט, וכמה יתומים שנאבדו נכסיהם על ידי האפטרופסים. על כן בוודאי ממנין עוד אחר איש נאמן תחת הראשון שמת (ט\"ז שם). וזה שכתב דבצדקה של בני עיר אין אדם יכול לתבוע הצדקה אלא אם כן יש לו הרשאה מהגבאי – זהו וודאי אמת. אבל מכל מקום אם אחד או שנים מאנשי העיר עושים נדבה בעד אחד – אין הגבאי יכול למחות בידם ולומר שבזה מקלקלין הצדקה התמידית (חכמת אדם). וכן המנהג הפשוט בכל תפוצות ישראל. (וזה שכתב: המקדיש ואין לו לשלם מסדרין לו – תמיהני למה לא ישאל על נדרו? ואין לומר דמיירי אחר שבא ליד גבאי, דאין נשאלין כמו שיתבאר, דאם כן אין שייך שאין לו לשלם. וצריך לומר דבאמת הדין כן, ולא מיירי בזה אך אומר דהדין מסידור יש בצדקה כמו בבעל חוב).",
                "הנודר צדקה אינו יכול לחזור בו. ואף על גב דהוה ממון שאין לו תובעים, שאם יתבענו עני זה יאמר \"אתן לאחר\", מכל מקום חיובי מחייב לשמים מיד כשנדר בפיו. כדדרשינן בראש השנה (ראש השנה ו א): \"בפיך\" – זו צדקה, עיין שם. אמנם יכול לישאל על נדרו אצל חכם כמו בשארי נדרים, אך זהו קודם שמסר הצדקה ליד הגבאי. אבל אחר שמסר ליד הגבאי – לא מהני שאלה, כמו תרומה ביד כהן דלא מהני שאלה, כדאמרינן בנדרים (נדרים נט א). וזה לשון הטור: אמירת אדם לגבוה – כמסירתו להדיוט. לפיכך מי שנודר צדקה אי אפשר לו לחזור בו. והני מילי בלא שאלה, אבל וכו' עד כאן לשונו. והנה הך דאמירה לגבוה כמסירה להדיוט היא משנה בפרק קמא דקידושין (קידושין כח ב). וזהו רק בקדשי המקדש ובדק הבית. אבל צדקות דינם כהדיוט, כמו שכתבתי בחושן משפט סימן צ\"ה. אלא דהטור לישנא בעלמא נקיט, דלעניין דין זה שמתחייב באמירת פה – שוה צדקה להקדש מטעם גזירת הכתוב \"בפיך\" – זו צדקה, דהוי נדר ככל הנדרים. ואין לשאול: דאם אמירה לגבוה כמסירה להדיוט, איך מהני שאלה? דיש לומר כמו שכתבתי, דזהו רק בהקדש גמור. ועוד: דאפילו בהקדש גמור מהני שאלה כבכל הנדרים, דכששואל עליו – הוי כמו הקדש בטעות. (וראיה לזה מתוספות שם כט א (קידושין כט א) ד\"ה משכו.) ואז לא הוי כמסירה להדיוט. (ואיני מבין במה שכתב הבית יוסף בבדק הבית בשם הרשב\"א, דלא אמרינן אמירתו לגבוה וכו' בהקדש עניים, ויכול לחזור בו. עד כאן לשונו. וצריך עיון: הא \"בפיך\" – זו צדקה. ואי משום דאפשר בשאלה, הא גם בהקדש גמור מהני שאלה, ומטעם שבארנו. וצריך עיון גדול.)",
                "וראיתי מי שכתב דמי שנדר דבר לצדקה אינו יכול לחזור בו אף תוך כדי דיבור, משום דאמירה לגבוה כמסירה להדיוט (פתחי תשובה סעיף קטן ז בשם ושב הכהן, עיין שם). ודברים תמוהים הם: חדא דכבר כתב הרשב\"א, הביאו רבינו הבית יוסף בספרו הגדול בסימן זה, דלא אמרינן אמירתו לגבוה כמסירה להדיוט בהקדש ועניים, עיין שם. והלכה פסוקה היא בחושן משפט סימן צ\"ה דכל הקדש לעניים ולבית הכנסת ולספר תורה – דינם כהדיוט. ועוד: דאפילו בהקדש מזבח מי יימר דתוך כדי דיבור אינו יכול לחזור בו? והא איפסקא הלכתא בבבא בתרא (בבא בתרא קכט ב) דבכל התורה תוך כדי דיבור כדיבור דמי, לבד מעבודה זרה וקידושין. ובנדרים (נדרים פז א) אומר: לבד מעבודה זרה, ומגדף, ומקדש, ומגרש. והיינו הך, כמו שכתבו התוספות. אבל בכל שארי דברים יכול לחזור בו. וזה שאמירה כמסירה, היינו אם לא חזר בו תוך כדי דיבור. והרי כל ההקדשות והצדקות הם חלק מחלקי נדרים, כמו שכתב הרמב\"ם ריש הלכות נדרים (רמב\"פ הלכות נדרים). ובנדרים קיימא לן דיכול לחזור בו תוך כדי דיבור, כמו שכתבתי לעיל סימן ר\"י, עיין שם. ועוד: דהרמב\"ם סוף פרק שני דשבועות (רמב\"ם הלכות שבועות ב) הסביר הדבר, דחזרה תוך כדי דיבור דומה לטועה, עיין שם. אם כן מה שייך על זה לומר כמסירתו להדיוט?",
                "והן אמת שהרמב\"ם בריש פרק חמישה עשר מהלכות מעשה הקרבנות (רמב\"ם הלכות מעשה הקרבנות טו) כתב שאין חזרה בהקדש, אפילו תוך כדי דיבור. עד כאן לשונו. אמנם כבר תמהו על דבריו רבים וגדולים (מלחם משנה שם, וש\"ך בחושן משפט סימן רנ\"ה סעיף קטן ח, וסמ\"ע שם סיף קטן י\"ד, ועוד). ושני סוגיות מפורשות הם דגם בקדשים מהני תוך כדי דיבור: האחת במרובה (בבא קמא עג ב) והשנית בתמורה (תמורה כה ב). וטרחו ליישב דבריו, שכן היתה גירסתו בבבא קמא שם. מיהו לפי ההלכה וודאי דאינו כן אפילו להרמב\"ם, דאין זה עניין לצדקות שבזמן הזה דדינם כהדיוט. וכן הכריעו כל הגדולים, וכן עיקר לדינא. (ועיין מה שכתבתי בחושן משפט סימן רנ\"ה סעיף ה. והמחמיר יחמיר לעצמו.)",
                "מי שנדר לתת לעני הספקה בכל שבוע כך וכך, או לאלמנה או ליתומים, ואחר כך נתעשרו או עניין אחר שאימם צריכים עוד להספקה – הדבר פשוט שהנותנים אינו צריך להתיר נדרם. דאזלינן בתר אומדנא שכוונת הנותנים לא היה אלא כל זמן שיצטרכו (שם בשם חתם סופר). ואין לך אומדנא גדולה מזה. ולפיכך מי שנדר ליתן לעני, וקודם שמסר לידו או זיכה לו על ידי אחר נודע לו שאינו צריך עוד; ולא מיבעיא שאם גם בשעת נדרו לא היה צריך דהוה נדר בטעות, אלא אפילו אם אחר כך נתחדש שאינם צריכים – אין צריך התרה. דאזלינן בתר אומדנא, והוי כאילו פירש \"על מנת שיצטרך\". ויש מי שחולק בזה ומצריך התרה (עיין שם בשם פנ\"א), ולא נהירא לי.",
                "וזה שנתבאר דכשמסר ליד גבאי אין נשאלין עליה, יש אומרים דלאו דווקא גבאי, והוא הדין אם מסר לאחר. רק כיון שיצא מתחת ידו – שוב אינו נשאל עליה (עיין חושן משפט סימן קכ\"ה בסמ\"ע סעיף קטן כ\"ה, ובש\"ך סעיף קטן כ\"ז). ואף שיש שמסתפק בזה, אמנם כבר בארנו בחושן משפט ריש סימן קכ\"ה שכן עיקר לדינא. וכן מבואר מלשון הטור, שלא כתב לשון \"גבאי\" אלא כתב שנשאל לחכם כל זמן שלא יצא מתחת ידו, עיין שם. ומשמע להדיא דכשיצא מתחת ידו, אף שלא ליד גבאי – אין נשאלין על זה. אם לא כשאמר לו בעת נתינתו לידו \"יונחו המעות תחת ידך עד שאצוה לך ליתנו לפלוני\", דאז אינו אלא שלוחו, ויכול לישאל עליו. אבל אם אמר לו \"תן זה לפלוני\" – נעשה כגבאי, וזכה בעדו. (ועיין נודע ביהודה תנינא סימן נ'. ולפי מה שכתבתי אתי שפיר הכל. ונראה דעל פי אמירתו בעת המסירה יתברר הדין, ואין כאן מחלוקת. ודייק ותמצא קל.)",
                "ודבר פשוט הוא דדווקא כשמסרו ליד אחר לא מהני שאלה, אבל כל זמן שלא מסרו ליד אחר, אפילו ייחד לזה מקום בין מעות צדקה שלו – אין זה כלום, ויכול לישאל עליו (שם). ודע שכתבו בשם רדב\"ז שהחכם המתיר נדר של צדקה ראוי לעונש, שמפסיד לעניים. ואני אומר דוודאי אם הוא אמוד, אלא שחוזר בו מפני שהוא כילי או טעם אחר, וודאי ראוי לעונש. ומי יזדקק להתרת נדר כזה? אבל אם החכם רואה שכבדה עליו לשאת משא זו, וזה הנודר נדר בחפזו בלי מתינת הדעת – וודאי מצוה להתיר לו. והכל לפי העניין. ואם אמר הנודר \"התרתי את נדרי\" – נאמן, ואין כוח ביד בית דין לכופו. אך אם הבית דין מבינים שמערים בכך, ובאמת לא התיר – כופין אותו לקיים, או שיברר אצל מי התיר. ואם המתירים התירו לו – הרי הוא מותר. אבל הבית דין יגערו בהמתירים אם התירו שלא כהוגן, כמו שכתבתי.",
                "דבר ברור הוא שאין אדם יכול ליתן לצדקה דבר שאין לו כוח להקדישו. ודרשינן (בבא מציעא ו א): \"איש כי יקדיש את ביתו קודש וגו'\" – מה ביתו ברשותו, אף כל ברשותו, עיין שם. והנה זהו וודאי דעל דבר שאינו שלו לגמרי לא אצטריך קרא. אמנם זהו כמו שאמרו שם: גזל ולא נתייאשו הבעלים – שניהם אינם יכולים להקדיש, זה לפי שאינו שלו, וזה לפי שאינו ברשותו. ואף על גב דהחפץ הוא של הנגזל ועדיין לא נתייאש. ואי משום שאינו תחת ידו – זה אינו מעכב, והרי בפיקדון שתחת ידו אחר יכול להקדיש כמו שיתבאר. ולמה לא יוכל להקדישו? אלא הטעם דכיון דאין הגזלן רוצה להחזיר לו מקרי \"אינו ברשותו\", ואינו יכול להקדישו, ולזה אתי קרא. וגם בפיקדון כן הוא, כאשר יתבאר בסייעתא דשמיא.",
                "וזה לשון רבינו הבית יוסף בסעיף ז (שולחן ערוך יורה דה רנח, ז): אין אדם מקדיש דבר שאינו ברשותו. כיצד? היה לו פיקדון ביד אחר, וכפר בו זה שהיה אצלו – אין הבעלים יכולים להקדישו. אבל אם לא כפר בו – הרי הוא ברשות בעליו בכל מקום שהוא. במה דברים אמורים? במטלטלין. אבל קרקע שגזלה אחד וכפר בה, אם יכול להוציאה בדיינים – הרי זה יכול להקדישה, ואף על פי שעדיין לא הוציאה, שהקרקע עצמה הרי היא ברשות בעליה. הגוזל את חבירו ולא נתייאשו הבעלים – שניהם אינם יכולים להקדישה, זה לפי שאינו שלו, וזה לפי שאינו ברשותו. עד כאן לשונו. וזהו מדברי הרמב\"ם בפרק ששי מערכין (רמב\"ם הלכות ערכים וחרמים ו), ומתבאר מסוגיא דבבא מציעא שם. ולפי מה שבארנו הטעם ברור, דכמו דבגזל אף שאפשר להוציאו בדיינים מכל מקום לא מקרי \"ברשותו\" מפני שהגזלן אין רצונו להחזיר, כמו כן בפיקדון דמטלטלין וכפר הנפקד. ונהי שהמפקיד יכול להוציאו בדיינין, מכל מקום כיון שלעת עתה כופר בו – הוה ליה כגזלן, ואינה ברשותו. אבל קרקע אינה נגזלת, שהיא עומדת על מקומה, ואין הגזלן יכול להטמינה. ולכן אם ביכולתו להוציאה בדיינים – מקרי שברשותו היא ויכול להקדישה. והוא הדין לעניין צדקה כיוצא בזה.",
                "ויש להסתפק בגזילה דמטלטלין או פיקדון וכפריה, ועמד בדין ובורר ששלו היא, וצוו הדיינים להגזלן או להנפקד להחזירו, אם יכול להקדישו גם כשעדיין לא החזיר לו אם לאו? ונראה דאם הגזלן או הנפקד אמר בפני בית דין \"אחזירנה לו\" – יכול להקדישה. אבל כל זמן שלא אמר כן, אף על פי שהבית דין אמרו לו \"צא תן לו\", מכל מקום סוף סוף צריכין להוציא מידו באלימות – לא מקרי שהוא ברשותו ואינו יכול להקדישה. (וקצת ראיה יש לי לזה מהש\"מ בבבא מציעא שם ז (בבא מציעא ז), ממה שכתב בשם הרמ\"ך ד\"ה ולעניין, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)",
                "וכתבו הטור והשולחן ערוך סעיף ח (שולחן ערוך יורה דעה רנח, ח): אם יש לו חוב על אחד, ואומר \"יהיה להקדש\" או \"לצדקה\" – אינו כלום. אבל אם אמר \"חוב שיש לי על פלוני כשיבוא לידי אקדישנו\" או \"אתננו לצדקה\" – חייב להשלים דבריו ולהקדישו וליתנו כשתבוא לידו. ואפילו האומר \"חוב שיש לי ביד פלוני יהיה לצדקה\", אם אמר כן בפני הבעל חוב ובפני הגבאי, או בפני טובי העיר או אדם חשוב שבעיר – זכה בו הגבאי מדין מעמד שלשתם. והרי הוא צדקה, ואינו יכול לחזור בו, ואסור לשנותו. עד כאן לשונו. ובסעיף י (שולחן ערוך יורה דעה רנח, י) כתב: נדר לצדקה באסמכתא, כגון \"אם אעשה דבר פלוני אתן כך וכך לצדקה\", ועשאו – חייב ליתן. עד כאן לשונו.",
                "ביאור הדברים: דחוב שחייב לו חבירו, בין מלוה בשטר בין מלוה בעל פה, ואפילו הלוה מודה לו ואומר שישלם – מכל מקום אינו יכול להקדישו. ולא דמי לפיקדון שהוא בעין. אבל מלוה להוצאה ניתנה, ומקרי שאינו ברשותו. ואף על פי שהמרדכי בסןף פרק חמישי דבבא בתרא פסק דמלוה יכול להקדיש כפיקדון, ורבינו הרמ\"א בספרו דרכי משה (אות ד') הביאו עיין שם, וכן כתב הש\"מ בבבא קמא (בבא מציעא ע א) שכן הביא המאירי בשם יש מפרשים עיין שם, מכל מקום לא קיימא לן כן. וגם המאירי כתב שם שגדולי הפוסקים לא סבירא להו כן, עיין שם. והטעם נראה דכיון שהתורה מיעטה שגם דבר שהיא שלו לגמרי, אם אינה ברשותו לגמרי כמו גזל ופיקדון דכפריה, אף על פי שיכול להוציאו בדיינין אינו קדוש במטלטלין כמו שכתבתי, ואם כן בחוב שלהוצאה ניתנה אף שהיא מלוה בשטר ויש לו שיעבוד נכסים – מכל מקום סוף סוף מחסרא גוביינא, ולא עדיפא מגזל ופיקדון דכפריה, שיכול להוציאו בדיינים, ואינו קדוש מטעם מחסרא גוביינא. והכא נמי בהלואה כן הוא. אבל כשאמר \"כשיבוא לידי אקדישנו\", נהי דאינו עתה הקדש, מכל מקום חייב מטעם נדר, ובנדר ליכא אסמכתא. והרמב\"ם בערכין שם הביא ראיה מיעקב אבינו, שאמר \"אם יהיה אלקים עמדי וגו'\", וכתיב \"אשר נדרת לי שם נדר\". וכן אם במעמד שלשתן מסר החוב לצדקה – שפיר קונה הצדקה, דקיימא לן דמעמד שלשתן מהני גם בחוב, כמו שכתבתי בחושן משפט סימן קכ\"ו. אך בהמעמד שלשתן צריך שיהיה גבאי או טובי העיר, או שאר אדם חשוב שהוא יזכה בו במקום העניים, דבכל מעמד שלשתן צריך להיות המקבל בהמעמד שלשתן כמבואר שם. ולכן גם אסור לשנותו כאילו כבר מסר ליד גבאי, שאסור לשנותו כמו שיתבאר בסימן רנ\"ט. ואין לשאול: דכשאמר \"יהא הקדש\" למה אינו כלום, יתחייב על כל פנים מדין נדר? דאינו כן, שהרי לא אמר \"אקדישנו\" אלא \"יהיה עתה הקדש\", ועתה אינו יכול להקדישו (ש\"ך סיף קטן ט\"ו). ובנדר לא אזלינן בתר כוונת המובן מדבריו, אלא כשנדר בפיו או על כל פנים כשגמר בלבו לנדור לצדקה כך וכך. אבל לא כשאמר דבר שאינו לפי הדין כלל, אף על פי שמזה מובן שרצונו לנדור, מכל מקום סוף סוף עדיין לא נדר.",
                "וכתב רבינו הרמ\"א בסעיף ז (שולחן ערוך יורה דעה רנח, ז): אם יש לו משכון ביד חבירו, מה שהוא נגד הלוואתו – אינו יכול להקדיש. והמותר יכול להקדיש. ויש אומרים דאפילו המותר אינו יכול להקדיש. המקדיש שטר חוב – צריך כתיבה ומסירה כמו בהדיוט. עד כאן לשונו. וטעם היש אומרים שגם המותר אינו יכול להקדיש, אף על גב דהמותר הוי כמו פיקדון, מכל מקום לא דמי, לדהפיקדון נוטל ממנו בכל עת שירצה. אבל מותר המשכון הרי לא יתן לו עד שישלם לו החוב, ואם כן גם המותר מחוסר גוביינא. והגם שיכול להוציאו בדיינים – אינו מועיל, כמו שכתבתי (עיין דרכי משה אות ד'). וזה שכתב דהמקדיש שטר חוב צריך כתיבה ומסירה כמו בהדיוט, בארנו בזה בחושן משפט סימן ס\"ו סעיף נ\"ב, עיין שם. ושם הבאנו דעת הריטב\"א שאינו צריך כתיבה, ודי כשיאמר \"יקנו העניים או ההקדש שטר הזה\". וסבירא ליה דגם בהקדשות שבזמן הזה אמרינן \"אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט\", ושכן כתב מפורש רב האי גאון בספר מקח וממכר שער נ\"ו, עיין שם. ובארנו שם דאפילו לרוב הפוסקים שאין סוברין כן מתחייב מטעם נדר, עיין שם. ודע דכל מקום דהוי כאילו מסר ליד הגבאי, כמו בכתיבה ומסירה או במעמד שלשתן – שוב אין יכול לשאול אצל חכם, כמו בבאו המעות ליד גבאי (ש\"ך סעיף קטן י\"ח). וכן בכל דבר שאין הקניין חל, כגון בדבר שלא בא לעולם, או אינו ברשותו, או דבר שאין בו ממש, אם נדר כל אלו לצדקה, אף שהצדקה אינה קונה – מכל מקום הנדר חל עליו, וצריך לקיימו כשיהיה הדבר בעולם, או ברשותו, או יהיה בו ממש, וכיוצא בזה (שם סיף קטן ט\"ז). אך יכול לשאול אצל חכם.",
                "והנה כיון דבזה הוי צדקה כהקדש, דכל מה שאינו יכול להקדיש אינו יכול ליתן לצדקה, ולכן אם מכר אדם שדה לחבירו ואמר בשעת המכירה \"שדה זו שאני מוכר לך, לכשאקחנו ממך בחזרה תהיה לצדקה\" – קונה הצדקה כשיקנה אותה בחזרה, מפני שבידו להקדישה עתה. אבל אם אמר זה לאחר המכירה – אינו כלום, שהרי אין בידו להקדישה עתה. ואם אמר \"שדה זו שמשכנתי לך, לכשאפדנה ממך תפול לצדקה\" – חל ההקדש, שהרי בידו לפדותה עתה, ואפילו השכינה לזמן ארוך. אך אם אמר \"מעכשיו\" – אינו מועיל, שהרי ממושכנת היא למלוה (ש\"ך סעיף קטן ט\"ו בשם הרמב\"ם פרק שביעי דערכין (רמב\"ם הלכות ערכים וחרמים ז), עיין שם). והמשכיר בית לחבירו ונתנה לצדקה – קנתה הצדקה, ופקע השכירות. וזהו לדעת הרמב\"ם שם. אבל לדעת התוספות בכתובות (כתובות נט ב) אינו יכול להקדיש רק המותר על השכירות, עיין שם.",
                "עוד ביאר שם הרמב\"ם: מי שהיה מוכר דלועין או ביצים וכיוצא בהן, ובא לוקח ונטל אחת מהן והלך לו, אם היו דמי כל אחת ואחת קצובין – הרי זה כמו שפסק, ואין המוכר יכול להקדיש דלעת זו, שהרי אינה ברשותו. ואם אין הדמים קצובין והקדישה – מקודשת, שעדיין ברשותו היא, שזה שלקחה לא לקחה דרך גזילה. וכן כל כיוצא בזה. עד כאן לשונו. וממילא מובן דאצל הלוקח הוא להיפך, דאת שדמיו קצובין אם הקדישה – מקודשת, ואת שאין דמיו קצובין – אינו קדוש. ונראה אף שאומר שבדעתו היה ליתן כל מה שיאמר המוכר, מכל מקום סוף סוף בלא פסיקת דמים אין המקח נגמר, ואם כן עדיין אינה ברשותו, ואינו יכול להקדישה. וכל זה גם בצדקה, דדין אחד להם.",
                "הדבר פשוט שהלוקח חפץ מחבירו, והקדישו או נתנו לצדקה, ואחר כך נודע שגזול הוא ביד המוכר וצריך להשיבו להנגזל – דהוי הקדש בטעות ואינו הקדש, ואפילו לא ידע הלוקח שגזול הוא. ולא עוד אלא אפילו חזר הגזלן ולקחו מהנגזל, דקיימא לן בחושן משפט סימן שע\"ד דנתקיים המקח ביד הלוקח, דאמרינן: מה מכר לו ראשון לשני? כל זכות שתבוא לידו, דניחא ליה שיעמוד באמונתו, עיין שם. מכל מקום ההקדש שהקדיש מקודם אינו כלום, שהקדיש דבר שאינו שלו. והא דנתקיים המקח בידו, היינו לאחר שלקחה הגזלן מהנגזל ולא קודם, כמו שנתבאר שם.",
                "ודע דבזה שנתבאר דבצדקה ליכא אסמכתא, מלשון רבינו הבית יוסף בסעיף י (שולחן ערוך יורה דעה רנח, י) שהבאנו בסעיף כ\"ז – ליכא אסמכתא בכל עניין. אבל בספרו הגדול הביא בשם רי\"ו שלושה חילוקים בזה, וזה לשונו: אם התנה לדבר הרשות, כגון שאמר \"אם לא אלך למקום פלוני אשב בתענית\" או \"אתן כך וכך לצדקה\" – הוי אסמכתא, כיון שההליכה היתה לדבר הרשות. ואם התנה לדבר מצוה: \"אם לא אעשה מצוה פלונית אתן כך לצדקה\" או \"אשב בתענית\" – מועיל, ולא הוי אסמכתא. וכן אם נדר בעת צרה – לא הוי אסמכתא. עיין שם. ומדסתם כאן משמע דבכל עניין לא הוי אסמכתא, אפילו לדבר הרשות. וכן משמע מדבריו בחושן משפט סימן ר\"ז (שולחן ערוך חושן משפט רז). וכן משמע מרמב\"ם סוף פרק ששי מערכין, שהביא ראיה מיעקב אבינו, עיין שם. ולא חילק לומר דדווקא בעת צרה כיעקב אבינו. ועל רי\"ו לא קשיא, שהרי יש מהפוסקים הסוברים דגם בצדקה יש אסמכתא (בית יוסף בשם הג\"א פז\"ב). והרי\"ו מחלק בזה בפרטים, ואנן לא קיימא לן כן. אמנם תימה רבה על רבינו הבית יוסף, שבאורח חיים סוף סימן תקס\"ב (שולחן ערוך אורח חיים תקסב) גבי תענית הביא דעה זו, וזה לשונו שם: יש מי שאומר שמי שנדר ואמר \"אם לא אלך למקום פלוני אשב בתענית\", מאחר שמה שהתנה הוי רשות – הוי אסמכתא. עד כאן לשונו, וכבר תמהו עליו בזה (נקודות הכסף ומגן אברהם שם סיף קטן ט\"ז). ולעניות דעתי נראה דרבינו הבית יוסף סובר דאף על גב דרי\"ו השוה תענית לצדקה, מכל מקום לא דמי דהצדקה בוודאי מצוה היא. ולכן אפילו אם התנאי היה בדבר הרשות מכל מקום הוה מצוה, מה שאין כן עצם התענית יש מחלוקת בש\"ס אם היא מצוה אם לאו. ופסק שם בסימן תקע\"א (שולחן ערוך אורח חיים תקעא) דכמה חוטאים כשמתענים, עיין שם. ולכן כיון דלאו מצוה ברורה היא, בעינן על כל פנים שהתנאי יהיה דבר מצוה. מה שאין כן בצדקה לא חשש לדעה זו כלל.",
                "המכה את חבירו או חרפו, בעניין שחייב קנס לפי תקנת העיר והקנס ינתן לו לפי התקנה, ואמר בפני הגבאי או בפני טובי העיר או בפני אדם חשוב שבעיר \"איני חפץ בקנס אלא יהיו לצדקה\"; ואחר כך פייסו המכה או המחרף ומחל לו – אין מחילתו כלום, וזכו העניים בקנס. שהרי כיון שאמר זה בפני הגבאי – זכו העניים, דהגבאי הוא כידם, ושוב אין בידו למחול. והנה הדין הזה כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ט (שולחן רוך יורה דעה רנח, ט), ומקורו מתשובת הרא\"ש (כלל י\"ג). והביא ראיה מעובדא דבבא קמא (בבא קמא לו ב) במעשה כזה שרצה לחזור, ואמר רב יוסף: \"אנן יד עניים אנן\". ולפי זה יש להבין דבזה בהכרח לומר כהנימוקי יוסף שם, שזכו מטעם מעמד שלשתן, עיין שם. ולפי זה צריך לומר דגם המכה היה שם, וזה לא נתבאר בכאן; או כפירוש הש\"מ שם שכבר בא הדינר ליד רב יוסף, עיין שם. וגם זה משמע להדיא שבכאן לא מסר עדיין הקנס להגבאי. ואם כן במה זכה הגבאי? ואי משום \"בפיך\" – זו צדקה, והוי כנדר, אם כן אינו צריך לומר בפני הגבאי? אלא ודאי דבזה לא שייך נדר, אלא אם כן אמר \"אתננו לצדקה\" וכמו שכתב בסעיף כ\"ח (שולחן ערוך יורה דה רנח, כח). וכן כתבו שם התוספות והרא\"ש, עיין שם. ולהתוספות והרא\"ש צריך לומר שם גם כן מטעם מעמד שלשתן, וכמו שכתב שם מהר\"ם לובלין, עיין שם. ואם כן למה לא ביארו זה בכאן? ולכן צריך לומר בהכרח או שכאן היה גם כן מעמד שלשתן ולא חשו לבאר זה, או דסבירא ליה כיון דזהו מתקנת העיר – אינו צריך למעמד המכה, וכולם עומדים במקומו. וצריך עיון.",
                "כתב רבינו הבית יוסף בסעיף י\"א (שולחן ערוך יורה דה רנח, יא): איש ואשה שקבלו עליהם איסור להתגרש, והעמידו קנסות על ככה לצדקה, ואחר כך נתפייסו שלא להתגרש, יש מי שאומר שפטורים מהקנסות. והוא הדין בשאר דברים כיוצא בזה. עד כאן לשונו, וזהו מתרומת הדשן (סימן שי\"א). והביא שם עוד מעשה בראובן ושמעון שקבלו עליהם להחליף נכסיהם, ובאם לא יקיימו יתנו כך וכך לצדקה, ואחר כך נתרצו שלא להחליף, שפטורים מהקנסות. וביאר הטעם מפני שלא העמידו הקנסות אלא שלא יעכבו זה על זה, וכיון שאין אחד תובע לחבירו מה להקהל עליהם, שהרי נתקיימו הדברים. ומביא ראיה מפרק חמישי דנדרים: קונם שאתה נהנה לי אם אי אתה נותן לבני כור חטים וכו' – יכול להתיר נדרו שלא על פי חכם, ולומר \"הריני כאילו התקבלתי\". והכא נמי יכולים לומר \"הרינו כאילו קיימנו\", עיין שם. דהקנס הוא דווקא אם אחד עובר כנגד רצון השני. אבל כששני הרצוניות שוין – אין כאן קנס (ודברי הלבוש בכאן תמוהים כמו שכתב הש\"ך סעיף קטן כ\"ב). וגם תקנת הקהל אין כאן.",
                "המבטיח ליתן לחבירו מתנה – הוי דברים בעלמא, ויכול לחזור בו. אבל האומר לעני \"אתן לך מתנה\" – הוה כנודר לצדקה, ואסור לחזור בו אפילו אמר לשון \"מתנה\". וגם \"מתנה על מנת להחזיר\" אף על גב דבעלמא הוה מתנה, והנשבע ליתן לחבירו מתנה יצא ידי שבועתו במתנה על מנת להחזיר כמו שכתבתי בסימן רל\"ח, אבל בעני לא מהני. ואפילו בלא שבועה אינו יכול ליתן על מנת להחזיר, כיון דעיקר הכוונה לשם צדקה מה מועיל אם יוחזר לו (ש\"ך סיף קטן כ\"ה)?",
                "כתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך סעיף י\"ג (שולחן ערוך יורה דה רנח, יג): האומר \"חפץ פלוני אני נותן לצדקה בכך וכך\", והוא שוה יותר – אינו יכול לחזור בו. דכל אמירה שיש בה רווחא לצדקה אמרינן ביה: אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט. אבל אם לא היה שוה יותר באותה שעה, ואחר כך הוקר – יכול לחזור בו, כיון שלא משך ולא נתן הכסף. עד כאן לשונו. ביאור הדברים: דתנן בקידושין (קידושין כח ב) רשות הגבוה בכסף. כלומר: דקניין של הקדש הוא בכסף ולא במשיכה, דכתיב: \"ונתן הכסף וקם לו\" – אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט. וקשה: דכיון דבאמירה בעלמא קנה ההקדש, אם כן מה צריך קניין כסף? וצריך לומר דאמירה לגבוה כמסירה להדיוט לא שייך אלא במקום שמכוין לוותר להקדש, כמו מתנה או מכירה בפחות משווייה. אבל במכירה בשיוי המקח – לא שייך אמירה כמסירה, וצריך קניין (תוספות שם כט א (קידושין כט א) ד\"ה משכו). ובזה נתבארו דברי רבינו הבית יוסף. (והנה בתירוץ הראשון חלקו התוספות שם בין דבר ששומתו ידוע ובין דבר שאין שומתו ידוע, עיין שם. אך הבית יוסף תפס תירוץ השני לעיקר, משום דבבבא בתרא קלג ב ד\"ה ולא כתבו רק תירוץ השני, עיין שם.)",
                "אבל יש להבין דמה עניין הקדש לצדקה? הא כבר נתבאר דצדקה דינו כהדיוט, וזה שאמירתו לגבוה כמסירה להדיוט אינו אלא בהקדש גמור ולא בצדקות' כמו שכתבתי בסעיף י\"ח. וזהו דעת רוב הפוסקים. ואם כן מה זה שאמרו דכל אמירה שיש בה ריוח לצדקה אמרינן ביה אמירתו לגבוה וכו'? ונראה לי דהכי פירושו: בשנדקדק למה במכוין לוותר להקדש אמרינן ביה אמירתו וכו', ובשאינו מתכוין לוותר לא אמרינן, כמו שכתבתי בסעיף הקודם. וצריך טעם לזה, אך העניין כן הוא: דבמכירה באמת לא שייך כלל אמירתו וכו', שהרי כוונתו למכור בקניין. וזהו ששנינו רשות הגבוה בכסף. אלא דכשיכוון לוותר להקדש אמרינן ביה אמירתו וכו' מטעם נדר, שנדר לוותר להקדש. ואם כי אין זה נדר גמור, אך באמירתו נעשה כנדר. (זה למדתי מתוספות בבא בתרא קלג ב ד\"ה ולא, עיין שם. ודייק ותמצא קל.) וכיון דמטעם נדר הוא, אם כן גם גבי צדקה כן הוא. וזה שכתבו לישנא ד\"אמירתו לגבוה\" – לישנא בעלמא הוא, משום דלפי דברי התוספות גם במשנה הלשון כן, והכוונה על נדר, וכמו שכתבתי בסעיף י\"ח על לשון הטור, עיין שם.",
                "וכתב רבינו הרמ\"א: אם חשב בלבו ליתן איזה דבר לצדקה – חייב לקיים מחשבתו. ואינו צריך אמירה, אלא דאם אמר – כופין אותו לקיים (ובלא אמירה לא נודע לנו). ויש אומרים דאם לא הוציא בפיו אינו כלום. והעיקר כסברא הראשונה. עד כאן לשונו. וטעם דעה ראשונה נראה לי: דהנה בקרבנות כתיב \"כל נדיב לב עולות\" (דברי הימים ב כט לא), ובנדבת מלאכת המשכן כתיב \"כל נדיב לב\" (\"ויקהל\"). ומזה דרשו בשבועות (שבועות כו ב) שמתחייב בגמר בלבו בלבד. ואמרינן שם דלא ילפינן מזה בעלמא, משום דהוה שני כתובין הבאין כאחד ואין מלמדין, עיין שם. ולכן סוברת דעה שנייה דצדקה לא ילפינן מינייהו, ודעה ראשונה סוברת דתרומת מלאכת המשכן היינו צדקה, וממילא דגם בצדקה הדין כן. אך גם לדעה ראשונה לא מקרי גמר בלבו במחשבה בעלמא, אלא אם כן גמר בלבו ממש בהחלט \"כך וכך אתן לצדקה\". ומכל מקום כיון דהוי ספיקא דדינא – לא מפקינן ממונא מספיקא, אלא שהנודר יש לו לחוש לזה. ואם חוזר בו – ישאל לחכם. וכבר בארנו בחושן משפט סימן רי\"ב סעיף י דאף לרבינו הרמ\"א אינו אלא בצדקה, ולא בשארי דבר מצות כמו תענית וכיוצא בו, דבזה כולי עלמא מודים דצריך דווקא להוציא בשפתיו, עיין שם. ולפי מה שכתבתי הטעם פשוט (וגם ליש אומרים ירא שמים יקיים, ודובר אמת בלבבו)."
            ],
            [
                "<b>אם מותר לשנות הצדקה, ועוד דינים • ובו ח\"י סעיפים</b><br>איתא בערכין (ערכין ו א): האומר: \"סלע זו לצדקה\" או \"סלע עלי לצדקה\" – מותר לשנותה, בין לעצמו בין לאחר. ופירש רש\"י: מותר לשנותה לצרכיו, ולאחר זמן ישלם. וכן מותר להלוותה לאחר שישתמש בה לצרכיו, ולאחר זמן לשלם. וכפירוש רש\"י כתבו גם הטור והשולחן ערוך. אבל הרמב\"ם בפרק שמיני דין ד (רמב\"ם הלכות מתנות עניים ח) כתב: אחד האומר \"סלע זו צדקה\" או האומר \"הרי עלי סלע לצדקה\" והפרישו, אם רצה לשנותו באחר – מותר וכו' עד כאן לשונו. ונראה שמפרש \"לשנותו\" כפשוטו, להחליף סלע זה שהפריש על סלע אחר. ובוודאי לא מיירי שהסלע של צדקה שוה יותר, דאם כן היכי רשאי להפסיד לצדקה? אלא שאינו שוה יותר, רק שזה צריך לו מפני איזה טעם. ואינו מתיישב לפי זה מה שאמרו \"בין לעצמו בין לאחר\" (בית יוסף). אך יש לומר שמפרש דבין הוא יכול להחליפו על אחר, ובין אחר יכול להחליפו ברצון הנותן. והרמב\"ם והטור השמיטו זה משום דאין בזה שום רבותא, דמה לי הוא ומה לי אחר? ולדינא נראה גם כן דלא פליגי, וגם הרמב\"ם מודה דרשאי ללוותו וליפרע אחר כך, וגם רש\"י מודה דרשאי לשנותו באחר. דהכל חד טעמא הוא, דקודם שבא ליד גבאי לא חלה קדושת הצדקה דווקא על סלע זה, אלא שחייב ליתן סלע לצדקה.",
                "במה דברים אמורים? קודם שבא ליד גבאי. אבל אחר שבא הסלע ליד גבאי – אסור לשנותה, לא הנותן ולא הגבאי, וכל שכן אחר. ולא מטעם קדושה, דצדקה אינה הקדש, אלא מטעם דכבר זכו בו העניים, דיד הגבאי כידם, ופשיטא דמעות של אחרים אין לאחר רשות להשתמש בהם בלא רשיון הבעלים. ומעתה מי יתן לו רשיון? ואפילו הגבאי שידו כידם, מכל מקום מי יימר שנותנים לו רשות על זה להלוותו ולהחליפו? ולכן אם ברור הדבר שיש הנאה להעניים בעיכוב המעות ביד הגבאי, כדי שעל פי זה יהיה ביכולתו לעשות עוד צדקה – מותר הגבאי ללוותם או להלוותם ולפרוע אחר כך, דאנן סהדי דניחא להו בכך, וידו כידם. ולכן גם לדבר מצוה יכול לשנותה הגבאי לבדו. כן פסקו הרא\"ש והטור והתוספות, וכתבו שכן עיקר (ש\"ך סעיף קטן א בשם מהרי\"ק שורש ה'). ובמקום שהמנהג שהגבאי מלוה גמילות חסדים ממעות אלו – הולכין אחר המנהג.",
                "וכן אם אחד הקדיש כלים, וסתם \"הקדש\" בזמן הזה הוא לעניים כמו שכתבתי בריש סימן רנ\"ח – יכול הגבאי למכרם לפני שלושה בקיאים בשומא, ונותן דמיהם לצדקה. ונראה לי שאם הנותן אומר שהיתה כוונתו לבית הכנסת, או לבית המדרש, או לשאר מין צדקה ששייך שם שימוש בהכלים – נאמן, ואין למוכרם. אך בסתם כשלא ידענו כוונתו – מסתמא הוא לעניים. ומה לעניים בהכלים, ולכן מוכרין אותן. וכן אם נדר לעני מלבושו שלובש עתה, ובדעתו היה לעשות לעצמו בגד חדש, ועל ידי סיבה נתעכבו מלבושיו – יכול לשומו וליתן דמי שויו להעני (באר היטב בשם ש\"י). ויש מי שמגמגם בזה, וסבירא ליה דצריך ליתן דווקא הבגד שנדר (פתחי תשובה בשם ב\"א). ודבר פשוט הוא דברצון העני ודאי מותר. (ונראה לי דמחלוקת זו תלוי במחלוקת דרבן שמעון בן גמליאל וחכמים בגיטין עד ב, עיין שם. ובשם קיימא לן דצריך ליתן דווקא הבגד. אך בשם גם מחילתה לא מהני, עיין שם. ולעניות דעתי נראה דאם מה שנדר הבגד להעני היה מפני שהעני היה צריך לבגד – אינו יכול ליתן ממון אם לא ברצון העני. אך אם כוונתו היתה לשם צדקה בעלמא – יכול ליתן ממון תמורתו.)",
                "אין נושאין ונותנין בצדקה העומדת לחלק לעניים, כי אם כסף בכסף, וכיוצא בו מטבעות אחרות שאין קפידא בזה. אבל לישא וליתן בהם – אסור, דשמא יבואו עניים ולא יהיה להם אז מעות לחלק. אבל צדקה שאינה עומדת לחלק, רק הקרן יהיה קיים ויאכלו הפירות – מותר. ואדרבה הרי צריכין לראות שיהיה מזה פירות. וכן המנהג, כן פסק רבינו הרמ\"א בסעיף א (שולחן ערוך יורה דעה רנט, א), עיין שם. ונראה דכשנושאין ונותנין בהן צריכין לראות שיהא קרוב לשכר, אף ריוח קטן ורחוק מהפסד, וכמו שאמרו חכמינו ז\"ל במעות יתומים (בבא מציעא ע א).",
                "רבותינו בעלי התוספות כתבו בערכין שם, דזה שאמרו דמשבא ליד גבאי אסור לשנותה – זהו הגבאי. אבל בני העיר רשאין לשנותה, כדאמרינן שרשאין לעשות מקופה תמחוי, ומתמחוי קופה, וכמו שכתבתי בסימן רנ\"ו, ואפילו לצרכי רשות. ויש אומרים דווקא לדבר מצוה, כמבואר שם. (ופלא שבתוספות שם כתוב ודווקא לדבר מצוה, ואחר כך בד\"ה עד כתבו גם שלא לדבר מצוה, עיין שם. ושני דעות הם.) והטור והשולחן ערוך לא הביאו זה, ונראה דסבירא להו דדווקא בצדקה תמידית כקופה ותמחוי יכולים לשנותה, דאדעתייהו יהבי. אבל ביחיד האומר \"סלע זו לצדקה\" – לא יהיב אדעתייהו, ורצונו דווקא לחלקה לעניים, ואינם רשאים לשנותה. (עבדה\"ב בשם רי\"ו, שכתב שני הדברים בשם תוספות. ולפנינו תירוץ זה ליתא בתוספות, עיין שם. ודייק ותמצא קל.) (ומה שכתב הרמ\"א שם בנדבת יחיד – זהו כשנתנה להקופה.)",
                "ודע שיש מי שפירש בזה שאמרו דעד שלא בא ליד גבאי מותר לשנותה, דהכוונה לשנותה למצוה אחרת. כגון אם נדר לצדקה לעניים – יכול לעשות מזה מצוה אחרת, כל כמה דלא בא ליד גבאי. ונדחו דבריו, דוודאי לשנות למצוה אחרת וודאי אסור, ורק לשנותה הכוונה ללוותה, וכמו שכתבתי (תוספות שם ד\"ה עד, עיין שם). ונראה להדיא דאפילו קודם שהפריש הסלע אסור לשנות למצוה אחרת, דכיון שנדר לצדקה זו – אסור לשנותה לצדקה אחרת. ולא דמי לצדקות של בית הכנסת, דמותר לשנות כמו שיתבאר, דהתם אדעתא דגבאים יהבי, מה שאין כן בסתם צדקה לעניים. והרי שנינו בשקלים: מותר עניים – לעניים, מותר עני – לאותו עני. ואף דשם מיירי כשגבו, מכל מקום בעיקר מה שנדר לעני זה או לעניים אלו – אסור לו לשנות אף לעניים אחרים, וכל שכן לשאר צדקה.",
                "כתבו הטור והשולחן ערוך סעיף ב (שולחן ערוך יורה דה רנט, ב): צדקות שהתנדבו לצורך בית הכנסת או לצורך בית עלמין – יכולים בני העיר לשנותם לצורך בית המדרש או תלמוד תורה, אפילו אם הבעלים מעכבים. אבל לא מתלמוד תורה לצורך בית הכנסת. עד כאן לשונו. ביאור הדברים: אף על גב דאסור לשנות מדעת הבעלים – זהו מעניין לעניין אחר לגמרי. כגון שהתנדב לעניים ורוצים לשנותה לבית הכנסת או לתלמוד תורה, דאף על גב שאפשר שזה מצוה יותר – מכל מקום אסור לשנות מדעת הבעלים. אבל כשבעיקר הדבר אין שינוי, כגון שהתנדב לצרכי בית הכנסת או לבית עלמין, ומשנים לצרכי בית המדרש – רואין אם זו הקדושה גדולה מהקדושה שהתנדב, כמו דקיימא לן דקדושת בית המדרש גדולה מקדושת בית הכנסת. וכל שכן דתלמוד תורה גדולה מכולם – יכולים לשנות אפילו הוא עומד וצווח, שהרי מעלינן לה בקדושה. אבל להוריד – אסור. ונראה לי דזהו כשהמנדב עצמו אינו מתפלל בבית הכנסת שנדב לה, או שמתפלל גם בבית המדרש. אבל אם מתפלל רק בבית הכנסת – אסור לשנות משם אפילו לגבוה ממנה, דהא קיימא לן באומר \"תנו לבית הכנסת\" – נותנים לבית הכנסת שהוא רגיל בה, כמו שכתבתי בסימן רנ\"ח. וכל שכן כשפירש לבית הכנסת זה והוא מתפלל שם. אלא דכאן מיירי כמו שכתבתי. ועיין מה שכתבתי בסעיף י\"ב. (עיין מה שכתבתי באורח חיים סימן קנ\"ג סעיף ל\"ח.)",
                "וכתב רבינו הרמ\"א דזה דאסור לשנות מתלמוד תורה לבית הכנסת – דוקא בדאיכא למיחש שלא יהא להם סיפוק לתלמוד תורה. אבל במקום שבני העיר מספקים לתלמוד תורה, ואם יוציאו אלו המעות לצורך בית הכנסת יתנו מעות אחרים לתלמוד תורה כשיצטרכו – מותר. ואפילו אם הוא במקום שאסור לשנות, אם אינו צריך לדבר שנדר (הלשון מוקשה), כגון שהקדיש קרקע לבנות עליה בית המדרש ואינן יכולין לבנות מיד – אין המתנדב יכול לחזור בו אלא יהיה עומד כך עד שיבנו עליה (אלא אם כן התנה בפירוש על מנת שיבנוה מיד). וכל זה במקום שאין מנהג ידוע בעיר. אבל במקום שנוהגים שהגבאי או בני העיר משנים לכל מה שירצו, או אפילו במקום שנוהגים שאדם משים איזה דבר בבית הכנסת כגון ספר תורה וכלי כסף וכדומה, וכשירצה חוזר ולוקחו, וכשיורד מנכסיו מוכרו לאחרים – הולכים אחר המנהג. דכל מקדיש – אדעתא דמנהג הוא מקדיש. ולב בית דין מתנה על זה, ובלבד שיהיה מנהג קבוע. ומכל מקום אם התנה המקדיש בפירוש שלא ישנו הקדשו, ולא יהא כוח בזה – פשיטא שאסור לשנותו. עד כאן לשונו. וכל דבריו מבוארים, ואינם צריכים ביאור.",
                "ומבואר מזה דבמקום שאין מנהג, הנותן ספר תורה או כלי כסף לבית הכנסת או לבית המדרש – אינו יכול ליטלה משם. ואפילו טוען טענת ברי שלא נתנם לציבור, אלא נתנם שם וכל זמן שירצה יטלם – אינו נאמן אלא אם כן הביא עדים שהתנה כן בשעה שנתנם (ש\"ך סעיף קטן ו בשם רש\"ל וב\"ח). אמנם יש אומרים דודאי בכלי כסף כן הוא, מדהשהה אותם תמיד בבית הכנסת ולא לקחם לביתו – שמע מינה שמסרם לבית הכנסת. אבל בספר תורה שבהכרח שתהיה בבית הכנסת כדי לקרות בה, ולטלטלה אחר כך לביתו אסור, אם כן מי יוכל להוציאה מחזקתו או מחזקת אביו? והיא נקראת על שמו ושם אביו, והוא טוען שלא נתנה לחלוטין או אביו לא נתנה לחלוטין, וממה שהוא תמיד בבית הכנסת אין ראיה, אם כן אין ביכולתינו להוציא הספר תורה מחזקת בעליו (שם בשם מהר\"י כהן, עיין שם). והנראה לי לפי מנהג מדינתינו שהנותן ספר תורה לבית הכנסת ולבית המדרש – נותנה לחלוטין, אלא אם כן התנה עליה בפירוש בשעת הנתינה שאינה נותנה לחלוטין. (ודבר קשה להביא עדות בזה, כי המתפללים שם נוגעים בדבר. ויש לבית דין לעשות כפי הבנתם בזה.)",
                "ודבר פשוט הוא שבמקום שהמנדב יכול ליטול הספר תורה שלו מהבית הכנסת – יכול בעל חובו לגבות ממנה, כמבואר בחושן משפט סימן צ\"ז, וכן פסקו כמה גדולים למעשה (ש\"ך סעיף קטן ז). ובזה שכתב רבינו הרמ\"א דבמקום שיש מנהג שמקדיש דבר חוזר ולוקחו, וכשיורד מנכסיו מוכרו – הולכים אחר המנהג, דכל מקדיש אדעתא דמנהג מקדיש. יש חולקים בזה ונוטים לאיסור, וכתבו מטעם דאין מנהג מבטל הלכה אלא אם כן הוא מנהג קבוע על פי חכמי המקום, ולא על פי בעלי בתים (שם סעיף קטן ח בשם מהרי\"ק). ואיני מבין, דהא באמת רבינו הרמ\"א במנהג קבוע קאמר. ובעיקר הדבר נראה לי דזה לא מקרי מנהג מבטל הלכה, דזה כתב המרדכי ריש פרק הפועלים לעניין עשיית פועלים כשמשנים מדין תורה – צריך שיהא המנהג נעשה דווקא על פי חכמי המקום, עיין שם. אבל בנדבות ליכא דין תורה, והתורה נתנה רשות לנדור ולנדב כל אחד כרצונו, ומה שייך בזה מנהג מבטל הלכה? ולכן אפילו אם נעשה המנהג על פי בעלי בתים, אם הוא רק מנהג קבוע – הוי מנהג, ואדעתא דמנהגא מקדישים (כן נראה לעניות דעתי).",
                "כתב הרמב\"ם בפרק שמיני (רמב\"ם הלכות מתנות עניים ח): מי שהתנדב מנורה או נר לבית הכנסת – אסור לשנותה. ואם לדבר מצוה – מותר לשנותה, אף על פי שלא נשתקעה שם בעליה מעליה אלא אומרים \"זו המנורה או נר של פלוני\". ואם נשתקע שם הבעלים מעליה – מותר לשנותה אפילו לדבר הרשות. במה דברים אמורים? בשהיה המתנדב ישראל. אבל אם היה עובד כוכבים – אסור לשנותה אפילו לדבר מצוה עד שישתקע שם בעליה מעליה, שמא יאמר העובד כוכבים \"הקדשתי דבר לבית הכנסת של יהודים ומכרוהו לעצמן\". עד כאן לשונו. כלומר: ויש חילול ה' בדבר. אבל ישראל לא צייתינן ליה אף כשצועק, דליכא חילול ה' בזה (ש\"ך סעיף קטן י\"ב). ואדרבא הוא כשצועק מחלל ה', דעל הישראל לדעת כי אין אנו לוקחין לעצמינו, ואם נראה לנו לשנות לדבר מצוה אחרת – כן הוא דין התורה.",
                "והנה כפי דברי הרמב\"ם כן כתבו הטור והשולחן ערוך סעיף ג (שולחן ערוך יורה דעה רנט, ג). וגמרא מפורשת היא בערכין שם. אמנם מה שכתבו דבנשתקע מותר לשנות אף לדבר הרשות – אינו מבואר בגמרא שם. והתוספות שם (דיבוד המתחיל \"אילימא\") כתבו מפורש להיפך, דלדבר הרשות גם בנשתקע אסור, עיין שם. ותמיהני שלא הביאו דעתם כלל. ונראה דפשיטא להו בזה כהרמב\"ם, דכיון דמן הדין בני העיר רשאין לשנות אף לדבר הרשות, כמו שכתבתי בסימן רנ\"ו, אם כן בנשתקע למה יהא אסור? ואפשר התוספות סבירא להו גם בשם דלדבר הרשות אסור, ואנן לא קיימא לן כן, כמו שכתבתי שם. ולכן לא הביאו בכאן דעה זו (גם הש\"ך סעעיף קטן י\"ג הכריע כן לדינא). ודווקא בני העיר, אבל הגבאי בעצמו אינו יכול לשנות (שם סעיף קטן ט). וכשמשנין לדבר מצוה – יכולים לשנות אפילו למצוה קטנה ממצוה זו, כיון שעל כל פנים הוא לדבר מצוה. והמצוה הראשונה גם כן אינה בטילה, דאם לבטל הראשונה – וודאי אין היתר רק למצוה גדולה הימנה (שם סעיף קטן י\"א). ולכן נתבאר בסעיף ז דיכולים לשנות מצדקות של בית הכנסת לבית המדרש ולא להיפך. וזהו שכתב שם רבינו הרמ\"א דכשבני העיר מספקים לתלמוד תורה – יכולים לשנות אפילו מתלמוד תורה לבית הכנסת, וכמו שכתבתי בסעיף ח. והכל הולך על יסוד זה. (וזהו ההפרש בין דין זה ישראל שהתנדב מנורה, דמותר לשנות אפילו לקלה הימנה, ובין דין דצדקות שהתנדבו לצורך בית הכנסת וכו', דבעינן חמורה הימנה. וזהו שיטת הש\"ך שם בשם מהרי\"ק, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)",
                "ויש מי שאומר דלכן בדין צדקות שהתנדבו לצורך בית הכנסת בעינן שינוי לקדושה חמורה. ובכאן יכולין לשנות כשנשתקע שם הבעלים אף לדבר הרשות, משום דהתם הוי כלא נשתקע (ט\"ז סעיף קטן ה). והנה זה וודאי אמת, שהרי בשם התנדבו מעות לזה, ואיך שייך בזה נשתקע? אבל מדעה זו משמע דסבירא ליה דבלא נשתקע, כשמשנין לדבר מצוה צריכין עילוי לחמורה הימנה, ואינו כן לפי מה שכתבתי בסעיף הקודם. ויש מי שמחלק: דשם בצדקות שהתנדבו לצורך בית הכנסת הוי תשמישי קדושה, ובזה אמרינן \"מעלין בקודש ואין מורידין\". אבל במנורה לבית הכנסת הוה רק תשמישי מצוה, שהרי לא נעשו רק להאיר להמתפללים מתוך הסידורים, ואין זה אלא תשמיש מצוה לאדם עצמו (שם בש\"ך בשם ב\"ח). ובתשמישי מצוה אינו צריך עילוי, דתשמישי מצוה נזרקין. וכתב רבינו הרמ\"א דאם שמו של הנותן חקוק על המנורה שנתן – הוי תמיד לא נשתקע שם בעליו ממנה. וזהו מירושלמי דמגילה פרק \"בני העיר\" (הלכה ב'). ומיהו משמע התם דזהו בעןבד כוכבים, עיין שם. (דמייתי מאנטונינוס. וכן כתב שם הפני משה במה\"פ. ומיהו ראיה גמורה אינה, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)",
                "עובד כוכבים שהתנדב מנורה או נדבה אחרת לבית הכנסת – מקבלים ממנו. ולא דמי לצדקה בסימן רנ\"ד, כמו שכתבתי שם. אמנם צריך שיאמר \"בדעת ישראל הפרשתיה\", כלומר שישתמשו בה בבית הכנסת כמו שהישראל מנדב. אבל אם לא אמר כן – טעון גניזה, דחיישינן שמא כוונתו לכוכבים; או אפילו אם כוונתו לשמים – שמא כוונתו לקרבן (עיין רש\"י ערכין ו א.) ונראה לי דעכשיו לא שייך זה דכוונתם לשמים, ולא לשם קרבן אלא לנדבה לבית הכנסת. וכן המנהג.",
                "כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ח (שולחן ערוך יורה דעהע רנט, ח): מי שיש בידו מעות, והוא מסופק אם הם של צדקה – חייב ליתן אותם לצדקה. עד כאן לשונו. דאף על גב דבכל ספק ממון אין מוציאין מיד המוחזק, מכל מקום צדקה שאני, דהוי ספק ספיקא: איסורא ד\"בפיך – זו צדקה\", וספק נדרים לחומרא. ויש מהפוסקים החולקים בזה, וסבירא להו דגם בצדקה ספק ממון לקולא, וכבר הבאנו זה בריש סימן רנ\"ח, עיין שם. אמנם רבותינו בעלי השולחן ערוך הכריעו כן להלכה. ובאמת מאי שנא זה מספק נדר? ולכן כתב רבינו הרמ\"א, וזה לשונו: אבל מי שהקדיש דבר בלשון שמסופקים בו, ומת שאין לידע כוונתו, נקראו היורשים מוחזקים, וההקדש שבא להוציא מהם – עליו הראיה. וכל זמן שאינו מביא ראיה הנכסים בחזקת היורשים. עד כאן לשונו. ודבריו ברורים בטעמן, דהא גבי יורשים ליכא נדר. וממילא דאצלם הוה ככל ספק ממון, דבחזקת בעלים עומדת.",
                "ורבים הקשו על רבינו הבית יוסף ממה שכתב בחושן משפט סימן ר\"נ (שולחן ערוך חושן משפט רנ) בשכיב מרע שהקדיש נכסיו אם עמד חוזר, ובגמרא (בבא בתרא קמח ב) נשאר בתיקו, הרי פסק בעצמו גם בספק הקדש וצדקה לקולא (עיין ט\"ז סעיף קטן ח, וש\"ך סעיף קטן י\"ד, והגר\"א סעיף קטן ט\"ו). ולפי מה שכתבתי לא קשיא: דבשכיב מרע לא שייך נדר אלא צוואה בעלמא, שהרי דין הדיוט ודין הקדש שוין בו דנקנה באמירה בעלמא, והוי ככל ספק ממון. וגם המחמירים שם מחמירים מטעם אחר, ובארנוהו שם סעיף ל, עיין שם. אבל בריא הנודר לצדקה הוי נדר גמור, וספיקא לחומרא. ונראה לי עיקר לדינא כדברי רבותינו בעלי השולחן ערוך. ודבר פשוט הוא דכשיש ספק, והבעל דין אומר שכן היתה כוונתו, דנאמן בכל עניין. (וכל מה שהשיגו אינם השגות. ודייק ותמצא קל.)",
                "כתב רבינו הרמ\"א בסעיף ו (שולחן ערוך יורה דעה רנט, ו): מי שמצא כיס מלא מעות בתיבתו, וכתוב עליו \"צדקה\" – סמכינן אכתיבה, והרי הן צדקה. עד כאן לשונו. ויש שהשיגו על זה ממה שכתב בחושן משפט סימן פ\"א (שולחן ערוך חושן משפט פא) דבנמצא בין שטרותיו שטר על שם אחד, אמרינן שלא להשביע את עצמו עשה כן, והכא נמי נאמר שלא להשביע את עצמו אמר כן (או\"ת שם סיף קטן כ\"ה). ואני תמה בזה, דמשנה מפורשת היא בפרק רביעי דמעשר שני: דחוששין לכתיבה לחכמים, ורבי יוסי פליג, והלכה כחכמים כמו שכתבו שם הרמב\"ם והרע\"ב, עיין שם. ובעל כרחך צריך לחלק, דבחושן משפט שם דהוי כתיבה על שם הדיוט – שפיר אמרינן שלא להשביע, ולא כשהכתיבה היא על שם דבר שבקדושה. וראיתי מי שמחלקים חילוקים אחרים, ואין צורך לזה, והדבר פשוט כמו שכתבתי. (ועיין פתחי תשובה סעיף קטן י\"א, שהביא בשם גדולים, ואין צורך לזה. ולא ירדתי לדעת הגר\"א בסעיף קטן ט\"ז, שהשיג על הרמ\"א מרבי יוסי, עיין שם וצריך עיון גדול. ודייק ותמצא קל.)",
                "אם אחד אמר לבניו \"מעות אלו של צדקה הם\", אם נראה להם שעשה זה כמוסר דבריו בלשון צוואה – דבריו קיימים. ואם באמירה בעלמא אמר להם, יכול להיות שכוונתו היתה שלא יקחו כלום, או שלא יחזיקו אותו לעשיר, ואין בדבריו כלום. וכבר נתבאר דין זה בחושן משפט סוף סימן רנ\"ה, עיין שם. ולא דמי לכתיבה שנתבאר דסמכינן על זה, דמעשה שאני. ועוד: דשלא בפניהם כתב. וכן אם היה דבר של אביו מוטמן באיזה מקום ולא ידע המקום, ובא בעל החלום ואמר לו ד\"שם נמצא המעות שהטמין אביך, ושל פלוני הם\" או \"של צדקה הם\" – אמרו חכמים בסנהדרין (סנהדרין ל א) דדברי חלומות לא מעלין ולא מורידין. ונתבאר גם כן שם מילתא בטעמא, עיין שם. אבל אם איש אחד בא ואמר לו כך, רואין אם היה להאיש הזה מיגו, שהיה יכול ליטול מעות אלו ולמוסרם לפלוני או לצדקה – נאמן במיגו. ואם לאו – אינו נאמן. ונתבאר גם כן שם, עיין שם, אם השתמש בתיבה אחת מעות צדקה או שאר הקדש עם חולין זה אחר זה, ומצא אחר כך מעות – אזלינן בתר בתרא, כלומר אותן מעות שנשתמשו באחרונה, דמסתמא הם של אלו (בבא מציעא כו א). ואם נשתמש בבת אחת בשתיהן – אזלינן בתר רובא. ואם מצאן בגומא, דאיכא למימר שהיו שם זמן ארוך ולא ראום, אפילו נשתמשו בזה אחר זה – אזלינן בתר רובא (שם). ואין להטיל מסים וארנוניות על מעות של צדקה, דלא גריעי מתלמידי חכמים שאין מטילין מס עליהם, כמו שכתבתי בסימן רמ\"ג. וכל שכן על המצוה עצמה. ויש עוד פרטים הרבה בענייני צדקות שיפול בהם שאלות, ואי אפשר לפרוט הכל. אמנם מכל אשר בארנו יופתרו כל השאלות בסייעתא דשמיא."
            ],
            [
                "<b>מצות מילה, וגודל מעלתה • ובו ד' סעיפים</b><br>מצות מילה היא מצוה ראשונה שנצטווה בה אברהם אבינו, והוא החותם הקדוש אשר שם בבשרינו. והעביר ממנו הערלה, ומאוסה היא הערלה שנתגנו בה רשעים, שנאמר: \"כי כל וגו'\"; ונאמר: \"הפלשתי הערל הזה\"; ונאמר: \"פן תעלוזנה בנות הערלים\" (נדרים לא ב). והקדוש ברוך הוא בחסדו צונו להעבירה ממנו. ותנן (שם): גדולה מילה, שנכרתו עליה שלוש עשרה בריתות. דשלוש עשרה פעמים \"ברית\" כתיב בפרשה של מילה ב\"לך לך\". וגדולה מילה שדוחה את השבת החמורה, דכתיב: \"וביום השמיני ימול\" – אפילו בשבת, כמו שיתבאר בסימן רס\"ו בסייעתא דשמיא.",
                "גדולה מילה, שלא נתלה לו למשה הצדיק עליה אפילו מלא שעה, אלא מיד שנתרשל בקש המלאך להורגו כדכתיב בפרשת שמות, עד שלקחה צפורה צור ותכרות את ערלת בנה. וגדולה מילה שהיא דוחה את הנגעים, דכתיב: \"ימול בשר ערלתו\" – ואפילו יש שם בהרת יקוץ, כמו שיתבאר בסימן רס\"ו בסייעתא דשמיא. וגדולה מילה, שכל המצות שעשה אברהם אבינו לא נקרא שלם עד שמל, שנאמר: \"התהלך לפני והיה תמים, ואתנה בריתי ביני וביניך וכו' זאת בריתי וכו' המול לכם כל זכר\". מכלל דקודם זה לא היה \"תמים\". וגדולה מילה, שאלמלי היא לא ברא הקדוש ברוך הוא את עולמו, שנאמר: \"אם לא בריתי יומם ולילה, חוקות שמים וארץ לא שמתי\". ואף על גב דמילה אינה בלילה, מכל מקום משעה שנימול הרי המצוה קיימת בגופו יומם ולילה (תוספות יום טוב). ועוד יש לומר דהכי פירושו: \"אם לא בריתי\" של מילה \"יומם ולילה\" שהם \"חוקות שמים וארץ\" כדכתיב \"ויהי ערב ויהי בוקר\" – \"לא שמתי\". (שם ובגמרא שם. ופליגא, דרבי אליעזר דדריש להך קרא על תורה, דכתיב בה \"והגית בו יומם ולילה\", עיין שם. וזהו לפי סוגית הש\"ס. ובאמת אלו ואלו דברי אלהים חיים, ומקרא אחד יוצא לכמה טעמים. ועל תורה יתפרש \"יומם ולילה\" מלעיל, ועל מילה מלרע, וכמו שכתבתי. ודייק ותמצא קל.)",
                "שנינו באבות (אבות פרק ג משנה יא): כל המפר בריתו של אברהם אבינו, והיינו שלא מל, או שמושך בערלתו שיתראה כערל, אף על פי שיש בידו תורה ומעשים טובים – אין לו חלק לעולם הבא. ובעירובין (עירובין יט א) אמרינן דאברהם אבינו יושב בפתחה של גהינם, ואינו מניח ליכנס בו כל מי שנימול, לבד מי שפגם בברית קודש בביאות אסורות והבא על הכותית, דנשתנה האבר ואינו מכירו. ולכן מה מאוד צריך להחזיק עניין זה בטהרה, לבלי לטמאות עצמו באיסור ובהוצאת זרע לבטלה. ואז יכול להיות בטוח שלא יפול בגיהנם.",
                "ולכן מצות עשה על כל אחד מישראל למול את בנו, וגדולה מצוה זו משארי מצות. ובתורה מפורש שהחיוב הוא על האב, כדכתיב: \"וימל אברהם את יצחק בנו וגו'\" (קידושין כט א). ומדלא צוה לאליעזר או לישמעאל שימולו את יצחק, שהם היו כבר נמולים – שמע מינה דהחיוב הוא על האב. וכיון שהחיוב עליו, מצוה בו יותר מבשלוחו. ובירושלמי (שם) יליף לה מדכתיב: \"וביום השמיני ימול בשר ערלתו\", עיין שם. כלומר: בפסוק זה בריש פרשת תזריע מפסיק בין ימי טומאה וימי טהרה, כדכתיב: \"וטמאה שבעת ימים וגו'\", \"וביום השמיני וגו'\", \"ושלשים יום וכו' תשב על דמי טהרה\". ולמה הפסיקה תורה ביניהם במצות מילה? אמנם דכולהו קראי אאיש ואשה קאי, מה שעליהם לעשות. ואומר שטמאה כל שבעת ימים ויפרשו זה מזו, וביום השמיני ימול האב, ועל האם אין חיוב. ואחר כך אומר \"ושלשים יום..\", כלומר שתטבול ומותרים להתחבר זה עם זה. (ובזה מתורץ כל מה שהקשו בזה. ודייק ותמצא קל.)"
            ],
            [
                "<b>על מי מוטל החיוב אם האב לא מל בנו • ובו ו' סעיפים</b><br>חיוב מילה הוא על האב, כמו שכתבתי. אמנם אם לא מלו האב החיוב על בית דין למולו, דכתיב: \"המול לכם כל זכר\" (קידושין כט א). אבל על האם אין חיוב, דכתיב: \"כאשר צוה אותו אלקים\" – אותו ולא אותה (שם). ונראה שיש חיוב על הבית דין אפילו אם האב בכאן, ואינו רוצה להטריח במילתו – מחוייבים בית דין למולו. ועוד נראה דבין בזמנה ובין שלא בזמנה – החיוב מקודם על האב ואחר כך על הבית דין. ואף על גב דחיובא דאב למדנו מקראי דמילה בזמנה, מכל מקום אין סברא לומר דאחר כך אין החיוב על האב. (וכן משמע מרש\"י שבת קלב ב ד\"ה בינוני, עיין שם. וכן משמע מלשון הפוסקים. ולשון \"מילה\" כולל גם פריעה, דמל ולא פרע – כאילו לא מל. לכן במקום שחייב למול – חייב גם להיות פורע. ופשוט הוא.)",
                "דבר פשוט הוא שבמקום שאין בית דין ואין אב – החיוב מוטל על כל ישראל שבאותו מקום למולו. דהא כתיב: \"המול לכם כל זכר\". ולכל ישראל נאמרה, אלא דכשיש בית דין ממילא דהחיוב יותר על הבית דין. ויש להסתפק אם הבית דין או שארי ישראל שבשם אינם יכולים למול בעצמם, וצריכים להוציא הוצאות לשלוח אחר מוהל, אם המה חייבים להוציא הוצאות. דוודאי האב כיון דעיקר חיובא עליה דידיה רמי, חייב להוציא הוצאות כשאינו יכול למול בעצמו ואין מוהל במקומו, כמו כל המצות. אבל בית דין דאין עיקר החיוב עליהם אלא כשהאב לא מהלו, אם מחוייבים בזה אם לאו? וכקצת ראיה לזה מדלא חייבתה תורה לבית דין בפדיון הבן בדליכא אב, אלא שיפדה הוא את עצמו לכשיגדיל – שמע מינה דבמקום פסידא דממון לא חייבה תורה לאחרים. ומכל מקום לדינא נראה לי שבית דין חייבים גם להוציא ממון למולו, שהרי סוף סוף התורה חייבתם. והוי אצלם ככל המצות שעל גופם. ואין למדין מפדיון הבן, דטעמי התורה נעלמה מאתנו.",
                "ואם גם הבית דין לא מלוהו – חייב למול את עצמו כשיגדיל. והוא אם לא מל ענוש כרת, כדכתיב: \"וערל זכר אשר לא ימול וכו' ונכרתה הנפש ההיא מעמיה\". אבל האב והבית דין אין בהם חיוב כרת, ורק עוברים בעשה. ויש מי שכתב דקודם עשרים שנה, כיון שאין בית דין של מעלה מענישין פחות מבן עשרים – לוקין אותו ונפטר, כדקיימא לן: כל חייבי כריתות שלקו – נפטרו מידי כרת (בה\"י). ואיני מבין כלל. חדא: דאם בידינו לכופו שימול את עצמו באיזה כפייה שהוא, הלא אנו מחוייבין לכופו, בין קודם עשרים בין לאחר עשרים. ואם אין בידינו, אם כן מה נעשה? ועוד: דזה דחייבי כריתות שלקו נפטרו – שייך בכרת דאכילה או בחילול שבת וכיוצא בזה, שעשה פעם אחת, וכשלקה נתכפר. אבל בכרת דמילה מה מועיל מלקות? הא איסור הכרת לא נסתלקה ממנו עד שימול. הלכך אין עיקר לדברים הללו. ולבד זה לא שייך מלקות במילה ופסח, שהן מצות עשה, כדתנן ריש כריתות. והא דתנן שלהי מכות: כל חייבי כריתות שלקו נפטרו מידי כריתותן – זהו בשלושים ושש כריתות שבתורה, שהן בלא תעשה, ולא בפסח ומילה שהן מצות עשה. (וכן משמע בתוספות מכות יג ב ד\"ה רבי יצחק, שכתבו דאם כן בכלל מלקות הן וכו', דבכל לאו איכא מלקות וכו' עד כאן לשונם.)",
                "כתב הרמב\"ם בפרק ראשון ממילה דין ב (רמב\"ם הלכות מילה א) דכל יום ויום שיעבור עליו משיגדל ולא ימול את עצמו – הרי הוא מבטל מצות עשה. אבל אינו חייב כרת עד שימות והוא ערל במזיד. עד כאן לשונו. ביאור דבריו נראה דהכי קאמר: דמצות עשה עובר בכל יום, אף שאחר כך מל את עצמו, מכל מקום כל יום שלא מל – עבר בעשה החמורה, עשה דכרת. אבל כרת בפועל אינו חייב עד שימות, דאיך אפשר לדונו בכרת, שמא מחר ימול? וחיוב כרת אינו אלא כשלא מל כלל כל ימי חייו. וכן כתבו רבותינו בעלי התוספות במכות (מכות יד א, ד\"ה לאפוקי), וזה לשונם: דהא לעולם לא יתברר שיהא בכרת עד שימות, דלעולם יכול למול עצמו וליפטר מכרת. עד כאן לשונם. אלא שיש עונש כרת עליו, וזהו שכתב הרמב\"ם שמבטל מצות עשה, כלומר מצות עשה דכרת, והיינו הך. והטור השיג עליו, וזה לשונו: ואיני יודע למה אינו באיסור כרת עד שיעבור? עד כאן לשונו. ולעניות דעתי גם כוונת הרמב\"ם כן הוא, והעשה הוא איסור כרת. וגם הראב\"ד השיג עליו כן, ולדברינו אתי שפיר. אך יש מי שהשיג עליו דלאחר מותו מה שייך כרת, והלא כרת הוא רק בחיים (כסף משנה בשם הרמ\"ך). ואין זה השגה, דבוודאי כמה מיני כריתות יש, שהרי אנו רואים רשעים גמורים שעוברים על כמה כריתות ומזקינים. אלא בעל כרחך כמה מיני כריתות יש. ומאן סליק לעילא, והרמב\"ם בפרק שמיני מתשובה דין ה (רמב\"ם הלכות תשובה ח) כתב מפורש דעיקר הכרת הוא לעולם הבא, עיין שם. (גם בפירוש המשנה שבת סוף פרק תשעה עשר ביאר כן. אך מאי דמשמע לכאורה מדבריו, דכשאחר כך מל תיקן גם מצות עשה של ימים שעברו – אין כוונתו כן, שהרי גם באב כתב כן, והאב וודאי לא תיקן העשה דמילה בזמנה. אלא כוונתו שתיקן המצוה ומל את עצמו, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)",
                "אין מלין בנו של אדם ביום השמיני שלא מדעתו, שהרי מצוה דידיה הוא. ולא מיבעיא אם הוא בעצמו יכול להיות מוהל, אלא אפילו אינו מוהל – הרי יעשה מוהל אחר לשליח, ושלוחו כמותו. ואפילו אם עברו כמה שעות ביום ולא מל, אף על גב דמצוה לזרז את עצמו למילה, מכל מקום לא מפני זה נמול שלא מדעתו. אלא אם כן עבר היום ולא מלו, דאז למחר בית דין מלין אותו בלא דעתו, ואפילו בעל כרחו. וכשמלו שלא מדעתו ביום השמיני, והאב יכול למול בעצמו – חייב המוהל ליתן לו עשרה זהובים, כמו שכתבתי בחושן משפט סימן שפ\"ב. וכן נתבאר שם דבזמן הזה אין גובין קנס זה, ורק יפייסנו. ועוד בארנו שם בדינים אלו, עיין שם. ומי שיכול למול בעצמו – וודאי אין לו לכבד לאחרים לימול, ויעשה הוא המילה והפריעה. אך המציצה יכול ליתנו לאחר, דאין במציצה מצות המילה אלא לבריאת הולד (עיין ש\"ך בחושן משפט שם סעיף קטן ד). אמנם אם האחר מוהל טוב ממנו, או שחרד שמא מפני טבעו יקלקל, וודאי דיתן לאחר לימול. ונראה לי דבר פשוט דכשהאב בדרך לא ימתינו עליו כלל ביום השמיני בבוקר, אף שאפשר שיבוא בכמה שעות. אך אין המנהג כן, דנוהגין להמתין על האב אפילו עד חצות היום. ולעניות דעתי אינו כן, דשיהוי מצוה לא משהינן. ודע דזה שכתבנו דלמחר מלין בלא דעת האב, וודאי דגם ביום השמיני סמוך לערב מלין בלא דעתו, אלא שאי אפשר לצמצם דאולי האב ימול אותו סמוך לערב, וממילא דישאר עד למחר.",
                "וכתב רבינו הרמ\"א: האב שאינו יודע למול, ויש כאן מוהל שאינו רוצה למול בחינם רק בשכר – יש לבית דין לגעור במוהל זה, כי אין זה דרכן של זרע אברהם. ואדרבא מוהלים מהדרים שיתנו להם למול. ואם עומד במרדו, ואין יד האיש משגת ליתן לו שכרו, הוי כמו שאין לו אב, ובית דין חייבים למולו. ולכן בית דין כופין אותו, מאחר שאין אחר שימול. עד כאן לשונו. ושמעתי מעיר אחת גדולה, שישראל מרובים ומוהלים מועטים, והמוהלים מסרבים מפני שיש להם בזה ביטול פרנסה, ששכרו טובי העיר מוהל אחד שלא יעשה שום פרנסה, ויקבל מכל מילה כך וכך. והוא כמושכר לאנשי העיר למול בניהם. ונכון הוא מאוד, ובפרט בעיתים הללו ה' ירחם."
            ],
            [
                "<b>זמן המילה לבריא, ולחולה, ולאנדריגנוס • ובו ח\"י סעיפים</b><br>זמן המילה ביום השמיני ולא קודם, כמפורש בתורה. ודווקא ביום ולא בלילה. וכך שנו חכמים (יבמות עב ב): \"השמיני ימול\" – יכול בין ביום ובין בלילה? תלמוד לומר: \"ביום\". אין לי אלא שנמול לשמיני, נמול לתשיעי ולעשירי ולאחר עשר מניין? תלמוד לומר: \"וביום\", עיין שם (עיין שבת קלא א). ואם נמול תוך שמונה, כתב הרא\"ש בפרק תשעה עשר דשבת (סימן ה') בשם הר\"ש, דאין צורך להטיף ממנו דם ברית. ובהגהות מיימוניות פרק ראשון ממילה (רמב\"ם הלכות מילה א) כתב דכשמלוהו בלילה צריך להטיף ממנו דם ברית, ולילה אף לאחר שמונה גריע מתוך שמונה וביום. וזהו דעת רבינו הרמ\"א, שכתב: עבר ומל בלילה – צריך לחזור ולהטיף ממנו דם ברית. מלו תוך שמונה וביום – יצא. עד כאן לשונו. וסבירה ליה דדעות אלו לא פליגי. ואף שלפי הסברא טפי גריעא תוך שמונה, שעדיין לא הגיע זמנו לימול, מנימול לאחר שמונה שכבר הגיע זמנו ומלו בלילה, ועל כל פנים שוין הן. והרא\"ש מחולק עם הג\"מ, וזהו דעת רבינו הבית יוסף בספרו הגדול, עיין שם. מכל מקום רבינו הרמ\"א לא סבירא ליה כן, וטעמו נראה דביום הוא זמן המילה לכל העולם. ולכן אף על פי שתינוק זה עדיין בתוך שמונה – מכל מקום הוי מילה. מה שאין כן בלילה.",
                "ויש מהגדולים שדחה דברי רבינו הרמ\"א, וגם דברי הרא\"ש ממנחות (מנחות עב א) דקצירת העומר בלילה. ונחלקו רבי ורבי אלעזר ברבי שמעון אם נקצר ביום כשר. ואמר שם רבי יוחנן דרבי אלעזר ברבי שמעון, דסבירא ליה נקצר ביום פסול, סבירא ליה כרבי עקיבא דמלאכה שאפשר לעשותה מערב שבת אינה דוחה את השבת. וסבירא ליה דקצירת העומר דוחה שבת. ואי סלקא דעתך דנקצר ביום כשר, למה דוחה את השבת? עיין שם. ואם כן במילה נמי: אי סלקא דעתך דנמול בתוך שמונה כשר, אמאי דוחה את השבת? אלא וודאי דבתוך שמונה לאו כלום הוא (ש\"ך סעיף קטן ב). ומזה הקשה גם על הרמב\"ם בפרק שביעי מתמידין (רמב\"ם הלכות תמידין ומוספין ז) שפסק דקצירת העומר דוחה שבת, ונקצר ביום כשר, והם שני הפכים לפי סוגית הש\"ס. ונאמרו דברים רבים בזה, ויש שתרצו דזהו רק בקרבנות הכלל הזה, כמו שכתבו התוספות שם, דומיא דתמיד. אבל במילה יכול להיות שאף על פי שנמול בתוך שמונה כשר, מכל מקום דוחה שבת (ק\"נ שם ושאגת אריה סימן נ\"ב). אמנם דברי הרמב\"ם אינם מתורצים בזה.",
                "ולעניות דעתי נראה ברור דהרמב\"ם והרא\"ש דחו סוגיא זו מהלכה, ורק רבי יוחנן הוא דסבירא ליה כן. ואין הלכה כמותו, כמבואר ביבמות (יבמות כ ב) באלמנה מן האירוסין שנפלה ליבום לפני כהן גדול, פליגי שם רבי יוחנן ורבי אלעזר. דחד אמר שיכולה לייבם, דאתי עשה ודחי לא תעשה, וחד אמר כיון דאפשר בחליצה – לא דחי לא תעשה. ואידך סבר דחליצה במקום יבום לאו כלום היא. וכן הלכתא, כמבואר ברמב\"ם פרק ששי מיבום (רמב\"ם הלכות יבום וחליצהו), משום דרבא סבירא ליה כן, עיין שם. והשתא קל וחומר הדברים: דאם חליצה שהתורה נתנה רשות לחלוץ, עם כל זה כיון דעיקר המצוה הוא היבום דוחה איסור שבתורה, קל וחומר בקצירה ביום או במילה בתוך שמונה, שהתורה לא צותה לעשות כן, שהמצוה כמצותה דוחה איסור שבת. ונאמר דרבי יוחנן הוא דסבירא ליה ביבמות שם דאינו דוחה, ולכן דייק גם במנחות כן. מה שאין כן לפי מה דקיימא לן, דהיבום דוחה איסור כדי לעשות המצוה בהידור, כל שכן שדוחה שבת כדי לקיים כפי המצוה האמורה בתורה.",
                "אך מה דיש לתמוה: דבירושלמי דשבת (סוף פרק תשעה עשר) אמרינן דאין ערלה אלא מיום השמיני והלאה, ומקודם זה לא מקרי \"ערלה\" כלל. ומותר לסוכו בשמן של תרומה, אף על גב דערל אסור בתרומה, לבד ליל שמיני דהוי כיום שמיני, דלילה אינו מחוסר זמן, עיין שם. וגם בש\"ס שלנו ביבמות (יבמות עא א) משמע להדיא כן, דבעיא שם: קטן ערל מהו לסוכו בשמן של תרומה? ורצה לומר דערלות שלא בזמנה הוי ערלות. אמר רבא: ותסברא: \"המול לו כל זכר וגו'\" – והאי לאו בר מהולא הוא וכו', עיין שם. הרי מפורש דקודם שמיני לא מקרי \"ערל\", ואינו שייך במילה כלל. ואולי סבירא ליה דרק לעניין תרומה אמרו כן. וזה שאמרו \"לאו בר מהולי הוא\" – זהו וודאי כן הוא, דלכתחילה צותה התורה למול ביום שמיני ולא קודם.",
                "ומיהו לדינא הסכימו כל גדולי האחרונים דבין נמול תוך שמונה ובין נמול בלילה – אפילו בליל שמיני אינה מילה, וצריך לחזור ולהטיף ממנו דם ברית. וכן יש להורות ואין לשנות. ויש מן הגדולים שרוצה לומר בכוונת הרא\"ש, דאין כוונתו שיצא ידי מילה כשמל בתוך שמונה, אלא הכוונה שאבד מצות מילה, שחתך הערלה קודם הזמן ואין מה למול (מגן אברהם שם). דהוה ליה \"מעוות שלא יוכל לתקון\". ולדבריו לא מהני הטפת דם ברית. ותמיהני: מי גרע מנולד כשהוא מהול, למאן דסבירא ליה שצריך להטיף ממנו דם ברית? אלמא דהטפת דם ברית מועיל אף למי שהערלה שלו חתוכה. ועוד ראיה ברורה לזה, דהטור לקמן סימן רס\"ד (טור יורה דעה רסד) פסק דעובד כוכבים פסול לימול. ואם מל העובד כוכבים – צריך הישראל לחזור ולהטיף ממנו דם ברית, עיין שם. וכל שכן בנמול בתוך שמונה, דמהני הטפת דם ברית. ולכן העיקר לדינא לחזור ולהטיף ממנו דם ברית. ומיהו אם אירע דבר זה, נראה דבשבת אסור להטיף ממנו דם ברית, דשמא קיימא לן דאינו צריך להטיף, ומחלל שבת שלא במקום מצוה. (וכן כתב הט\"ז סעיף קטן ב. ועיין נקודות הכסף, שנראה דמשיג בזה על הט\"ז. וכן משמע מדבריו בש\"ך: וחלילה להורות כן. וכן כתב הב\"ח שהוא משום חומרא, עיין שם, ואם כן איך אפשר לחלל שבת בזה?)",
                "זמן המילה ביום השמיני מן התורה, בבוקר משעלה עמוד השחר, דאז הוי יום. ומכל מקום שנו חכמים במשנה דמגילה (מגילה כ א) דאין מלין אלא משתנץ החמה. אך אם מל מעמוד השחר – יצא. ופירש רש\"י הטעם: דלפי שאין הכל בקיאין בעמוד השחר, לכן צריכין להמתין עד הנץ, עיין שם. וכן הדין בכל המצות הנוהגות ביום, דלכתחילה מנץ החמה, ובדיעבד כשר מעמוד השחר, כמבואר שם. וזה לשון הרמב\"ם: אין מלין לעולם ביום אלא אחר עלות השמש, בין בזמנה בין שלא בזמנה וכו' ואם מל משעלה עמוד השחר – כשר. עד כאן לשונו. ונראה לי דזה שכתב \"לעולם\", כוונתו: אף בשעת הדחק לא ימול קודם הנץ, כיון דחכמים אסרו לכתחילה. ועיין מה שכתבתי בסעיף הבא.",
                "ולשון הטור מאוד תמוה בעניין זה, שכתב: זמן המילה ביום שמונה ללידתו, וביום ולא בלילה. ומשעלה עמוד השחר של יום שמונה הוא תחילת זמנה וכו' עד כאן לשונו, והוא נגד המשנה. ואם כוונתו דמן התורה כן הוא, עם כל דא היה לו להזכיר דמדרבנן אין לימול קודם הנץ, כמו שכתב בעצמו כן באורח חיים סימן תקפ\"ח (טור אורח חיים תקפח) לעניין תקיעת שופר, עיין שם. ובאמת רבינו הבית יוסף בספרו הגדול כתב שיש חסרון בדבריו. ויש מי שכתב דכוונתו דבצורך גדול יכול לכתחילה למול מעמוד השחר (פרישה בשם רש\"ל). ומאד תמוה להתיר לכתחילה נגד משנה מפורשת. ואין דרך הטור לסתום דבריו כל כך, ובפרט שמדברי הרמב\"ם דקדקנו שאינו כן. ולכן נראה עיקר כדברי רבינו הבית יוסף, שיש חסרון בדבריו. ועוד נראה לי שסמך על מה שכתב בהלכות שופר. וראיה לזה דגם בהלכות מגילה לא ביאר זה, אלא וודאי שסמך על מה שכתב בפעם הראשון. וכך דרכן של הפוסקים הראשונים, לסמוך על מה שכתבו מקודם.",
                "ושנו חכמים במשנה (שם): שכל היום כשר להמצות שחובתן ביום. ותניא בפסחים (פסחים ד א): כל היום כשר למילה, אלא שזריזין מקדימין למצות, שנאמר בהעקדה: \"וישכם אברהם בבקר\". ודע דבמשנה דמגילה שם, דחשיב כל מצות פרטיות שכשרים כל היום – ולא חשיב מילה בהדייהו, עיין שם. ונראה לי דבכוונה שבקה התנא, דוודאי גם במילה כן הוא. אלא שבשארי מצות אין קפידא כל כך אם נאחר מעט, אף שבוודאי מצוה להקדים. אבל במילה שהוא חותם ברית קודש, ובזה נכנס לקדושה – יש קפידא גדולה שלא לאחרה. ולכן גם בברייתא לא תני הך ד\"זריזין מקדימין\" רק למילה. ויש לנו לצווח על מנהג זמנינו, שמאחרין המילה כמה שעות ביום, מפני שטותים שלא באו כל הקרואים, וכדומה שטותים כאלה. ויש מקומות שמאחרין עד אחר חצות היום, והוא עון פלילי.",
                "ואין לתמוה דכיון דזריזין מקדימין למצות, למה לא ימולו קודם התפילה? דזה אי אפשר: חדא: דתפילה היא מצוה תדירית, ויש בה הרבה מצות: ציצית, ותפילין, וקריאת שמע, ותפילה. ועוד: שהרי מצוה לעשות סעודה, וקודם התפילה לא יוכלו לטעום. אמנם זהו וודאי אם הקהל כבר התפללו, והמוהל או הסנדק או אבי הבן לא התפללו עדיין מאיזו סיבה – ימולו ואחר כך יתפללו. ומילה קודמת למת מצוה. ואם האב אונן, יתבאר בסימן שמ\"א. ואם המילה הונחה מפני חולי של התינוק, ואיתרמי המילה והפדיון הבן ביום אחד – גם כן מקדימין המילה, אף שהפדיון הוא בזמנו והמילה היא שלא בזמנה, מכל מקום מילה עדיפא מינה. אם לא שעדיין אין יכולין למולו, והגיע זמן הפדיון, דאז פודין אותו גם כשלא נמול עדיין. ובראש השנה כשחל מילה – מקדימין גם כן המילה להתקיעות, כמבואר באורח חיים סימן תקפ\"ד. ולכל המצות מילה קודמת.",
                "אם היה התינוק חולה – אין מלין אותו עד שיבריא, ואפילו חלה באבר אחד, ואפילו צער בעלמא. וזה לשון הנימוקי יוסף (בפרק \"הערל\"): וכבר דייקי מינה רבוותא, דמשום צער וחולי כל שהוא – משהין אותו למול עד שיבריא, כדי שלא יבוא לידי סכנה. וכן כתב הגאון דכל תינוק שהוא מצטער, בין מחמת חולי בין מחמת דבר אחר –אין מוהלין אותו עד שיבריא. עד כאן לשונו. והעיטור כתב כך: ראיתי כל תינוק שהוא מצטער או כחוש בעצמו – ממתינים לו עד שיבריא. עד כאן לשונו (בית יוסף).",
                "ויש הפרש בין חולי כל הגוף לחולי באבר אחד. דחולי באבר אחד – מיד כשירפא מלין אותו. אבל החולה בכל הגוף, כמו מחלת קדחת או מחלת החמימות, או שאר מין חולי המתפשט בכל הגוף – צריכים להמתין לו עוד שבעה ימים מעת לעת דווקא אחר שיתרפא. וכך אמרו חכמינו ז\"ל בשבת (שבת קלז א): חלצתו חמה, כלומר שהחום יצא מן הגוף – נותנים לו שבעה ימים משיבריא. ואיבעיא להו אם צריך שבעה ימים מעת לעת, ולא איפשטא, וספק נפשות להקל. והטעם דצריך שבעה ימים: דכיון דהמחלה נתפשטה בכל הגוף, צריך הגוף חיזוק יותר. ואם יש לו כאב עינים אם הכאב רפה – מלין אותו מיד כשיבריא. אבל כשהכאב חזק, כגון שיש בו ציר, או ששותתות דמעות מחמת הכאב, או שהיו שותתות דם, או שהיה בו ריר ותחלת המחלה דבר זה מתפשט בכל הגוף, שהרי מחללין שבת על זה, כמו שכתבתי באורח חיים סימן שכ\"ח, ולכן צריך שבעה ימים מעת לעת אחר שיבריא. ויראה לי דעל כל מה שנתבאר שם דמחללין עליו את השבת, כמו מכה בגב היד וגב הרגל וכיוצא בהם – צריכין להמתין שבעה ימים מעת לעת אחר שיבריא.",
                "יש שרוצין לומר דכשנתרפא ביום חמישי – לבלי למולו, מפני שיהיה שלישי למילה בשבת, ויצטרכו לחלל שבת. וכיון דהוי מילה שלא בזמנה – אסור לגרום חילול, כמו שאין מפליגין בספינה שלושה ימים קודם לשבת, כמו שכתבתי באורח חיים סימן רמ\"ח. וממילא דלהסוברים דשני למילה יש יותר סכנה משלישי למילה – גם בששי אין למוהלו (וזהו כוונת הט\"ז סעיף קטן ג). אבל יש שדחה דבריהם בטעם נכון, שהרי בספינה עצמה אמרו בשבת (שבת יט א) דלדבר מצוה – מותר, וכל שכן במילה (ש\"ך סוף סימן רס\"ו). ועוד: מדלא אשתמטו הפוסקים להזכיר דמילה שלא בזמנה לא ימולו ביום חמישי, והלכך ליתא להאי דינא. וכן המנהג פשוט, ואין לשנות.",
                "טומטום שנקרע ונמצא זכר – נמול לשמיני ללידתו (בית יוסף). וגם מחללין עליו את השבת, כמו שיתבאר בסימן רס\"ו. אבל אנדרוגינוס ומי שיש לו שתי ערלות, והיינו שני עורות או שני גידין, ויוצא דופן – נמולים לשמונה. אבל אין מחללין עליהם את השבת, ויתבאר בסימן רס\"ו.",
                "נולד בין השמשות, שהוא ספק יום ספק לילה, ממילא דמונין מיום המחרת, ונמול לתשיעי שהוא ספק שמיני. ואפילו לדעה שסוברת דנמול תוך שמונה יצא – זהו בדיעבד ולא לכתחילה. ולכן ממילא אם נולד בערב שבת בין השמשות דנמול ליום ראשון, והוא עשירי ספק תשיעי. דבשבת אי אפשר למולו, דשמא היה יום והזמן בערב שבת, ומילה שלא בזמנה אינה דוחה שבת. ויתבאר בסימן רס\"ו. אמנם אם הוציא ראשו חוץ לפרוזדור מבעוד יום, או ששמעו אותו בוכה, אפילו נולד אחר כמה ימים – מונה לו שמונה ימים אחר שיצא ראשו, או מיום ששמעו אותו בוכה. ויש אומרים דווקא בסתם, אבל אם אמו אמרה דהתינוק היה מונח בבטנה כמו בשאר פעמים, ולא היה לה חבלי לידה כלל אף על פי ששמעוהו בוכה – מונין לו מיום הלידה. דאף על גב דלא שכיח שיבכה בלא הוצאת הראש חוץ לפרוזדור, מכל מקום האם נאמנת לומר שהיה מונח כמו בשאר פעמים ובכה, דאם היה חוץ לפרוזדור היתה מיד מקשה לילד. והוא הדין כשעשה איזה מעשה בפיו – חשיב כבוכה, דכל זמן שהוא בפנים פיו סתום. ועכשיו כמעט אין אנו בקיאין בכל זה, ואין מעמידין על זה, ומעולם לא שמענו שיורו כן. וזהו מפני חסרון הבקיאות.",
                "כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ה (שולחן ערוך יורה דעה רסב, ה): אם נולד כשהיה ברקיע נראים כוכבים קטנים מאוד – יש לסמוך על הכוכבים לספק למול למחרת, כיון שלא היה לא שבת ולא יום טוב. ואף על פי שהיה הרקיע מזהיר כעין אורה של יום. עד כאן לשונו. עוד כתב: אם לאלתר כשהוציא הולד ראשו חוץ לפרוזדור נראו שלושה כוכבים בינונים – יש לסמוך עליהם שהוא לילה, אפילו הוא למחר שבת. אבל אם שהו אחר כך, אם לפי השיהוי נראה להם שהיה יום בהוצאת הראש – אין להם אלא מה שעיניהם רואות, ויהא נמול לשמונה אפילו אם יארע בשבת. עד כאן לשונו. ודבריו צריכין ביאור.",
                "והנראה לעניות דעתי דהכי פירושו: דהנה הסימן המובהק של לילה הוא שלושה כוכבים בינונים. וכך אמרו חכמינו ז\"ל בשבת (שבת לה ב): לא כוכבים גדולים הנראים ביום, דזהו עדיין יום, ולא כוכבים קטנים הנראים בלילה, כלומר מין כוכבים קטנים, וכבר הוא לילה. אלא בינונים, כלומר מין כוכבים בינונים. ולזה אמר בדין השני דכשנראו שלושה בינונים – אין מביטין על סימן אחר, וסימן מובהק מאוד הוא, וסומכין על זה אף בשבת. כלומר: אם היה זה ביום ששי, ותיכף בהוצאת חוץ לפרוזדור ראו שלושה כוכבים בינונים – סימן מובהק הוא שנולד בשבת, ומלין בשבת הבאה. אבל אם נשתהה – משערין לפי השיהוי. כלומר: דאם נשתהה איזה שיהוי, וראו אחר השיהוי שלושה בינונים, סימן הוא שנולד ביום ומלין אותו אפילו בשבת. כלומר: אם בשבת נולד לעת ערב, מפני שבראיית שלושה כוכבים אז הוי לילה, ומקודם הוא יום. וכיון שהיה שיהוי, ואחר השיהוי ראו הכוכבים – סימן מובהק הוא שבעת ההולדה היה יום.",
                "ובדין הראשון הוה ההיפך: שלמראית עין ברקיע היה יום גמור, ואלמלי ראו כוכבים היה ברור שהוא יום. אך עם כל זה ראו כוכבים קטנים מאוד, כלומר לא מין כוכבים קטנים, דזה אי אפשר שהרי אינן נראין אלא בלילה. אלא הכוונה דהכוכבים הבינונים היו נראים קטנים מאוד. ולפי זה יש לומר שעדיין הוא יום. אך מכל מקום עושה זה ספק, לבלי למולו כנגד יום זה אלא למחר. והיינו ספק שמיני ספק תשיעי, כיון שאינו שבת ויום טוב. כלומר: דאילו היה הלמחר בשבוע הבא שבת או יום טוב – היה בהכרח להניח עוד יום למוהלו בספק תשיעי ספק עשירי. (ולפי זה אתי שפיר דברי הש\"ך סעיף קטן ט. ולחינם השיגו עליו בלקוטי פר\"ח ובחידושי הגאון רבי עקיבא איגר. ודייק ותמצא קל.)",
                "עוד כתב רבינו הבית יוסף: דאין דבר זה תלוי בתפילה אם התפללו מבעוד יום, לא להקל ולא להחמיר. עד כאן לשונו. דמה עניין זה לתפילה? ונראה דאפילו אם קבלו שבת, כיון שעדיין היה יום גמור – נחשב לנולד ביום. וכן להיפך כשנולד בשבת לעת ערב והיה לילה, אפילו לא הבדילו עדיין – נחשב כנולד בלילה. ואפילו האב והאם עצמם התפללו כבר ערבית או קבלו שבת, או לא הבדילו עדיין, מכל מקום זמן מילה הוא ליום ולילה כפי הבריאה. ורק בספק, כמו בין השמשות או כמו שכתבתי מקודם, בהכרח להחמיר, לא מפני מעשיו של אדם. וגם זה שנתבאר בכוכבים קטנים הוא מפני ספק בין השמשות. אבל כשנראו שלושה בינונים – יצא מכלל ספק בין השמשות. ודין בין השמשות יתבאר בסימן רס\"ו. ודע שראיתי בספרים שנתחברו על דיני מילה, שנסתפקו באיזה פרטי מחלות, אם נקראו מחלות לעכב המילה על ידי זה. וגם נסתפקו באיזה מחלות, אם דינם כחולי המתפשט בכל הגוף, וצריך המתנת שבעה ימים מעת לעת, כמו תינוק שנתפחו ביציו וכיוצא בזה. ואני תמה על כל הספיקות. דזהו פשוט שכל שיש איזה שינוי בהתינוק, באיזה אבר שהוא – מעכבין המילה. וכשיש ספק אם חולי זו מתפשט בכל הגוף – ישאלו לרופא, שהרי אנו סומכים על הרופאים בחילול שבת, ולאכול ביום הכיפורים. ואם אין כאן רופא ואצלינו הוה ספק, או שגם להרופא יש ספק – הלכה ברורה דספק נפשות להקל, וממתינין שבעה מעת לעת משנתרפא. ומה מועיל כשנבאר איזה פרטים בזה? סוף סוף נצרך לשאול ברופאים."
            ],
            [
                "<b>ילד ירוק או אדום, ומי שמתו בניו מחמת מילה, ודין נולד כשהוא מהול, ותינוק שמת קודם המילה • ובו ח\"י סעיפים</b><br>אם התינוק ירוק באיזה ירקות שהוא, אם כחלמון ביצה או כעשבים או כרקיע, סימן הוא שלא נפל בו דמו עדיין, ואין מלין אותו עד שיפול בו דמו ויחזור מראהו כשאר הקטנים. דכשלא בא בו הדם עדיין הוא חלוש מאוד, ואין בו כוח וממהר לחלוש ולמות (רש\"י שבת קלד א). וכן אם נמצא אדום, סימן הוא שהדם נפל בו, אך לא התפשט הדם בכל גופו. אלא הדם עומד בין עור לבשר, וכשמוהלין אותו יוצא כל דמו (שם). ולכן אין מלין אותו עד שיבלע דמו באבריו. וכתבו הרמב\"ם והטור והשולחן ערוך שצריך ליזהר מאוד באלו הדברים, שאין מלין ולד שיש בו חשש חולי, דסכנת נפשות דוחה את הכל. שאפשר למול לאחר זמן, ואי אפשר להחזיר נפש מישראל לעולם. עד כאן לשונם.",
                "הדבר פשוט דמיד שנפל בו הדם ונבלע בהאברים יכולים למולו, ובזה לא שייך להמתין שבעה ימים מיום שהבריא; אף שזה נתפשט בכל הגוף, מכל מקום הרי אין זה חולי כלל, אלא מעצם הבריאה כן הוא. שזה רואים בחוש שכל תינוק כשנולד נוטה גופו לירקות, וביותר לירקות כרקיע, מפני שהדם אינו נופל בו מתחילת לידתו, אלא אחר כך ביום או יומים או שלושה וכו', ונשתנה מראיתו. וזה התינוק לא נפל בו הדם גם בשמיני, אבל מיד כשנפל בו הדם – הרי הוא בריא ככל הבריאים. וכן משמע מסתימת לשון הפוסקים, וביותר מלשון הגמרא שם, שאמר אביי להמתין עד שיפול בו הדם וימולו אותו, עיין שם. ואי סלקא דעתך דבעי שבעה ימים, הוה ליה לומר כן. ולכן תמיהני על איזה מהגדולים שרוצים להחמיר להמתין שבעה ימים אחר כך, כמו שראיתי לאחד מן המחברים שרוצה לומר כן (כה\"ג בשם יה\"ק וטוט\"ו). ודברים תמוהים הם. ולדבריהם בתינוק שנפל בו הדם ביום השלישי או ברביעי ימתינו שבעה ימים, ולפי זה רוב ולדות לא תהיה מילה בשמיני. כי מיעוטא דמיעוטא שיפול בהם הדם ביום ראשון ללידתו.",
                "ודע דזה שכתבנו שאין זה חולי, זהו כפי הנראה מלשון הטור והשולחן ערוך. וכן נראה מלשון הש\"ס ורש\"י והר\"ן, שכתבו שלא נוצר בו עדיין דם, עיין שם. אבל לשון הרמב\"ם בפרק ראשון דין י\"ז (רמב\"ם הלכות מילה א): קטן שנמצא בשמיני שלו ירוק ביותר וכו', וכן אם היה אדום ביותר כמו שצבעו אותו וכו', מפני שזה חולי הוא וכו' עד כאן לשונו. הרי כתב שזהו מחלה, וגם הוסיף לשון \"ביותר\". האמנם גם הרמב\"ם סבירא ליה ככל הפוסקים, וזה שהוסיף לשון \"ביותר\" הוא פשוט דסתם אדום או סתם ירוק זה מטבעי היצורים, אנשים אדומים או ירוקים, כמו שרואים בחוש. ולכן כתב \"ביותר\", כלומר: יותר מכפי המורגל. ומשום הכי קרי לה \"חולי\", מפני שאין כן טבע רוב ילדים שלא יפל דמם עד אחר יום השמיני. וזה שהוסיף באדום יותר ביאור, לומר \"כמו שצבעו אותו\", משום דבמראה אודם יש ריבוי מינים, לכן תאר בצביעת דם שהוא הדם היותר אדום. אבל מכל מקום גם להרמב\"ם אי אפשר לומר כלל שימתינו שבעה ימים משיבריא, כמבואר מלשון הש\"ס, וגם מדבריו עצמו מבואר כן. ואחד מגדולי האחרונים הוכיח מלשונו דאינו צריך שבעה ימים (ב\"ח), וכן עיקר לדינא. ופשוט הוא דגם אם השינוי מאדום וירוק הוא במקצת הגוף, או אפילו באבר אחד – אין מלין אותו עד שיחזור המראה. וכן אם מקצתו אדום ומקצתו ירוק. דכבר בארנו בסוף סימן רס\"ב דכל שיש איזה שינוי – מעכבין המילה, וכמו שכתבתי שם בסעיף י בשם הגאון והעיטור, עיין שם. וכן אם הוא לבן ביותר, או כחוש ביותר, או לא קשרו את הטבור כראוי, ויצא ממנו דם – מעכבין את המילה עד שיתחזק כראוי. וכן אם אין ביכולתו לינק מן הדד – מעכבין עד שיתחיל לינוק. וכן כל כיוצא בזה, לפי ראות עיני בני אדם.",
                "איתא ביבמות (יבמות עב א): יומא דעיבא שהעננים מרובים, ויומא דשותה שרוח דרומית מנשבת – לא מהלינן ביה. והאידנא דדשו בו רבים, \"שומר פתאים ה'\". וכן איתא שם מקודם דמשום חולשה דאורחא, כשבא עיף מן הדרך – לא מהלינן, עיין שם. ושום אחד מהפוסקים לא הביא דבר זה. והטעם: כיון דדשו בו רבים. וגם חולשא דאורחא לא שייך אלא כשהאם הלכה עמו ברגל, דומיא דמדבר שבגמרא שם. ועוד: שאם רואין באמת איזו חולשה בהתינוק, כבר נתבאר שלא ימהלו אותו עד שיתחזק. אמנם הנימוקי יוסף בשם הריטב\"א כתב ריש פרק \"הערל\" בשם רבו: דמאן דלא בעי למימהל ביומא דעיבא – הרשות בידו, ושפיר עביד דלא למיסמך על \"שומר פתאים ה'\". והוא הדין שהיה ראוי שלא למול בשבת כשהוא מעונן. עד כאן לשונו. ורבינו ירוחם כתב: יום מעונן או יום שמנשבת בו רוח דרומית – אינו מעכב מלמולו, דשומר פתאים ה'. אבל טורח הדרך, כלומר שהוא חולה מטורח הדרך – אין מלין אותו עד שיתרפא. עד כאן לשונו. ויש מי שכתב דכל דבר שאינו בגופו של תינוק, כגון שרוצה לצאת לדרך – אין משהין את המילה בשבילו, כי היכי דלא משהינן בשביל נשיבת הרוחות (בית יוסף בשם הרבינו מנוח).",
                "והנה זהו ברור דאין משהין המילה בשביל לצאת לדרך, אלא מלין אותו. אך נראה לי דממילא אסור ליטול עמו את התינוק לצאת לדרך רחוקה עד שיתרפא המילה, דשמא יסתכן מזה. אך ליסע בקרון אולי שרי, שהרי מונח על מקום אחד, ומכוסה בכרים וכסתות כנהוג. וגם כשהביאוהו מן הדרך בקרון, נראה דאין כאן חולשה. וזה צריך הבנת הבקיאים בגופו ובפרצוף של התינוק. האמנם מה שכתב הנימוקי יוסף דביומא דעיבא הרשות בידו לעכב המילה, לא שמענו זה מעולם. והרי מצינו דמטעם \"שומר פתאים ה'\" אנו מקילין גם בדבר הרשות, כמו להקיז דם בערב שבת, כדאמרינן סוף פרק \"מפנין\", וכל שכן במצוה רבה דמילה. וראיה לדבר מדלא אשתמטו חד מן הפוסקים להזכיר זה – שמע מינה דלא צייתינן ליה. וכן המנהג פשוט, ואין לשנות.",
                "אשה שמלה בנה ראשון ומת, שהמילה הכשילה כוחו ומת מחמת המילה, כגון שאיזה ימים אחר המילה מת; וכן השני כשמלה מת מחמת המילה – לא תמול השלישי, שהרי הוחזקה שבניה מתים מחמת מילה. ואף על גב דחזקה הוי שלוש פעמים, מכל מקום לעניין סכנות נפשות פסקו חכמינו ז\"ל (יבמות סד ב) דבשנים הוי חזקה. ואין חילוק בין שהולדות הם מבעל אחד, או שכל ולד הוא מבעל בפני עצמו, כגון שנתגרשה ונשאת לאחר. דהעיקר תלוי בהאשה, מפני שהדמים שבהולד הם מהאשה ולא מהאיש, דאביו מזריע לובן ואמו מזריע אודם (נידה לא א). ולכן באשה חוששין גם לחשש משפחה כהאי גוונא, כגון שרחל מלה בנה ומת מחמת מילה, ולאה אחותה גם כן מלה ומת – אחותן השלישית לא תמול עוד, דאחיות מחזיקות. כלומר: כשם שאשה אחת עושה חזקה, כמו כן שתי אחיות מחזיקות, משום דחוששין שמא מתולדתן כך הן. ונראה דאם אפילו אמן של אלו האחיות ילדה זכרים, ומלו אותם וחיו, מכל מקום מפני חשש סכנת נפשות חוששין שמא בבנותיה נשפעו רוב דמים, עד שמפני זה הנולדים מלאים דמים, ומפני המילה תזוב מהם הדם ומתים. שהרי בגמרא ובפוסקים לא מצינו הפרש בין ילדה אמן זכרים או לא ילדה – שמע מינה דהכל אחד. ובעל כרחך צריך לומר כמו שכתבתי. ופשוט שצריכין להיות אחיות גם מאמם.",
                "וכיצד יעשו בהולד שאי אפשר למולו? כתבו הרמב\"ם והטור ושולחן ערוך להמתין לו עד שיגדל ויתחזק כוחו. עד כאן לשונו. ונראה לעניות דעתי דאין הכונה עד שיהיה גדול בן שלוש עשרה שנים ויום אחד, דמה תלוי זה בזה? אלא עד שיגדל מעט בשנים, ויתחזק כוחו לפי עיני הבקיאים, ואין שיעור לדבר זה. וראיתי מי שפירש עד שלוש עשרה שנה, ולא נהירא לי כלל, והעיקר כמו שכתבתי. ואם רואים בו חולשא גם אחר שלוש עשרה – לא ימהלו אותו. עוד ראיתי מי שחקר אם יש נפקא מינה בין אם האשה מלה או אחר. וכל זה פטפוטי דברים הם, ואין שום נפקא מינה בזה. (והנודע ביהודה תנינא סימן קס\"ה פסק גם כן בבן שלוש לימול, עיין שם.)",
                "והנה מלשון הרמב\"ם והטור מבואר להדיא דבאשה הדבר תלוי ולא בהאיש, וכן משמע בגמרא. והטעם מפני שבה הדבר תלוי, כמו שכתבתי. ולכן איש שמלו בנו ומת מחמת מילה, וגם נולד לו בן מאשה אחרת ומת גם כן – לא חיישינן לזה, והבן השלישי יכולים למולו. וכן עשה בעל האגודה מעשה, וחי הולד (ב\"ח). אך יש אומרים דהוא הדין באיש (בית יוסף בשם הרבינו מנוח). ורבינו הבית יוסף חשש לדעה זו, וכתב בסעיף ב (שולחן ערוך יורה דעה רסג, ב) וזה לשונו: והוא הדין אם איש אחד מל בנו ראשון ושני, ומתו מחמת מילה – לא ימול השלישי, בין שהיו לו מאשה אחת בין משתים. עד כאן לשונו. ורבינו הרמ\"א כתב על זה: ויש חולקין, וסבירא להו דלא שייך באיש רק באשה. ונראה דספק נפשות להקל. עד כאן לשונו. ויש מי שאומר דאין כאן ספק כלל (ב\"ח).",
                "וראיתי להגדולים (נודע ביהודה שם וי\"ש) שתמהו על הרמב\"ם והטור והשולחן ערוך, שכתבו שלא תמול השלישי עד שיגדל ויתחזק כוחו, דמנא לן לומר כן? הא בגמרא סתמא אמרינן שלישי לא תמול, דמשמע לעולם? וכקצת ראיה לזה ממה שמורגל בש\"ס ערל שמתו אחיו מחמת מילה, דמשמע שהוא נשאר ערל לעולם. ואני אומר שמתוך הש\"ס דקדקו כן. דהנה במעשה דרבי נתן שהלך לכרכי הים, ובאת אשה שמלה שנים ומתו, והשלישי הביאתו לפניו והציץ בו וראה שהוא ירוק, וצוה להמתין עד שיפול בו דמו ומלוהו וחיה, וכן באדום. וקשה: הרי רבי נתן לא ראה השנים הקודמים מפני מה מתו, ומניין היה בטוח שהשנים מלו אותם בהיותם ירוקים או אדומים? שמא מסיבת אמם היה כן? וזה אין לומר ששאל ממנה ואמרה לו כן, שהרי אינו מבואר זה בגמרא. ואם נאמר שכך הבין רבי נתן מהילד השלישי, קשה: דאטו בסכנת נפשות נדון מהמאוחר אל הקודם? והמאוחר היה רק ילד אחד.",
                "אלא וודאי דבירור העניין כן הוא: התורה צותה למול ביום שמיני ללידתו, ומסתמא בטוחים אנחנו שלא יארע כל תקלה מהמילה. ואין לנו לחשוש שום חששא כשהילד בריא ושלם, אם לא כשהוא חולה. אבל אם הריעותא הוא מפני הבנים הקודמין, צותה התורה לחפש אחר איזה סיבה. ולכן הוכרח רבי נתן לבדוק בהילד השלישי, דאם לא כן מי הכריחו לבדוק, והיה לו לתלות בהאם? אלא וודאי שצריכין לחפש הסיבה. וכשמצא להשלישי שהוא ירוק או אדום – תלה בסיבה זו. ולכן קיימא לן דאין למולו כשהוא ירוק או אדום. ואם כן דון מינה ומינה כשאין מוצאין סיבה פרטית להילד הזה, בהכרח לתלות בהאם. אבל אין תולין יותר מהבנים הקודמין שמתו, כלומר שאנו רואים שאשה זו בניה בני שמונה חולים הם, אבל לא יותר מבני שמנה. וקל וחומר הדברים: דאם במעשה דרבי נתן, שלא ראה הבנים הקודמים, מכל מקום תלה בירקות ובאדמות – קל וחומר בסתם: שזה ידענו שבני שמונה שמלו מתו – אין לנו לתלות ביותר מבני שמונה. אך אין לנו בזה זמן קצוב, ולכן תולין במורגל דהם חלושים בקטנותם. וממילא דכשנתגדלו מעט, ונתחזקו כוחותיהם – הלכה לה הסיבה. וזהו טעמם של רבותינו, וברור הוא בסייעתא דשמיא. וזה שמצינו בגמרא ערל שמתו אחיו מחמת מילה – זהו כשמלום בגדלותם ומתו, וכן כתב התוספות ריש חולין, עיין שם. (חולין ד ב ד\"ה שמתו. וכתבו: אי נמי בשמיני, כגון שהציצו וראו שנבלע בהן דמן. עד כאן לשונם, דמשמע דבכהאי גוונא אין מלין לעולם. יש לומר גם כן כוונתם כשלא נתחזק גם בגדלותו. ועוד יש לומר שתפסו לעיקר כתירוצם הראשון.)",
                "אך יש להתפלא במה שהשמיטו הרמב\"ם והטור הך דאחיות מחזיקות. וגם הרי\"ף סוף פרק ששי דיבמות השמיט זה, עיין שם. ונראה לי משום דאמרינן התם, אמר רבא: השתא דאמרת אחיות מחזיקות – לא ישא אדם אשה לא ממשפחת מצורעין, ולא ממשפחת נכפין. והוא דאתחזק תלתא זימני. והדין הזה כתבוהו הרמב\"ם בפרק עשרים ואחד מהלכות איסורי ביאה (רמב\"ם הלכות איסורי ביאה כא), ובטור ושולחן ערוך אבן העזר )שולחן ערוך אבן העזר ב ב(, עיין שם. וכתב הנימוקי יוסף: דאף על גב דבסכנה קיימא לן דבתרי זימני הוה חזקה, מכל מקום במיחוש משפחה הכל מודים דרק בשלוש פעמים יש לחוש, עיין שם. ולפי זה לפי דברי רבא אינו דומה דין אחיות לדין אשה בעצמה, וגם לאו דווקא אחיות אלא כל בני המשפחה. ולפיכך השמיטוה רבותינו כיון דאחיות לאו דווקא, ועיקר דין זה כתבו במקום אחר. וכשיש חזקה שלוש פעמים – אין כאן רבותא. ורבינו הבית יוסף שכתב דדין אחיות במילה, גם כן שני פעמים יפרש דרבא רק דמיון בעלמא קאמר. אבל הרי\"ף והרמב\"ם והטור יפרשו כמו שכתבתי (כן נראה לעניות דעתי). ונראה לי דלעקור החזקה אם הוחזקה בשני פעמים – נעקר גם בפעם אחת אם ילדה ילד שלישי, ומלוהו וחי. ואם בשלוש פעמים – לא נעקר אלא בשלוש פעמים, כמו בוסתות בסימן קפ\"ט, עיין שם. וגם יש לומר שפסקו כרב אשי דמזל גורם, וממילא בטלה לה דין אחיות. וזה שחששו לעניין נישואין ממשפחת מצורעין, משום דאין הכרח וישא אחרת.",
                "בנולד כשהוא מהול רבו הדעות: הבה\"ג והתוספות פסקו דאינו צריך להטיף ממנו דם ברית, ולא חיישינן כלל שמא ערלה כבושה היא, כלומר שמא נדבק העור להבשר ועדיין הוא ערל. דכן משמע פשטיות הש\"ס בשבת (שבת קלה א). והרי\"ף והרמב\"ם ורבינו חננאל פסקו שצריך להטיף ממנו דם ברית, דחיישינן שמא ערלה כבושה היא. ופסק הרמב\"ם בפרק שלישי (רמב\"ם הלכות מילה ג) דלא יברך על המילה, כיון שהוא ספק. והר\"י פסק שמברכין, דעל ספק תורה מברכין (ר\"ן שם). ורב האי גאון פסק להלכה דצריך להטיף ממנו דם ברית, והכי קיימא לן.",
                "וזה לשון הטור בשם הגאון: הכי אסכימו רבנן קמאי שצריך להטיף ממנו דם ברית. ומיהו בנחת, וצריכא מילתא למיבדקה יפה יפה בידים ובמראית עינים, ולא בפרזלא דלא לעייק ליה. ואין מברכין על המילה אלא אם כן נראית לו ערלה כבושה. ורואין ונזהרין היאך מלין אותו, וממתינין לו הרבה. ואין חוששין ליום שמיני, שלא יביאוהו לידי סכנה. עד כאן לשונו. וזה שכתב שצריכה בדיקה יפה יפה, הבדיקה היא בהאבר שמא ימצאו לו ערלה כבושה. ולכן אין לבדוק זה בברזל אלא בידיו ובנחת, שלא יקלקלנו (פרישה). ופשוט הוא דמילה כזו אינה דוחה שבת ויום טוב. אמנם אם מצאו ערלה כבושה – דוחה שבת, וכל שכן שמברכין עליה, ורק שתהא וודאי ערלה כבושה (עיין ש\"ך סעיף קטן ד). ודע דלפעמים הערלה פתוחה קצת, וקוראין לזה \"נולד מהול\" ואינו כן. דנולד מהול צריך האבר להתראות כלאחר המילה והפריעה, ולכן הטפת דם ברית ממנו צריך עיון יפה לבלי לקלקו. ולהמוהלים ידוע זה.",
                "ודע שיש בעניין נולד כשהוא מהול שאלות גדולות. דהנה מלשון הפוסקים, וכן מלשון הש\"ס בשבת שם, מבואר דנולד כשהוא מהול למאן דסבירא ליה דצריך להטיף ממנו דם ברית, הוא מפני הספק דשמא ערלה כבושה היא. ולכן אינו דוחה את השבת, ואינו צריך ברכה. אבל אם כן אמאי אמרינן ביבמות (יבמות עב א) דנולד כשהוא מהול אוכל בתרומה, וכן כתב הרמב\"ם בפרק שביעי מתרומות (רמב\"ם הלכות תרומות ז), הא הוי ספק ערל? ויותר מזה קשה דשם (יבמות עא א) דריש רבי עקיבא מקרא ד\"תושב ושכיר לא יאכל בו\" דכתיב בפסח לאתויי וכו', וקטן שנולד כשהוא מהול. וקסבר צריך להטיף ממנו דם ברית, עיין שם. הרי דרבינן מקרא, ולאו משום ספק. וכן בירושלמי דשבת (פרק תשעה עשר הלכה ב) אמרינן רב אמר: \"המול ימול\" – מכאן לנולד כשהוא מהול שצריך להטיף ממנו דם ברית, עיין שם. הרי דדריש מקרא.",
                "ויראה לי דכך היא הצעת הלכה זו: דוודאי רבי אלעזר ורבי עקיבא פליגי שם ביבמות, דרבי עקיבא סבירא ליה דנולד כשהוא מהול צריך מן התורה להטיף וכו', וערל גמור הוא. ורבי אלעזר סבירא ליה שם דאינו צריך להטיף, וכמהול הוא. והא דתניא שם דנולד מהול אוכל בתרומה – אתיא כרבי אלעזר. והנה לפי כללי הש\"ס היה לנו לפסוק כרבי עקיבא, דהלכה כרבי עקיבא מחבירו. אמנם הרמב\"ם פסק כרבי אלעזר על פי סוגיא דשבת שם, דגם כן פליגי תנאי בעניין זה. ונחלקו שם רב ושמואל: דרב אמר הלכה כתנא קמא, דבית הלל סבירא להו דאינו צריך להטיף. ושמואל סבירא ליה שם דהלכה כרבי שמעון בן אלעזר, דגם לבית הלל צריך להטיף, וקיימא לן כרב באיסורי. ולכן פסק כרבי אליעזר ולא כרבי עקיבא. וראיה לזה דבפרק שביעי מתרומות (רמב\"ם הלכות תרומות ז) כתב הרמב\"ם: כהן ערל אסור לאכול בתרומה, וילפינן מ\"תושב ושכיר\" בפסח, עיין שם. וההיא דרשא – רבי אלעזר דריש לה ביבמות שם, וכבר הקשו עליו כן (מל\"מ ולחם משנה בפרק עשירי מהלכות קרבן פסח (רמב\"ם הלכות קרבן פסח י)). אמנם לפי מה שכתבתי אתי שפיר, ולכן פסק גם כן דאוכל בתרומה.",
                "והנה לפי זה אינו צריך כלל להטיף ממנו דם ברית. וממילא דלא חיישינן להירושלמי משום דסותר לש\"ס שלנו, שאומר רב להיפך. אך בשבת שם פליגי רבה ורב יוסף, דרבה אמר חיישינן שמא ערלה כבושה היא, וצריך להטיף ממנו דם ברית. והוא חומרא מדרבנן בעלמא, ולכן פסק דאינו צריך ברכה. וזהו כוונת הרי\"ף שם, שכתב דאף על גב דפליגי רב ושמואל וכו' – קיימא לן כבתראי וכו', והלכה כרבה דחיישינן שמא ערלה כבושה היא וכו', עד כאן לשונו. כלומר: דוודאי בעיקר הדין קיימא לן כרב וכרבי אלעזר, אך עם כל זה לענין הטפת דם ברית חוששין שמא ערלה כבושה היא. ואף על גב דחששא קלה היא, דרובא דרובא אין ערלתן כבושה, ולכן לתרומה אין חוששין, אך להטפת דם ברית חוששין. וזהו שאמר הגאון שיבדקו יפה יפה וכו', כלומר: לבדוק אולי ימצאו ערלה כבושה וימולו בברכה. ואי לא – מלין אותו בלא ברכה. (עיין משכנות יעקב סימן ס\"א שהקשה מהך דתרומה, ועל פי זה רצה לומר דהטפת דם ברית היא מצוה בפני עצמה, עיין שם. ולא נהירא כלל. ולפי מה שכתבתי אתי שפיר הכל. ודייק ותמצא קל.)",
                "תינוק שמת קודם בן שמונה, או אחר שמונה ולא נמול מחמת חולשתו – מלין אותו על קברו בצור או בקנה. ולאו משום מצות מילה, דאין מצוה במתים, אלא להסיר הערלה המאוסה. ואין מברכין על המילה, אך נותנים לו שם לזכר, שירחמוהו מן השמים ויחיה בתחיית המתים. ודבר זה קבלה מפי הגאונים, כמו שכתב הטור, עיין שם. וממילא שאין לעשות כן ביום טוב, אפילו ביום טוב שני. דלגבי מת – כחול שויוהו רבנן, דאסור לקבור נפל ביום טוב, ואסור לטלטלו. ויש מי שאומר דמשלושים ולמעלה, שמתאבלין עליו – מסירין ערלתו ביום טוב שני (באר היטב בשם הר\"ש הלוי). ואם שכחו להעביר הערלה – יכולין לחטט קברו ולמולו (הגאון רבי עקיבא איגר). ואם קברוהו עם אמו – אין פותחין הקבר. ובדין קבורת נפלים ביום טוב, נתבאר באורח חיים סימן תקכ\"ו, עיין שם.",
                "כתב רבינו הרמ\"א דאסור למול עובד כוכבים שלא לשם גירות אפילו בחול. עד כאן לשונו. ויש שכתבו הטעם כדי שלא להשים בו חותם ברית קודש (ט\"ז ולבוש). ויש שכתבו דדווקא בחינם אסור, אבל בשכר שעושה זה משום רפואה – מותר (ש\"ך סעיף קטן ח). ודע שדעת הרמב\"ם בפרק עשירי ממלכים (רמב\"ם הלכות מלכים ומלחמותיהם י) דבני קטורה חייבים במילה. והיום שנתערבו בני ישמעאל בבני קטורה – כולם חייבים במילה, עיין שם. ולדבריו יכול הישראל למול לישמעאלי. ודעת רש\"י בסנהדרין (סנהדרין נח א) אינו כן, עיין שם. ואחד מן הגדולים האריך להוכיח כדעת רש\"י ז\"ל (שאגת אריה סימן מ\"ט). ומי רוצה לסמוך עך דעת הרמב\"ם – אין מוחין בידו. ופשוט שגם לדבריו לא נצטוו בפריעה."
            ],
            [
                "<b>מי ראוי למול, וכיצד מלין, ובמה מלין • ובו כ\"ו סעיפים</b><br>הכל כשרים למול, אפילו עבד אפילו אשה אפילו קטן. ובאשה יש פלוגתא בגמרא (עבודה זרה כז א). דהנה עובד כוכבים וודאי פסול, דכתיב: \"ואתה את בריתי תשמור וזרעך אחריך\" – ולא עובד כוכבים שאינו בעל ברית, ואפילו הוא מהול – כערל דמי. ויש שממעט עובד כוכבים מדכתיב \"המול ימול\", ודרשינן: \"המל ימול\" – ולא מי שאינו מהול. ולטעם זה אשה מותרת למול, דהיא כמהילא דמי. וכטעם זה פסקו הרי\"ף והרמב\"ם. אבל רבותינו בעלי התוספות פסקו כטעם הראשון, ולפי זה אשה פסולה, שאינה בת ברית. וזהו שכתב רבינו הרמ\"א: ויש אומרים דאשה לא תמול. עד כאן לשונו. ואפילו לדעה זו עבד כשר לימול, שהרי הוא בן ברית שנתחייב במילה. והחיוב מוטל על הרב, כמו שכתבתי בסימן רס\"ז. ולכן אף על גב דבכל התורה עבד ואשה שוים, מכל מקום בדין זה אינם שוים מהטעם שנתבאר.",
                "וקטן כשר למול, דְבר מילה הוא. ודווקא שהוא יודע לאמן ידיו וחריף בשכלו. ולפי זה נראה דגם חרש ושוטה כשרין, אלא שאי אפשר ליתן להם, כיון שאינם בני דעה. ורבינו הבית יוסף בספרו הגדול כתב משום דקטן אתי לכלל מצות, עיין שם. ולפי זה יש לומר דחרש ושוטה מדינא פסולים, שהרי לא יבואו לכלל מצות. ומכל מקום נראה לי דאי אפשר לחלק ביניהם, דברוב דיני התורה חרש שוטה וקטן שוים הם, ולאו דווקא נקיט טעם זה. ועיקר הטעם שהרי הם בני ברית ומהולים.",
                "רבינו הבית יוסף הכשיר באשה, ומכל מקום כתב דאם יש ישראל גדול שיודע למול – הוא קודם לכולם. עד כאן לשונו. ורבינו הרמ\"א פוסל באשה כמו שכתבתי, וכתב על זה דכן נוהגין להדר אחר איש. עד כאן לשונו. והקשו עליו דהא זהו גם להמכשירים באשה (ש\"ך סעיף קטן ב והגר\"א סעיף קטן ו). דכן כתבו להדיא הרי\"ף והרא\"ש בפרק תשעה עשר דשבת, דישראל גדול קודם לכולם. ואין לומר דכוונתו אפילו במקום שאין איש יודע למול אין נותנים לאשה למול, אם כן מה שייך על זה לשון \"וכן נוהגין\"? הא הוי מילתא דלא שכיחא, הן שלא ימצא איש למול הן שתמצא אשה למול (ש\"ך שם).",
                "ולי נראה דדבריו צודקים, בשנדקדק על לשון רבינו הבית יוסף, שכתב לשיטתו דישראל גדול קודם לכולם. באמת ברי\"ף ורא\"ש לא נמצא לשון זה, וזה לשון הרי\"ף: הלכך היכא דליכא גברא וכו' ואיכא איתתא וכו' שפיר דמי וכו' עד כאן לשונו. וגם הרמב\"ם כתב: ואשה וקטן מלין במקום שאין שם איש, עיין שם. אמנם הכוונה אחת היא: דבמקום שיש איש – לא שקלינן אשה למול, דלמה לנו האשה כיון שיש איש? ולאו משום קדימה, אלא דאורחא דמילתא כן הוא. וזה שכתב רבינו הבית יוסף הוא קודם – לאו מדין קדימה בדין, אלא אורחא דמילתא דנשים דעתן קלות. ולפי זה אם בעיר זו ליכא איש היודע למול, ואיכא אשה – בוודאי אין מחוייבין לשלוח לעיר אחרת להביא איש. ולזה הוסיף רבינו הרמ\"א דכן המנהג להדר אחר איש, כלומר: אם אין איש במקום זה – מהדרין לשלוח למקום אחר להביא מוהל, ולא איתרמי מעולם להניח אשה למול. ובזה שייך וודאי מנהג, מדלא אירע אף פעם אחת בשום מקום, וזה מצוי לשלוח אחר מוהל למקום אחר. וזהו שהוסיף \"להדר\", כלומר: אפילו מעיר אחרת (כן נראה לי).",
                "כתב הרמב\"ם ריש פרק שני (רמב\"ם הלכות מילה ב): הכל כשרים למול, ואפילו ערל ועבד וכו' עד כאן לשונו. והנה מדכתב סתם \"אפילו ערל\" ולא פירש דווקא שמתו אחיו מחמת מילה, משמע להדיא דאפילו הוא עבריין ואינו רוצה למול את עצמו – גם כן כשר. וזהו גם כן דעת רבותינו בעלי התוספות שם, דאף על פי שהוא עבריין, מכל מקום מקרי \"בן ברית\", שהרי בר שמירת ברית הוא אלא שאינו חפץ, אבל מיהו בר שמירת ברית הוא אם יחפוץ. ולמאן דדריש מ\"המול ימול\" אמרינן שם דישראל כמאן דמהילי דמי. עד כאן לשונו (שם ד\"ה איכא).",
                "אבל הטור והשולחן ערוך כתבו ישראל ערל שמתו אחיו מחמת מילה, ומבואר להדיא דעבריין לערלות פסול כעובד כוכבים. וכן כתב מפורש רבינו הרמ\"א, וזה לשונו: עבריין לכל התורה כולה, או שהוא עבריין לערלות – דינו כעובד כובכים. עד כאן לשונו. כלומר: למילה כן הוא, אבל לכל התורה כולה אין דינו כעבריין. כדקיימא לן: עבריין לדבר אחד לא הוי עבריין לכל התורה כולה (ש\"ך סעיף קטן ד). והנה על רבינו הרמ\"א לא קשיא, דאיהו פסק דאשה פסולה למול מטעם דקיימא לן דבעינן \"בן ברית\", כמו שכתבתי בסעיף א. וסבירא ליה דעבריין לא מקרי \"בן ברית\", כמו שרצו התוספות לומר שם מקודם, עיין שם. אבל הטור ובית יוסף שמכשירים אשה, דסבירא להו כטעם \"המל ימול\" כמו שכתבתי שם; ואם כן אין הפרש בין מתו אחיו מחמת מילה לעבריין, כדאמרינן בגמרא שם על פי משנה דנדרים, דקונם שאני נהנה ממולים אסור בערלי ישראל, עיין שם – ואם כן למה פסלו עבריין? ולא ידעתי למה לא העירו מפרשי השולחן ערוך בזה. (עיין בחידושי הגאון רבי עקיבא איגר, שהקשה מתוספות על הרמ\"א. וזה לא קשיא, כמו שכתבתי. ודייק ותמצא קל.) ויראה לי דאין כוונתם דעבריין פסול, דאם היתה כוונתם כן היו מבארין זה בפירוש. אלא דהכי פירושו: דישראל ערל שמתו אחיו מחמת מילה – כשר למול, ונותנין לו למול, ונאמן על המילה. אבל עבריין, נהי דמילתו כשרה – מכל מקום אינו נאמן על המילה. כדקיימא לן לעיל סימן קי\"ט דהחשוד על הדבר אין לו נאמנות לאותו דבר. וכן קיימא לן לעיל סימן ב דעבריין אוכל נבילות לתיאבון אינו נאמן בעצמו על הבדיקה של הסכין, וישראל בודק לו סכין, עיין שם. ובכאן לא שייך זה, וחיישינן שמא לא יקפיד למול כראוי, וישארו ציצין המעכבין את המילה (כן נראה לי).",
                "כתבו הרמב\"ם והשולחן ערוך דאם מל העובד כוכבים – אינו צריך לחזור ולמול פעם שנית. עד כאן לשונם. ויש שכתב הטעם דלא מצינו מילה בתורה לשמה (ט\"ז סעיף קטן ג). ותמוה הוא, דזהו דעת מי שמכשיר בגמרא שם מילת עובד כוכבים, אבל אנן הא קיימא לן דפסול מדרשא דקראי, כמו שכתבתי בסעיף א. והסמ\"ג כתב דצריך ישראל להטיף ממנו דם ברית. וכן פסק רבינו הרמ\"א, וכתב שכן עיקר. ויש שכתבו דגם הרמב\"ם מודה בזה שצריך הטפת דם ברית, רק שכתב שאינו צריך מילה פעם שנית (בית יוסף וש\"ך סעיף קטן ג). ומאוד תמוה, דמה שייך אינו צריך למול פעם שנית? מה ימול, הלא כבר נחתכה ערלתו? ובעל כרחך כוונתו שאינו צריך הטפת דם ברית. ולכן נראה עיקר כמו שכתב רבינו הבית יוסף בעצמו בספרו כסף משנה, משום דמסוגיא דמנחות (מנחות מב א) משמע להדיא דסבירא ליה לסתמא דהש\"ס דמילה בעובד כוכבים כשרה, עיין שם. ולכן סמך עלה הרמב\"ם בדיעבד. אבל אנן לא קיימא לן כהרמב\"ם, אלא כפסק רבינו הרמ\"א.",
                "ראיתי רבים שחקרו איך הדין באותם הפסולים לימול, אם התחילו לימול והפסיקו, וגמר הכשר? ואין כאן ספק, ודבר זה מפורש בגמרא שם דכשר. דפריך שם למאן דפוסל אשה למול, והכתיב: \"ותקח צפרה צור, ותכרות את ערלת בנה\"? ומשני בחד תירוצא דאתא איהי ואתחלה, ואתא משה וגמרה, עיין שם. הרי מפורש דכשר בכהאי גוונא. ויותר נראה לעניות דעתי דאפילו מל הפסול ופרע הכשר, כיון דקיימא לן מל ולא פרע כאלו לא מל – הוה ליה כהתחיל פסול וגמר הכשר. ואפילו אם נחלק מזה, יש לסמוך בזה על דעת הרמב\"ם דאינו צריך לחזור ולמול שנית. ומכל מקום יש להתיישב בזה לדינא.",
                "כתב רבינו הרמ\"א בסעיף א (שולחן ערוך יורה דעה רסד, א): תינוק שהוצרכו למולו תוך שמונה מפני הסכנה, אין חילוק בין ישראל לעובד כוכבים, דכל תוך שמונה לא מקרי \"מילה\". מיהו אם נשארו ציצין המעכבין המילה, או שמל ולא פרע – יגמור ישראל המילה לשמיני או לאחר שיתרפא. עד כאן לשונו. ואינו מובן כלל: ואיך קאמר דבתוך שמונה אין חילוק בין ישראל לעןבד כוכבים? הא איהו פסק בסימן רס\"ב דנמול תוך שמונה – אינו צריך להטיף דם ברית. ובמל עובד כוכבים פסק דצריך להטיף. ואם כן נפקא מינה גדולה יש בין כשימהלנו ישראל, דאז לא יצטרכו להטיף ממנו דם ברית, ואם ימול עובד כוכבים – יצטרכו להטיף. וכן מאי דקאמר: מיהו אם נשארו ציצין וכו' יגמור וכו' לשמיני וכו' – מאי קא משמע לן? פשיטא. (עיין ש\"ך סעיף קטן ו. ודבריו תמוהין, דזהו לשיטתו לעיל סימן רס\"ב, ולא לשיטת הרמ\"א. ודייק ותמצא קל.)",
                "ויראה לי בכוונתו דדבר גדול השמיענו, ודווקא לשיטתו לעיל סימן רס\"ב (שולחן ערוך יורה דעה רסב). והכי קאמר: דאפילו למה שפסק לעיל דבנמול תוך שמונה אינו צריך להטיף דם ברית – זהו דווקא כשמלוהו לשם מצות מילה. אבל כשצריכין לזה מפני הסכנה – אין על זה שם \"מילה\" כלל, ולכולי עלמא יהיו צריכים לאחר שמונה להטיף ממנו דם ברית. ולכן אם אירע מעשה כזה אין נפקא מינה מי שימהלנו, ישראל או עובד כוכבים. וזה שכתב דכל תוך שמונה לא מקרי \"מילה\", היינו בכהאי גוונא כשמולין לרפואה. ולזה קאמר אחר כך \"מיהו וכו'\", כלומר: דלא תימא כיון דעל כל פנים אנו עוסקין עתה במילתו מפני הסכנה, ולכן לכאורה היה לנו לומר דכשנשארו ציצין המעכבין או הפריעה דזה אין שייך להחולי, ונאמר שהישראל יגמרנו עתה, ולסמוך על מה שכתב בסימן רס\"ב (שולחן ערוך יורה דעה רסב) דנמול תוך שמונה – יצא. ואף דשם היא בדיעבד, נאמר דכאן כדיעבד דמי, כיון שאנו עוסקין במילתו, ולא נצטרך לצער התינוק עוד פעם. לזה קא משמע לן דאינו כן, אלא יניחו עד לאחר שמונה או לאחר שיתרפא, דגם זה כלכתחילה דמי. (עיין ט\"ז סעיף קטן ד, שנשאר בקושיא על הרמ\"א. ולפי מה שכתבתי אתי שפיר. ובזה שכתבנו דבכהאי גוונא גם הרמ\"א מודה דאינו כלום תוך שמונה, נראה שזהו כוונת הגר\"א סעיף קטן י, עיין שם. ודברי באר הגולה תמוהים, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)",
                "עוד כתב שיש להדר אחר מוהל ובעל ברית היותר טוב וצדיק. עד כאן לשונו. ו\"בעל ברית\" הוא הסנדק. ובוודאי כן הוא, שאף על פי שבמעשה המצוה כל אפי שוים, מכל מקום ההכנה להמצוה, והמחשבה הטהורה, והכוונה הנאותה – הם עניינים גדולים להמצוה, ומועילים הרבה להתינוק שיכנס יותר לקדושה. ולכן נכון שהמוהל והסנדק יהיה תפילין על ראשם בעת המילה, ולהסמיך אות לאות, דגם תפילין נקראו \"אות\". ועוד יתבאר בסימן רס\"ה.",
                "אם האב כיבד לאחד להיות מוהל או סנדק – אסור לחזור בו, דשארית ישראל לא ידברו כזב. מיהו אם חזר בו – הוי חזרה. ולא מהני בזה קניין, דקניין דברים בעלמא הוא. אבל אם נשבע לו או נתן לו תקיעת כף – כופין אותו לקיים. כן פסק רבינו הרמ\"א בסעיף א (שולחן ערוך יורה דעה רסד, א). ועיין בחושן משפט סימן ר\"ד דאפילו במשא ומתן הגם שיכול לחזור בו כשהיה רק דברים בעלמא, מכל מקום החוזר בו מקרי מחוסר אמנה, ואין רוח חכמים נוחה הימנו, עיין שם. וכל שכן בכיבוד מצוה, שאין כאן הפסד ממון, ולהמתכבד יש בזיון. ולכן יש ליזהר מאוד שלא לחזור בו, אלא אם כן נודע לו שאינו מוהל יפה וחושש לקלקול, דאז אפילו אם נשבע או נתן תקיעת כף – יתירו לו שבועתו על ידי שלושה. והפתח פתוח לפניו, שאילו ידע שאינו מוהל יפה – לא היה מכבדו. וכתב אחד מהגדולים דהוא הדין אם לאחר שכיבדו נזדמן לו מוהל שהוא אוהבו או צדיק, ואלמלי היה מקודם כאן בוודאי היה מכבדו – יכול לחזור מדיבורו ולכבד לזה. ואם נשבע – יתירו לו שבועתו (ט\"ז סעיף קטן ה).",
                "אם כיבד לאחד איזה ימים מקודם המילה, ונסע לדרכו, והאב היה סבור שלא יבוא לזמן המילה וכיבד לאחר, ואחר כך קודם המילה בא מדרך – ימהלנו הראשון, דוודאי לא חזר מן הראשון. ונראה לי דזהו כשעדיין לא בא השני לביתו לימול או להיות סנדק, דאם בא לביתו והיתה ההכנה להמילה – הוי בזיון גדול אם יטלו ממנו, וגדול כבוד הבריות. אבל להראשון אין בזיון אף שבא גם כן לביתו, כיון שהיה סבור שלא יבוא. אך במילה אפשר שאחד ימול ואחד יהיה פורע, אבל בסנדק לא שייך זה. ואם האב כיבד לאחד, והאם כיבדה לאחר – אין כיבודה כלום, שהרי על האב החיוב למול את בנו ולא על האם, כמו שכתבתי בסימן רס\"א. ואם האב מוחה בבנו להיות מוהל או סנדק אצל פלוני – אינו צריך לשמוע לו, דכבוד שמים קודם לכבוד אביו, וכמו שכתבתי בסימן ר\"מ (כנ\"י).",
                "נראה לי פשוט דאם אחד שלח אחר מוהל מעיר אחרת – צריך לשלם לו הוצאותיו, אם לא שכתב לו שיבוא על הוצאת עצמו. אמנם בסנדק בכהאי גוונא יש להסתפק אם מחזיר לו ההוצאה, דבשלמא במוהל היה מוכרח לבוא, דחשש שאין מוהל אחר שם, או שאין יפה כמותו. אבל בסנדק פשיטא שכיבדו רק מפני הכבוד, שהרי כל אדם ראוי להיות סנדק. ואם רצה שיחזיר לו ההוצאות – לא היה לו לבוא. ולכן נראה לי שאינו יכול לתבוע הוצאותיו. וזהו וודאי שאם שלח אחר מוהל או סנדק, וכיבד לאחר, שמחוייב להחזיר לו ההוצאה. (עיין פתחי תשובה סעיף קטן י\"א בשם החתם סופר. ודייק ותמצא קל.)",
                "בכל מלין, ואפילו בצור ובזכוכית ובכל דבר הכורת, חוץ מבקרומית של קנה, לפי שקסמים נתזים ממנה ויבוא לידי \"כרות שפכה\". ונראה לי דאם אפילו תלש הערלה בידיו – שפיר דמי, דלא בעינן כלי במילה. ומצוה מן המובחר למול בברזל, בין בסכין בין במספרים. ונהגו למול בסכין. ויראה לי שדבר זה מפורש ביהושע (יהושע ה ב), דכתיב: \"בעת ההיא אמר ה' אל יהושע: עשה לך חרבות צורים, ושוב מל את בני ישראל וגו'\". ותרגם יונתן: \"אזמלין חריפין\". וכן פירש רש\"י, כדכתיב בתהלים (תהלים פט מד): \"אף תשיב צור חרבו\". ומדצוה הקדוש ברוך הוא למול בברזל – שמע מינה דכן היא עיקר המצוה. והא דכתיב \"ותקח צפורה צור וגו'\" – יש לומר מפני שהיו בדרך, ולא נזדמן לה סכין יפה למול בו.",
                "כיצד מלין? דע כי הגיד הזה בראשו יש בשר, ובחיבור הבשר להגיד הוא גבוה ומקיף סביב הגיד, ונקרא \"עטרה\". ואותו היקף אינו בעיגול ישר, אלא בעליונו של גיד מארכת העטרה כלפי הגוף, ומתקצרת והולכת בתחתיתו עד קרוב לראשו של גיד (טור אבן העזר ה). ובקטן בן שמונה מפני קוטן האבר אין זה ניכר כל כך, והערלה היא על הבשר הזה בכולו, עד מקום כלות הבשר המחובר לגיד שהוא העטרה. ולכן כתיב בתורה \"וערל בשר\", משום דהערלה היא על הבשר. ו\"ערלה\" הוא לשון \"טמטום\" כמו \"ערל לב\", וכן \"ערלה אוזן משמוע\". כלומר: שהבשר הוא מטומטם, וטמון בתוך הערלה.",
                "והיינו שיש על הבשר הזה שני עורות: אחד עב הניכר היטב, וצותה התורה לחתוך העור העב הזה עד מקום העטרה. ולכן מותח המוהל העור באצבעותיו למעלה מהבשר, כדי שלא יחתוך בהבשר. וטוב לזה להקשות האבר מעט, דעל ידי זה יהיה המיתוח יפה. וחותכו את כל העור כמו שכתבתי, ולא כמו שיש שחותכין רק מעט בראשו, אלא צריך לחתוך כל העור שעד העטרה. אך כשהתינוק נולד מהול, כלומר לא נולד מהול ממש אלא שנקרא כן מפני שפתוח הגיד ונראה כנולד מהול, דאז העור קצרה, וצריך ליזהר המוהל הרבה בחתיכתו לחתוך במתון בהיקף. ואז החיתוך הוא קטן מפני שנולד כך בעור קצרה, ולכן פתוח בראשו, ונראה כנולד מהול. אבל נולד מהול ממש אינו צריך רק להטיף דם ברית, כלומר: לחתוך מעט רק שיצא דם, כמו שכתבתי בסימן רס\"ג.",
                "ואחר שנגמר החיתוך יעשה הפריעה. והיינו שיש עוד על הבשר קרום רך למטה מהעור שנחתך, ותוחב צפורניו בין הקרום להבשר, וקורעו לכאן ולכאן עד שיתראה בשר העטרה. כללו של דבר: החיתוך הוא שתתגלה כל העטרה, והוא מקום סיום הבשר, והתחלת הגיד יתגלה ויצא מעורו העב. והפריעה מגלה כל הבשר שעד העטרה, ויוצא מקרומו הרך המודבק להבשר. וכך שנו חכמים במשנה דשבת פרק יט משנה ו: מל ולא פרע – כאילו לא מל. כלומר: אף על גב דאברהם אבינו לא נצטוה על הפריעה רק על החיתוך בלבד, וכשניתנה תורה נאמרה הפריעה כמבואר בפרק שביעי דיבמות, והייתי אומר דמל ולא פרע נהי שלא קיים כל המצוה, מכל מקום קיים חצי מצוה – קא משמע לן דהוי כאילו לא מל כלל (תוספות יום טוב).",
                "ואחר הפריעה יעשה המציצה. וזהו לתיקון התינוק, שמוצץ המילה בפיו כדי שיצא הדם מקומות הרחוקין, כדי שלא יבוא לידי סכנה. וכך אמרו חכמינו ז\"ל (שבת קלז ב): האי אומנא דלא מייץ – מעבירינן ליה, דסכנה הוא להתינוק. ומוצצין יפה יפה עד שיפסק הדם. ודע שיש בזמנינו שאומרים שיותר טוב לעשות המציצה לא בפה, אלא באיזה ספוג שמספג את הדם. ולא נאבה להם ולא נשמע להם, ורבותינו חכמי הש\"ס היו בקיאים ומחוכמים יותר מהם. אך זהו בוודאי שהמוצץ – יהיה לו פה נקי בלא שום מחלה, ושניים נקיים. וכל שכן מה ששמענו לדאבון לבבינו שבאיזה מדינות יש שגם הפריעה אין עושין על ידי הצפרנים, אלא על ידי איזה מוכנה קטנה שעושה הפריעה – וודאי דמילתא דתמיה הוא, ואין לנו לחדש חדשות כאלה. ונהיה כאבותינו, ובמדינתינו לא שמענו זה.",
                "ויהדר המוצץ שבשפתיו תתגלה העטרה כהוגן. והיינו דלפעמים כשהתינוק בעל בשר, ונראה כאלו העור שסביב העטרה נופלת למטה. ולכן בעת המציצה דוחק בשפתיו העור הזה מטה מטה, לבלתי תשוב ליפול. ונותנין על המילה אחר המציצה אספלנית וכמון, או רטייה או אבק סמים העוצרים הדם. ובמדינתינו נותנים אבק מעץ רקב שקורין \"פולווער\". ויש שנותנים מטלית עם מים קרים. ורק כשנותנים מטלית יזהרו אם יש לה שפה שיהפכנו לחוץ ולא לפנים, שלא יתדבק בהמילה ויבוא לידי סכנה.",
                "יש ציצים המעכבים את המילה, ויש שאינם מעכבים אותה. ו\"ציצין\" היינו נימין שנשארו מעור הערלה. כיצד? אם העור עדיין חופה על החוט הגבוה הסובב שבין הבשר והגיד, שזהו עיקר העטרה ושם צריך התגלות העטרה, אם עדיין חוט עור הערלה מקיפתו ברוב הסובב אף על פי שאינו מכסה רוב הגיד – הרי עדיין הוא ערל, וצריך לחתוך החוט הזה. וכן אפילו אם אינו חופה רוב הסובב אלא מקצתו, רק שחופה רוב גובה הגיד באותו מקום – גם כן מעכב. ועל ציצים כאלו חוזרין אפילו בשבת, דהם מעכבים את המילה. אבל אם אין כאן לא רוב גובה, ולא רוב היקף – מקרי ציצין שאינם מעכבין את המילה, ולכן בשבת אינו חוזר עליהן. אבל בחול יחזור גם על הציצין שאינן מעכבים, כדי לעשות המצוה הגדולה הזאת מהודרת. והרי בכל המצוות צריך לקיים \"ואנוהו\", כל שכן במילה.",
                "כתב הרמב\"ם בפרק שני דין ה (רמב\"ם הלכות מילה ב): קטן שבשרו רך ומדולדל ביותר, או שהיה בעל בשר עד שיראה כאלו אינו מהול, רואין אותו בעת שיתקשה: אם נראה שהוא מהול – אינו צריך כלום, וצריך לתקן את הבשר שמכאן ומכאן מפני מראית העין. ואם בעת שיתקשה לא נראה מהול – חוזרין וקוצצין את הבשר המדולדל מכאן ומכאן, עד שתראה העטרה גלוי בעת קישוי. ודבר זה מדברי סופרים. אבל מן התורה אף על פי שהוא נראה כערל, הואיל ומל – אינו צריך למול פעם שנית. עד כאן לשונו. וזה שכתב בנראה מהול בשעת הקישוי דאינו צריך כלום, וצריך לתקן את הבשר שמכאן ומכאן, הכי פירושו: אינו צריך כלום לחתוך, אלא מתקנים על ידי שימשוך העור וידחקנה לאחוריה, ויקשרנה שם עד שתעמוד ולא תחזור למטה. כן כתב בתרומת הדשן סימן רס\"ד. וכלשון הרמב\"ם כתב גם הטור, עיין שם. וכן הוא בשולחן ערוך, עיין שם.",
                "אך רבינו הרמ\"א הוסיף, וזה לשונו: ואינו צריך שיראה בעת קישויו רוב העטרה; הואיל ונמול פעם אחת כהוגן, אפילו אינו נראה רק מיעוט העטרה שנמול – סגי, ואינו צריך למולו שנית. ומכל מקום אם אפשר יתקן על ידי שימשוך העור וידחקנה לאחוריה, ויקשרנה שם עד שתעמוד ולא תחזור למטה. עד כאן לשונו. והוסיף עוד קולא דגם בעת קישויו די במיעוט העטרה. והטעם: כיון דזהו רק מדרבנן כמו שכתב הרמב\"ם – לא מחמרינן בו כל כך. ומקורו מתרומת הדשן שם. והדברים תמוהים: דהא זהו פלוגתא בשבת סוף פרק תשעה עשר (שבת קלז ב), דבברייתא תני: רבן שמעון בן גמליאל אומר: קטן המסורבל וכו' רואין אותו כשמתקשה ואינו נראה מהול צריך למולו ואם לאו – אינו צריך. שמואל אמר: רואין אותו כשמתקשה ונראה מהול – אינו צריך למולו, ואם לאו – צריך. מאי בינייהו? איכא בינייהו נראה ואינו נראה. דלרבן שמעון בן גמליאל אינו צריך למולו, ולשמואל צריך למולו. עיין שם.",
                "והנה זהו ודאי דהך דנראה רק מיעוט העטרה הוי נראה ואינו נראה. ואם כן מנא לן לפסוק כרבן שמעון בן גמליאל? הא הרי\"ף והרא\"ש לא הכריעו כמאן הלכה. והעיטור כתב בפירוש דהלכה כשמואל, דשמואל לא לאיפלוגי על רבן שמעון בן גמליאל הוא דאתי, אלא הלכה למעשה אתי לאשמעינן (עיין בית יוסף). וראיתי מי שכתב דסבירא ליה דנראה ואינו נראה דגמרא, זהו כשמצד אחד נראה מהול לגמרי, ומצד אחד לא נראה כלל. אבל כשנראה במיעוט העטרה – הכל מודים דאינו צריך (נקודות הכסף). ותמיהני: מנא לן לומר כן? ועוד: דאם כן למה לא הביא רבינו הרמ\"א הך דינא דנראה ואינו נראה? אמנם להיפך קשה לי על דברי העיטור, דאם כדבריו הוה ליה להש\"ס לומר כן כמו שאומר לעיל בשבת (שבת נד א): השתא דאמר שמואל הכי וכו', שמואל הלכה למעשה וכו', וכן בביצה (ביצה כט א). האמנם גם להיפך קשה: וכי ביכולת שמואל לפלוג על רבן שמעון בן גמליאל? וכן הרבה תימה למה השמיטו הרמב\"ם והטור לגמרי הך דינא, והוא מפורש בגמרא.",
                "ולעניות דעתי נראה דהדין עם רבינו הרמ\"א, ויש לי ראיה ברורה מבה\"ג הלכות מילה, שהביא דברי שמואל ואחר כך דברי רבן שמעון בן גמליאל וכתב עליו \"וכן הלכה\", עיין שם. והיא ראיה שאין עליה תשובה, דכל דברי בה\"ג דברי קבלה, כמו שכתבו הראשונים. אך עוד יש לדקדק על הבה\"ג, שאחר כך כתב: מאי בינייהו? נראה ואינו נראה, עיין שם. ואינו מובן, דהוה ליה לכתוב זה קודם \"וכן הלכה\". ולכן נראה לי דרבותינו אלה פירשו דברי הגמרא באופן אחר מפירוש רש\"י, ואין כאן מחלוקת כלל, והכי פירושו: דשמואל מפרש דברי רבן שמעון בן גמליאל ולאקולי אתי. דהנה כשמקצתו מהול ומקצתו אינו מהול, מתחילתו הרי נקרא \"אינו מהול\" כמובן. ולפי זה לפי לשון רבן שמעון בן גמליאל דמתחיל ב\"אינו נראה מהול\" יש לפרש בכהאי גוונא, וזה נקרא \"אינו נראה מהול\". אבל שמואל דמתחיל ב\"נראה מהול\" הכוונה על המקצת שנראה כמהול, ושמואל לא לפלוגי אלא לפרושי קאתי. ולכן הבה\"ג כתב ה\"מאי בינייהו\" אחר ההלכה, משום דלא פליגי. ומה שכתב \"וכן הלכה\" – אתרווייהו קאי. ולכן הרמב\"ם והטור שהתחילו ב\"אם נראה מהול\" כדשמואל – הכוונה על מקצתו שנראה מהול. ואתי שפיר דברי רבינו הרמ\"א.",
                "וזה שאמרנו שאינו צריך לחתוך כלום כשנראה מהול בשעת הקישוי, אף מקצת העטרה – זהו דווקא בנימול כהלכתו, אלא שאחר כך נראה כאינו מהול. אבל אם נולד מהול ולא לגמרי, שהעור חופה העטרה רוב גובהה או רוב הקיפה, אף שהטיפו ממנו דם ברית אם אחר כך כשמתקשה אינו נראה מהול לגמרי – צריך לחתוך מכאן ומכאן, עד שיהא נראה כמהול לגמרי. דזהו כתינוק שנמול, והניחו מתחילתו ציצין המעכבין את המילה (ב\"ח וש\"ך סעיף קטן י\"ב וט\"ז סעיף קטן ט). ויש מי שמחמיר עוד לומר דזה שאנו רואים דנראה כמהול בשעת הקישוי, ולא חיישינן ללא שעת הקישוי, זהו בנמול לכתחילה לגמרי כתיקונו, ואחר כך מפני שמסורבל בבשר נראה כאינו נמול, דאז לא חיישינן רק לשעת הקישוי. אבל כל הנמולים מתחילתן, אם לא נראו מהולים לגמרי שלא בשעת הקישוי, אף שבשעת הקישוי נראים כמהולים לגמרי – לא מהני, וצריכים לחתוך עד שיתראה נמול לגמרי גם שלא בשעת הקישוי (בית יוסף בשם חכם ספרדי). אבל בירושלמי שם אומר על המשנה דציצין המעכבין את המילה, דבודקין אותו בשעה שמתקשה עיין שם, אלמא דבכולם כן הוא (ש\"ך שם). ויש מן הגדולים שכתב דגם בנולד מהול, ונמשך העור אחר כך – דינו כנמול לגמרי (שאגת אריה סימן נ\"ה). וכתבו הגדולים שנכון שבעת הפריעה יהיו עוד מוהלים, שלא יטעה המוהל. דלפעמים יש עור דק מאוד אחר החיתוך כמו שלימו\"ל, והמוהל פורע אותו, ועיקר העור של הפריעה לא פרע. ולכן יש לעיין היטב בזה (ט\"ז שם)."
            ],
            [
                "<b>סדר ברכת המילה, וכשיש שני תינוקות, ומילה בתענית ציבור • ובו ל\"ח סעיפים</b><br>המל מברך: \"ברוך וכו' אשר קדשנו וכו' על המילה\". ולדעת הרמב\"ם בפרק שלישי (רמב\"ם הלכות מילה ג) זהו כשאחר מל. אבל כשאביו מל מברך \"למול\", עיין שם. דכן הוא כל שקלא וטריא דסוגיא דפסחים (פסחים ז ב) עיין שם, ד\"למול\" משמע שמוטל עליו למול, וזהו אבי הבן. אבל אחֵר שאינו מוטל עליו, איך יאמר שנצטוה למול? אלא מברך על כלל המצוה שנצטוו בה ישראל, וזהו שאומר \"על המילה\", כלומר: על מצות מילה. וזהו שיטת הרמב\"ם בסוף הלכות ברכות (רמב\"ם הלכות ברכות), דכל מצוה שאדם עושה לעצמו מברך בלמ\"ד. וביאורו: שזה מוטל עליו. אבל מה שאחר עושה בשבילו מברך ב\"על\", עיין שם. ואף על גב דמסקינן שם דמברך \"על ביעור חמץ\", כבר ביאר הרמב\"ם שם הטעם משום דזה נחשב כעבר, שמשעה שגמר בלבו לבטל החמץ נעשה המצוה, עיין שם. ועל העבר אי אפשר לברך בלמ\"ד, דבלמ\"ד משמע להבא (עיין בית יוסף וב\"ח).",
                "אבל שיטת רש\"י ותוספות ורוב רבותינו דגם אבי הבן מברך \"על המילה\". ואינהו סבירא להו דלמסקנת הש\"ס שם גם \"על\" משמע להבא. וזה לשון רש\"י שם: וגבי מילה נמי לא שנא אבי הבן מאינש דעלמא, דהא להבא משמע, ו\"על מילה\" נמי כ\"למול\" דמי. עד כאן לשונו. כלומר: דלכאורה נהי דמשמע גם להבא, מכל מקום הרי \"למול\" טוב יותר להורות דמוטל עליו למול לזה, כתב דגם \"על מילה\" נמי כ\"למול\" דמי גם בעניין זה. (ובזה כיון לדקדוק התוספות, עיין שם. ודייק ותמצא קל.) וטעמא דמסתבר הוא, דכמו ד\"על המילה\" משמע על המצוה שנצטוו בה כלל ישראל, כמו כן נצטוה הוא בפרטית על הילד הזה. וכן כתבו הטור ורבינו הרמ\"א, וכן המנהג פשוט, ואין לשנות. מיהו וודאי כשבירך \"למול\" דיצא.",
                "וכיון שחיוב המצוה על האב למול את בנו יתירה מעל כלל ישראל שמצווין למול כל ערל שביניהן, לכן תקנו להאב עוד ברכה, והיינו: \"להכניסו בבריתו של אברהם אבינו\". וכתב הרמב\"ם שם: לפיכך אם אין שם אביו – לא יברכו אחרים ברכה זו. ויש מי שהורה שמברכין אותה בית דין או אחד מן העם, ואין ראוי לעשות כן. עד כאן לשונו. וכל הראשונים לא כתבו כן. וזה לשונו הטור: ונוהגין אותה בכל המקומות שיברך מי שתופס הנער. וכן כתב הראב\"ד. עד כאן לשונו. וכן המנהג שהסנדק מברך ברכה זו. וזה שאין המוהל מברך, משום שהמוהל יש לו ברכה שלו, ושתי ברכות על מצוה אחת ראוי להרחיק אם לא במקום ההכרח, כגון שהאב מל בעצמו, דאז מברך שתיהם. אבל כשאין האב מוהל – מוטב שאחר יברך. ועוד דרגלי הסנדק הוה כמזבח, ולכן נאה לפניו לברך ברכה זו. כלומר: דהנמול הוה קרבן על המזבח, ובזה נכנס לבריתו של אברהם אבינו. ויש מקדמונים שאמרו דכשהאב עצמו מל, באמת לא יברך \"להכניסו\", דלא מצינו שתי ברכות על מצוה אחת (בית יוסף בשם הר' מנוח). ואין המנהג כן. אבל על כל פנים מזה ראיה למה שכתבתי, דלכן לא יברך המוהל ברכה זו כשאין האב בכאן. וראיתי רבים טרחו בטעם זה. ולעניות דעתי נראה כמו שכתבתי.",
                "יש מהקדמונים ששאלו: ברכה זו מה טיבה? והיכן מצינו שתי ברכות על מצוה אחת? ויש שכתבו: כיון שהמוהל בלא האב שייך גם כן במצות המילה, שעל כל ישראל מוטל למול תינוק ישראל, לכן תיקנו רבנן ברכה אחרת לאב. ולכן אם מל האב ובירך רק \"להכניסו\" – סגי בהכי. מיהו כיון דכבר תיקנו למוהל לברך \"על המילה\" – לא ישנה, ומברך שתים (הגהות מיימוניות בשם ר\"ש). ויש שכתב דברכה זו נתקנה מפני שהאב מצוה על בנו למולו, ולפדותו, וללמדו תורה, ולהשיאו אשה – בא ברכה זו לרמוז שמהיום ואילך מוטלות עליו מצוות אלו (בית יוסף בשם הרד\"א). ויש שכתב שאין זה ברכת המצוה אלא ברכת הודאה, שמודה ומשבח להקדוש ברוך הוא על שצוונו על המילה (ב\"ח), וכמו שכתבו התוספות סברא זו בפסחים שם. אך התוספות כתבו זה לעניין אחר, אבל לזה אינו מספיק: וכי היכן מצינו ברכת מצוה וברכת הודאה על דבר אחד? ויש שכתב: דכמו שמצינו בתפילין שני ברכות, אחד על ראש המצוה ואחד על סופו, כמו כן כאן: אחד על המילה, ואחד לגמר המצוה והיא הפריעה (שם). ואין זה דמיון כלל, דתפילין של יד ושל ראש שני מצות הם, מה שאין כן מילה ופריעה – מצוה אחת היא. ועוד: איך מברכין על הפריעה \"להכניסו בבריתו של אברהם אבינו\"? והא לא ניתנה פריעה לאברהם אבינו, כדאיתא בפרק שביעי דיבמות.",
                "ולעניות דעתי היה נראה טעם אחר, משום דיש לשאול על ציווי התורה למול בן שמונת ימים: נהי דהחיוב הוא על האב, אבל מכל מקום עיקר המצוה הוא בגוף התינוק. והרי התורה פטרה קטן מכל המצות, ולמה הטילה תורה מצות מילה על גופו של קטן, ולא הטילה מצוה זו על זמן שיתחייב הוא בעצמו במצות מן שלוש עשרה שנה ואילך? אמנם הטעם הוא דאלמלי היתה מצוה זו כשארי מצות, כלומר רק מצוה פרטית – וודאי היתה התורה גוזרת כן. אבל עיקר מצוה זו דעל ידי המצוה נכנס לקדושת כלל ישראל, ונכנס תחת כנפי השכינה, וזה גזרה תורה דמיד כשנולד איש ישראל יכנס בברית הקדושה. וזה נקרא \"בריתו של אברהם אבינו\" דזה מפורש בתורה בפרשת מילה, דכתיב: \"ויאמר אלקים אל אברהם: ואתה את בריתי תשמר, אתה וזרעך אחריך לדרתם. זאת בריתי אשר תשמרו ביני וביניכם ובין זרעך אחריך: המול לכם כל זכר. ונמלתם את בשר ערלתכם, והיה לאות ברית ביני וביניכם. ובן שמנת ימים ימול לכם כל זכר לדרתיכם\". והפסוקים כפולים וצריכים ביאור.",
                "ונראה לי דהכי פירושו: דהנה הקדוש ברוך הוא כרת ברית את אברהם וזרעו במצוה זו. ולבד עיקר זרעו והיינו יצחק, נצטוה למול גם את ישמעאל וכל בני ביתו, כמפורש בתורה. אבל אינו דומה הברית שכרת לזרעו, והיינו יצחק וזרעו עד עולם, להברית של אברהם בעצמו, וזרעו שהיה לו אז וכל בני ביתו. והיינו שלאברהם וזרעו של עכשיו נכרת הברית שעתה ימולו, והיינו כהיותם אנשים. ולכן פרטה התורה דישמעאל נמול בן שלוש עשרה שנה, להורות שלא נכנס לברית מיום הולדתו. אבל את יצחק וזרעו כרת ברית שמיום לידתם יכנסו לברית קודש, כשיעבור עליהם רק שמונה ימים.",
                "והכי פירושם דקראי: \"ויאמר אלקים: ואתה וכו', אתה וזרעך אחריך לדרתם\". כלומר: הנני כורת ברית עמך ועם זרעך לדרתם. ומהו הברית? \"זאת בריתי וכו' המול לכם כל זכר\". כלומר: במילה תכנסו לברית. ואחר כך מפרש שאינו דומה ברית שלו, וזרעו ההוה וכל בני ביתו, להברית שלדורות ליצחק ולזרעו. ואומר: \"ונמלתם את בשר ערלתכם, והיה לאות ברית ביני וביניכם\". כלומר: הברית שאני כורת עמך ועם בני ביתך, הוא שעתה תמהלו עצמיכם, ובזה תכנסו לברית, וזהו \"ביני וביניכם\". אבל לדרתיכם \"בן שמנת ימים ימול\", רצוני שיכנסו לברית קודש משמיני להוולדם. ונמצא דמצוה זו מוטלת על התינוק אלא שאין בו דעת. לכך נצטוה האב וכל ישראל.",
                "ולפי זה אני אומר דברכת \"להכניסו\" היא ברכה אחרת לגמרי, וזהו כאילו התינוק היה מברכה. והיינו שמקודם מברך \"על המילה\" כמו על כל המצות, ואחר כך מברכין על מה שצוה הקדוש ברוך הוא להכניס ילד ישראל מיום שנולד תחת כנפי השכינה, ולא ככל המצות שלא נצטוה האדם בה עד שנעשה גדול. ולא על עצם המילה מברכין ברכה זו, אלא שעל ידי מצוה זו נכנס נפש זה תחת כנפי השכינה, ונכנס בברית כלל ישראל, שזהו בריתו של אברהם אבינו שהקדוש ברוך הוא כרת עמו ברית זה. ולכן משיבין העולם: \"כשם שנכנס לברית כן יכנס לתורה וכו'\", כלומר: שעיקר ההכנסה תחת כנפי השכינה הוא תורה ומעשים טובים, לכן מברכין אותו שיגיע לכלל זה. ואגב אומרים \"לחופה\" גם כן, וגם זהו מצוה.",
                "ולפי זה אתי שפיר גם הברכה השלישית: \"אשר קידש ידיד מבטן וכו'\". דלכאורה אין שום טעם לברכה שלישית זו. על מה ולמה, והלא כבר ברכו שני ברכות? אמנם לדברינו אתי שפיר, דברכה ראשונה היא על עצם המצוה, והשנייה היא על הכנסו לבריתו קודש תחת כנפי השכינה. וחלקו בברכה זו כבוד לאברהם אבינו, מפני שעמו כרת הקדוש ברוך הוא את הברית. אבל לפי דברינו אנחנו נתקדשנו בקדושתו של יצחק שנמול בן שמונה, ואברהם היה זקן בן תשעים ותשע שנים. ולכן מברכין ברכה זו ונותנין שבח והודיה לה' שכמו \"שקידש ידיד מבטן\", והוא יצחק לפירוש הסמ\"ג והגהות מיימוניות (עיין בית יוסף). ורמזו בזה שכתוב \"ואת בריתי אקים את יצחק\", דא'ק'י'ם הוא ראשי תיבות \"אשר קידש ידיד מבטן\". וגם בפשוטו ניחא, שהרי הקדוש ברוך הוא בישרו ביצחק, וקודם שנולד אמר לו \"ואת בריתי אקים את יצחק – הרי שנתקדש מבטן. \"וחוק בשאירו שם\", כלומר: שחוק המילה שם בשאירו, והיינו בבשרו מיום הוולדו. \"וצאצאיו חתם באות ברית קודש\" – גם כן מיום הוולדם כמו יצחק. ולפי זה אתי שפיר כל השלוש ברכות.",
                "ברכת \"על המילה\" נראה שצריך לברך קודם המילה, כדין כל הברכות שמברכין עובר לעשייתן. וראיתי המוהלים שמברכים בעת החיתוך. ואחד מהגדולים התרעם על זה (חכמת אדם). ואני אומר שאין כאן תרעומות, ואדרבא שפיר עבדי. חדא: כיון שמסיימים הברכה בגמר החיתוך – הרי זהו \"עובר לעשייתן\", כמו בברכת \"המוציא\" שגומרין אותה בגמר חיתוך הפת. כדאמרינן בברכות (ברכות לט א): צריך שתכלה ברכה עם הפת. ואף על גב דפסקינן בשם מברך ואחר כך בוצע, כבר כתבו התוספות שם דהיינו שלא יפריד הפרוסה מן הפת, אבל לא שיברך קודם החיתוך. והכי קיימא לן באורח חיים ריש סימן קס\"ז, עיין שם. אך לבד מזה, הא גמר המצוה הוא הפריעה, ואם כן אף אם יחתוך קודם הברכה עדיין הוא עובר לעשייתן. וראיתי מי שכתב שאם הפורע הוא אחר – יכוין לצאת בברכת המחתך, ונכון הוא. וראה שהמנהג שנהגו המוהלים שלנו כיוונו לאמיתה של תורה, דמצאתי בתשב\"ץ (חלק שני סימן רע\"ז) שהתרעם להיפך על שמברכים קודם המילה, וזה לשונו: כל מה שאפשר לסמוך ברכה למצוה – הוא ראוי לעשות. ולפי זה לחתוך הערלה ולברך הוא יותר טוב, כדי שיפרע סמוך להברכה. דחתך הערלה אינה גמר המצוה, דמל ולא פרע כאילו לא מל וכו' וכן אנו נוהגים לחתוך הערלה ולברך וכו' עד כאן לשונו. ונמצא שדרכי המוהלים שלנו הוא דרך המיצוע, ובנוי על יסוד הדין, וכך ראוי לעשות.",
                "כתב רבינו הבית יוסף: המל מברך וכו', ואבי הבן מברך בין חתיכת הערלה לפריעה: \"אשר קדשנו במצותיו וצונו להכניסו וכו' עד כאן לשונו. והטעם בזה: דהנה הטור כתב דהרשב\"ם הנהיג שיברך האב קודם המילה, ד\"להכניסו\" משמע להבא, וגם צריך לברך קודם לעשייתן. ורבינו תם כתב שאינו צריך. ורב שר שלום כתב שאין לו לברך אלא עד לאחר המילה, כיון שנעשית על ידי אחר, וכן כתב בעל העיטור. ואדוני אבי הרא\"ש ז\"ל כתב: טוב לברך מיד אחר המילה, קודם שנעשה פריעה, וחשיב שפיר \"עובר לעשייתן וכו'\". עד כאן לשונו. כלומר: דרבינו תם לא הקפיד איך לעשות, ד\"עובר לעשייתן\" אינו אלא כשהמברך עצמו עושה המצוה, ולא כשנעשית על ידי אחר. ואף על גב ד\"להכניסו\" משמע להבא, אך ברכה זו אינה אלא ברכת הודאה. ולא על הנעשה עכשיו מברך, אלא משבח ומודה להקדוש ברוך הוא שצוונו על המילה (תוספות ור\"ן שם). ורב שר שלום הקפיד דווקא לברך אחר המילה, דכיון שנעשית על ידי אחר איך יברך מקודם, שמא יחזור בו האחר? ולכן יברך אחר המילה, ו\"עובר לעשייתן\" אינו צריך בכאן מטעם שנתבאר.",
                "ולכן בא הרא\"ש ז\"ל לתקן כל הדברים, ולצאת ידי כל הדעות, והיינו לברך אחר החיתוך קודם הפריעה. דהשתא אין חשש שהמוהל יחזור בו, וגם הוי \"עובר לעשייתן\", דקודם הפריעה לא נגמרה המצוה. וממילא משמע מינה דכשהאב בעצמו מל – מברך שני הברכות קודם המילה, ואחר כך ימול ויפרע (ט\"ז סעיף קטן א). ואפילו לפי מה שכתבתי דהמוהל יברך בשעת החיתוך, מכל מקום כאן אי אפשר לעשות כן, דאם יעשה כן ויברך \"להכניסו\" קודם הפריעה – תתמלא המילה דם, ויהיה קשה לפרוע, ויגרום צער לתינוק. ועוד: שהרי טרוד הוא למצוא הפריעה, ואיך יפסיק ויברך (שם). ולברך בשעת חיפוש הפריעה אי אפשר. ולא דמי לחיתוך כמובן. ולכן יברך שניהם קודם החיתוך.",
                "כבר כתבנו דכשאין האב כאן, יברך הסנדק \"להכניסו\". ורבינו הרמ\"א כתב דכן הדין כשהאב כאן, ואינו יודע לברך. עד כאן לשונו. ובוודאי שכן הוא. אבל מכל מקום לא שמענו זה, דאפילו אם הוא עם הארץ – הרי יכולים לומר אתו, וכן המנהג. ודע שיש שכתב דכשהילד יתום מאב, ויש כאן אבי אביו, שהוא יברך \"להכניסו\" וקודם להסנדק (הגאון רבי עקיבא איגר). וטעמא דמסתבר הוא: שהרי מצוה ללמד בן בנו תורה, כל שכן שמצוה עליו להכניסו בבריתו של אברהם אבינו. מיהו כשהאב בחיים ואינו בביתו, דאז אינו מוטל על אבי האב – הסנדק קודם (נראה לי).",
                "האב והמוהל כשמברכים צריכים לעמוד, דכתיב \"ימול לכם\", וגמרינן מעומר דכתיב \"וספרתם לכם\". ואסמכתא בעלמא הוא, והעיקר מפני כבוד המצוה הגדולה הזאת. שזהו כהקבלת פני שכינה להכניס נפש מישראל תחת כנפי השכינה – פשיטא שצריכים לעמוד. ואפילו כל העם שאצל המילה יעמדו, ורמז לזה דכתיב: \"ויעמוד העם בברית\" (מלכים ב כג ג). וכן נוהגין. אמנם הסנדק יושב על הכסא, שהרי צריך להחזיק הילד על ברכיו, והוא במקום המזבח ומוכרח לישב, דבעמידה לא תעלה המילה יפה כמובן. והמנהג דמיד כשמביאים התינוק, אומר המוהל: \"ברוך הבא\". ויש בזה רמז לאליהו מלאך הברית, שנמצא במדרשים שהבטיחו הקדוש ברוך הוא להיות אצל כל ברית מילה. ולכן לכבודו מיד כשאומר \"ברוך הבא\" – עומדים כל העם. ומנהג יפה הוא. ודע דבזוהר סוף \"לך לך\" מבואר דאבי הבן אומר: \"אשרי תבחר ותקרב ישכון חציריך\". והעומדים שם מסיימים סוף הפסוק: \"נשבעה בטוב ביתך קדוש היכליך\". והזהיר מאוד על זה, עיין שם. ואצלינו אין המנהג כן, רק המוהלים אומרים פסוק זה. ובוודאי נכון לעשות כהזוהר, אלא שאין המנהג כן. (וגדול שמלוהו, אם יכול לברך בעצמו ברכת \"להכניסו\" מה טוב, כמו שכתב הבית יוסף בהאנוסים, עיין שם.)",
                "ומיד שגמר האב ברכת \"להכניסו\", אומרים כל העומדים שם: \"כשם שנכנס לברית, כן יכנס לתורה לחופה ולמעשים טובים!\" כן הנוסחא בגמרא שם, וכן אנו אומרים. אבל ברמב\"ם וטור ושולחן ערוך גורסין: \"כשם שהכנסתו לברית, כן תכניסיהו לתורה וכו'\", עיין שם. ואין קפידא בזה, אלא שנוסחתם היא לנוכח להאב, ונוסחתינו היא בנסתר על הילד. דבוודאי כשאין כאן האב לא שייך לומר בנוכח, ולכן לא חילקו בזה לומר תמיד בלשון נסתר (ש\"ך סעיף קטן ג). ויש מי שרוצה לחלק בין אותן שרואין האב, ובין העומדין מרחוק שאין רואין אותו (ט\"ז סעיף קטן ב). ואין המנהג כן.",
                "ואחר גמר המילה והפריעה והמציצה, עומד אבי הבן או המוהל או אחד מהעם, ונוטל כוס יין בידו ומברך \"בורא פרי הגפן\". ואם אין יין יקח שאר משקים. ועניין הכוס: לפי שצריך לומר ברכת \"אשר קידש ידיד מבטן\". והוא שבח והודיה להקדוש ברוך הוא, ואין אומרים שירה אלא על הכוס, והוא כוס של שמחה. ואצלינו המנהג שהמוהל מברך ברכה זו. וכשיש שנים אחד מוהל ואחד פורע – יאמרנה הפורע כיון דסליק ממצוה, כמו ששנינו בברכות (ברכות מב ב) דאותו שמברך על היין הוא מברך על המוגמר (ט\"ז סעיף קטן ו). ואם היו שלושה – המוצץ מברך מפני הטעם שנתבאר. ועוד טעם יש כדאיתא במגילה (מגילה כד א): המפטיר בנביא הוא פורס על \"שמע\". ומפרש בגמרא: משום כבוד, דכיון שהמציא עצמו לדבר שאינו של כבוד – תקנו לו זה לכבוד (רש\"י). והכא נמי כיון דמציצה אינה נחשבת כלום נגד מילה ופריעה, מהראוי ליתן לו ברכה זו. וכן המנהג. אבל מילה ופריעה שקולים הם. ואדרבא נראה לי דפריעה עדיפא מחיתוך, שבה נגמרת המצוה. וראיתי למוהלים שתופסים את החיתוך לגדולה מפריעה, ויראה לי שאינו כן. ויש נוהגים ליטול גם הדס בידו, ולהריח ולברך ברכת הריח. ואין כן המנהג אצלינו, ואין אנו רגילים בהדסים שאינם מצוים אצלינו.",
                "ומברך ברכת \"אשר קידש ידיד מבטן\" ככתוב בסידורים. ויש בה פתיחה ב\"ברוך\" וחתימה ב\"ברוך\", לפי שיש בה שני עניינים: שבח והודיה ותפילה, כמו שאומרים בה: \"על כן בשכר זאת אל חי חלקנו צורינו צוה להציל וכו'\". והוי ברכה ארוכה, ולפיכך חותמין בה גם ב\"ברוך\". וצריך לומר \"צוה\" – הצד\"י בפת\"ח והוי\"ו בציר\"י. ודלא כמו שיש אומרים הצד\"י בחיריק והוי\"ו בקמץ, דזהו תפילה להבא (ש\"ך סעיף קטן ה). וכן מפורש בבה\"ג, וזה לשונו: \"אל חי יהא חלקנו להציל וכו'\". ואין לתמוה שאומרים לנוכח, ואחר כך אומרים \"למען בריתו\" בנסתר, לפי שכן הוא נוסח כל הברכות נוכח ונסתר, כמו \"אתה הוא\". שהקדוש ברוך הוא גלוי מכל גלוי, ונעלם מכל נעלם. והדברים עתיקין. וכשהמוהל מברך ברכה זו צריך ליטול ידיו מקודם ולהדיח פיו, כדי שיאמרה בנקיות. (עיין ט\"ז סעיף קטן ו בשם הבית יוסף, שכשנותן בפי התינוק היין עושה כמו \"שדי\", עיין שם.)",
                "ואחר הברכה אומרים תפילה: \"קיים את הילד וכו'\", ונותנים לו שם. ומעיקר הדין היה לשתות הכוס אחר הברכה, ואחר כך לומר \"אלקינו וכו' קיים את הילד וכו'\", שהרי הברכה נגמרה. ומכל מקום אין המנהג כן, ושותין אחר התפילה ואחרי קריאת השם, לפי שבקשת רחמים על התינוק אינו חשוב הפסק (בית יוסף), וחשבינן לחדא מילתא. וכשיגיע ל\"בדמיך חיי\" – נותן מהיין בפי התינוק. ורבינו הרמ\"א כתב שהסנדק שותה הכוס, עיין שם בסוף סעיף ד (שולחן ערוך יורה דעה רסה, ד). ואצלינו המברך שותה, כמו כל כוס שהמברך שותיהו. והמנהג כשאין האב בחיים, אומרים \"קיים את הילד הזה לאמו\", ואחר כך אומרים \"ישמח האב בגן עדן\". ואם גם האם מתה אומרים: \"קיים את הילד הזה לאביו, ויקרא שמו בישראל\". ואומרים: \"ישמח האב ותגל האם בגן עדן\". ואם האב בחיים אומר: \"קיים את הילד הזה לאביו, ויקרא שמו וכו' ישמח האב ביוצא חלציו, ותגל אמו בגן עדן\".<br>קטן שנולד כשהוא מהול, וגר בימים הקדמונים שנתגייר כשהוא מהול, וצריך להטיף מהם דם ברית כמו שכתבתי בסימן רס\"ג, וכיון שזהו מפני הספק כמו שכתבתי שם – לכן אינו צריך ברכה. אבל \"להכניסו\", ו\"אשר קידש ידיד מבטן\" יש אומרים שצריך (טור). ויש אומרים שאינו צריך (רשב\"א ור\"ן, ועיין ש\"ך סעיף קטן ח). וממילא דספק ברכות להקל. וכבר כתבנו דזה שאנו קוראים \"נולד מהול\" לאו בדווקא, ונולד מהול אמיתי לא שכיח. וכן אנדרוגינוס אין מברכים על מילתו, מפני שאינו זכר וודאי. ובזה פשיטא דגם \"להכניסו\" ו\"אשר קידש\" אינו צריך. אבל טומטום שנקרע ונמצא זכר – מברכין כל הברכות. וכן כשחוזרין על ציצין המעכבין המילה – מברכין כל הברכות, דהברכות שבירכו כבר הם לבטלה. אבל אין לומר תפילת \"קיים את הילד הזה\", שכבר התפללו עליו. אבל כשחוזרין על ציצין שאין מעכבין, וכן משוך, או שמתקנים מפני מראית העין – אינו צריך שום ברכה.",
                "ממזר כישראל הוא לכל המצות, לבד שאסור לישא בת ישראל. ומברכין עליו ברכת מילה, ו\"להכניסו\", ו\"אשר קדש ידיד וכו'\" עד \"כורת הברית\". אבל אין מבקשין עליו רחמים, והיא התפילה \"קיים את הילד וכו'\", דלא ניחא להו לישראל הקדושים שיתקיימו ממזרין שביניהם. ומפרסמין בשעת מילתו שהוא ממזר. וכתב מהרי\"ל שמלין אותו בחצר בית הכנסת לפני פתח בית הכנסת, והכשרים מלין אותם בפנים אצל הפתח. ועכשיו מעטים שמלין בבית הכנסת אלא בביתם. וכתוב שנוהגים לקוראו \"כידור\" על שם \"כי דור תהפוכות וגו'\". וממזר לא הוה רק מאשת איש או משארי עריות. אבל הנולד מהפנויה אינו ממזר, וחלילה לקרותו ממזר. ועובד כוכבים הבא על בת ישראל – דינו כישראל. ולהיפך ישראל שבא על העובדת כוכבים – אין דינו כישראל. והנולד משפחה גם כן אין דינו כישראל. וכל זה נתבררו באבן העזר. וכל ולד שיש בו נדנוד עבירה – אין אומרים הפסוקים \"אשרי תבחר וגו'\".",
                "כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ד (שולחן ערוך יורה דעה רסה, ד): ביום הכיפורים ובארבעה צומות – לא יברך על הכוס. מיהו בשלושה צומות מהם שהיולדת אינה מתענה – יכול לברך על הכוס ותטעום ממנו היולדת, אם היא שומעת הברכה ומתכוונת שלא להפסיק בדברים בין שמיעת הברכה לשתיית הכוס. אבל ביום הכיפורים ותשעה באב, שאין היולדת יכולה לשתות (לפי המנהג שכתוב באורח חיים סימן תקנ\"ד, עיין שם. ודייק ותמצא קל.) – אין מברכין על הכוס. ובתשעה באב הדס נמי לא מייתינן, מטעמא דאין מברכין על הבשמים במוצאי שבת שחל בו תשעה באב. עד כאן לשונו. ואין זה הכרח שיהא אסור בתשעה באב להריח בבשמים (ש\"ך סעיף קטן י\"ב). וזה שאין נותנין הכוס לתינוקות שאין מתענים, הוא על פי גמרא בסוף פרק שלישי דעירובין, דאין מברכין על הכוס ביום הכיפורים וליתן לתינוק, משום דחיישינן דאתי למיסרך ולשתות גם כשיגדל. והכא נמי חיישינן בכוס של מילה, אף על גב דלא דמי דהתם יש קביעות, אבל מילה ביום הכיפורים אינו קביעות. ולכן באמת אין נוהגין כן, כמו שיתבאר בסעיף הבא.",
                "וכתב רבינו הרמ\"א: ויש אומרים דמברך על הכוס בכל תעניות, ונותנים לתינוקות קטנים (כן צריך לומר). וכן נוהגין. וביום הכיפורים נותנין לתינוק הנמול, כמו שכתבתי באורח חיים סימן תרכ\"א (שולחן ערוך אורח חיים תרכא). ויש אומרים דאף בלא תענית יוצאים בזה. אבל אין נוהגין כן, אלא שהסנדק שותה כשאינו תענית. עד כאן לשונו. כלומר: כשהוא המברך על הכוס. ואף על גב דכוס של ברכה צריך לשתות מלא לוגמיו, והנמול שותה מעט – אין חוששין בכוס זה, שאינו מעיקר הדין אלא מפני שאין אומרים שירה אלא על היין (ט\"ז סעיף קטן י). ופשוט הוא דכשאין היולדת מתענה מפני חולשתה, דנותנין לה הכוס אם יכולה לשתות. אך כשמלין בבית הכנסת והיא אינה בכאן – יעשו כמו שנתבאר. וכמדומני שעתה נותנים גם ביום הכיפורים לתינוקות קטנים לשתות את הכוס.",
                "ממה שנתבארו למדנו דאף הבעל ברית בעצמו מחוייב להתענות בכל הארבעה צומות, ואין התענית נדחה מפני שמחת המילה, ואף על פי שיום טוב שלו הוא. ומטעם זה פסקינן באורח חיים סימן תקנ\"ט בתשעה באב הנדחה ליום ראשון וחל בו ברית מילה, שהבעל ברית אינו מתענה בו, עיין שם. וכל שכן בשארי צומות דקילי טפי, דיש לומר דגם שם לא התירו רק אחר חצות, וכמבואר שם. ועוד: דנדחה שאני, דקילא טפי. אבל שאר תענית שחל ביומו – חמור מתשעה באב הנדחה לעניין זה. אך לתירוץ זה שבעה עשר בתמוז הנדחה, או צום גדליה הנדחה ליום ראשון – אינו צריך להתענות. ולא נהגו כן. וצריך לומר דתפסו לעיקר התירוץ הראשון. אמנם גם אחר חצות לא נהגו לאכול. וגם בתשעה באב הנדחה לא נהגינן לאכול. והמנהג עכשיו להשלים אפילו בשארי צומות שנדחו (מגן אברהם שם סעיף קטן י\"א). ואין לשאול על מה שכתב רבינו הרמ\"א שם בסימן תרפ\"ו לעניין תענית אסתר המוקדם ליום חמישי וחל בו ברית מילה, שלא יתענו ושיתענו ליום מחר עיין שם, מה עניין תשלום התענית ליום מחר? והלא אף בתשעה באב הנדחה אינו צריך לשלם התענית ליום מחר, וכל שכן בתענית אסתר דקיל? דיש לומר דלא דמי: דבתענית אסתר המוקדם, מן הדין היה להתענות בערב שבת ולא ביום חמישי כמובן. אך מפני שלא רצו לקבוע התענית בערב שבת הקדימוהו ליום חמישי. ולכן במילה מחוייב להתענות למחר בערב שבת שהוא עיקר החיוב מהתענית, אבל לא מפני שחייב לשלם תענית יום אחר כשלא היה חייב להתענות ביום התענית. (עיין ט\"ז שם סעיף קטן ב, דגם בתענית אסתר הנדחה יתענו. וכן המנהג.)",
                "כתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך: מי שיש לו שני תינוקות למול – יברך ברכה אחת לשניהם. ואפילו אם שנים מלים – הראשון יברך על המילה ועולה גם לשני. והשני יברך \"אשר קדש ידיד\", ועולה גם לראשון (ו\"להכניסו\" כל אב מברך לעצמו). ואפילו אין הנער לפניו בשעת הברכה, כיון שדעתו עליו, רק שלא יסיח דעתו בינתיים. [הגה:] אבל אם שח בינתיים, או שלא היה דעתו על השני מתחילה – צריך לברך \"אשר קדש ידיד\" על הראשון, ולחזור ולברך על מילת השני. ודווקא אם שח בדברים שאינן מצרכי המילה, אבל בצרכי מילה – לא הוה הפסק. ואפילו אם שכח ובירך \"אשר קדש ידיד\" לאחר הראשון – אינו צריך לחזור ולברך על המילה (של השני), דברכה לא הוי הפסק, כמו שנתבאר בסימן כ\"ח (שולחן ערוך יורה דעה כח) לעניין כיסוי דם. (ופשוט ד\"אשר קדש ידיד\" יברך על השני בפני עצמו אחר מילתו, דאי אפשר להקדים ברכה זו קודם המילה.) ואם שני הילדים של אדם אחד, האב אומר \"להכניסם בבריתו של אברהם אבינו\" (ברכה אחת לשניהם). וכן אומר: \"קיים את הילדים\". ויתקן כל צרכי המילה לכל אחד בפני עצמו, כגון הנר שמדליקין – יעשה לכל אחד נר בפני עצמו. עד כאן לשונו. ופשוט הוא דמיירי כשמלין שניהם בחדר אחד.",
                "ויש מי שהקשה על מה שכתבתי כשלא היה דעתו על השני צריך השני ברכה בפני עצמו, והרי לעיל בסימן י\"ט לעניין שחיטה פסקו דאף כשלא היה דעתו על השני – אינו צריך לברך (ש\"ך סעיף קטן ט\"ו). וכבר בארנו שם סעיף י\"ד דאין זה דמיון כלל, דמילה אינו מצוי כל כך כשחיטה כמובן, לכך בעינן דעתו, עיין שם (וזהו כוונת הפרישה, עיין שם). ויש מי שהקשה למה באבן העזר סימן ס\"א לעניין שני חתנים כתבו דמשום עין הרע יש לברך לכל אחד בפני עצמו, ולמה לא חששו זה גם במילה (ט\"ז סעיחף קטן י\"א)? אך לא דמי, דבשם צריך לכתחילה שהחתן השני יעמוד שם גם כן וישמע הברכה, ולכן שייך בזה עין הרע. אבל כאן יכניסו התינוק השני לחדר זה אחר מילתו של הראשון, ולא שייך עין הרע רק כששניהם ביחד (שם). ועוד: דהתם גדולים, וחתנים וכלות ושושבינים ומזמוטי חתן וכלה – שייך בזה עין הרע, מה שאין כן במילה.",
                "מיהו גם במילה עתה המנהג למול כל אחד בפני עצמו, והברכות לכל אחד בפני עצמו. וכבר כתבו הגדולים דבמקום שאין מנהג למול שניהם בברכה אחת – יותר טוב לברך על כל אחד, משום דעל פי רוב יש שהיות והפסקות בין מילה אחת להשנייה, ושחין בינתיים בדברים בטילים (ב\"ח וש\"ך שם, וכן כתב היש\"ש פרק ששי סימן ט'). ולבד זה יש לפקפק על עיקר דין זה, דהא אין עושין מצות חבילות חבילות, כדאיתא בסוטה (סוטה ח א). וכבר האריך אחד מן הגדולים בזה (מגן אברהם סימן קמ\"ז סעיף קטן י\"א). ולעניות דעתי נראה דמצוה שהיום היא חובתה, לא שייך בזה \"חבילות חבילות\", שהרי חובת היום הוא. וחכמינו ז\"ל לא אמרו רק בסוטות ומצורעים וכיוצא בהם, שאינם חובת יום זה דווקא, עיין שם. אבל מילה שהגיע זמנה – לא שייך \"חבילות חבילות\", דטעם חבילות הוא שלא יהא דומה עליו כמשאוי, לכך רצונו לפטור מהמשא כפירוש רש\"י שם. וזה לא שייך בדבר שמחוייב לעשות רק היום. ושמא תאמר יעשה השנייה לאחר שעה? הא זריזין מקדימין למצות.",
                "בשני מילות ביום אחד אצל שני אנשים, וזה מבקש למול קודם וזה מבקש קודם, ואין כאן שני זוגות מוהלים – המנהג למול מקודם מי שנולד מקודם באותו יום. ואף דבאמת אין נפקא מינה, שהרי החיוב בא ביום השמיני לשניהם כאחד, מכל מקום כדי להמנע ממחלוקת טוב לעשות כן. ופשוט הוא דמילה בזמנה קודם לשלא בזמנה. אך אם הביאו את התינוק שהוא שלא בזמנו, ועדיין לא הביאו את שבזמנו – ימהלו אותו ולא ימתינו על אותו שבזמנו. וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ו (שולחן ערוך יורה דעה רסה, ו): היכא דאפשר עבדינן למילה בעשרה, והיכא דלא אפשר עבדינן בפחות מעשרה. עד כאן לשונו. כלומר: דמדינא אינו צריך עשרה כבכל המצות. אך לכתחילה מצוה לעשותה בעשרה, שהוא פירסום כמורגל בש\"ס: אכניף לי עשרה. ועוד: כיון שהתינוק נכנס לקדושה, ולקדושה צריך עשרה. והמנהג להדר שיהיו עשרה דווקא. אך כשאי אפשר – אין עיכוב בדבר. ובפרקי דרבי אליעזר (פרק תשעה עשר) מבואר דצריך עשרה. ועיין בסעיף ל\"ז.",
                "לדעת הרמב\"ם בפרק שלישי (רמב\"ם הלכות מילה ג) צריך האב לברך \"שהחיינו\". ואף שהמצוה עושה המוהל – שלוחו כמותו. וכיון שהיא מצוה שאינה תדירה – הוה כבאה מזמן לזמן שמברך \"שהחיינו\", כמו שכתב בסוף הלכות ברכות, עיין שם. וכן נהגו בכל ארץ ישראל, ומצרים, וסוריא, וכל סביבותיהם. ויש שכתבו דדווקא כשהאב מוהל בעצמו מברך \"שהחיינו\", ואין טעם מספיק בדבר. אבל בכל מדינות שלנו לא נהגו כלל לברך \"שהחיינו\" על מילה, וכבר טרחו הקדמונים בזה. יש שכתבו משום צערא דינוקא, ואין נראה (הגהות מיימוניות). ויש שכתבו מטעם שהוא ספק נפל, ואין נראה (שם), דאזלינן בתר רוב ולדות שהם בני קיימא. וגם הרשב\"א בתשובה (סימן רמ\"ה) כתב שלא מצא טעם נכון מה שאין מברכין, רק שעשאוה כברכת רשות. עיין שם שכתב דכל זה אינו מספיק. אבל ראינו שהש\"ס לא הזכיר \"שהחיינו\" בין ברכות מילה. ובכל המצות כסוכה, ולולב, ונר חנוכה, ומגילה, ופדיון הבן – חשיב הש\"ס ברכת \"שהחיינו\", ומזה דייקי רבותינו בעלי התוספות דמילה אינה צריכה \"שהחיינו\" (סוכה מו א). וכתבו הטעם דלא תקנו רק במצוה של שמחה, עיין שם. וגם זה אינו מובן, דהא מילה עושים בשמחה, כדאיתא בשבת (שבת קל א). ואולי הכוונה דהן אמת שאנו עושים בשמחה, אבל מכל מקום היא מצוה שעל ידי דמים, כדאיתא במדרשות דקרא \"דכי עליך הורגנו כל היום\" קאי אמילה, ולא שייך לברך \"שהחיינו\". וזהו שאמרו הקדמונים משום צערא דינוקא, וכוונתם כדברינו. והרמב\"ם לא חש לזה, דגם בברכת שופר לא נמצא בש\"ס לברך \"שהחיינו\", ועם כל זה מברכים. והכא נמי כן הוא. (ובבית יוסף אורח חיים ריש סימן תקפ\"ה (טור אורח חיים תקפה) הביא מרא\"ש בשם ראבי\"ה דבירושלמי יש לברך \"שהחיינו\" על שופר, עיין שם. ולפנינו לא נמצא גם בירושלמי בשום מקום. וגם בתוספתא פרק \"הרואה\" לא נמצא זה, לא במילה ולא בשופר.)",
                "וכתב רבינו הרמ\"א דבמדינות אלו נוהגין שלא לברך \"שהחיינו\" אפילו כשהאב עצמו מל בנו. אם לא שמל בנו הבכור שחייב לפדותו – מברך \"שהחיינו\" בשעת מילה, ואינו מברך בשעת פדיון. אבל כשפטור מהפדיון – אינו מברך \"שהחיינו\". עד כאן לשונו. ובזמנינו לא שמענו המנהג הזה, וגם אין לזה טעם כלל. ולדבריו אם האב כהן או לוי, או שאשתו בת כהן או בת לוי – אינו מברך גם על הבכור. וגם מהש\"ס שלהי פסחים נסתר המנהג הזה, עיין שם. (עיין ש\"ך סעיף קטן י\"ז, דגם ממקור הדין ממהרי\"ל נהפוך הוא. אך לברך פעם ראשון על המילה \"שהחיינו\" יש קצת סמך ממה שכתב בסימן כ\"ח לברך פעם ראשון על כיסוי, עיין שם. מיהו לתלות בפדיון צריך עיון. ועיין בדרכי משה ובדרישה.)",
                "אינו צריך לכסות ערות הקטן בשעת הברכה. ואדרבא לפי המנהג שלנו שמברכים בשעת החיתוך, כמו שכתבתי בסעיף י – הא תופסים האבר בידם. דערות קטן לא מקרי ערוה, ומותר לקרות קריאת שמע כנגדו, כמו שכתבתי באורח חיים סימן ע\"ה. ואפילו למאן דסבירא ליה שם דאסור, דבעינן \"והיה מחניך קדוש\" אפילו לערות קטן – הא כיון דעוסק במצות מילה קרינן ביה \"והיה מחניך קדוש\" דבקדושה קא עסיק. ולא קרינן בזה \"ולא יראה בך ערות דבר\" (ש\"ך סעיף קטן י\"ח). אבל יש לנקות הקטן מצואתו קודם שיברך. ואף שבאורח חיים סימן פ\"א נתבאר דקטן שאינו יכול לאכול כזית דגן אין מרחיקין מצואתו, וכל שכן תינוק בן שמונה, מכל מקום מוטב לנקותו בשעת הברכה, ולא יהא אלא כדבר מאוס בעלמא.",
                "ודע דלפעמים התינוק משתין בעת שרוצים למולו. ויראה לי דאסור לברך בשעה שמשתין, דבמי רגלים לא מצאנו חילוק בין קטן לגדול, דכנגד עמוד הקילוח אסרה תורה (ברכות כה א). ולא מצאנו בגמרא ובפוסקים חילוק בין גדול לקטן לעניין מי רגלים. דבשלמא בצואה הטעם שום דצואת קטן אינה מסרחת, כדפירש רש\"י בסוכה סוף פרק שלישי, עיין שם. אבל מי רגלים גם של גדול אינו מסריח, דמהאי טעמא אינו אסור מן התורה רק בשעת הקילוח. אבל משנפלו לארץ מותר לקרות קריאת שמע כנגדם מן התורה, רק מדרבנן הצריכו להרחיק ארבע אמות (ברכות שם). וזה שאמרו בסוכה שם: יכול לאכול כזית דגן מרחיקין מצואתו וממימי רגליו ארבע אמות, דמבואר להדיא דמקודם זה גם מי רגליו מותר – זהו לאחר שנפלו לארץ. דההרחקה הוא רק מדרבנן, ולא גזרו בקטן. אבל כנגד הקילוח שמן התורה אסור לא מצינו חילוק, אם לא שנאמר דאיסור מי רגלים בשעת הקילוח ילפינן מן \"ויצאת שמה חוץ\", כמבואר בברכות שם. וקרא מיירי בגדולים ההולכים למלחמה. ובהך קרא כתיב גם כן \"וכסית את צאתך\", וזה לא מיירי בקטן. והוא הדין במי רגלים. ולא מצאתי גילוי לדין זה, וצריך עיון לדינא.",
                "אבי הבן עומד על המוהל להודיעו שהוא שלוחו. ואפילו אם מקודם צוה לו למול, או שלח לו על ידי השמש, דבזה יצא ידי שליחות, מכל מקום יעמוד סמוך לו בעת המילה. דהמילה הוא כעין קרבן, כדאיתא במדרש ויקרא (פרשה כ\"ז): משפט אדם ומשפט בהמה שוה: אדם \"וביום השמיני ימול\", בהמה \"ומיום השמיני והלאה ירצה לקרבן\" אם הבאת לפני קרבן ברצון, ובטובה הוא קרבני וכו' עד כאן לשונו. וכל קרבן צריכים הבעלים לעמוד על הקרבן, כדאיתא בתענית (תענית כו א): היאך קרבנו של אדם קרב והוא אינו עומד עליו? ולכן תקנו מעמדות, עיין שם.",
                "נותנין את הערלה בחול ואפר, וכן רוקקין דם המציצה אל העפר. ואם הוא שבת צריך שיהיו מוכנים מבעוד יום, דאם לא כן הוי מוקצה. ואסור לטלטל חול ואפר בשבת כשאינו מוכן מערב שבת, ואם לא הכינו מערב שבת אינו צריך זה. ויש אוסרין אפילו כשהכינו מבעוד יום, גזירה שמא יביא עפר מבחוץ, דכן כתב הגאון (ב\"ח וש\"ך סעיף קטן כ). ומיהו העולם נהגו היתר כשהכינו מבעוד יום (שם). ודבר זה מנהג קדום הוא, גם בימי משה רבינו, כדאיתא בפרקי דרבי אליעזר (פרק כ\"ט), וזה לשונו: והיו ישראל לוקחין את הערלה ואת הדם, ומכסין אותו בעפר המדבר. וכשבא בלעם הקוסם ראה את כל המדבר מלאה מערלתן של ישראל. אמר: מי יוכל לעמוד בזכות ברית דם מילה, שהוא מכוסה בעפר? שנאמר: \"מי מנה עפר יעקב\". מכאן אמרו: מכסין את הערלה והדם בעפר הארץ. עד כאן לשונו. וגם בשבת מותר להניח הערלה בעפר כיון שאוחזה בידו בשעת החיתוך, דכן הוא הדין בכל מוקצה דכשאוחזה בידו – מותר לטלטלה להניחה במקום שירצה, כמו שכתבתי באורח חיים סימן ש\"ח. ואחר שהניחה – אסור לטלטלה. וגם אם הניח הערלה בכלי על העפר, או בלא עפר – אסור לטלטל את הכלי שנעשית בסיס לדבר האסור, אלא יניחנה עד הערב במקומה, כמו שכתבתי באורח חיים סימן ש\"י סעיף ז, עיין שם. ודין טלטול האיזמל יתבאר בסימן רס\"ו.",
                "נוהגין לעשות כסא לאליהו שנקרא \"מלאך הברית\". וכשמניחו יאמר בפיו שהוא כסא אליהו. וכך איתא שם בפרקי דרבי אליעזר, דבימי אחאב בטלו המילה, ועמד אליהו וקנא קנאה גדולה וכו' ושמעה איזבל ובקשה להרגו וכו' נגלה עליו הקדוש ברוך הוא ואמר לו: מה לך פה אליהו? ואמר לו: \"קנא קנאתי וגו'\". אמר לו הקדוש ברוך הוא: לעולם אתה מקנא וכו' חייך שאין ישראל עושין ברית מילה עד שאתה רואה בעיניך. מכאן התקינו חכמים שיהא עושים כבוד למלאך הברית וכו' עד כאן לשונו. (עיין ט\"ז סעיף קטן י\"ב, ואצלינו לא נהגו כן.)",
                "וכיון שכסא זו הוא של אליהו, לכן מהדרין להיות סנדק לישב על כסא קדוש הזה, ולהחזיק הילד על ברכיו בעת המילה, ולהעשות דוגמת המזבח. ומצוה גדולה ויקרה היא. וכתב רבינו הרמ\"א בסעיף י\"א דיפה כוח הסנדק מכוח המוהל להקדימו לקריאת התורה, דכל סנדק הוי כמקטיר קטורת. ולכן נוהגין שלא ליתן שני ילדים (מאב אחד) לבעל ברית אחד, כדאמרינן גבי קטורת: חדשים לקטורת. עד כאן לשונו. וטרחו גדולים בזה, דאטו בקטרת לא היה רשאי הכהן להקריב כמה פעמים? אלא שלא נתנו לו, כדי לזכות לכולם. ואם כן כשהאב רוצה, למה לא יכול ליתן? ועוד: דהרי יש מקומות שהרב הוא סנדק בכל הילדים. אך בזה יש לומר דהרב בעירו הוא דוגמת הכהן הגדול, שהיה יכול להקריב כמה שירצה. אך איזה דמיון הוא לקטורת? הא כקרבן דמי מפני הדם השפוך, כמו שהבאנו בסעיף ל\"א ממדרש, עיין שם. אך גם בזה יש לומר על פי המדרש סוף פרשת לך לך, וזה לשונו: אמר רבי אייבו: בשעה שמל אברהם וכו' העמידן גבעת ערלות וכו' והתליעו, ועלה ריחן לפני הקדוש ברוך הוא כקטורת סמים וכו' אמר הקדוש ברוך הוא: בשעה שבניו של זה באים לידי עבירות וכו' אני נזכר להם הריח הזה וכו' עד כאן לשונו. ולבי אומר לי דעיקר העניין הוא מהדברים הנעלמים. דמצינו לרבי יהודה החסיד בצוואותיו, שלא יתן לאחד סנדק לשני בניו אלא אם כן מת אחד מהם. עד כאן לשונו. וכן ידוע שרבינו פרץ שממנו מקור דין זה היה חכם גדול בחכמת הנסתר, וגם רבינו הרמ\"א כן, והיה להם דבר זה על פי סוד. אך שבדינים לא יאות להורות מתוך חכמה מסותרת, \"והנגלות לנו ולבנינו\", לכן עילה מצאו לתלות טעם בקטורת. וגם זה אמת. ולכן אינו מהראוי לעבור על דברי רבינו הרמ\"א. (לשון \"סנדק\" הוא לשון לע\"ז, כמו שכתב ב\"ערוך\" ערך \"סנדק\" שבלשון יון ורומי הוא פטרן ופרקליט. ובילקוט תהילים ל\"ה נמצא מלת \"סנדיקות\", עיין שם.)",
                "עוד כתב דאין לאשה להיות סנדק לתינוק במקום שאפשר לאיש, משום דהוה כפריצות. ומכל מקום היא עוזרת לבעלה, ומביאה התינוק עד בית הכנסת, ואז לוקח האיש ממנה ונעשה סנדק. אבל האיש יכול לעשות הכל בלא האשה. עד כאן לשונו. ואצלינו אין המנהג כן, דלהסנדק אין האשה עוזרת כלל. רק זהו כיבוד אחר שכשמביאים התינוק לבית המילה – באות נשים עם התינוק ועומדות על פתח החדר שמוהלין בו, ואשה מחזקת התינוק בכר או כסת, ובעלה לוקח מידה או בחור ובתולה, והוא מוליכו למקום הכסא של אליהו. וקורין לזה קוואט\"ר. ויראה לי שזהו מלשון \"קטורת\", דאמרינן בכריתות (כריתות ו ב): מה לשון \"קטורת\"? דבר שקוטר ועולה. ופירש רש\"י: קוטר – שמתמר ועולה כמקל, עיין שם. וכיון שנתבאר שהמילה היא כקטורת, לכן נקרא זה שמקרב התינוק אל המילה, שמקרבו להקטרת. ועל פי שינוי הלשונות נתחלף בין \"קוטר\" בחד וי\"ו לקוואט\"ר בשני ווי\"ן. ודע שהמנהג אצלינו שמהקוואט\"ר מקבל אחד ומוסר לאחר, ואחר לאחר, עד שמוסרין להמניחו על הכסא של אליהו. ואחר כך בא אביו, או שמכבד לאחר במקומו, ומוסרו להסנדק. ואני חושש בזה ממה שאמרו חכמינו ז\"ל בעירובין (עירובין צז ב) על המשנה דתינוק שילדתו אמו בשדה מוסרו לחבירו, וחבירו לחבירו, אפילו הן מאה. ואומר שם: אף על גב דקשה ליה ידא להתינוק במה שמוסרים זה לזה, אפילו הכי משום שבת אי אפשר בעניין אחר, עיין שם. וכיון דקשה ליה להתינוק, למה נעשה כן? אך קשה לבטל המנהג, שכולם רוצין לזכות באחיזה של מצוה. \"ושומר וכו'\".",
                "עוד כתב דנהגו המוהלים להתפלל ביום המילה, שנאמר: \"רוממות אל בגרונם, וחרב פיפיות בידם\". עד כאן לשונו. וכתבו שלא נמצא דרשה זו בשום מקום, ואין לדחות את האבל מלהתפלל, וכל המוחה באבל כאילו גוזל את המת. והטעם הוא משום דהמוהל עוסק במצוה (ש\"ך סעיף קטן כ\"ג בשם רמ\"מ). ואצלינו אין המנהג שהמוהל יתפלל, ורק אומר פסוקי \"וכרות\" בנגון עד \"ישתבח\", ככתוב בסידורים. ופסוק \"רוממות אל בגרונם\" מנגן החזן בנגון. ונוהגין להדליק נרות בבית הכנסת ואצל המילה (תוספות סנהדרין לב ב), דהדלקת נרות הוא להורות על שמחה. ועוד: דהמילה מאיר הנפש של האיש הישראלי. ובמנהגי מהרי\"ל כתוב דכשהיה סנדק, היה נוהג לרחוץ ולטבול עצמו במקוה להכניס התינוק בטהרה לברית, ולהדליק שנים עשר נרות קטנים נגד שנים עשר שבטים, ונר תמיד שתדליק שלושה ימים, עיין שם. ואצלינו לא נהגו בכך. ואם המוהל הוא אבל תוך שבעה, אם מותר לילך למול יתבאר בסימן שצ\"ג. ואם מותר לאבל להיות על סעודת מילה יתבאר בסימן שצ\"א, עיין שם.",
                "וכתבו דנוהגים לעשות סעודה ביום המילה. ואיתא בפרקי דרבי אליעזר (פרק כ\"ט): \"ויעש אברהם משתה גדול ביום הגמל את יצחק\" – ביום ה\"ג מל, כלומר ביום השמיני כשמלו דה\"ג עולה שמונה (תוספות שבת קל א). וכתבו דנהגו לקחת מניין לסעודת מילה, ומקרי סעודת מצוה. ובפרקי דרבי אליעזר (פרק י\"ט) עדות ברית מילה בעשרה. ואין זה עניין לסעודה אלא לעצם המילה. ואפשר דמשום פרסומי הוא, דכל פירסום הוא בעשרה (כתובות ז ב). ובמדינתינו מעטים הם שעושים סעודה, ורק אוכלים קצת מיני מתיקה: כלעקא\"ך וכיוצא בזה. ומפני העניות וכובד הפרנסה נהגו כן. וכתב רבינו הרמ\"א דכל מי שאינו אוכל בסעודת מילה הוי כמנודה לשמים. ודווקא שנמצאו שם בני אדם מהוגנים, אבל אם נמצאו בני אדם שאינם מהוגנים – אינו צריך לאכול שם. עד כאן לשונו. ולכן יש נוהגים לצוות להשמש שלא יקרא אותו לסעודת ברית מילה. אך עתה בעוונותינו הרבים אין חשש, דעל פי רוב ימצאו גם שאינם מהוגנים. אך מכל מקום נכון לילך, דאיתא במדרש דהאוכל בסעודת מילה נצול מדינה של גהינם (תוספות פסחים קי\"ד ד\"ה ואין, עיין שם). ואם מותר לעשות סעודה בערב שבת מבואר באורח חיים סימן רמ\"ט, עיין שם. ועוד כתב דנהגו לעשות סעודה ומשתה בליל שבת לאחר שנולד זכר, נכנסים אצל התינוק לטעום שם, והוא גם כן סעודת מצוה. עד כאן לשונו. ואין הלשון מדויק, שמתחיל ב\"סעודה ומשתה\" ומסיים ב\"טעימה\". ובאמת אין המנהג בסעודה, רק בטעימת פירות, וקורין זה \"בן זכר\". ולמחרת בשבת אחר התפילה נכנסים אצל היולדת ליתן \"מזל טוב\", וקורין לזה \"שלום זכר\". ונוהגין שלא לטעום כלום, ואומרים שזהו מתקנת המדינה לבלי להכביד על הבעל ברית.",
                "יום מילה שחל ביום תענית ציבור הכתובים – מתפללים סליחות, ואומרים וידוי ו\"אבינו מלכנו\". ואין אומרים \"והוא רחום\" ונפילת אפים, אבל אומרים \"אל ארך אפים\". ומזמור \"יענך\" – יש שאומרים ויש אינם אומרים, ואצלינו אומרים. ובכל יום כשיש מילה אין אומרים תחנון. ואף גם אם רק המוהל או הסנדק או אבי הבן מתפלל בבית הכנסת, אף על פי שהמילה במקום אחר – אין אומרים תחנון ולא \"והוא רחום\". ויש מקומות שבכל העיר אין אומרים כשיש מילה בעיר, ואצלינו לא נהגו כן. וכתבו במנהגים שמלין קודם \"עלינו\", ואין חולצין התפילין עד אחר המילה (ש\"ך סעיף קטן כ\"ד). וגם אומרים פיוטים (שם). ואצלינו לא נהגו בפיוטים, וכן למול קודם \"עלינו\" אין נוהגים, וכן בחליצת התפילין, משום דעל פי רוב אין מלין בבית הכנסת רק בבית המילה. ולכן גם כשמלים לפרקים בבית הכנסת אין המנהג כן."
            ],
            [
                "<b>דיני מילה בבהרת, ואיזו מילה דוחה שבת ויום טוב • ובו כ\"ה סעיפים</b><br>אף על גב דהקוצץ או התולש אחד מסימני טומאה, דארבע מראות נגעים עובר בלא תעשה כדתנן בפרק שביעי דנגעים ובמכות (מכות יג א), מכל מקום כשיש נגע על הערלה – מותר למול, אף על פי שבזה קוצצה. וזה לשון הרמב\"ם בפרק עשירי מטומאת צרעת דין ה (רמב\"ם הלכות טומאת צרעת י): מי שהיתה בהרת בערלתו – ימול, ואף על פי שהוא מילה שלא בזמנה, ש\"עשה\" דוחה את \"לא תעשה\" בכל מקום. עד כאן לשונו. כלומר: דלמילה בזמנה אינו צריך טעם ד\"עשה דוחה לא תעשה\". דזה ילפינן מקל וחומר משבת דחמירא – מילה דוחה אותה, צרעת דקילא לא כל שכן (שבת קלב ב)? אמנם לשלא בזמנה דאין המילה דוחה שבת צריך טעם זה. וכן כוונתו בפרק ראשון ממילה דין ט (רמב\"ם הלכות מילה א), עיין שם. ואף על גב דאמרינן שם דבקציצת בהרת יש \"עשה\" ו\"לא תעשה\", מכל מקום יש בגמרא שאמרו דיש בה רק \"לא תעשה\" (עיין תוספות שם ד\"ה האי). ודעות חלוקות הן (עיין מל\"מ שם). ועוד: דלבד זה יש שם דרשות אחרות שדוחה, עיין שם.",
                "ודע דלכאורה משמע בגמרא שם (שבת קלג א) דאינו עובר בקציצת הבהרת רק כשמכוין לקוצצו. אבל כשאין מתכוין – הוי דבר שאין מתכוין, ומותר. ואמרינן שם דהאב מכוין לקצוץ הבהרת, ואחר אינו מתכוין. ואמרינן שם דאי איכא אחר ולא האב, עיין שם. ואם כן למה לא הביאו הפוסקים דין זה? אמנם באמת אתי שפיר, דזה אמרינן שם לאביי דהוה סבירא ליה כן. אבל רבא אמר שם דבפסיק רישא לא מהני מה שאינו מתכוין, וגם אחר עובר בלא תעשה. ואביי גופה הדר ביה, עיין שם. ולכן לא כתבו זה, משום דאין נפקא מינה בין אב לאחר.",
                "ואימתי מותר למול בבהרת? בעת המילה, דאתי \"עשה\" דמילה, ודחי \"לא תעשה\" דקציצת בהרת. אבל אם לאחר שנמול גדל בהרת במילתו, עד שאינו נראה מהול – אסור לחותכו, דכיון דמן התורה אינו צריך למול פעם אחרת אלא מדרבנן – אסור לעבור ב\"לא תעשה\". ודין קציצת בהרת נוהגת גם בזמן הזה, כמו שכתב הרמב\"ם בפרק אחד עשר מטומאת צרעת דין ו (רמב\"ם הלכות טומאת צרעת יא), דטהרת מצורע נוהגת בארץ ובחוץ לארץ, בפני הבית ושלא בפני הבית, עיין שם.",
                "זה שמילה דוחה שבת ויום טוב אינו אלא במילה בזמנה. אבל שלא בזמנה – אינה דוחה לא שבת ולא יום טוב, ויניחנה למחר. דזה דמילה דוחה שבת למדנו מקרא ד\"וביום השמיני ימול\" – אפילו בשבת. ואינו אלא ביום השמיני, אבל כשלא נמול בשמיני מפני החולה או סיבה אחרת – אינה דוחה שבת. וגם יום טוב אינה דוחה, דדרשינן ממה דכתיב ביום טוב דאוכל נפש מותר ביום טוב: \"הוא לבדו יעשה להם\". והך \"לבדו\" מיותר, ודרשינן מזה: ולא מילה שלא בזמנה (שם). ואין לשאול: הא על כל פנים יש עשה לימול, ויבא עשה וידחה לא תעשה? דבאמת ביום טוב יש עשה ולא תעשה, ד\"שבתון\" הוא עשה, ו\"כל מלאכה לא יעשה בהם\" הוי לא תעשה. ואין עשה דוחה לא תעשה ועשה (שם). ואי קשיא דאם כן למה צריך מיעוטא ד\"לבדו\"? דיש לומר דאי לאו קרא, הןה אמינא דדחי מקל וחומר מצרעת דדוחה עבודה ומילה דוחה אותה, כמו שבארנו דמילה דוחה צרעת אף שלא בזמנה, קל וחומר יום טוב שנדחית מפני עבודה – אינו דין שמילה ידחה אותה? ולכן צריך קרא ד\"לבדו\". (שם עיין שם. ודייק ותמצא קל.)",
                "ואפילו מילה בזמנה – רק עצם המילה דוחה שבת ויום טוב. וכן הפריעה והמציצה, דאף שמציצה אינה מעצם המילה, אך כיון שיש סכנה בלא מציצה – דוחה. וכן אם שייר ציצין המעכבין את המילה, אפילו פירש – חוזר ומל. והיינו אם נשאר מעור הערלה עור החופה רוב גובהה של העטרה אף במקום אחד, או הקיפה של עטרה אפילו בלא רוב גובהה, וכמו שכתבתי בסימן רס\"ד. אבל אם נשארו ציצין שאינן מעכבין את המילה – וודאי כשלא פירש חותך הכל. אבל כשפירש – אינו חוזר עליהן. ויראה לי שצריך לתקנה אחר השבת ואחר יום טוב. ובאורח חיים סימן של\"א בארנו עוד בזה.",
                "וכן נותנין עליה אספלנית וכמון לרפאותה, דזהו הכרח ואין בזה איסור תורה. ועוד: שיש בזה סכנה להתינוק, ואפילו איסור תורה מותר. אך כל זה בדבר שאי אפשר לעשותה מערב שבת, כמו מילה גופה. אבל דבר שאפשר לעשותה מערב שבת – אינה דוחה את השבת. ולכן הרפואה שצריך לעשות, ויש בזה איסור תורה כמו שחיקת סממנין שיש בזה משום טוחן – הרי יכול לשחוק מערב שבת. וכן כל מכשירי מילה אין דוחין את השבת, כגון לעשות סכין למול, או להשחיזו, או להביאו דרך רשות הרבים – אינו דוחה את השבת מפני שהיה יכול לעשותה מערב שבת. ואם לא הכין מערב שבת – דוחין את המילה ליום המחרת.",
                "ולא לבד איסור תורה אינה דוחה בדבר שאפשר לעשות מערב שבת, אלא אפילו איסור דרבנן אינה דוחה. ובזה העמידו חכמים דבריהם אפילו במקום מצוה שיש בה כרת, כדי שיזהרו בני ישראל בחילול שבתות. ולכן אם היה הסכין בבית אחד מבתי החצר, ולא עירבו כל בתי החצר דהשתא אסור להוציא מבית לבית, והיה התינוק בבית אחד מהחצר והסכין בבית השני – אין מביאין הסכין לבית שהתינוק בו. וגם התינוק אין מביאין להבית שבו הסכין, דאף על גב דחי נושא את עצמו, מכל מקום הלא צריכין להחזירו לאמו אחר המילה. ואז מפני המילה הוא ככפות, ואינו נושא את עצמו (תוספות ריש פרק \"רבי אליעזר דמילה\" (שבת קל א)). אך בזה יש תקנה: שכל בני החצר יבטלו רשותם שבחצר ושבבתים לבעל הבית שהתינוק בו, ואז יהיה מותר ליקח הסכין מאותו הבית שמונח בו. וכן עשה רש\"י מעשה בחופה אחת, ששכחו ולא עירבו, והוצרכו להוציא מבית לבית, והתיר להם על ידי ביטול רשות (תוספות עירובין ס\"ד א ד\"ה אם כן). ואפילו להחולקים עליו – מודים בשיירו חדר אחד שלא ביטלוהו (שם). ודבר זה נתבאר באורח חיים סימן שפ\"א, עיין שם.",
                "אמנם אם התינוק היה בחצר אחד והסכין בחצר אחר, ובאופן שלא תועיל שם ביטול רשות, כגון שמפסיק חצר אחרת ביניהם וכיוצא בו, ואף על פי שאפשר להביאו בלא איסור תורה להעבירו דרך רשות הרבים אלא להביאו דרך גגין וחצרות ומבואות שלא עירבו ביחד, דהוה רק איסור דרבנן – אסור. ואף על גב דקיימא לן באורח חיים סימן שע\"ב דגגין וחצרות וקרפיפות כולן רשות אחת הן גם כשלא עירבו, ומותר לטלטל מזה לזה – זהו בכלים ששבתו בהם ולא בכלים ששבתו בהבתים, כמבואר שם. ולכן הסכין כשהיה בבית – אסור להוציאו דרך אלו. ולפי זה אם באמת הסכין לא שבת בבית, אלא היה מונח בחצר או בגג – מותר להביאו מחצר לחצר. דאינו צריך עירוב לזה, דכן הדין אפילו בדבר הרשות כמו שכתבתי שם. ולא גזרינן אם נטלטל כלים ששבתו בחצר מזה לזה, אתו לטלטולי גם כלים ששבתו בבית, דלא חיישינן לזה. ולא מיבעיא אם לא עירבה כל חצר לעצמה, דאז לא שכיחי מאני דבתים בחצר, שהרי אסור להוציא מבית לחצר בלא עירוב. אלא אפילו עירבה כל חצר לעצמה, דהשתא שכיחי מאני דבתים בחצר, מכל מקום לא גזרינן, דהכי קיימא לן באורח חיים שם, עיין שם. (ולפי זה צריך לומר דגם התינוק היה בחצר. וזהו דעת התוספות והרי\"ף בריש פרק \"רבי אליעזר דמילה\". אבל דעת רש\"י שם (שבת קל ב) ד\"ה ואייתוה מהאי רישא\", שהיה התינוק בבית אחד ואיזמל בבית אחר, עיין שם. ואינו מובן כלל, דבכלים ששבתו בבית גם רבי שמעון מודה. אך כבר האריך המהרש\"א שם דרש\"י סבירא ליה כשיטת הרבוותא שהביא הרי\"ף, דלרבי שמעון מותר גם בכלים ששבתו בבית. ולא העמידו דבריהם, כיון דלדידיה יש היתר בכלים ששבתו בחצר: לא מינכרא מילתא כלל ומותר, עיין שם. אך הטור ושולחן ערוך הולכים בשיטת התוספות והרי\"ף. והדוחק מבואר לומר שהתינוק היה בחצר. ואולי גם הם סבירא להו דכשזה החצר שהתינוק היה בו עירב – מותר להביא הסכין גם להבית כששבת בחצר, דבזה לא גזרו. וכן נראה לי מדקדוק לשון התוספות שם בד\"ה לכלים שכתבו: וכן היה אותו איזמל. עד כאן לשונם, ולא הזכירו התינוק. ובזה סרה תלונת המהרש\"א. ודייק ותמצא קל.)",
                "וזה שאסור להביא הסכין אפילו ברשויות דרבנן, זהו על ידי ישראל. אבל על ידי עובד כוכבים מותר באיסור דרבנן, שזהו שבות דשבות, ולא גזרו במקום מצוה. וזה לשונו הרמב\"ם סוף פרק שני ממילה (רמב\"ם הלכות מילה ב): שכחו ולא הביאו סכין מערב שבת – אומר לעןבד כוכבים להביא סכין בשבת, ובלבד שלא יביא אותו דרך רשות הרבים. כללו של דבר: כל דבר שעשייתו בשבת אסורה עלינו משום שבות – מותר לנו לומר לעןבד כוכבים לעשות אותה כדי לעשות מצוה בזמנה. ודבר שעשייתו בשבת אסורה עלינו משום מלאכה – אסור לנו לומר לעובד כוכבים לעשותה בשבת. עד כאן לשונו. וכן כתבו הטור והשולחן ערוך סעיף ה (שולחן ערוך יורה דעה רסו, ה). ולשיטה זו כשם שאסרו מלאכה דרבנן על ידי ישראל עצמו בשביל מילה, כמו שנתבאר דאסור לטלטל הסכין אפילו ברשויות דרבנן, כמו כן אסרו מלאכה דאורייתא על ידי עובד כוכבים, שהרי גם זה הוא שבות. ואף על גב דמשום מצות ישוב ארץ ישראל התירו אמירה לעובד כוכבים גם באיסור דאורייתא (בבא קמא פ ב), אבל משום מצוה אחרת לא התירו, ואפילו למילה לא התירו (תוספות שם). אבל הבה\"ג סובר דגם במילה התירו אמירה לעובד כוכבים אף באיסור דאורייתא (שם). ולא דמי לאיסור דרבנן על ידי הישראל עצמו דחמירא טפי, דזה מקרי שבות שיש בו מעשה, ואמירה לעובד כוכבים מקרי שבות שאין בו מעשה. אבל כל רבותינו לא סבירא להו כן. (ולפי גירסתינו בעירובין סח א: ולא שני לך בין שבות שיש בו מעשה וכו' דהא מר לא אמר ליה לעובד כוכבים זיל אחים להדיא – מבואר דלא כבה\"ג. אבל הבה\"ג לא גרס לה, כמו שכתבו הרי\"ף והרא\"ש בריש פרק \"רבי אליעזר דמילה\". עיין שם שכתבו כן, דלשיטה זו לא גרסינן זה, ודחו לה, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)",
                "ותמיהני על רבותינו הרמ\"א, שבאורח חיים בסימן רע\"ו סעיף ב (שולחן ערוך אורח חיים רעו, ב) כתב דיש אומרים דמותר לומר לעובד כוכבים להדליק לו נר לסעודת שבת, משום דסבירא ליה דמותר אמירה לעובד כוכבים אפילו במלאכה גמורה במקום מצוה וכו' ויש להחמיר במקום שאין צורך גדול וכו'. עד כאן לשונו. וזהו דעת העיטור שהביא הר\"ן סוף פרק \"רבי אליעזר דמילה\", דסבירא ליה כהבה\"ג דבמילה מותר לומר לעובד כוכבים אפילו מלאכה דאורייתא. והעיטור למד מזה גם לשאר מצוה. ודבר תמוה דלסעודת שבת הביא דעה זו, ובמילה עצמה שאין למעלה הימנה לא הביאה. והרי מלשונו מבואר דבצורך גדול יש לסמוך על זה, ואיזה צורך גדול הוא יותר ממילה? ואין לומר שסמך בכאן על מה שכתב באורח חיים, דאם כן הוה ליה לציין לעיין שם, כדרכו בכל מקום. וצריך לומר דסבירא ליה דרק במקום מצוה עוברת יש לסמוך על זה ולא במילה, דאם לא ימול היום ימול למחר. ואף על גב דמילה בזמנה מצוה רבה היא, מיהו מכל מקום אינה עוברת, ויקיימה ביום המחרת. ומכל מקום צריך עיון. (ואחר כך ראיתי שבאורח חיים סימן של\"א (שולחן ערוך אורח חיים שלא) ציין לשם, ולפי זה אתי שפיר. ודייק ותמצא קל.)",
                "וכן אין שוחקין סממנים בשבת קודם המילה, ולא מחמין לו חמין, ואין עושין לה אספלנית, ולא טורפין לה יין ושמן כמו שהיה המנהג אצלם, דבכל אלו יש מלאכה דאורייתא. ואף גם במלאכה דרבנן כמו טריפת יין ושמן, והיינו שטורפין אותן ומערבין יפה יפה (שבת קלד א), דנראה לי דלית בזה איסור דאורייתא, מכל מקום כיון שהיה ביכולת לעשות מערב שבת – אסור בשבת. ולכן אם לא שחק הסממנים בערב שבת – לועס בשיניו על ידי שינוי, דאין בזה גדר מלאכה כלל. ואם לא טרף יין ושמן מערב שבת – נותן זה בעצמו וזה בעצמו. ואין עושין לה חלוק להמילה, שדרכן היה לעשות כעין כיס דחוק, ומלבישין את המילה עד העטרה, וקושרים שם כדי שלא יחזור העור לכסות את הגיד (רש\"י קלג א (שבת קלג א)). אבל כורך עליה סמרטוט. ואם גם זה לא הזמין שם בערב שבת – כורך על אצבעו ומביא מחצר אחרת דרך מלבוש (ואצלינו אין נוהגים כלל בזה). ומותר להביאו אפילו מחצר שאינה מעורבת, כיון שמביאו דרך מלבוש ולא דרך רשות הרבים, שאינו מלבוש ממש.",
                "וכל זה קודם המילה. אבל אם מלוהו בשבת ונתפזרו הסממנים, או ששכחו שאין סממנים – עושין לו הכל בשבת כבחול, מפני שסכנה היא לו, והוי ככל חולה שיש בו סכנה שמחללין עליו את השבת. ואם הכינו סממנים מערב שבת ונתפזרו קודם המילה, יש מרבותינו דסבירא להו דמלין אותו, ואין דוחין את המילה כיון שעמד למול. ואחר כך ממילא מחללין עליו שבת. וזהו דעת הרמב\"ן (ש\"ך סעיף קטן ו). אבל המאור והרשב\"א חולקים בזה, וסבירא להו דדוחין את המילה, וכן הכריעו האחרונים (לבוש וב\"ח וש\"ך שם). ודין רחיצת התינוק קודם המילה ולאחריה נתבאר באורח חיים סימן של\"א, עיין שם. ואצלינו אין המנהג כלל ברחיצה גם בחול. ודע שכל מכשירי מילה שאין דוחין שבת – אין דוחין גם יום טוב, לבד מזה ששוחקין לה כמון ביום טוב הואיל וראוי לקדרה. וכן טורפין לה יין ושמן, וכל כיוצא בזה הראוי לתבשיל, ופשוט הוא. ויום הכיפורים דינו כשבת.",
                "וכתב רבינו הרמ\"א בסעיף ב (שולחן ערוך יורה דעה רסו, ב) דמותר לטלטל האיזמל לאחר המילה להצניעו בחצר המעורב, אף על גב דאינו צריך לו עוד באותו שבת, דהא לא הוקצה בין השמשות מאחר דהיה צריך לו באותו שבת. עד כאן לשונו. ואינו מובן כלל: מה עניין הוקצה בין השמשות לכאן? דזה לא אמרינן רק בדבר שנעשה ראוי בשבת, אך מיגו דאתקצאי לבין השמשות – אתקצאי לכולי יומא, ולא בדבר שהוא עצם מוקצה. וסכין של מילה בוודאי הוא מוקצה יותר מסכין של קצבים (שבת קכג ב) מפני שמקפידין עליו. ולא הותר רק למצוה, וכשנעשה מצותו אסור לטלטלו. ויש שכתבו מפני שאין מוקצה לחצי שבת. וזה יותר תמוה: מה עניין זה לזה? וכבר השיגו על זה (ט\"ז סעיף קטן א). ובאמת במהרי\"ל נמצא שאסר לטלטל הסכין אחר המילה. וזה שכתבו בשם הרמב\"ן דמאחר שטלטלו בהיתר מחזירו לאיזה מקום שירצה (עיין בית יוסף וט\"ז שם), וטרחו בכוונתו, נראה לי דהכי קאמר: דכל מוקצה כשתופסה בידו – רשאי להניחה בכל מקום שירצה, ואינו מחוייב להשליכה מידיו תיכף, כמו שכתבתי באורח חיים סימן ש\"ח. וזהו שאומר הרמב\"ן דכיון שתופסו בידו בעת המילה רשאי להניחו בכל מקום שירצה. אבל משהניחו – וודאי דאסור לטלטלו.",
                "ויראה לי בכוונת רבינו הרמ\"א, דאלולי הוקצה לבין השמשות הוה אמרינן אתקצאי לכולי יומא, ולא היה מותר לטלטלו רק בשעת המילה ממש. אבל כיון דלא שייך הוקצה לבין השמשות אלא שהוא עצם מוקצה, ומוקצה הוא דרבנן, אמרינן דהותרה לו טלטוליה בשעת המילה, וגם לאחר המילה עד שמצניעו כראוי. וטעמא רבה איכא במילתא: דכיון דרבנן התירו מוקצה זו משום המילה, ולכן כל מה ששייך להמילה ולהכנתה, בין מלפניה ובין מלאחריה, נסתלקה המוקצה לשעה זו, וזהו גם הכוונה דאין מוקצה לחצי שבת. (וראיות הט\"ז מעלי אינו דמיון, כמו שכתב הנקודות הכסף. והראיה משופר גם כן יש לדחות, דשופר לא יתקלקל, מה שאין כן סכין של מילה. ואם ינחוהו שם – ישתמשו בו בדברים אחרים ויתקלקל. והגר\"א סעיף קטן ג השיג מתוספתא דסוכה, דהלולב כשהניחו בארץ אסור לטלטלו – זהו גם כן דאין לחוש לקלקול כבסכין. ומה שכתב הגר\"א דזה שמותר להניחו בכל מקום שירצה משתופסו בידו – זהו במלאכתו לאיסור שהטלטול בהיתר, ולא במוקצה גמורה, הולך לשיטתו באורח חיים סוף סימן רס\"ו (שולחן ערוך אורח חיים רסו). והמגן אברהם שם סעיף קטן י\"ט לא כתב כן. ועוד: אפילו לדברי הגר\"א, הא כאן וודאי התחיל בהיתר ובמצוה, ולמה יגרע משם? ולפי מה שכתבתי בסברת הרמ\"א אינו צריך לכל זה. ודייק ותמצא קל.)",
                "יש מי שאוסר לקנח האיזמל מן הדם בשבת (לב\"ש). ולא נהגו כן. וגם מעיקר הדין נראה לי דמותר, דכיון דמותר לטלטלו לצורך המילה – בוודאי כל מה ששייך לעניין המילה לא שייך מוקצה, וכמו שכתבתי בסעיף הקודם לדעת רבינו הרמ\"א. ובפרט דידוע דהסכין של מילה, אם לא יחזיקוהו בנקיות יזיק לתינוקות. ועד שמנקין אותו לא שייך ביה מוקצה, דנקראת צרכי מילה. ורק הערלה משהשליכה – אסור לטלטלה. ויש מי שמתיר כשלא השליכה לעפר, לשוב לטלטלה להניחה בעפר. ולא נהירא לי כלל. ודין שלישי למילה נתבאר באורח חיים סימן של\"א, עיין שם.",
                "אדם שלא מל מעולם – לא ימול פעם ראשונה בשבת שמא יקלקל, ונמצא שחילל שבת ולא קיים המצוה. אבל משמל פעם ראשונה – יכול לימול פעם שנייה בשבת. ולא בעי כאן חזקה, דזהו רק חששא שמא לא יאמן ידיו. וכיון שאימן ידיו פעם ראשונה – די (ט\"ז סעיף קטן ו). ויש מי שמחמיר להצריך לא פחות מן שני פעמים שימול בחול, ואז מותר למול בשבת (ב\"ח). ובכל זה אין חילוק בין אביו לאחר, דיש מי שמחלק בכך כמו שכתב הטור, עיין שם. ולא קיימא לן כן (עיין ב\"ח וש\"ך סעיף קטן ז). וגם מי שלא פרע – לא יעשה פריעה פעם ראשונה בשבת.",
                "מי שנולד בין השמשות, שהוא ספק יום ספק לילה – מונים מן הלילה, ונמול בתשיעי ספק שמיני. ולכן כשנולד ערב שבת בין השמשות – מונים מיום השבת, ואינו נמול בשבת הבא, דשמא היה יום וזמנו היה בערב שבת, והוי מילה שלא בזמנה דאינה דוחה שבת. ונמול ליום ראשון, ספק תשיעי ספק עשירי. ואם היה יום ראשון ויום שני יום טוב – נמול ביום שלישי, דגם יום טוב מילה שלא בזמנה אינה דוחה, ואפילו יום טוב שני של גליות. וזהו ששנו חכמים במשנה (שבת קלז א): קטן נמול לשמונה, לתשעה, ולעשרה, ולאחד עשר, ולשנים עשר, עיין שם. וזהו באופן שבארנו.",
                "כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ט (שולחן ערוך יורה דעה רסו, ט): בשיעור בין השמשות אפליגו תנאי ואמוראי בסוף פרק \"במה מדליקין\". וכתב בעל העיטור מספקא לן הלכה כדברי מי. הלכך אי אתייליד ינוקא משתשקע החמה – ספק הוא עד דשלים בין השמשות דרבי יוסי, ונמול לעשרה (כשנולד ערב שבת בין השמשות). ואי אתייליד במוצאי שבת משתשקע החמה – עבדינן לחומרא כדרבה. עד כאן לשונו. ועניין בין השמשות הוא ארוך ועמוק, ומקומו באורח חיים סימן רס\"א. אך בחורף או בימי הגשמים, שהשמים מכוסים בעבים, שאין החמה זורחת – יש להבין לפי מראה היום, או על מורה שעות מובהק. אמנם אם רק יש ספק קצת – חושבין מיום המחרת. והכל לפי ראות עיני הבקיאים.",
                "קטן שנולד כשהוא מהול, ומי שיש לו שתי ערלות שני גידין או שני עורות זה על גבי זה, ואנדרוגינוס, ויוצא דופן, ועבד יליד בית שלא טבלה אמו עד שילדה, אף על פי שנמולים לשמונה – אינם דוחים את השבת. וכל זה למדו חכמינו ז\"ל מקראי (שבת קלה א). וטומטום שנקרע ונמצא זכר – מלין אותו בשבת. ויש אוסרין. ודבר זה תלוי בסוגיא דבבא בתרא (בבא בתרא קכו ב). והרמב\"ם לא הזכיר כלל דין טומטום, משום דסבירא ליה דהוא מילתא דפשיטא דדוחה שבת. ומכל מקום הוה ליה להזכיר, וצריך עיון. וישראל עבריין שנולד לו בן מעבריינית – מלין אותו בשבת. אבל הנולד מכותית – אין מלין בשבת. וכותי שבא על ישראלית והוליד בן – דינו כישראל. והקראי\"ם אם יניחו למולו בפריעה – מלין בשבת. ואם לאו – אין מלין אותו אף בחול. וממזר מלין אותו בשבת. (עיין ש\"ך סעיף קטן ט\"ז, וט\"ז סעיף קטן י, מה שכתבו לעניין עבריינים. ועיין ש\"ך סעיף קטן י\"ז מה שכתב בשם רב\"צ לעניין הקראים. וגם מדבריו משמע שאם יניחו לעשות פריעה – מלין בשבת. וזה נראה פשוט דגם בחול אין מזדקקין בלא פריעה. ועיין מל\"מ בפרק ראשון לעניין עבריינים. ואי אפשר לנו לבאר עתה כמובן. וגם דברי הש\"ך והט\"ז אי אפשר לבאר, לכן בהכרח לקצר. ודייק ותמצא קל.)",
                "כתב הרמב\"ם בפרק ראשון דין י\"ג (רמב\"ם הלכות מילה א): מי שנולד בחודש השמיני, אם היה שלם בשערו ובצפרניו – הרי זה ולד שלם. ובן שבעה הוא אלא שנשתהה. ומותר לטלטלו בשבת, ואינו כאבן. ומלין אותו בשבת. אבל אם נולד ושערו לקוי, ואין צפרניו שלימין כברייתן – הרי זה בן שמיני וודאי, שלא היה ראוי להוולד אלא בתשיעי, ויצא קודם שנגמר. ולפיכך הוא חשוב כאבן, ואסור לטלטלו בשבת. ואף על פי כן אם שהה שלושים יום – הרי הוא ולד של קיימא, והרי הוא כשאר הנולדין לכל דבר. שכל ששהה שלושים יום באדם – אינו נפל. ומי שנולד בחודש השביעי לעיבורו, אם נולד שלם – הרי זה ולד של קיימא, ומלין אותו בשבת. ספק בן שביעי ספק בן שמיני מלין אותו בשבת על כל פנים: אם בן שביעי הוא ושלם הוא – בדין הוא שידחה שבת. ואם בן שמיני – הרי זה שמל כמחתך בשר הוא, לפי שזה נפל אם הוא בן שמיני. עד כאן לשונו.",
                "והנה כבר הארכנו בדבריו באבן העזר סימן קנ\"ו מן סעיף ה עד סעיף י\"ג, דמצינו להרמב\"ם בהרבה מקומות בדינים אלו שלא השווה דבריו. ובארנו שם דמקורו מתוספתא דשבת (פרק ששה עשר) דתניא: איזהו בן שמונה? כל שלא כלו לו חודשיו. רבי אומר: סימנין נכרין בו – שערו וצפרניו שלא גמרו. רבן שמעון בן גמליאל אומר: כל ששהה שלושים יום באדם – אינו נפל. עד כאן לשונו. וסבירא ליה דרבי ורבן שמעון בן גמליאל לא פליגי, ושניהם סבירא להו דבחד סגי: או בגמירת שערו וצפרניו, או בשיהוי שלושים יום אף שלא נגמרו סימניו. ואמרינן האי בר שבעה הוא ואשתהי. ורבנן סבירא להו דבלא כלו חודשיו – אינו מועיל כלום. וסבירא ליה דהלכה כרבי ורבן שמעון בן גמליאל, משום דשמואל פסק בשבת (שבת קלו א) כרבן שמעון בן גמליאל, ומרבה תוספאה שפסק הך דאשתהי, דכל זה הוא דלא כרבנן. (ולפיכך השמיט מימרא דרבי אבוה ביבמות פ ב, דאזיל אליבא דרבנן, ואינה הלכה, עיין שם.) וזהו מדין תורה. אבל מדרבנן יש בזה חומרות, ולכן בשארי מקומות החמיר. אבל במילה שמצות עשה למול ביום השמיני דווקא – אוקמה אדין תורה. ולפי זה כל דבריו מבוארין. ובבן שמיני וודאי אין מלין, אף שהוא כמחתך בבשר, מכל מקום למה לנו למוהלו כיון שהוא כאבן בעלמא? ורק בספק בן שביעי ספק בן שמיני, דמשום ספיקא מהלינן אותו ממה נפשך כמו שכתבתי. והטור פסק כהרמב\"ם, עיין שם.",
                "ורבינו הבית יוסף בסעיף י\"א (שולחן ערוך יורה דעה רסו, יא) פסק גם כן כן, אלא שכתב דמי שנולד בשביעי – מלין אותו בשבת אפילו לא גמרו שערו וצפרניו. עד כאן לשונו. והולך לשיטתו בספרו הגדול, דזה שכתבו הרמב\"ם והטור בבן שביעי, אם נולד שלם הרי זה ולד של קיימא, דכוונתם שלם באיבריו, אבל אינו צריך שערו וצפרניו. ויש שהשיג עליו דוודאי כוונתם לנגמרו שערו וצפרניו שהזכירו מקודם, ולא מצינו קפידא באיברים לעניין מילה, רק בשערו וצפרניו (ט\"ז סעיף קטן ז). אלא דבבן שביעי אינו צריך לדקדק אחר זה, דמסתמא כן הוא. וגם מי שאינו בקי בזה יוכל לסמוך על זה. ובבן שמיני צריך לידע שפיר שנגמרו שערו וצפרניו, אבל כשרואים שלא נגמרו – גם בן שביעי לא מהלינן (שם). ויש שהסכימו לדברי רבינו הבית יוסף (ב\"ח ודרישה), וכן נראה עיקר. וכוונתם \"שלם\" כדרך גופו של ולד, דנראה מדבריהם דבן שביעי שוה לבן תשיעי. ובבן תשיעי וודאי אין משגיחים על שערו וצפרניו, והכא נמי בבן שביעי.",
                "עוד כתב דספק בן שביעי ספק בן שמיני – אין מלין אותו בשבת אלא אם כן גמרו שערו וצפרניו. עד כאן לשונו. והטור תפס שכן כוונת הרמב\"ם וחולק עליו, דאפילו לא גמרו מהלינן ממה נפשך, עיין שם. ובאמת גם ברמב\"ם אינו מוכח כן (עיין ב\"ח). וזהו שכתב רבינו הרמ\"א: ויש אומרים דמהלינן ליה, הואיל וספק בן שבעה הוא, אלא דאין מחללין עליו השבת בשאר דברים. וכן נראה לי עיקר. עד כאן לשונו. ויש חולקים עליו דבלא גמרו – לא מהלינן ליה בשבת. (ט\"ז שם וב\"ח, שכן מבואר דעת הרא\"ש ונימוקי יוסף, עיין שם.)",
                "כתב רבינו הבית יוסף בסוף סימן זה (שולחן ערוך יורה דעה רסו): יש ליזהר שלא ימולו שני מוהלים מילה אחת בשבת, שזה ימול וזה יפרע, אלא המל הוא עצמו יפרע. עד כאן לשונו. וכתב על זה רבינו הרמ\"א: ולא מצאתי ראיה לדבריו. ואדרבא נראה לי דשרי, דהא מילה דוחה שבת כמו עבודה במקדש. שכמה כהנים עובדים ומחללים שבת, דמאחר דשבת ניתן לדחות – הרי הוא כחול לכל דבר. וכן מצאתי בספר התרומה ישן מקלף, שכתב דשרי. אמנם מצאתי בקובץ שיש לאסור, ועל כן טוב להחמיר לכתחילה אף על פי שמדינא נראה לי מה שכתבתי. עד כאן לשונו. ובתשובתו סימן ע\"ו האריך בראיות להיתר, וכן הסכימו הגדולים (לבוש, וב\"ח, וט\"ז סעיף קטן י\"א, וש\"ך סעיף קטן י\"ח). וכן המנהג פשוט בכל העולם. וגם רבינו הבית יוסף עצמו בספרו בדק הבית הביא להיתר, עיין שם. ומציצה וודאי כל אחד יכול לעשות, דזהו סכנה והזריז משובח.",
                "ויש מהגדולים שכתבו דוודאי אין חילוק בין מוהל אחד לשני מוהלים, אלא דגם במוהל אחד יעשה כאחד החיתוך והפריעה בלי הפסק ביניהם, ויהיה חילול אחד ולא שני חילולין. דנהי דמילה בשבת הותרה, מכל מקום כל מה דמצינן למעוטי בחילול עדיף. וממילא דזה אי אפשר רק במוהל אחד ולא בשנים. אבל אם הפסיק המוהל בין חיתוך לפריעה – שוב אין חילוק בין יגמור הוא בפריעה או אחר (שאגת אריה סימן נ\"ט). ודבר זה אינו מובן כלל: ואיך אפשר בלי הפסק? והא אחר החיתוך צריך להניח הסכין. ואפילו אם אחר יטול הסכין מידו, הא בעל כרחך אחר החיתוך מסלק ידיו ומחפש לתפוס עור הפריעה, וממילא שיש הפסק. ועוד: דלהדיא מבואר בגמרא (שבת קלג ב) דאין קפידא אפילו לכתחילה, שאומר שם דאומן אומר \"אנא עבדי פלגא דמצוה – אתון עבדיתון פלגא\", עיין שם. ויש שדחו ראיה זו, ואין זה דחייה, ואין הפשט יוצא מידי פשוטו. ולכן בימינו לא שמענו מי שמקפיד על זה אף לכתחילה. (ויש שתלו עצמן בדברי הגר\"א סעיף קטן כ\"ה, שכתב על הרמ\"א דאין ראיה מעבודה, דעבודה הותרה בשבת, ומילה דחויה כמו פיקוח נפש שנראה מלשון הרמב\"ם ריש פרק שני דשבת (רמב\"ם הלכות שבת ב), עיין שם. ולא הבינו דבריו: הגר\"א רצה לומר כן, אבל אין מסקנתו כן. וקיצר כדרכו, וכוונתו דבעל כרחך גם פיקוח נפש וחולה הותרה. והרמב\"ם לא מיירי בעניין הפרש זה, וכתב לשון \"דחויה\", כלומר שהשבת נדחית מפני פיקוח נפש. ואין כוונתו דחויה ולא הותרה. וראייתו ברורה, דבמנחות סד א אמרינן דרבי ישמעאל ורבי חנינא סגן הכהנים אמרו דבר אחד: דבשבת ממעטינן בעבודת העומר; אף על גב דעבודה הותרה, מכל מקום מאי דמצינן למעט בחילול עדיף. ולכן בעי רבא שם גם בחולה, אף על גב דהותרה. ורבנן סבירא להו דאין ממעטין בשבת. ובשבת קלג ב אמרינן: מאן תנא פירש אינו חוזר? רבי ישמעאל, עיין שם. ואי סלקא דעתך דמילה דחויה, הא גם רבנן מודים. אלא וודאי דגם מילה הותרה, וגם פיקוח נפש הותרה, ועם כל זה למעוטי בחילול טפי עדיף. וזהו כוונת הגר\"א, עיין שם. ועיין מה שכתבתי באורח חיים סימן שכ\"ח. ודייק ותמצא קל.)"
            ],
            [
                "<b>דיני עבדים בזמן הקדמון; ועתה אינו נוהג דין עבדים כלל, כי אין עבדים אצלינו • ובו קע\"ז סעיפים</b><br>מצות עשה על הרב למול עבדיו, בין עבד שנולד בביתו משפחתו, ובין עבד שקנה אותו מהעובד כוכבים, כדכתיב: \"המול ימול יליד ביתך ומקנת כספך\". עבר הרב ולא מלו – חייבים בית דין למולו, כדכתיב: \"המול לכם כל זכר\". אבל על העבד עצמו לא מצינו חיוב שמחוייב למול את עצמו, דכמו דאין האשה מצווה למול את בנה, כמו כן העבד אינו מצווה על עצמו; דכל מצוה שהאשה פטורה – העבד פטור (הגאון רבי עקיבא איגר). דזה שעבד חייב במילה משום דאשה לא שייכא בזה. אבל למול בנה דשייכא בזה, ועם כל זה פטרה התורה – הכא נמי פטור העבד, ורק אחרים חייבים בו. ועיין בסעיף ט.",
                "כפי מה שבארנו, כן דקדק אחד מהגדולים (הגאון רבי עקיבא איגר). ולעניות דעתי לא שייך כלל לומר להיות מוטל החיוב על העבד שימול, שהרי כל זמן שלא מל – אין דינו כעבד שיהא חייב במצות כאשה. ואם אינו רוצה למול את עצמו – אסור לשהותו, ומוכרו לעובדי כוכבים כמו שיתבאר. ואין מלין אותו בעל כרחו אלא מרצונו, ואם כן מה שייך שהוא מחוייב למול? וכמו שאין חיוב על עובד כוכבים, כמו כן אין חיוב עליו. וזה שבית דין חייבים, היינו כשנתרצה לזה ומבקש את עצמו למול, שקבל עליו עול מצוות – חייבים, וכן הרב. אבל על עצמו לא שייך שום חיוב. (ודבר זה מפורש ביבמות מח ב, דלרבנן כשם שאי אתה מל בן איש בעל כרחו – כך אי אתה מל עבד איש בעל כרחו. עיין שם.)",
                "ואינם נמולים אלא ביום. ואפילו אותם שאין נמולים לשמונה כמו עבד גדול, וכן יש יליד בית שאינו נמול לשמונה כמו שיתבאר, מכל מקום אינם נמולים בלילה, כמו כל מילה שלא בזמנה דאינה אלא ביום, כמו שכתבתי בסימן רס\"ב. וכשם שמילת הבנים דוחה את השבת הנמלים בזמנם, כמו כן עבדים הנמלים לשמונה דוחים את השבת. ואת שאין נמולים לשמונה אינם דוחים את השבת כמו בבנים, דמילה שלא בזמנה אינה דוחה שבת. ויש בעבדים דגם הנמולים לשמונה אין דוחין את השבת, והיינו יליד בית ומקנת כסף שלא טבלה אמו עד שילדה, שאף על פי שהם נמולים לשמונה – אינם דוחין את השבת. והטעם מפני שזה שנמול לשמונה הוא מפני החומרא או מפני הספק כמו שיתבאר, וספק אינו דוחה שבת. וכל שכן אם היא חומרא בעלמא (ט\"ז סעיף קטן ד).",
                "לפנינו יתבאר דעבד צריך מילה וטבילה, וכן גר. והנה הרמב\"ם בפרק שלושה עשר מאיסורי ביאה (רמב\"ם הלכות איסורי ביאה יג) כתב דבטבילה בשניהם צריך שלושה, דהיינו בית דין, דמשפט כתיב: \"משפט אחד יהיה לכם ולגר וגו'\". והטור בסימן זה (טור יורה דעה רסז) בעבד לא הזכיר לא במילה ולא בטבילה שצריך שלושה, ובסימן רס\"ח (טור יורה דעה רסח) בגר כתב דבין במילה ובין בטבילה – צריך שלושה, עיין שם (ועיין ב\"ח וש\"ך). ונראה לי דהטור סבירא ליה דכיון ד\"משפט\" כתיב בגר ולא בעבד, לכן בגר צריך שלושה בשני הדברים. ובעבד לא כתיב \"משפט\", ולכן אינו צריך. והרמב\"ם סבירא ליה דבמילה אינו צריך להיות שלושה, שהרי כתיב: \"משפט אחד יהיה לכם ולגר\", והרי במילה של לכם אינה צריכה שלושה, ואיך יהיה הוא חמור מהם? ורק בטבילה שמקבל עליו עול מצות שייך שלושה, כלומר שמקבל בפני בית דין. וממילא דהוא הדין בעבד, דמאי שנא? (עיין ב\"ח וש\"ך סעיף קטן א, שיש להחמיר כשניהם. ופשוט הוא.)",
                "שני פסוקים כתובים במילת עבדים בפרשת לך לך, האחד לא כתוב בו \"שמונה\", והשני כתוב בו \"שמונה\". כתיב: \"המול ימול יליד ביתך ומקנת כספך\", ולא כתיב לשמונה ימים. ואחר כך כתיב: \"ובן שמונת ימים ימול וכו', יליד בית ומקנת כסף\". ולמדנו מזה שיש מהם נמולים לשמונה, ויש שאינם נמולים לשמונה. ומסתברא דהאי דצריך שמונה – זהו כשדומה לישראל, שנולד בביתו של ישראל, או שאמו טבלה קודם שילדתו. וזה שאינו צריך שמונה – היינו כשלא נולד בבית ישראל, או שאמו לא טבלה קודם לידתו, ואינה דומה לישראלית בעת לידתו כפי הדעות שיתבארו בסייעתא דשמיא. (ומקורו מסוגיא דשבת קלה ב בפלוגתא דרבי חמא ורבנן, עיין שם.)",
                "וזה לשון הרמב\"ם בפרק ראשון ממילה (רמב\"ם הלכות מילה א): אחד עבד שנולד ברשות ישראל, ואחד עבד הנלקח מן העובדי כוכבים – חייב הרב למולן. אלא שיליד בית נמול לשמונה, ומקנת כסף נמול ביום שנלקח. אפילו לקחו ביום שנולד – נמול ביומו. יש מקנת כסף שנמול לשמונה, ויש יליד בית שנמול ביום שנולד. כיצד? לקח שפחה, ולקח עוברה עמה וילדה – הרי זה נמול לשמונה. ואף על פי שלקח העובר בפפני עצמו, והרי העובר עצמו מקנת כסף, הואיל וקנה אמו קודם שנולד – הרי זה נמול לשמונה. לקח שפחה לעוברה, או שלקח שפחה על מנת שלא להטבילה לשם עבדות, אף על פי שנולד ברשותו – נמול ביום שנולד, שהרי הנולד הזה כאלו הוא מקנת כסף לבדו, וכאילו היום קנהו, שאין אמו בכלל שפחות ישראל כדי שיהיה הבן יליד בית. ואם טבלה אמו אחר שילדה – הרי זה נמול לשמונה. עד כאן לשונו. וזה לא קאי על לקח שפחה לעוברה, דבכהאי גוונא לא שייך טבילה, שהרי לא לקחה כלל. אלא קאי על לקח על מנת שלא להטבילה. לזה אמר דאם טבלה אחר כך – נמול לשמונה. ועם כל זה שבת לא דחי, כמו שכתב לקמן דין י (רמב\"ם הלכות מילה א), דכשלא טבלה אמו עד שילדה, אף על פי שנמול לשמונה – אינו דוחה את השבת. עד כאן לשונו. וכתב כל זה על פי סוגית הגמרא שם. וזהו שכתבנו בסוף סעיף ג דאינה דוחה את השבת בכהאי גוונא – מפני חומרא או ספק, משום דדין זה דנמול לשמונה יש מחלוקת בגמרא שם. ולכן לעניין מילה בשמונה מחמרינן, וגם לעניין שבת מחמרינן (וכן כתב הכסף משנה, עיין שם).",
                "ואם ראובן קנה השפחה, ושמעון העובר – נמול לאחד אף על פי שטבלה קודם שתלד. ואפילו טבלה קודם שנתעברה כגון שפחת ישראל, כיון דלאו דומיא ד\"לכם הוא\", שאין לבעל העובר חלק באמו (ב\"ח וש\"ך סעיף קטן ב). וכל שכן אם קנה שפחה וולדה עמה דנמול לאחד בכל עניין, אפילו טבלה מכבר, כיון שקנה הולד אחר שנולד. וכלל גדול הוא: דכשם שמילת הבנים דוחה את השבת בנמול לשמונה, כמו כן עבדים הנמולים לשמונה. חוץ מיליד בית ומקנת כסף שלא טבלה עד שילדה, שאף על פי שנמולים לשמונה – אינם דוחים את השבת כמו שכתבתי. (ויש אומרים דאין מילתן דוחה שבת כלל. עיין ש\"ך סעיף קטן ו.)",
                "יש להסתפק: דהנה להכניס עבד לכלל עבדי ישראל צריך דעתו ורצונו, ואין להכניסו בעל כרחו כמו שיתבאר. והנה כשלקחו כשהוא קטן עם אביו או עם אמו, ומלו וטבלו לשם עבדות, אם יכול לחזור בו משיגדל, כמו גר קטן שיתבאר בסימן רס\"ח שיכול לחזור בו? או דילמא אינו יכול לחזור בו. אמנם זהו וודאי כשלקח אמו והיתה מעוברת, ואמו טבלה לשם עבדות, דאז הרי נולד בעבדותו, ופשיטא שאינו יכול לחזור בו משיגדל. וגם בגר בכהאי גוונא – הרי נולד ישראל גמור. ונראה דגם בלקח עבד קטן, ומלו וטבלו לשם עבדות – אינו יכול לחזור בו משיגדל, ולא דמי לגר. (ונראה לי ראיה לזה מיבמות מח א, דסבירא ליה לרשב\"א דעבד איש אתה מל בעל כרחו, ורבנן פליגי עליה, עיין שם. ולפי זה בקטן כשמלוהו וטבלוהו בוודאי גם לרבנן לא יוכל לחזור בו, ולא משוינן פלוגתא רחוקה. ודייק ותמצא קל.)",
                "עוד נראה לי ברור דהלוקח עבד גדול או קטן, ונתרצה למול ולטבול, אלא שהאדון והבית דין עברו ולא מלוהו – דיכול לחזור בו כל זמן שלא מלוהו, מידי דהוה אעובד כוכבים שנתרצה להתגייר וחזר בו, ואין עליו שום חיוב למול את עצמו. ויש להסתפק בלוקח שפחה מעוברת, וטבלה וילדה, ולא מלו את בנה עד שנתגדל, אם גם הוא יכול לחזור בו כיון שעדיין לא נכנס כלל בתוך עבדי ישראל? או דילמא: כיון שנולד ברשות ישראל – אינו יכול לחזור בו כמו אם היו מלין אותו, כמו שכתבתי בסעיף הקודם. ונראה דיכול לחזור בו, דכל זמן שלא מלוהו – אינו כעבד. ולכן כשנתגדל אין יכולין למולו בעל כרחו אלא מרצונו. (ואולי הגאון רבי עקיבא איגר סבירא ליה דבכהאי גוונא אינו יכול לחזור בו, ויש לצייר דינו שבסעיף א' בכהאי גוונא. וגם השעה\"מ כתב כהגאון. והדברים תמוהים כמו שכתבתי בסעיף ב, ואם נאמר כן אתי שפיר. אבל לעניות דעתי אינו כן, ואין שום סברא בזה, ודבריהם צריך עיון. ודייק ותמצא קל.)",
                "הלוקח עבד מעובד כוכבים, או שהוא עצמו מוכר את עצמו לעבד – אין מכניסין אותו למילה ולטבילה בעל כרחו. אלא אומרים לו: \"רצונך שתכנס לכלל עבדי ישראל, ותהיה מהכשרים, או לא?\" ואם רצה – מודיעין לו עקרי הדת, ומקצת מצות קלות וחמורות ועונשן ושכרן, כמו שמודיעין את הגר. ואין מאריכין עמו בדברים כבגר (ש\"ך סעיף קטן ח), שהרי אינו חייב במצות רק מה שהאשה חייבת בהם. וצריך מילה וטבילה. ולא נתבאר בטור ושולחן ערוך אם המילה קודמת או הטבילה קודמת. ונראה פשוט דהמילה קודמת, כמו בגר בסימן רס\"ח.<br>המל את עבדיו מברך: \"אשר קדשנו וכו' למול את העבדים\", שהרי חובה עליו ומברך בלמ\"ד. ולכן אם מל עבד של אחרים מברך: \"על מילת העבדים\". ויש מי שכתב דגם הוא מברך ב\"על\" (תשב\"ץ), וכן משמע במדרש בראשית (פרשה י\"ז). וברכת \"להכניסו\" אינו בעבדים אלא הברכה של \"כורת הברית\". וכך מברך: אשר קדשנו במצותיו, וצונו למול את העבדים, ולהטיף מהם דם ברית. שאלמלי דם ברית – חוקות שמים וארץ לא נתקיימו, שנאמר: \"אם לא בריתי יומם ולילה, חקות שמים וארץ לא שמתי\". ברוך אתה ה', כורת הברית. ויש מגמגמים שלא לחתום \"כורת הברית\" (ב\"ח), ולא הודו לדבריו (עיין ש\"ך סעיף קטן כ\"ג). וצריכין לכסות ערוותו בשעת הברכה, כיון שהוא גדול. אבל כשהוא קטן פחות מבן תשע שנים ויום אחד, שאינו ראוי לביאה – עדיין אינו צריך לכסות, כמו שכתבתי בסימן רס\"ה.",
                "ואחר שנרפא מהמילה מטבילין אותו בשלושה במקוה כשרה. ושלא יהא שום חציצה על גופו כמו כל הטבילות. וכשהוא במים מודיעין אותו הדברים שנתבארו בסעיף ט. וטובל את עצמו תחת המים, וכשמרים ראשו מברך: \"אשר קדשנו במצותיו וצונו על הטבילה\". והעבד מברך ברכה זו ולא האדון. ואי אפשר לברך קודם הטבילה כדין כל הברכות שהן \"עובר לעשייתן\", שהרי קודם עדיין לא נכנס לקדושה, ואיך יברך קודם \"אשר קדשנו וכו'\"? וזהו שאמרו בפסחים (פסחים ז ב) דאין בטבילה \"עובר לעשייתן\". וכן בטבילת גר. וכשמטבילין שפחה – נשים מטבילות אותה ובית דין עומדים מבחוץ, כמו שיתבאר בגיורת בסימן רס\"ח.",
                "הלוקח עבד קטן או שוטה – מטבילין אותו ומלין אותו על דעת בית דין. ואם יכול לחזור בו משיגדל בארנו בסעיף ח. אמנם בלוקח עבד גדול – אין מלין אותו בעל כרחו אלא דווקא ברצונו. ואם נתרצה לימול, וחזר בו ואינו רוצה לימול – מגלגל עמו כל שנים עשר חודש. כלומר: שמשהה אותו שנים עשר חודש, ומגלגל עמו בדברים, אולי יתרצה לזה. ואחר שנים עשר חודש כשאינו מתרצה – אסור לקיימו, ומוכרו לעובדי כוכבים. והאיסור להשהותו הוא מדאורייתא (ש\"ך סעיף קטן ט). אך זהו דווקא כשקנאו לעשותו לעבד ישראל. אבל אם קנאו בפירוש שלא למולו, וכן במדינות אלו שאסור לגייר מדינא דמלכותא – הוה סתמא כהתנה שלא למולו, ומותר לקיימו ערל כל זמן שירצה. וכל שכן בשוכר עבד לזמן, דלא שייך כל זה. והרמב\"ם כתב שם דבהתנה עליו מתחילה – מותר, ובלבד שיקבל עליו שבע מצות בני נח, ויהיה כגר תושב. ואם לא קבל וכו' ואין גר תושב נוהג אלא בזמן שהיובל נוהג, עיין שם. ועכשיו לא שייך כל זה, ואין שייך בזמנינו כל דינים אלו.",
                "ודע דזה שכתבנו דבהתנה עמו מקודם שלא למולו מותר להשהותו, זה הוא שיטת הרמב\"ם בפרק ראשון ממילה (רמב\"ם הלכות מילה א) ורבינו הרמ\"א בסעיף ד (שולחן ערוך יורה דעה רסז, ד), עיין שם. אך במה שכתב הרמב\"ם שצריך לקבל עליו שבע מצות – לא כתב רבינו הרמ\"א. דלהרמב\"ם אין זה נוהג בזמן הזה רק בשעת היובל, כמו שכתבתי. והראב\"ד חולק עליו, וכן מבואר דעת הטור שלא כתב זה. אך כוונת הראב\"ד סתומה, ויש שפירשו בכוונתו שאסור לקיימו (כסף משנה). ואי אפשר לומר כן, דלהדיא כתב הראב\"ד בהשגות בפרק ארבעה עשר מהלכות איסורי ביאה דין ח (רמב\"ם הלכות איסורי ביאה יד), וזה לשונו בסוף הדיבור: ועתה מקיימין מי שהתנה שלא למול ושלא לטבול, כמה שירצה בכל זמן. עד כאן לשונו.",
                "ושיטת רש\"י ביבמות (יבמות מח ב) כן הוא, דבהתנה מותר לקיימו. אבל בלקחו סתם ולא נתרצה לימול – אסור לקיימו אף יום אחד. אלא אם כן קנאו ערב שבת בין השמשות ולא הספיק למולו – מקיימו ערל אותו שבת, ואחר כך או ימהלנו ברצונו, ואם אינו רוצה מוכרו מיד. ואם נתרצה וחזר בו – מגלגל עמו שנים עשר חודש, אולי יחזור לדעתו הראשון ויתרצה למול. ואם לאו – מוכרו לעובד כוכבים. ולרב האי גאון הוי להיפך: דכשנתרצה לימול וחזר בו – מוכרו מיד. וכשלא נתרצה – מגלגל עמו שנים עשר חודש. והטור הביאם, עיין שם. אבל מלשון הרמב\"ם והראב\"ד ורבינו הרמ\"א משמע דאין חילוק בין לקחו סתם, ובין לא נתרצה או נתרצה, דתמיד מגלגל עמו שנים עשר חודש.",
                "ואם מלו והטבילו לשם עבדות בעל כרחו שלא מרצונו, לרש\"י ז\"ל שם דינו כעבד לכל דבר. ומיהו לכתחילה אין עושין כן, שלא יכשיל אותם באיסורים, כיון שאינו מקבל עליו מרצונו עול המצות. ולהרי\"ף ז\"ל אין עליו תורת עבד כלל, כל שלא קבל מרצונו, ואין מילתו וטבילתו כלום. וכן נראה מדברי הרמב\"ם בפרק שלוש עשרה מהלכות איסורי ביאה (רמב\"ם הלכות איסורי ביאה יג), עיין שם. וכן פסקו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף ה (שולחן ערוך יורה דעה רסז, ה). וכתבו דאם עשה מרצונו ונהג במצות של עבד – יכול לשחררו אחר כך בעל כרחו. עד כאן לשונם. כלומר: דאפילו לדעה זו, דלעשותו לעבד אי אפשר בעל כרחו ונשאר עובד כוכבים כמקדם, מכל מקום אם עבד נעשה מרצונו – יכול לשחררו בעל כרחו. ואינו צריך דעתו אף על גב שנתוספו לו מצות רבות, דמקודם לא נתחייב רק במצות שאשה חייבת בהן ועכשיו יהיה כישראל גמור. מכל מקום אינו יכול לומר \"איני מקבל עלי עול מצות אלו\", דאחרי שנכנס מכבר לקדושה – מוכרח הוא לקבל עול כל המצות אם רבו רוצה להוציאו לחירות. ואדרבא זכות הוא לו. וכשישחררנו צריך טבילה אחר כך בפני שלושה, כדי לצאת מעבדות לקדושת כלל ישראל. ואינו צריך לקבל עתה עול מצות, וגם אינו צריך להודיעו עיקרי הדת, מפני שכבר הודיעוהו כשטבל לשם עבדות. ואף שעתה נתוסף לו קדושה – לית לן בה.",
                "עבד שרבו מלו וטבלו מרצונו, ואחר כך חזר בו ומכרו לעובד כוכבים, וחזר ישראל וקנאו ממנו ונתרצה לשוב – אינו צריך טבילה אחרת, שהרי הוא כישראל עבריין, אלא חייב מלקות ולא יותר, שהרי כבר נמול ונטבל ונכנס תחת כנפי השכינה מרצונו. ויש אומרים דמכל מקום חוזרין ומטבילין אותו למעלה בעלמא, ולא מדינא. וכן בעבריין, כמו שכתבתי בסימן רס\"ח. ונהגו מקדם לבעלי תשובה לגלח שערן ולטובלן במקוה (ועיין ב\"ח).",
                "אמרינן ביבמות (יבמות מה ב): הלוקח עבד מן הכותי, וקדם וטבל לשם בן חורין – קנה עצמו בן חורין. מאי טעמא? כותי לא קני גופא דחבריה, אלא למלאכה נשתעבד לו, כדילפינן שם מקרא, עיין שם. ואינו יכול להקנות לישראל אלא מאי דאית ליה. ונמצא שאין להישראל על העבד רק שיעבוד ממון, ולכן כשטבל לשם בן חורין ליכנס לקדושה – ההקדש מפקיע מידי השיעבוד שיש להישראל עליו. ולפיכך צריך האדון לראות שיטבול את עצמו לשם עבדות. וטוב שיטיל עליו איזה עבודה בהיותו במים, שיהא נראה עבדותו בכדי שלא יקדים ויאמר \"לשם בן חורין אני טובל\". וזה לשון הגמרא שם (יבמות מו א): וצריך לתוקפו במים. ופירש רש\"י דצריך לתת עליו עול מלאכה במים, שתהא נראה כטבילת עבדות, שאפילו יאמר הוא לשם בן חורין – לא קנה עצמו בן חורין, ולא יהא ממשות בדבריו. עד כאן לשונו. מפני שהמעשה סותר דבריו.",
                "הטור והשולחן ערוך סעיף ט (שולחן ערוך יורה דעה רסז, ט) הביאו דין הקודם, ולא חלקו בין טבל בפני רבו או שלא בפני רבו. אבל הרמב\"ם סבירא ליה דבפני רבו אפילו טבל סתם – הוה לשם בן חורין, אלא אם כן אמר \"לשם עבדות אני טובל\". ושלא בפני רבו בסתם הוה לעבדות, אלא אם כן אמר \"לשם בן חורין אני טובל\". שכן כתב מפורש בפרק שלוש עשרה מהלכות איסורי ביאה (רמב\"ם הלכות איסורי ביאה יג) ובסוף פרק שמיני מעבדים (רמב\"ם הלכות עבדים ח), עיין שם. וכשתוקפין אותו במים – לא מהני דיבורו. ולכן כתב שם עוד: גר שקדמו עבדיו ושפחותיו, וטבלו עצמן לפניו – קנו עצמן בני חורין. עד כאן לשונו. וזהו בגמרא שם מעשה בבלוריא, שקדמו עבדיה וטבלו לפניה וכו' – קנו עצמן בני חורין. ופירש הרמב\"ם \"לפניה\" כמו \"בפניה\". אבל רש\"י פירש שם \"לפניה\" – קודם שנתגיירה, עיין שם. לפי שעדיין היא כותית, ולא קני ליה לגופיה, ונפקע שיעבודו כמו שכתבתי.",
                "עוד כתב שם: \"ישראל שתקף כותי קטן, או מצא תינוק כותי, והטבילו לשם גר – הרי זה גר. לשם עבד – הרי זה עבד. לשם בן חורין – הרי זה בן חורין. עד כאן לשונו. ולא נודע מקורו. והכסף משנה כתב מהך דפרק קמא דכתובות, דמטבילין לקטן על דעת בית דין. ואי אפשר לומר כן, דדין זה כתבו בפרק שלוש עשרה מהלכות איסורי ביאה (רמב\"ם הלכות איסורי ביאה יג) וכלשון הש\"ס (וגם הלחם משנה דחאו, עיין שם). ועוד: איך יכול לתקוף בעל כרחו? ובכתובות פירושו כשאמו הביאתו, כדפירש רש\"י שם (שם). ואני מסופק אם בא הקטן בעצמו לבקש אם שומעין לו. ויותר נראה דאין שומעין לו, כיון שאין לו דעת. והרי אף בגדול הבא לבקש – בקושי מקבלין אותו, ואומרים לו \"מה ראית וכו'\", כמו שכתבתי בסימן רס\"ח. ופשיטא שאין תוקפין אותו בעל כרחו, וגם רצון הקטן אינו רצון כלל. ובאמת לא נמצא דין זה בטור ובשולחן ערוך. ולבד זה אינו מובן מהו \"לשם בן חורין\"? הא אינו עבד אלא כותי, והטבילו לשם גר? וכבר כתב זה, וצריך עיון גדול. (אך זה שכתבנו דאין שומעין לקטן כשבא לבקש, מצאתי בתוספות כתובות מד א ד\"ה הגיורת להיפך: דכשבא הקטן לבקש שומעין לו, עיין שם. וכן כתב הר\"ן בפרק קמא שם.)",
                "ונראה לעניות דעתי דבהכרח לומר כדברי הכסף משנה דמקורו מכתובות שם. וכמה דינים כתבם הרמב\"ם גם בכאן גם בפרק שלוש עשרה מהלכות איסורי ביאה (רמב\"ם הלכות איסורי ביאה יג), עיין שם. אלא שבכאן כתבה בלשון אחר לחדש דבר: והוא שזהו ברור שהרמב\"ם מפרש הך דכתובות דמטבילין אותו על דעת בית דין לא בבא עם אמו כפירוש רש\"י, או עם אביו כפי דחיית הש\"ס שם, אלא בבא לבדו לבקש, שהרי אינו מזכיר זה כלל בשם. וסבירה ליה כתוספות ור\"ן שהבאנו, דכשבא בעצמו לבקש – מקרבין אותו. ואף שדעתו אינו כלום, מכל מקום כיון שאמרו שם דכשהגדילו יכולים לחזור בהם, והביא הרמב\"ם דין זה בפ\"י ממלכים (רמב\"ם הלכות מלחים ומלחמותיהם י) עיין שם – אם כן אין הפסד בזה. ואם יגיע לשני גדלות ויחזור בו – יחזור בו. וזה שהגמרא דחי לסייעתא שהביא שבא עם אביו, עיין שם – סבירא ליה להרמב\"ם דזהו דיחוי בעלמא, כלומר שאין ראיה מזה, כדרך הש\"ס בכמה מקומות. וראיה שגם הרי\"ף ביבמות פה ב שהביא הך דמטבילין אותו על דעת בית דין לא הזכיר זה, עיין שם.",
                "ולזה בא הרמב\"ם לחדש מזה דין אחר: דהנה זהו וודאי כשהבית דין מטבילין אותו – אין לוקחין בתקיפות, אלא כשמתרצה מעצמו ומבקש, כמו שכתבתי. ואף על פי שדעתו אינו כלום, מכל מקום כיון שכשהגדיל יכול למחות – אין אנו מכריחים אותו. ולזה אומר הרמב\"ם דאם אפילו אירע שאחד תקפו להקטן, או מצאו והטבילו בעל כרחו שלא בבית דין, דהבית דין לא היו מניחים לעשות כן, אלא שטבלו בשלושה הדיוטות וכמו שכתב הרמב\"ם שם – דבדיעבד גם בהדיוטות סגי, עיין שם. ועם כל זה הוי או גר או עבד או משוחרר, כפי שהטבילו אותו. וטעמו דכיון דגם דעת קטן גם כן אינו כלום. אלא דלכן התירו לבית דין לטובלו, מפני שיכול לחזור בו כשיגדיל. ולכן גם אם אירע שהדיוטות עשו זה באונס – גם כן עד שיגדיל יהיה כפי שטבלוהו. ומה נפסיד בזה? ואולי בגדלותו יתרצה, שהרי עיקר הטעם בגמרא הוא דכיון דהוא קטן דלא טעים טעמא דאיסורא – זכות הוא לו, עיין שם. אם כן מאי נפקא מינה אם עשו ברצונו או באונסו? הלא גם רצונו כאונס, כדאיתא בש\"ס: פיתוי קטנה אונס הוא. אלא שמפני שיוכל לחזור בו לא חששו לזה. ואם כן אם אירע שבאונס עשו כן, נהי שאין לעשות כן, מכל מקום אם עשו – עשו, ולכשיגדל יעשה כדעתו. וזה שכתב \"לשם בן חורין\" כוונתו אחר שטבלוהו לשם עבדות – חוזרין ומטבילין אותו לשם בן חורין (כן נראה לעניות דעתי). ודע דבכל עניין זה שנזכר טבילה, הוא הדין מילה.",
                "וזה שנתבאר דכשקנה עבד מכותי, וטבל עצמו לשם בן חורין, דנעשה בן חורין – אבל הוא מחוייב לשלם להקונה הדמים שנתן בעדו להכותי. דלא גרע ממזיק שיעבודו של חבירו דחייב לשלם, כמו שכתב הרמב\"ם בפרק שביעי מחובל (רמב\"ם הלכות חובל ומזיק ז), וכבר בארנו בזה בחושן משפט סימן שפ\"ו. וכל שכן הכא שהוא עצמו מרויח בזה שנעשה בן חורין, דחייב לשלם. וכן אם אחרים עשו כן, והיינו בית דין שטבלו עבדו של זה לשם בן חורין, או שארי אנשים כשעשו כן, וידעו שזה עבדו – חייבים לשלם. אבל אם לא טבלוהו בעצמם, אלא שהשיאו עצה להעבד לעשות כן – פטורים. ויראה לי דמהעבד יכול לגבות. וכן אם אחרים עשו כן, והקונה גובה מהם – יכולים הם לגבות מהעבד. דלא גריעא זה מעושה טובה לחבירו, והגיע לו הפסד על ידי זה, שצריך לשלם לו כפי הטובה שעשה לו, כמו שכתבתי שם בסימן רס\"ד, עיין שם. ולא ידעתי למה לא הזכיר זה רבינו הרמ\"א בסעיף ט (שולחן ערוך יורה דעה רסז, ט). ואין זה דומה למבריח ארי דפטור, שהרי עשו לו טובה ממש.",
                "ודווקא בקוניהו מכותי, דלא קני ליה גופיה – לכן יכול לטבול עצמו לשם בן חורין מטעם שבארנו. אבל כותי שמכר עצמו לישראל לעבד – קני ליה גופיה מיד, ואינו יכול להטביל עצמו לשם בן חורין. ולמדנו זה מקרא ביבמות שם, עיין שם. ובקנה מכותי שיכול לטבול לשם בן חורין – זהו כשהכותי קנהו מעצמו, דאז לא קני ליה גופיה. אבל אם הכותי קנהו בדינא דמלכותא, כגון שהמלך נצח במלחמה ומכר התפוסים במלחמה, או שמכר מצד מסים – דינא דמלכותא דינא דהמלך קונה גופו, ומכרו לכותי, דאז גם הכותי קונה הגוף. וכשמכרו לישראל – גם הישראל קונה הגוף, וממילא שאינו יכול להקדים עצמו ולומר \"לשם בן חורין אני טובל\". וכל מקום שיש חוק המלכות בזה, אם כה ואם כה – דינא דמלכותא דינא. ולכן עתה אין לנו רשות ליקח עבדים, דהכי הוי דינא דמלכותא עתה בזמנינו.",
                "העבד והשפחה, כשהם שכורים לישראל – מותרים לעשות מלאכה בשבת. אבל כשטובלים אותם לשם עבדות – אסורים לעשות מלאכה בשבת, כדכתיב (שמות כ י): \"לא תעשה כל מלאכה, אתה גו' ועבדך ואמתך וגו'\". ולכן מי שיש לו עבד או שפחה, ועדיין לא טבלו לשם עבדות – אסור לאחר להטבילן בלא רשות הבעלים, דשמא אינו רוצה לטבלן לשם עבדות, כדי שיהיו יכולין לעשות מלאכה בשבת. וכן שיהיה ביכולתו למוכרן לכותי, מה שלא יכול לעשות כן כשהן טבולין לעבדות, כמו שיתבאר. ואם עבר וטבלן – צריך לשלם להבעלים ההיזק שעשה לו, כפי שישומו הבקיאים. אבל אם רק השיא עצה – פטור כדלעיל. ויש להסתפק אם העבד או השפחה חייבים לשלם בכהאי גוונא, ונראה שפטורים.",
                "ודע שהדין הקודם הוא בשולחן ערוך סעיף י\"א (שולחן ערוך יורה דעה רסז, יא), עיין שם. ונתבאר מזה שביכולת להקנות לאדם עבד ושפחה שלא ברצונו, דאם לא כן איך יכולין להטבילן בלא רשות הבעלים? ודבר תימה הוא. ונהי שיכולין להקנות לאדם עבד ושפחה שלא בפניו, כמו כל המתנות שזכין לאדם שלא בפניו. אבל זה שיש לו עבד או שפחה שיכולים לעשות מלאכה בשבת, ולהטבילם שלא מדעתו שמגיע לו רעה כמו שכתבתי – איך אפשר שלא מדעתו? והלא אין חבין לאדם אלא בפניו ומדעתו. ואולי כיון דעל פי זה מכניסין אותו לקדושה – לא בעינן דעתו, דהקדושה מפקיע מידי שיעבודו של ישראל. ואם שיש לו היזק מזה – באמת ישלמו בו, כמו שכתבתי. וראיה לזה ממה שכתבתי שיכול לטבול עצמו לשם בן חורין, מטעם דהקדש מפקיע מידי שיעבוד, כמו שכתבתי בסעיף י\"ז. וכל שכן בכהאי גוונא, דהתם כבר היה בקדושה וכאן לא היה עדיין בקדושה.",
                "אף על פי שאין עבד עברי נוהג בזמן הזה, דאין עבד עברי נוהג אלא בזמן שהיובל נוהג – זהו לקנות גופו לכל דיני עבד עברי. אבל היכא דקנייה שבאי להישראל למעשה ידיו בדינא דמלכותא, כגון שנשבה במלחמה או שמכרוהו גובי המס – הדר מצי לזבוניה לישראל למעשה ידיו. ומצי למיהב לרבו הישראל דמי מקנתו או דמי שויו ונפיק, ויד האדון על התחתונה ליקח הפחות. וכן אנשים שאינם נוהגים כשורה – מותר לרדותן בחזקה, ולהשתעבד בהם ברשיון המלכות. וכן מלך שגזר שכל מי שלא יתן המס הקצוב על כל איש ואיש ישתעבד לזה שנתן המס על ידו – הרי זה מותר להשתמש בו יותר מדאי, אבל לא כעבד. ואם אינו נוהג כשורה – מותר להשתמש בו כעבד (עיין ש\"ך סעיף קטן כ\"ט).",
                "הקונה עבד כותי מישראל או מכותי, וכן כותי שמכר עצמו לישראל, או שמכר בניו ובנותיו – הרי הוא כעבד כנעני. אלא שבזה יש הפרש, דאותו שלוקח מכותי – אין גופו קנוי אלא למעשה ידיו ולא גופו. אלא אם כן קנאו בדינא דמלכותא, דאז גם גופו קנוי כמו שכתבתי. ובכולם כל זמן שלא הטבילן לשם עבדות ולא נמולו – דינם ככותי לכל דבר. ולכן יש הפרש בין אלו שאין גופן קנוי, שאם טובל עצמו לשם בן חורין נעשה בן חורין, ובאלו שגופן קנוי – לא מהני זה, כמו שכתבתי. ולאחר שיטבילנו לשם עבדות ולאחר המילה – דינו כעבד. וחייב במצות שהאשה חייבת בהן, ומותר לעבוד בו בפרך. דהא דכתיב \"לא ירדנו בפרך\" – זהו בעבד עברי ולא בעבד כנעני. ומכל מקום מידת חסידות ודרכי החכמה שיהא אדם רחמן, ולא יכביד עולו על עבדיו, ולא יצערם. ויאכילם מכל מאכל, וישקם מכל משקה. ולא יבזם לא ביד ולא בדברים. ולא ידבר עמם קשות, ולא ירבה עליהם צעקות וכעסים. אלא ידבר עמם בנחת, וישמע טענותיהם, וישיבם רכות. וזהו מידת זרע אברהם אבינו נוחלי דת אמת.",
                "וכן מלך שעשה מלחמה והביא שבויים ומכרם; וכן אם הרשה לכל מי שירצה שילך ויטול מהאומה שעושה עמה מלחמה, וימכור הנפשות לעבדים; וכן אם צוה דכל מי שלא יתן המס המוטל עליו ימכרוהו – הרי דיניו דין. ועבד הנלקח בדינים אלו – הרי הוא כעבד כנעני לכל דבר, וקונה גם גופו כמו שכתבתי, דדינא דמלכותא דינא. והאשה לא תקנה רק שפחות ולא עבדים, מפני החשד. ואפילו הם קטנים, שיחשדוה שתגדלם ותזנה עמהם, ואפילו יש לה בעל (ש\"ך סעיף קטן ל\"א). וכן עבד עברי אין לה לקנות. אבל במשרת בעלמא אין חשד, דלא גזרו אלא בעבד שכפוף לה מאוד ולא במשרת בעלמא, ובפרט אשה שיש לה בעל. וכן המנהג (ט\"ז סעיף קטן ז). ויש אוסרים גם במשרת (ב\"ח וש\"ך שם), אבל אין המנהג כן. ויש לתמוה על שלא אסרו לאיש לקנות שפחות. וצריך לומר משום דהן פרוצות ביותר ודעתן קלות, ומתיירא שלא יגלו ויתבייש. ועוד: דאיש אשתו משמרתו. ואפשר דכשהוא פנוי באמת אסור. וגם לא יחזיק משרתת, דנשים דעתן קלות.",
                "בגיטין (גיטין יב א) יש פלוגתא אם יכול הרב לומר לעבד: \"עשה עמי ואיני זנך, אלא תחזור על הפתחים או יתנו לך מן הצדקה\". שמצוה לפרנס גם העבדים. ודווקא עבדיו, אבל עבדי מלוג של אשתו שהכניסה לו – חייב לזונם. ויש אומרים הא דיכול לומר \"איני זנך היינו\" כשהשנים כתיקונן. אבל בשנת בצורת שאין מרחמין עליו – אינו יכול לומר כן. אבל יכול לומר לו: \"צא מעשה ידיך במזונותיך\", אף על פי שאינן מספיקים. וזהו דעת התוספות והרא\"ש, והרשב\"א והטור. אבל הרמב\"ם לא כתב חילוק זה, והקשו עליו ועל הרי\"ף, שהרי כן מוכח להדיא בגמרא שם.",
                "האמנם עיקר דין זה אינו מובן כלל. דאיך יכול לומר כן: \"עשה עמי ואיני זנך\"? ולכאורה אין לך אכזריות גדולה מזה. ועוד: דפשיטא דצדקה לא יתנו להם בשביל הרב, שיטול עבודתו ולא יזון אותו. האמנם מדברי הרמב\"ם התבוננתי דכוונה אחרת יש בזה, וזה לשון הרמב\"ם בסוף הלכות עבדים (רמב\"ם הלכות עבדים): יכול הרב לומר לעבדו: \"עשה עמי ואיני זנך וכו'\". במה דברים אמורים? בעבדיו, שאין בית דין נזקקים לגדולים לשמור ממונם. ואם לא יאכיל לעבדיו הם יברחו וכו', ואדם חס על ממון עצמו וכו' אבל עבדים שהכניסה לו אשתו – חייב במזונותיהן, שאם לא יזון אותם ימותו, ויברחו, והרי אינו חייב באחריותן. עד כאן לשונו.",
                "ולפי זה ביאור הדברים כן הוא: לא שאנו מתירים לו שיאמר להם \"עשה עמי ואיני זנך\", אלא להיפך: שאין אנו מכריחים אותו לזון, ויעשה כרצונו וממילא יזונם, דאם לא יזונם הרי יברחו ממנו. וכתורה יעשו כיון שהוא אכזר כל כך. ולמה לנו להזהירו שישמור ממונו, ישמור בעצמו? ואם ישתגע ויאמר להם כן – באמת יברחו ויפסידם לגמרי, ומה לנו בזה? ולכן בנכסי מלוג, שאינו חייב באחריותם כשיברחו – אין אנו מתירים לו שיאמר להם כן, אלא כופין אותו לזונם. דאם לא כן – לא יחוש ויברחו, ומה לו בזה? לפיכך חייבוהו חכמים לזונם. ומזה נלמוד דגם אפטרופס של יתומים קטנים – גם כן בית דין מכריחים אותו לזונם, דאם לא כן יברחו, ועלינו לשמור נכסי היתומים. ונמצא דזה שהדין שיכול לומר לעבדו \"עשה עמי ואיני זנך\", לא שאנו מתירים לו חלילה לעשות כן, אלא כלומר: אין אנו מתערבין בזה, דממילא כל אדם שומר ממונו, ולא יעשה כן. ואם יעשה כן – יפסידם לגמרי. ולכן לא חששו הרי\"ף והרמב\"ם להביא הך דשני בצורת, דממילא כן הוא. וממה נפשך: אם יאמר להם כן – יברחו, ומה לי שני בצורת או שנים כתיקונם? ובגמרא לא נקיט לה רק לפי סוגית הש\"ס, וגם קודם דמסקינן דיכול לומר לו \"עשה עמי ואיני זנך\", עיין שם. אבל לדינא אין נפקא מינה בזה (כן נראה לעניות דעתי).",
                "הקוטע יד עבד כנעני של חבירו – נותן נזק, צער, וריפוי, שבת, ובושת לרבו. ואין המזיק יכול לומר: \"אתן השבת להעבד שיזון בזה\", שהרי הרב יכול לומר לעבדו: \"עשה עמי ואיני זנך\". כלומר: דלכן מחוייב ליתן להרב, והרב ממילא יזונו כמו שבארנו. והריפוי נותן הרב לרופא ולרפואות. ואם אמדונו להתרפאות בשמונה ימים, ועשו לו סמים חזקים שמיהר להתרפאות בשלושה ימים – האדון לוקח היתרון אף על פי שהעבד נצטער בסמים החזקים. וכל שכן אם חבל בו האדון עצמו. ונראה לי שהעבד יכול למחות שלא יעשו לו סמים חריפים אם ביכולת להתרפא בלעדם, אלא שאם עשו כן – המותר לרבו.",
                "אין קניין לעבד בלא רבו. דיד עבד כיד רבו, וכל מה שקנה העבד – קנה רבו, בין שהרויח במעשה ידיו, בין מצא מציאה, ובין נתנו לו מתנה. אפילו רבו עצמו שנתן לו מתנה – אינו כלום, כיון שידו כיד רבו – מעולם לא יצא הדבר מרשות הרב, וכל שכן אחרים שנתנו לו. ואפילו אמרו לו \"על מנת שאין לרבך רשות בהן\" – לא מהני, דמיד שאמר \"אני נותן לך\" – קנה הרב. וזהו כאומר \"אני נותן לך מתנה על מנת שלא תקנה\", והם שני הפכים. ויש בזה שאלה: נהי שכן הוא, מכל מקום תתבטל המתנה לגמרי ותחזור להנותן, שהרי לא נתן לו אלא על מנת שאין לרבו רשות, וכיון שזה אי אפשר תתבטל המתנה? ולא משמע כן מלשון הש\"ס בקידושין (קידושין כג ב), שאומר: וכי אמר ליה על מנת – לאו כלום קאמר ליה, עיין שם.",
                "אמנם האמת כן הוא: דוודאי המתנה קיימת ושייך לרבו. דלא דמי תנאי זה לתנאי דעלמא, שאפשר שיתקיים ואפשר שלא יתקיים. ותנאי הזה אי אפשר להתקיים כלל, וכל תנאי שאי אפשר לקיימו – אינו תנאי (ר\"ן שם). ואינו אלא כמפליג בדברים, והוה כאומר \"על מנת שתעלי לרקיע\". וכל תנאי שסותר המעשה – אינו תנאי (רא\"ש שם). וכן צריך לומר באבן העזר סימן פ\"ה באשה ובעלה, עיין שם. ולפי זה נראה לעניות דעתי דזהו דווקא כשהנותן ידע דין זה, דאין קניין לעבד בלא רבו, ולאשה בלא בעלה. אבל אם לא ידע דין זה – נתבטלה המתנה וחוזרת להנותן. דאף על גב דבכל דיני ממונות אין אנו מחלקים בזה, מכל מקום בזה כשלא ידע הדין – אין לך מתנה בטעות יותר מזה. אמנם אם כן הוה ליה להש\"ס ולהפוסקים לפרש, ומדלא פירשו – שמע מינה דבכל גווני המתנה קיימת.",
                "ונראה לי שבאמת כן הוא. דיש מהגדולים שהקשו (שעה\"מ בהלכות עבדים והא\"מ שם באבן העזר) למה לא נקיים התנאי? נהי שאין קניין לזה בלא זה, והא לאו מילתא דאיסורא היא אלא דררא דממונא שהחכמים תיקנו כן, או בעבד הוא מן התורה. והא קיימא לן כר\"י ב\"על מנת שאין לך עלי שאר כסות ועונה\", דבדבר שבממון – תנאו קיים. אך האמת דלא דמי כלל, כמו שבארנו באבן העזר שם סעיף כ\"ז, דזה אינו שייך אלא בתנאים שבין הנותן ובין המקבל. אבל במה שנוגע בין המקבל ובין אחרים, במה יפה כוח הנותן לבטלה? ובארנו שם שזהו כמו שבארנו בחושן משפט סימן ר\"ז סעיף ה להפוסקים שסוברים דבעינן תנאי כפול, ובאם לאו – התנאי בטל והמעשה קיים. ואיך אפשר לעבור על דעת הנותן? ובארנו שם דתלינן שלא לעיכובא אמר כן. ובוודאי אם יש אומדנא רבה שרק על דעת כן נתן, כמו אומדנא ששמע שמת בנו ונתן נכסיו לאחר. דאנן סהדי שאלו ידע שלא מת – לא היה נותן המתנה, בחושן משפט סימן רמ\"ו. וכהאי גוונא שפיר אזלינן בתר אומדנא. אבל בשארי דברים אמרינן שהוא הטיל התנאי אם יכול להיות, ואם לאו – אין עיכוב בדבר. ולפי זה אף אם לא ידע הדין – המתנה קיימת. ו\"אומדנא\" לא מקרי אלא בדבר שיש לנו לשער מעצמינו, עיין שם.",
                "אבל אם אחד נתן מתנה לעבד, ואמר לו \"על מנת שתצא בו לחירות\" – דבריו קיימים. ונותן לרבו, והוא יוצא בזה לחירות, שהרי גם להעבד לא הקנה אלא על תנאי זה. ולא שייך לומר בזה \"מה שקנה וכו'\", שהרי עדיין לא קנה. וזהו לשון הטור והשולחן ערוך סעיף כ\"ב (שולחן ערוך יורה דעה רסז, כב), עיין שם. ומשמע מדבריהם דבאופן אחר לא מהני. אבל הרמב\"ם בפ\"ג מזכייה דין י\"ד (רמב\"ם הלכות זכייה ומתנה ג) כתב: כיצד? הנותן מתנה לאשה וכו' וכן אם אמר לעבד \"על מנת שתאכל בהם ותשתה בהם\" או \"על מנת שתצא בהם לחרות\" או \"על מנת שתעשה בהם כל מה שתרצה בלא רשות אדון שלך\" – לא קנה האדון וכו' עד כאן לשונו. דהרמב\"ם משוה לגמרי דין העבד עם האשה, דכשהנותן מייחד המתנה לאיזה דבר בפרטות – לא נקנה לו עד אותה שעה. וכן כשאמר \"כל מה שתרצי לא נקנה להם עד הרצון\", כמו שכתבתי לעיל סימן רכ\"ב לעניין אשה. והטור שם חולק רק על \"על מנת שתעשי בהם כל מה שתרצה\", אבל כשייחד לדבר פרטי – אינו חולק, עיין שם. וכן כתב באבן העזר סימן פ\"ה (טור אבן העזר פה), עיין שם. ובכאן לא הזכיר זה. ונראה דדעתו: דבזה לא דמי עבד לאשה, דבאשה הרי יש לה יד לקנות הגוף, ורק הבעל אוכל הפירות, ואם הבעל נתן לה מתנה – גם הפירות אינו אוכל. ולא כן בעבד. ולפיכך אינו מועיל בעבד רק \"על מנת שתצא בהם לחירות\". ורבותינו בעלי השולחן ערוך נראה שגם כן דעתם נוטה לזה. ובאמת נחלקו רבותינו בעלי התוספות בסברא זו בקידושין (קידושין כד א), דרבינו תם סבירא ליה כהרמב\"ם ור\"י כהטור, עיין שם. (ולפי זה דברי הט\"ז סעיף קטן י להטור. ומה שכתב שגם רבינו תם סבירא ליה כן – לא משמע כן. והרבה גדולים השיגו עליו מהרמב\"ם. ואינה השגה אלא על מה שכתב שלא עלה זה על דעת שום פוסק. אבל בעיקר דבריו אתי שפיר להטור. ודברי הדרישה והש\"ך סעיף קטן ל\"ט, הם להרמב\"ם. ומדבריהם משמע דהכל סוברים כן, ובזה וודאי צדקו דברי הט\"ז. ולפי זה אלו ואלו דברי אלקים חיים. ודייק ותמצא קל.)",
                "וכיון שאין קניין לעבד בלא רבו, לכן כתב רבינו הרמ\"א וזה לשונו: ולכן אין יכול לקבל מתנה מרבו. אבל מקבל מתנה מאחר לרבו ומרבו לאחר. עד כאן לשונו. ודבריו תמוהים: דאיך מקבל מרבו לאחר? הלא לא יצאה מרשות רבו, דידו כידו, ואיך יזכה מרבו בשביל אחר? ולזה כתבו דהוא טעות סופר, וכן צריך לומר: \"מאחר לרבו, ומאחר לאחר\". דכן הוא בירושלמי פרק ראשון דקידושין (הלכה ג), וזה לשון הירושלמי: פשיטא שהעבד מקבל מתנה מאחר לאחר, מאחר לרבו, מרבו לעצמו לא וכו' עד כאן לשונו (ב\"ח וש\"ך סעיף קטן מ). ולעניות דעתי אדרבא מירושלמי ראיה להיפך, דהירושלמי מסיק שם להדיא דמהני לרבו לאחר. וזה ששנינו בעירובין שאינו יכול לזכות עירוב על ידו – זהו לרבי מאיר ולא לחכמים, עיין שם. ומכל מקום לדינא דבריהם אמת, שהרי נראה להדיא דהירושלמי סבירא ליה כרב ששת בקידושין (קידושין כג ב). דחכמים סבירא להו דב\"על מנת שאין לרבך רשות\" – מהני. אבל אנן קיימא לן כרבי אלעזר, דבכהאי גוונא גם רבנן מודים דלא מהני, רק דפליגי ב\"על מנת שתצא בו לחירות\", עיין שם. (ואפילו רבינו תם דפסק כרבי שמעון – הא פסק כרבי מאיר, כמו שכתבו שם בתוספות.)",
                "באיזה מן הקניינים נקנה העבד לרבו, ובאיזה מן הקניינים נקנה לעצמו מרבו שיוצא לחרות? כתב הרמב\"ם בריש פרק חמישי מעבדים (רמב\"ם הלכות עבדים ה), וזה לשונו: עבד כנעני נקנה בחמישה דברים, וקונה את עצמו בשלושה. נקנה בכסף, או בשטר, או בחזקה, או בחליפין, או במשיכה. וקונה את עצמו בכסף, או בשטר, או בראשי איברים. ועבד קטן נקנה במשיכה כמשיכת הבהמה וכו' עד כאן לשונו. ואין חילוק בין קנאו בעודו כותי ובין קנאו אחר שמל וטבל, ובין קנאו מכותי או מישראל, שכל שלא טבל לשם חירות – עבד הוא, וקניינו כמו שכתבתי. ופרטי דיני קניות אלו בארנום בחושן משפט סימן קצ\"ו, עיין שם.",
                "ויש לי בזה שאלה גדולה: דעבד כשמוכר עצמו לאדון בכסף, מה יעשה בהם? הא כיון שנעשה עבד שייך הכל לרבו, ואם כן איזה קניין הוא זה? ואפשר לומר באמת דהכסף שנוטל בעבור מכירתו אין הרב קונה, ולא אמרינן \"יד עבד כיד רבו\" אלא במה שבא לידו אחר מכירתו, ולא מה שעל ידי זה מוכר את עצמו. אבל אם כן למה שנינו במשנה דקידושין (קידושין כב ב): וקונה את עצמו בכסף וכו', ובלבד שיהיה הכסף משל אחרים, דלעצמו אין לו דהכל לרבו? וכמבואר שם בכל הסוגיא. והא משכחת לה שיש לו הכסף, שמכר את עצמו להאדון. אמנם גם בלא זה קשה לי, דמשכחת לה שהיה לו ממון מקודם שנמכר לעבד, וממון זה נראה שאינם שייכים להאדון.",
                "ודע שראיתי לאחד מהגדולים שהוכיח מדברי התוספות ריש פרק \"אלמנה לכהן גדול\", על מה שאמרו שם דעבדי כהן שקנו עבדים – יאכלו בתרומה. וכתבו דמשכחת לה במפקיר עבדו שאוכל בתרומה, עיין שם. כלומר: דבאופן אחר לא משכחת לה שעבד יוכל לקנות. ומדלא תרצו כגון שהיה לו מעות מקודם שנמכר לעבד, וקנה במעות אלו – שמע מינה דגם המעות שיש לו מקודם שייך להאדון (שעה\"מ פרק ששי מהלכות עבדים). ודבריו תמוהים: דנהי שהיה לו מעות, אבל איך יכול לקנות עבדים? והרי גופו קנוי לרבו, ואיך יקנה גופו עבד אחר? מיהו גם דברי רש\"י ז\"ל יש להבין, דרש\"י פירש בעבדים שקנו עבדים, כגון שנתנו לו מנה על מנת שאין לרבו רשות בו. עד כאן לשונו. וקשה: דאכתי איך יכול לקנות עבדים? אך דברי רש\"י אתי שפיר בפשיטות: דבאמת הם עבדים של האדון, דיד עבד כיד רבו, אך רש\"י מצייר שיכול להיות דמיו של העבד, אבל לעולם הקניין הוא לרבו, ובאמת אם קנה במעות שהיה לו מקודם – גם כן שייכים לרבו. אבל שנאמר דהמעות הקודמים שייכים לו – זה וודאי תמוה. וזה שלא צייר רש\"י בכהאי גוונא, משום דאינו צריך לזה כמובן. ובאמת היו יכולים לפרש כן, אך מהמשנה יש לדייק כן, דאם לא כן למה צריך להיות הכסף משל אחרים? נימא שהיה לו מעות מקודם? ולפי זה קשה, דמה שייך שנקנה בכסף, והלא הכסף יהיה של האדון? וצריך עיון גדול. וברור שאינו כן. אך המשנה מיירי על פי רוב, ובפרט ביליד בית אי אפשר שיהיה לו מעות כמובן.",
                "ומצאתי ראיה לדברי דעבדים שקנו עבדים שייכים לרבו, דכן כתב הרשב\"א ביבמות שם על פירוש רש\"י שהבאנו, וזה לשונו: גירסת רבינו חננאל \"ועבדיה שקנו עבדים\". ורש\"י גריס \"ועבדיו שקנו עבדים\", ופירש בשנתן לו אחר על מנת וכו' ואף לגירסת רבינו חננאל צריכין לפרש כן, דעבדיה שקנו עבדים נמי היינו עבדיה וכו' עד כאן לשונו. והביא מירושלמי שאם דאם אינם שייכים לרבו – אינם אוכלים בתרומה. והגמרא מיירי בשייכים לרבו. וביאר שם דהיכא משכחת לה שאינם שייכים להרב, כגון דאחר נתן לו מנה על מנת שלא יהא לו בהן כלום אלא לקנות עבדים שישמשוהו, עיין שם. וכן כתב הריטב\"א בכוונת רש\"י, עיין שם. (וזהו נגד הירושלמי, וצריך עיון.) וזהו ב\"על מנת שאין לך אלא מה שתתן לתוך פיך\". ושמענו מרבותינו דאי אפשר לעבד לקנות עבד ממש, ושיהיה שלו כעבד, אלא או שיהיה שייך לרבו, או שגם לו לא יהיה כלום, רק מה שישמשו אותו. והירושלמי לפנינו משובש. ולפירוש הרשב\"א הוא כמו שכתבתי. (וזה שכתב בירושלמי שם: עבד שקנה עבדים על מנת שלא יהא לרבו רשות בהן, ומת – כל הקודם בהן זכה. עד כאן לשונו. הטעם פשוט: דהעבדות מעולם לא נסתלק מהם, ורק היו צריכים לשמשו, וכשמת ויורשים אין לעבד – כל הקודם זכה. ודבר תמוה יש שם, שאומר דעבד ערל שקנה עבדים, כיון שהוא אינו אוכל – אינו מאכיל, עיין שם. ותימה: הא אין עבד אלא אם כן מל וטבל. וצריך לומר שאי אפשר לו לימול מפני הסכנה. וכן מוכרח לומר שם. ומזה יצא לנו דין חדש, דאף על גב דאין עבד בלא מילה וטבילה, אך כשהוא אנוס – יש לו דין עבד גם בלא מילה. ודייק ותמצא קל.)",
                "העבד קונה את עצמו, שיצא לחרות, בכסף או בשטר או בראשי איברים. ובחליפין יש מחלוקת, כמו שיתבאר. בכסף כיצד? כגון שאחר נתן הכסף רק על מנת שיצא בו לחרות, בין שנתן להעבד ואמר לו \"על מנת שתצא בהם לחרות\", אם רצה האדון לקבל המעות – יצא העבד לחרות. ואם לא רצה – יוחזרו המעות להנותן. והעבד לא קנה, שלא נתן לו רק על מנת שיצא לחרות. וכן יכול אחר ליתן להרב מעות, ואומר לו: על מנת שיצא עבדך בהם לחרות. ואינו צריך דעת העבד, דמסתמא ניחא ליה דזכות הוא לו, וזכין לאדם שלא בפניו. ודעת הרא\"ש והטור דאפילו בעל כרחו של העבד – יצא לחרות. ואף על גב דבשטר יתבאר דאינו יוצא בעל כרחו – לא דמי לשטר. ויש על זה בגמרא (קידושין כג א) שני טעמים: דכסף כיון שנקנה בעל כרחו – קונה את עצמו גם כן בעל כרחו. כלומר: כשקונה עבד מאחר – יכול האחר למוכרו בעל כרחו. עוד טעם: דבשלמא בשטר, כשאחרים מקבלים השטר בעדו ועומדים במקום העבד – אין יכולים להיות במקומו כשאינו רוצה בזה. דנהי דזכות הוא לו, מכל מקום כיון שאינו רוצה – איך יזכה אחר בשבילו בעל כרחו? אבל כסף שרבו מקבל – אין אחרים חבין לו אלא הרב, והרב אינו שלוחו של העבד אלא עושה לצורך עצמו, והוא משתחרר ממילא. ומכל מקום דעת הרי\"ף והרמב\"ם דגם בכסף אי אפשר בעל כרחו, דסברות אלו בגמרא הם לרבי מאיר ולא לרבנן, עיין שם (ובשולחן ערוך לא הזכירו מזה כלל, וצריך עיון). ואין חילוק בין כסף לשוה כסף. אבל משכון אינו מועיל כמו בכל הקניינים.",
                "וכתב הטור דרבינו תם והרא\"ש סוברים דגם בחליפין נמי יוצא לחרות, אם יש לו כלי לעשות בו חליפין, כגון שאחרים נתנו לו על מנת שיוצא בהם לחרות. והרמ\"ה כתב דחליפין לא מהני רק לאפקועי שיעבודיה, אבל לא לאפקועי איסורא. ודווקא בחליפין הניתנין בתורת דמים, אבל בסתם חליפין הניתנין על מנת להחזיר – מספקא לן אי כשוה כסף דמי. ומהני לאפקועי איסור, דמתנה על מנת להחזיר שמה מתנה וכו' עד כאן לשונו. ודעת הרמב\"ם דחליפין לא מהני כלל (עיין בית יוסף). ורבותינו בעלי השולחן ערוך פסקו כדעת רבינו תם והרא\"ש, עיין שם.",
                "בשטר כיצד? כתב לו על הנייר, או על החרס, או כל דבר התלוש: \"הרי אתה פלוני בן חורין\" או \"הרי אתה לעצמך\" או \"אין לי עסק בך\", ומוסרו לידו, ויוצא בזה לחרות. ואין לשאול: הרי יד עבד כיד רבו, ואיך יוצא מרשותו בקבלת עצמו? דהתשובה בזה דגיטו וידו באין כאחד. כלומר: דשחרורו וכוח ידו שלא תהא ברשות רבו – באין כאחד בשעת קבלת גט שחרורו. וכן יכול הרב למסור השטר לאחר שיזכה בשביל העבד, ואפילו בלא ידיעת העבד, דמסתמא ניחא ליה, דזכות הוא לו מה שיצא לחרות. ומכל מקום אם מוחה מלקבלו – לא יצא בו לחרות. ולא דמי לכסף מטעם שבארנו בסעיף מ\"ב. ואף על גב דלידו יכול ליתן השטר בעל כרחו, ואפילו על ידי שליח יכול לשלוח לו בעל כרחו. דכן כתבו רש\"י ותוספות בגיטין (גיטין י א, בד\"ה בשליחות), וזה לשונם: בשליחות בעל כרחו, דבגירושין איתא ובקידושין ליתא וכו', דהא שליח זה משתלח אצלה לגרשה בעל כרחה, וכן לעבד לשחררו בעל כרחו. אבל בקידושין וכו' עד כאן לשונם. וכן מוכרח לומר, שהרי שטר שחרור של עבד גמרינן מקרא ד\"או חופשה לא ניתן לה\". וגמרינן \"לה\" – \"לה\" מאשה, דכתיב: \"וכתב לה ספר כריתות\" (גיטין לט ב). וגט אשה מן התורה בעל כרחה. מכל מקום שאחר יזכה בשבילו בעל כרחו אי אפשר, ואיך יעמוד במקומו לזכות בעדו כשאינו מתרצה לזה? וגם באשה אינה מתגרשת על ידי אחר בעל כרחה (תוספות שם יא ב (גיטין יא ב) ד\"ה בגיטי). ואם כתב לשפחתו בשטר: \"הרי את מותרת לכל אדם\" – אינו כלום, דאין זה לשון שיחרור אלא לשון ניתוק מאישות. ואין לפרש דמותרת לינשא לישראל, דמקודם שיחרורה היתה אסורה בו, שהרי כמו כן עתה נאסרה לעבדים. שמקודם היתה מותרת, ומה זה לשון \"לכל אדם\"? ויראה לי שאם כתב לה: \"הרי את מותרת להנשא לישראל\" – הוי שיחרור. וכן בעבד כשכתב לו: \"הרי אתה מותר לישא בת ישראל\". (וכן משמע מלשון רש\"י קידושין ו ב ד\"ה הרי את מותרת, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)",
                "ודווקא שכתב לו לשונות אלו בשטר. אבל אם אמר לו לשונות אלו בעל פה – אינו כלום. וזה לשון הרמב\"ם בפרק חמישי דין ג (רמב\"ם הלכות עבדים ה): אמר לו שלא בכתב \"הרי את בן חורין\", \"הרי את של עצמך\", אף על פי שהעידו עליו עדים בבית דין, ואף על פי שקנו מידו – עדיין לא נשתחרר, שאין העבד יוצא לחרות אלא או בכסף או בשטר או בראשי איברים. עד כאן לשונו. והראב\"ד השיג עליו דבקניין יוצא לחרות. וכבר כתבנו בסעיף מ\"ג דהרמב\"ם סובר דחליפין לא מהני, עיין שם. ולכן הטור והשולחן ערוך לא כתבו לשון זה, דאינהו סברי דחליפין קונה, כמו שכתבתי שם. (צריך עיון גדול על הש\"ך סעיף קטן נ\"ה, שכתב בטעם דבעל פה אינו מועיל משום דגופו קנוי. והרב שמחל על גרעונו – אין גרעונו מחול. עד כאן לשונו. וזה נאמר בקידושין טז א בעבד עברי, ולא שייך זה בעבד כנעני. והטעם כמו שכתב הרמב\"ם. ודייק ותמצא קל.)",
                "כתב רבינו הבית יוסף בסעיף מ\"ד (שולחן ערוך יורה דעה רסז, מד): מסר לו השטר בפני עדים, או שהיו עדים חתומים בו ומסרו לו בינו לבין עצמו – יצא בו לחירות. ויש אומרים שצריך שימסרנו לו בפני עדים. ואם אנו רואים אותו חתום אינו צריך שיבואו לפנינו עדי מסירה, שאנו תולין שכדין נמסר. עד כאן לשונו. ביאור הדברים: דדעה ראשונה היא דעת הרמב\"ם בפרק חמישי (רמב\"ם הלכות עבדים ה), והולך לשיטתו בפרק ראשון מגירושין (רמב\"ם הלכות גירושין א), דגם בגט אשה כן הוא. וזהו שיטת הרי\"ף ז\"ל, דאף על גב דקיימא לן כרבי אלעזר דעדי מסירה כרתי, פירושו דגם עדי מסירה כרתי וכן עידי חתימה, ובארנו הטעם באבן העזר סימן קל\"ג סעיף ו, עיין שם. וזהו תקנת רבן גמליאל שיהא העדים חותמין על הגט (גיטין לד ב). אבל דעת רש\"י ותוספות שם דבלא עידי מסירה לאו כלום הוא, ותקנת רבן גמליאל הוא דאמרינן כיון שעדים חתומים בו – מסתמא כדין עשו, ומסרן הגט בפני עדי מסירה. וזהו דעת ה\"יש אומרים\". ולכן אמרו שאם רואים חתום וכו', ושם בסעיף ז בארנו דכל העולם תפסו כשיטה זו, עיין שם. דכלל הדבר הוא דבזה שוה גיטי נשים לשיחרורי עבדים, כמו שיתבאר.",
                "ודע שיש להסתפק בהא דתנן בגיטין (גיטין פו א): שלוש גיטין פסולין, ואם נשאת הולד – כשר. כתב בכתב ידו ואין עליו עדים, יש עליו עדים ואין בו זמן, יש בו זמן ואין בו אלא עד אחד וכו' עיין שם. ואיך הדין בשטר שיחרור? ולכאורה נראה כיון דילפינן שטר שיחרור מגט אשה – שוין הן. או אפשר דזה דכתב בכתב ידו כשר בגט, ילפינן מדכתיב \"וכתב לה\", וזה לא כתיב רק באשה. ולא מדמינן בכל הדברים, רק בששה דברים, כמו שיתבאר. מיהו לעניין זמן נראה דשוין הן, דאידי ואידי תקנתא דרבנן הוא (יבמות לא ב). ולעניין עד אחד למאן דאמר בגיטין שם \"כתב ידו שנינו\" – תלוי בדין דכתב ידו. ולמאן דאמר \"כתב סופר שנינו\" – לא שייך זה רק בגיטין ובסופר מובהק. ולא יכתבנו אלא אם כן שמע מפי הבעל (רש\"י שם). אבל בשטר שיחרור אין ראיה, דלא שכיחא כל כך. וצריך עיון לדינא.",
                "בראשי איברים כיצד? שן ועין כתוב בתורה: \"וכי יכה איש את עין עבדו גו', לחפשי ישלחנו גו' ואם שן גו' לחפשי וגו'\". ולמדו חכמינו ז\"ל בכלל ופרט וכלל (קידושין כד ב): \"כי יכה\" – כלל. \"שן\" ו\"עין\" – פרט. \"ישלחנו\" – חזר וכלל וכו', ואי אתה דן אלא כעין הפרט. מה הפרט מפורש: מום שבגלוי ואינן חוזרין, אף כל מום שבגלוי ואינו חוזר – עבד יוצא בהן לחרות. ויש בזה עשרים וארבעה ראשי איברים שהם מומין שבגלוי ואינן חוזרין, כמו שיתבאר בסייעתא דשמיא.",
                "והנה רבינו הבית יוסף בסעיף כ\"ז (שולחן ערוך יורה דעה רסז, כז) כתב, וזה לשונו: כיצד בראשי איברים? עבד שמל וטבל לשם עבדות, אם סימא אדוניו את עינו וכו' עד כאן לשונו. ובטור ליכא לשון זה. אמנם זהו מדברי הרמב\"ם בפרק חמישי דין ה (רמב\"ם הלכות עבדים ה), וזה לשונו: אין יוצאין בראשי איברים אלא עבדים שמלו וטבלו, שהרי ישנן במקצת מצות. אבל העבד שהוא בגיותו – אינו יוצא בראשי איברים וכו' עד כאן לשונו. ולא כתבו המפרשים מקורו: מה נשתנה דין יציאת ראשי איברים מכסף ושטר? הא כולם מן התורה הם, כמבואר בש\"ס. ועוד: דהא כל עבד כן הוא, שמל וטבל לשם עבדות, ואם לא כן הרי אסור לשהותו. ואם נאמר דמיירי בהתנה עמו שלא למול דנתבאר בסעיף י\"ג, דדעת הרמב\"ם דבהתנה מותר להשהותו, אכתי קשה: מנא ליה להרמב\"ם לחלק בין יציאת ראשי איברים ובין כסף ושטר? ונהי דאפשר לומר דקניין כסף, כיון דישנו בכל מיני קניינים, אף על גב דבעבד ילפינן לה מ\"והפדה לא נפדתה\" דסתם פדייה בכסף (גיטין מא ב), מכל מקום אין הכרח לומר דקרא מיירי בעבד ככל דין עבד, דהיינו במילה וטבילה, והוא הדין אף בלא זה כגון שהתנה, כיון שישנו בכל הקניינים. אבל שטר דגמרינן מ\"או חופשה לא ניתן לה\", וגמרינן \"לה\" – \"לה\" מאשה (שם), הא וודאי מיירי כדין עבד גמור כמו אשה גמורה. והשתא למה הפליג דין יוצא בראשי איברים משניהם? וצריך עיון. (והב\"ח כתב מפני שהוא בעל כרחו. וקשה: מנא לן לומר כן? וגם לא משמע כן מלשון הרמב\"ם.)",
                "ונראה לעניות דעתי דהרמב\"ם ז\"ל מקרא גופה דייק לה. דהנה יש לחקור בעבד שלא מל ולא טבל, מה עניינו בהוצאתו לחרות? אם נאמר שאין ביכולת כלל להוציאו לחרות, לבד שאין סברא כלל לומר כן, הלא היה זה להש\"ס לבאר. ואם נאמר שביכולת להוציאו לחרות, מה יהיה ביציאתו? הלא כל יוצא לחרות נעשה כישראל גמור, והוא לא מל ולא טבל? ואם נאמר שישאר כותי – זהו יותר תמוה. וברור הדבר שמוציאו לחרות, והוא צריך מילה וטבילה מקודם, ואחר כך מוציאו לחרות. והנה בראשי איברים כתיב \"לחפשי ישלחנו תחת עינו\", ואיתא במכילתא: \"לחפשי ישלחנו\" – שומע אני יכתוב לו גט שיחרור. תלמוד לומר: \"תחת עינו\". עד כאן לשונו. כלומר: תחת עינו לבדו, ויותר אינו צריך כלום (עיין גיטין מב ב). וזהו שמדייק לה הרמב\"ם דמיירי במל וטבל, דאי סלקא דעתך גם בלא מל וטבל אי אפשר לומר \"תחת עינו\" – לבדו, והא צריך מילה וטבילה גם כן. ושיעור דברי הרמב\"ם כן הוא: אין יוצאין בראשי איברים אלא וכו', שהרי חייבין במקצת מצות. כלומר: וכשיוצא חייב בכל המצות. אבל וכו' אינו יוצא. כלומר: דאיך יוצא, והלא לא יתחייב בכל המצות, וזה אי אפשר. ואם תאמר להצריכו גם מילה וטבילה – הרי כתיב \"תחת עינו\" – לבדו, ואינו צריך דבר אחר. אלא וודאי דדין זה דראשי איברים הוא רק במל וטבל. ועיין בסעיף נ\"ג. (עיין רש\"י גיטין כא ב ד\"ה לא. ולפי זה יש לומר בפשיטות.)",
                "ואלו הן עשרים וארבעה ראשי איברים, לבד שן ועין הכתובין מפורש בתורה, אותם ששנינו בפרק ששי דנגעים דאינן מטמאין משום מחיה, ואלו הן: ראשי אצבעות ידים ורגלים, והם עשרים; וראשי אזנים – שנים; וראש החוטם וראש הגויה – הרי עשרים וארבעה. ובשפחה שחסר אחד – משלים ראשי הדדים, שכן הוא בנגעים. וכל אלו הן מומין שבגלוי, ואינם חוזרים כשינטלו. וגם השינים הם כבגלוי, דהאדם כשמדבר או אוכל שיניו נגלים; אבל אם חתך לשונו, אף על גב דאין לך מום גדול מזה, מכל מקום אינו יוצא בו לחרות. דאינו מום שבגלוי, שהלשון טמון בפיו ואינו גלוי לכל.",
                "ודע דהרמב\"ם פסק דגם בשן ועין צריך גט שיחרור, וכן כתבו הטור ושולחן ערוך סעיף כ\"ז (שולחן ערוך יורה דעה רסז, כז). ורבים טרחו בזה, דלפי סוגית הש\"ס שם נראה להדיא דעל כל פנים בשן ועין אינו צריך גט שיחרור. ודעת רבינו תם בתוספות שם דאפילו בשארי ראשי איברים שאמרו שצריך גט שיחרור – אינו מעיקר הדין. אלא דמפני שאין זה מפורש בתורה – חיישינן שמא יתפסנו ויאמר לו \"עבדי אתה\". אמנם על רבותינו יותר קשה, דאם כן איך כתבו דקונה את עצמו בכסף או בשטר או בראשי איברים, כיון דגם ראשי איברים צריך שטר? אם כן היינו שטר? ובאמת בירושלמי שם פריך למה לא תנינן במשנה ראשי איברים, ומתרץ: מפני שיש בזה מחלוקת אם צריך שטר אם לאו. והשתא הם שפסקו דצריך שטר – איך כתבו ראשי איברים לדבר בפפני עצמו (ועיין קרבן העדה שם שהקשה כן, עיין שם)? אך בזה יש לומר דלא דמי: דשטר הראשון הוא ברצון האדון, והשטר של ראשי איברים כופין אותו ליתן. ואולי זהו כוונת רבינו הרמ\"א שכתב: וכופין רבו לכתוב לו גט שיחרור. עד כאן לשונו. כלומר: ולא דמי הך שטרא להך שטרא. אבל מכל מקום עיקר הדבר צריך עיון.",
                "ולעניות דעתי נראה דאין מזה ראיה כלל שפסקו כמאן דאמר צריך גט שיחרור. אלא העניין כמו שכתב הר\"ן בקידושין שם, דהאידנא אף למאן דאמר אינו צריך גט שיחרור – גם כן צריך, דהאידנא ליכא סמוכים. ודבר זה בעינן לפני בית דין סמוכין, דמדין קנס הוא. ומוכח במרובה (בבא קמא עד א) דבהעמדת בית דין יוצא לחרות, ולא משעת חבלה, אלא שכופין אותו לשחררו. והלכך בזמן הזה אי אפשר כלל בלא שטר. (ואף שהרי\"ף שם האריך דמעיקר הדין כן הוא, עיין שם, מכל מקום הפוסקים, גם אם אינם סוברים כן, מכל מקום מוכרחים האידנא לפסוק כן, כמו שכתבתי. ואפילו להסוברים דמעיקר הדין צריך שטר – אין זה סתירה למה שכתבתי בסעיף נ, דזה ילפינן מ\"ישלחנו\" כמבואר בגמרא. ועל כל פנים יותר מזה לא בעינן, ולכן בהכרח שאינו צריך מילה וטבילה. ודייק ותמצא קל.)",
                "וזה שאמרו עשרים וארבעה ראשי איברים – לאו דווקא, דהוא הדין כל אבר שבגלוי ואינו חוזר – יוצא בו העבד לחרות. ואדרבא דזה שאמרו \"ראשי איברים\" לרבותא נקטה, דאפילו ראשי איברים דבנגעים לא מטמאי – מכל מקום לעניין עבד מום שבגלוי הוא (ר\"ן קידושין שם). ועוד: דלשון זה מורגל איידי דנגעים, דעלה דידה תניא: וכולן יוצא בהן לחרות, כמבואר בגמרא. ולכן אם סרסו בביצים, ונתקן מהכיס לגמרי – יוצא לחרות, דזהו כבגלוי וגם אינו חוזר. אבל אם כרתם ועדיין תלוין בכיס – אינו יוצא לחרות, דאין זה מום שבגלוי. ואם היתה לו אצבע יתירה וחתכה, אם עומדת בסדר האצבעות – יוצא לחרות. דאם אינה עומדת בסדר האצבעות – אינה בגדר אבר. וכן אם תלש בזקנו ודלדל בו עצם מהלחי – יוצא לחרות, דזהו כמום שבגלוי. והרמב\"ם ז\"ל אסברה לה משום שביטל מעשה השינים הקבועים באותו עצם, עיין שם. ואין כוונתו משום דבעינן מום שיבטלנו ממלאכתו, דאינו כן כדמוכח בגמרא שם, אלא שהסביר דלכאורה איזה מום הוא כשדילדל העצם, לזה אסברה לה שביטל מעשה השינים, ואין לך מום גדול מזה (ב\"ח).",
                "הכהו על ידו וצמתה, וסופה לחזור לבריאותה – אינו יוצא לחרות, דבעינן מום שאינו חוזר. ולכן אם אין סופה לחזור – יוצא לחרות. וכן אם הפיל שינו של עבד קטן, שהשן עשוי להחליף ויצמח אחר תחתיו – אינו יוצא לחרות מטעם זה. ונראה לי דאין הכוונה קטן קודם שלוש עשרה שנה, דידוע דגם אחר כך השינים עשוים להחליף. אלא כל זמן שדרכו להחליף נקרא לעניין זה \"קטן\".",
                "היתה עין העבד כהויה קצת, והכהו בה וסמאה לגמרי, אם מתחילה היה יכול להשתמש בה קצת, אף על פי שהיתה שימוש על ידי הרחק, מכל מקום כשסמאה לגמרי – יוצא לחרות. אבל אם לא היה יכול להשתמש בה כלל – אינו יוצא לחרות, שהרי לא הפסידו. ומכל מקום אם חטטה לגמרי, אפילו בכהאי גוונא יוצא לחרות, שעשהו מחוסר אבר. והוא הדין באחד מראשי איברים אחרים: אפילו כשהיה בטל, ואינו עושה בו מלאכה, אם חתכו – יוצא בו לחרות, שהרי חסרו אבר. ואם הכהו על עינו וחסר מאורה, על שינו ונדדה, אם יכול להשתמש בו עדיין – אינו יוצא בו לחרות אף שהחליש האבר. וכן דווקא כשהכהו על עינו וסימאה, על אזנו וחירשה, דאז יוצא בהן לחרות. אבל אם הכה בכותל כנגד עינו או כנגד אזנו, ונבעת עד שאינו רואה או אינו שומע – אינו יוצא לחרות, דזהו גרמא בעלמא.",
                "בכל אלו אינו יוצא לחרות עד שיעשה האדון בכוונה. לפיכך אם כיון לזרוק אבן בבהמה ונפלה בעבד, וחתכה אצבעו או הפיל שינו – אינו יוצא לחרות. וכן אם הושיט ידו למעי שפחתו, וסימא עין עובר שבמעיה – אינו יוצא לחרות, שהרי לא ידע דבר שיתכוין לו. וזהו כשלא התכוין כלל להאבר. אבל אם התכוין להאבר אף שהכוונה היתה לטובה, כגון שהיה רבו רופא ואמר לו העבד \"כחול עיני\" וסמאה – יוצא לחרות, כיון שהתכוין לעשות מעשה בהאבר. וזהו דעת הרמב\"ם. אבל דעת התוספות בקידושין (קידושין כד ב) דאף בשלא נתכוין כלל לאבר – חייב. ויוצא לחרות אלא אם כן לא נתכוין לאבר וגם כוונתו לטובת העבד, כמו בהושיט ידו למעיה לרפואתה וסימא עין העובר. אבל כשלא כיון לטובתו אף שלא כיון לאבר, כגון שהיתה מונחת לו אבן בחיקו, ועמד ונפלה על עין העבד וסמאה – יוצא לחרות, כמבואר בסוף פרק \"כיצד הרגל\", עיין שם. וכן בנתכוין לזרוק בבהמה וזרק באדם, וסימא עינו או הפיל שינו – יוצא לחרות, כיון שגם לא נתכוין לטובה. ורבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף ל\"ו (שולחן ערוך יורה דעה רסז, לו) לא הביאו רק דעת הרמב\"ם. אבל הטור הביא שני הדעות עיין שם (ובש\"ך סעיף קטן מ\"ו).",
                "מי שחציו עבד וחציו בן חורין, או עבד של שני שותפין, בין שלזה הגוף ולזה הפירות, ובין ששניהם שותפים בהגוף – אין יוצאין בראשי איברים, דכתיב: \"וכי יכה את עין עבדו גו' ואם שן עבדו וגו'\". והאי \"עבדו\" מיותר, והוה ליה לכתוב: \"ואם שינו יפיל\". לזה דרשינן \"עבדו\" – המיוחד לו לבדו. אבל כשאינו מיוחד לו לבדו – אינו יוצא לחרות. ולכן אשה שהכניסה עבדים לבעלה, אם הם נכסי צאן ברזל שאחריותם עליו – יוצאין בשן ועין אם הוא הפיל. אבל נכסי מלוג, שלה הגוף ולו הפירות – אינן יוצאין בשן ועין, לא לו ולא לה, מטעם שנתבאר. ודווקא לאחר שנשאת. אבל אחר אירוסין – יוצאין לה ולא לו. (ופרשנו דרשא ד\"עבדו\" – המיוחד מ\"שן עבדו\" דמיותר, כמו שכתבתי. דאם לא כן מנלן? ודרשא זו היא בבבא קמא צ א. וכן \"כספו\" דשם כמיותר לגמרי, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)",
                "כתב הטור: הפיל שן עבדו וסימא עינו – יוצא בשינו, ונותן לו דמי עינו. וכן נמי איפכא. עד כאן לשונו. כלומר: כשמתחילה סימא עינו, ואחר כך הפיל שינו – יוצא בעינו, ונותן לו דמי שינו. אבל רבינו הבית יוסף כתב בסעיף ל\"ט (שולחן ערוך יורה דעה רסז, לט): הפיל שן עבדו וסימא עינו – יוצא בשינו, ואינו נותן דמי עינו. ואם תפס – אין מוציאין מידו. ואם כתב לו גט שיחרור, בין הפיל שינו לסימא עינו – חייב ליתן לו דמי עינו. עד כאן לשונו. והרמב\"ם בפרק חמישי מעבדים דין י\"ד (רמב\"ם הלכות עבדים ה) כתב כלשון הטור. והשיג עליו הראב\"ד שבפרק רביעי מחובל ומזיק דין י\"א (רמב\"ם הלכות חובל ומזיק ד) כתב דאינו חייב ליתן לו דמי עינו, רק אם תפס – אין מוציאין מידו, עיין שם. ולכן פירש רבינו הבית יוסף בספרו הגדול דזה שכתב כאן, כוונתו גם כן כשתפס, או שכתב לו שטר שיחרור בין זה לזה. ועל פי זה קבע דבריו בשולחן ערוך. ויש מי שאומר דכשהיה בזמן אחד זה אחר זה, שלא היה לו שהות לכתוב שטר שיחרור אחר הפלת שינו – צריך לשלם. ואם היה שהות לכתוב ולא כתב – אין מוציאין אלא אם כן תפס (ב\"ח וכן כתב המ\"ע). ויש שדחה דברים אלו, וכתב שהעיקר כרבינו הבית יוסף. (ט\"ז סעיף קטן י\"ד, וכן כתב הלחם משנה בהלכות חובל, עיין שם. והש\"ך סעיף קטן מ\"ט הביא דברי הב\"ח, עיין שם.)",
                "והנה שני התירוצים דחוקים, כמבואר למעיין. וגם הסוגיא דמיפך והזמה בבבא קמא (בבא קמא עד א) נראה להדיא כדברי הטור, עיין שם. ולכן נראה לעניות דעתי דגם הרמב\"ם סבירא ליה כן, וכמו שכתב כאן בהלכות עבדים. וזה שכתב בהלכות חובל הוא עניין אחר. דכבר כתבנו בסעיף נ\"ג דזה שפסקו דצריך שטר שיחרור, לאו משום דסבירא להו דכן הלכה, דאדרבא יותר משמע ההלכה דלשן ועין אינו צריך שטר שיחרור. אלא משום דבזמן הזה הכל מודים דצריך שטר, כיון דזהו קנסא ואין אצלינו מומחין, עיין שם. ולפי זה אין כאן סתירה. דבכאן כתב לפי עיקר הדין, ובחובל דמיירי לעניין תשלומין – וודאי דהאידנא אי אפשר לחייב לשלם קנס רק אם תפס. וזהו ככל הקנסות, דאם תפס אין מוציאין מידו. ואיני יודע על מה טרחו בדבריו, כי דבריו ברורין בטעמן. ונמצא לפי זה דדברי הטור אמת לפי ההלכה. ודברי רבינו הבית יוסף בשולחן ערוך אמת לפי הדין שבזמן הזה. וכולם דברי אלקים חיים המה. ובהרמב\"ם אין כאן סתירה.",
                "כתב הטור: יציאת העבד בראשי איברים נוהג בכל מקום ובכל זמן. ומיהו קנס הוא, וצריך בית דין מומחין. לפיכך אין דנין אותו עתה, שהרי אין מקבלין עדות לדונו. ואם יודה מעצמו – פטור, אף על גב שהוא תפוס, שהרי הוא מוחזק בגופו. אפילו הכי כתב הראב\"ד שאינו מועיל, ואם יודה יפטור. אבל הרמב\"ן כתב שאין הודאתו פוטרת אלא בבית דין. והאידנא ליכא בית דין מומחים, והוה ליה כמודה חוץ לבית דין שאינו פטור מקנס. הלכך כיון שהוא תפוס – מהני אף על פי שמודה. וכן הוא מסקנת אדוני אבי הרא\"ש ז\"ל. עד כאן לשונו. ויראה לי דזהו וודאי דמיירי שיש עדים שהפיל שינו או סימא עינו, דאם לא כן אין שייך כלל הודאה בזמן הזה? ובין בלא הודאה ובין בהודאה אין שום חיוב בזמן הזה, ובלא עדים אין כאן חיוב כלל, וכמו שבארנו בחושן משפט סימן א' סעיף י, עיין שם. אלא דמיירי שיש עדים, ולזה סבירא ליה להרמב\"ן דעתה לא שייך הודאה כלל שנאמר מודה בקנס פטור, כיון שהוא כחוץ לבית דין. ולכן כיון שהוא תפוס – מהני. אבל דעת הראב\"ד דההודאה מהני, ולא משום דמהני הודאה חוץ לבית דין. אלא נראה לי דהכי פירושו: דהולך לשיטתו שכתב הטור בשמו בחושן משפט סימן א (טור חושן משפט א), דמודה בקנס ואחר כך באו עדים דפטור. ואי תפיס מקמיה הודאה, ואחר כך הודה – מפקינן מיניה, עיין שם. וגם נתבאר שם דאם תפס הניזק ותבעו המזיק לבית דין, אומרים לניזק שיביא עדים וכו', עיין שם. ולפי זה הכי קאמר הראב\"ד: שהרי אין מקבלין עדות לדונו. כלומר: דאנחנו בלא תביעת המזיק שהוא האדון לא נקבל עדות. ומתי נקבל עדות? כשהוא ידרוש לקבל עדים. הלא יש תרופה שיפטור שיודה מיד, ואחר כך אפילו אם יקבלו עדים הוא פטור והתפיסה לא מהני, כמו שכתבתי שם. (ובזה אתי שפיר מה שהקשה הבית יוסף. והב\"ח טרח ליישב לשון הטור, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)",
                "ורבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף מ (שולחן ערוך יורה דעה רסז, מ) כתבו: יציאת העבד בראשי איברים, אף על פי שהוא קנס – נוהג בזמן הזה. שאם באו עדים בדבר – אינו יכול להשתמש בו. ויש מי שכתב שמכריחין אותו עד שיכתוב לו גט שיחרור, והוא הדין אם הודה האדון מעצמו. עד כאן לשונם. כלומר: אם הודה קודם ביאת העדים, לא אמרינן דהוה כמודה בקנס ואחר כך באו עדים דפטור. דאינו כן, דהאידנא הוה כהודאה חוץ לבית דין וכדעת הרמב\"ן ז\"ל. ואף על גב דגם עדים אי אפשר לקבל, אך כיון שהעבד תפוס בעצמו, ואמר קבלו עדותי מהעדים, בהכרח לקבל כבכל דיני קנסות בחושן משפט סימן א. אך זה שכתבו שיש מי שכתב שמכריחין אותו לכתוב לו גט שיחרור – לא ידעתי מי כתב כן. ואם כוונתו למה שנתבאר בסימן א כמו שכתבתי, אבל אודות גט שיחרור לא נזכר שם. ובשם לעניין שארי הזיקות, כדחזו שמפצה אותו עד קרוב להזיקו – מסלקין ידיו ממנו, כמו שכתב הרי\"ף בפרק \"החובל\". אך איזה עניין הוא לשיחרור? ואם מצד הסברא כתבו כן, משום דבכאן אי אפשר באופן אחר כמובן, היה להם לכתוב דעת עצמם בזה. אבל זה שכתבו ש\"יש מי שכתב כן\" – לא ידעתי מי כתב כן. ובעיקר הדבר יש חולקים על זה, וסבירא להו דאין כופין אותו לכתוב גט שיחרור (ב\"ח וט\"ז סעיף קטן ט\"ו). וכן מבואר מלשון הרמב\"ם בפרק חמישי, עיין שם. ואחר כך מצאתי שהר\"ן כתב כן בפרק קמא דקידושין לשיטת הרמב\"ן, עיין שם. ומיהו יש חולקין כמו שכתבתי, וסבירא להו דהוה ספיקא דדינא. וצריך עיון. (הגר\"א סעיף קטן ע\"ט ציין על זה הרי\"ף בפרק \"החובל\", עיין שם. ולא נזכר זה בהרי\"ף. אך כוונתו: צריך לומר דיסוד דברי הר\"ן בקידושין הם על דברי הרי\"ף ב\"החובל\" כמובן, עיין שם.)",
                "והנה בסעיף נ\"ח נתבאר דעבדי מלוג אין יוצאין בשן ועין, לא לאיש ולא לאשה. ומקורו הוא מבבא קמא (בבא קמא צ א), דרבי אלעזר סבירא ליה דבעינן \"עבדו\" – המיוחד לו, כמו שכתבתי. וקיימא לן כרבי אלעזר (בית יוסף) משום דאמימר פסק כוותיה, דאמר שם: איש ואשה שמכרו בנכסי מלוג – לא עשו ולא כלום. כמאן? כרבי אלעזר, עיין שם. ולפי זה יש לתמוה: דהא באבן העזר סימן צ פסקינן דלא כאמימר. וזה לשון הטור ושולחן ערוך שם סעיף ט\"ז (שולחן ערוך אבן העזר טז): מכרו שניהם בנכסי מלוג וכו' – מכרן קיים. עד כאן לשום (עיין בית שמואל סעיף קטן נ\"ה שהקשה כן, עיין שם). וגם הרמב\"ם בפרק עשרים ושנים מאישות מאישות דין ט\"ז (רמב\"ם הלכות אישות כב) פסק דמכרן קיים, ובשן ועין פסק כרבי אלעזר.",
                "אמנם באמת לא קשיא כלל, דבבא בתרא (בבא בתרא צ א) יש שני לשונות בהך דאמימר. דלשון ראשון הוא דזהו כשאחד מהם מכר לבדו, אבל כשמכרו שניהם – המקח קיים. וללשון שני דמדמה לה לדין יום או יומים, ולשן ועין דבעינן כספו המיוחד לו, ואפילו מכרו שניהם – אינו כלום. וקיימא לן כלשון ראשון, כמו שכתב הרא\"ש ב\"החובל\" באותה סוגיא, עיין שם (סימן ט'). וכן כתב כמה מהראשונים (שיטה מקובצת עיין שם), משום דלשון ראשון אזלא לפי תקנת אושא דאלמוהו רבנן לשיעבודיה דבעל, כמבואר בהסוגיות שם. ורק לעניין שן ועין קיימא לן כרבי אלעזר, דבעינן כספו המיוחד לו לבדו, ולא למכירה. ולכן פסקו באבן העזר דהמכירה קיימת (וכן תירץ הבית שמואל שם).",
                "ולפי זה יצא לנו דין חדש גם בעבדים. דנהי שנתבאר דעבדי מלוג אין יוצאין בשן ועין, מכל מקום יכולין האיש והאשה להוציאן לחרות על ידי כסף ושטר. דכמו שיכולים למוכרן – כמו כן יכולין לשחררן. ורק ביציאת ראשי איברים חלוקים משארי עבדים, אבל לעניין כסף ושטר – פשיטא שיוצאים. ואף שיש מי שמסתפק בזה, מכל מקום הדבר ברור שכן הוא. (עיין משנה למלך בפרק חמישי מעבדים הלכה ט\"ז (רמב\"ם הלכות עבדים ה). ונראה מדבריו הארוכים שהסכים כן להלכה. והביא שמהר\"ם הלוי נסתפק בזה, והשיג עליו, עיין שם. והטור והשולחן ערוך לא הזכירו זה. ולשון הבית יוסף בחבורו הגדול צריך ביאור ותיקון, עיין משנה למלך שם. ודייק ותמצא קל.)",
                "ודין יציאתן בשטר כבר נתבאר. וכך אמרו חכמים בגיטין (גיטין ט א): בששה דברים שוים שיחרורי עבדים לגיטי נשים, ובשארי הדברים הרי הם ככל השטרות. ואלו הן הששה דברים: לעניין ערכאות של עובדי כוכבים, ולהיות כשרים בעד כותי, ושצריכים כתיבה לשם המשתחרר עצמו, והיינו כתיבה לשמו או לשמה כבגיטי נשים, ושאין נכתבים על המחובר, ושאין חותמין עידיהם אלא זה בפני זה, ולעניין מוליך ומביא ממקום למקום, שוים גיטי נשים ושיחרורי עבדים לעניין אמירת \"בפני נכתב\" ו\"בפני נחתם\".",
                "ערכאות כיצד? דקיימא לן בחושן משפט סימן ס\"ח דכל השטרות העולין בערכאות כשרים, דדינא דמלכותא דינא. אבל גיטי נשים ושיחרורי עבדים צריכים שיכתבו כדין התורה, ב\"לשמה\" ובלשון הקודש, ועוד דינים. ואי אפשר זה בערכאות. וכל שטר שיש עליו עד אחד כותי – פסול, מפני שמוחזקים לעוברי עבירות ופסולים לעדות, חוץ מגיטי נשים ושיחרורי עבדים, משום דבהם העדים חותמין רק זה בפני זה. ואי לאו דכותי זה היה חבר ושומר תורה – לא היה בישראל חותם עמו. וכל זה היה בזמן הקדמון. אבל בזמן הזה הכותים הם כעובדי כוכבים לכל דבריהם. ורק מזה אנו למדים לצדוקים, והם בזמן הזה ככותים קודם שגזרו עליהם להיות כעובדי כוכבים לכל דבריהם. והקראים פסולים לעדות (ש\"ך סעיף קטן נ\"ט).",
                "לשמה כיצד? בגט אשה הוא אומר: \"וכתב לה\" – לשמה. ובגט שיחרור הוא אומר: \"או חופשה לא ניתן לה\" – לשמה. ותמיהני: למה לא חשבו גם כן דשוין הן לעניין שאין מתגרשין שתי נשים בגט אחד, ואין משתחררין שני עבדים בשטר אחד, משום דכתיב \"לה\" – ולא לה ולחבירתה (גיטין מב א), וכדפירש רש\"י שם (ד\"ה \"בשטר\"), וכן יתבאר לקמן? ומזה נראה לעניות דעתי ברור דגם אין שתי נשים מתקדשות בשטר אחד כמו בגט, דילפינן כל ענייני שטר קידושין מ\"ויצאה והיתה\" (קידושין ט א). ולכן לא חשיב לה הש\"ס בגיטין שם, דאומר שם: מילתא דליתא בקידושין תני, מילתא דאיתא בקידושין לא קתני, עיין שם. והפוסקים שחשבו מחובר אף על גב דאיתא בקידושין, כמו שכתבתי באבן העזר סימן ל\"ב, ולמסקנא דגיטין שם לא הוה ליה למחשבה, מכל מקום כיון שהוזכר שם בסוגיא – חשבי לה, דהפוסקים לא חששו למה דגם בקידושין הדין כן. אבל זה דאין שני עבדים משתחררין בשטר אחד – לא חשבי, משום דלא הוזכר בגמרא שם. והגמרא לא חשיב לה מטעם דאיתא בקידושין.",
                "מחובר כיצד? בגט אשה הוא אומר: \"וכתב ונתן\" – מי שאינו מחוסר אלא נתינה – יצא הכותב במחובר ואחר כך קצצו, שהרי מחוסר קציצה ונתינה. ובגט שיחרור הוא אומר גם כן: \"ניתן לה\" – שלא יהא מחוסר אלא נתינה. כלומר: כיון דכתיב \"או חופשה לא ניתן לה\" – משמע דהחופשה שהוא השטר עדיין לא ניתן לה, ולא חסר מהחופשה רק הנתינה (ובזה אתי שפיר מה שהקשה הט\"ז סעיף קטן כ\"א). ודיני מחובר נתבאר באבן העזר סימן קכ\"ד. וכן אין העדים חותמים זה שלא בפני זה בשיחרורי עבדים כמו בגיטי נשים. דאותו טעם שאמרו בגט אשה, גזירה שמא יאמר לעשרה \"כולכם כתבו גט לאשתי\", דאחד כותב וכולם חותמין. ואם לא חתם אחד מהן – פסול הגט. ולפיכך תקנו שיהא כל העדים נקבצים בשעת החתימה, כמו שכתבתי שם סימן ק\"ל. וזו הגזירה עצמה שייך גם בשטר שחרור כמובן.",
                "כיצד שוין למוליך ומביא? לעניין אמירת \"בפני נכתב ובפני נחתם\", שתקנו רבנן בגיטין מפני שאין עדים מצויים לקיימו, וכדי שלא יבוא הבעל ויערער, כמו שכתבתי שם בסימן קמ\"ב; וכן בעבדים יש חשש זה. ולכן המביא גט שיחרור בארץ ישראל – אינו צריך לומר \"בפני נכתב ובפני נחתם\". ובחוץ לארץ אם אינם מצויים עדים לקיימו, ואמר השליח \"בפני נכתב ובפני נחתם\" – זהו קיומו. ואם בא אחר כך האדון וערער – אין משגיחין בו. וכשם שהאשה המביאה גיטה אינה צריכה לקיימו, הואיל שהגט יוצא מתחת ידה, כך העבד שהשטר שחרור יוצא מתחת ידו – אינו צריך לקיימו. וכשם שבאשה, אם התנה עליה שלא תתגרש עד שתבוא למקום בית דין פלוני, צריכה לומר \"בפני נכתב ובפני נחתם\" – כמו כן העבד. ויש בזה טעמים והלכות, וכולם נתבארו שם. וכל מי שכשר להביא גט אשה, כמו שכתבתי שם – כשר להביא שטר שחרור. (ועיין ש\"ך סעיף קטן ס\"ד, דיש חולקים וסבירא להו דבהבאת עצמם צריכים לקיים הגט והשחרור. ואפילו להרמב\"ם דאינם צריכים – זהו רק לעניין איסור. אבל לטריפת לקוחות צריכים לקיים, עיין שם.)",
                "עבד נעשה שליח לקבל גט שיחרור בעד עבד אחר. ואף על גב דלעניין גט אשה אינו נעשה שליח, לפי שאינו בתורת גיטין וקידושין (גיטין כג ב), אבל כיון דבתורת שיחרור מיהא איתא – לפיכך נעשה שליח גם בעד אחר. אך זהו דווקא מיד רבו של העבד השני. אבל מיד רבו שלו אינו נעשה שליח כשיש לרבו עוד עבד, משום דיד עבד כיד רבו דמי, וכשמסרו לו גט שיחרור – לא נפיק מרשותיה. וזה שמקבל שטר שיחרור לעצמו, משום דגיטו וידו באין כאחד, דשיחרורא דידיה הוא. אבל לא לאחרינא (רש\"י שם).",
                "כבר נתבאר דעבד המביא שיחרורו, כשאמר לו רבו \"אל תשחרר בו, כי אם שתבוא לפני בית דין פלוני, ושם תשחרר\" – צריך שיאמר \"בפני נכתב ובפני נחתם\", ואז לא יוכל הרב לערער עליו. אבל אם נתן לו בשטר הזה גם נכסיו, כגון שכתוב בו \"עצמך ונכסיי קנויים לך\" או \"כל נכסיי קנויים לך\" דהוא גם כן בכלל הנכסים, ואמר \"בפני נכתב ובפני נחתם\", אף על גב דהוא עצמו יצא לחרות על פי דיבור זה, מכל מקום הנכסים לא קנה עד שיתקיים בחותמיו קיום בית דין על השטר. דרק לעניין גופו תקנו שיועיל \"בפני נכתב ובפני נחתם\" כמו באשה. אבל להנכסים – לא מהני, וצריך קיום ככל השטרות. ולא שייך בזה לומר דאיך נאמן על מקצת השטר, ועל מקצת לא מהימן? דאין זה מטעם נאמנות, אלא דעל זה תקנו חכמים דליהני אמירתו, ועל זה לא תקנו. ולכן אם לא יכול לקיים השטר – הוא יצא לחרות, אבל הנכסים לא קנה.",
                "כתב הטור: הכותב כל נכסיו לעבדו – יצא לחירות, שהוא בכלל הנכסים וקונה עצמו בכלל הנכסים. שייר קצת מן הנכסים, בין מקרקעי בין מטלטלי, בין פירש השיור בין לא פירשו, בין אם היו לו נכסים אחרים חוץ מאלו ששייר בין אם לא היו לו נכסים אחרים חוץ מאלו ששייר – לא יצא לחירות ולא קנה הנכסים. אבל אם כתב לו: \"עצמך ונכסי קנויים לך חוץ מדבר פלוני\", אפילו אין לו אלא אותו דבר – יוצא לחרות. והרמב\"ם כתב בזה שלא יצא לחרות. ואדוני אבי הרא\"ש ז\"ל כתב כסברא ראשונה. עד כאן לשונו.",
                "וטעמו של הרמב\"ם הוא כמו שכתב בריש פרק שביעי (רמב\"ם הלכות עבדים ז): גט שחרור צריך שיהא עניינו דבר הכורת בינו לבין אדוניו, ולא ישאר לאדון בו זכות. לפיכך הכותב לעבדו: \"עצמך וכל נכסיי קנוין לך חוץ ממקום פלוני, או חוץ מטלית פלוני\" – אין זה כורת. והגט בטל, ומתוך שאינו גט – אין העבד משוחרר, ולא קנה מן הנכסים כלום. וכן כל כיוצא בזה. עד כאן לשונו. והולך בשיטת הרי\"ף, שפירש בהך דמסקינן בגיטין (גיטין ט א) על משנה דפאה פרק שלישי, דתנן: שייר קרקע כל שהוא – לא יצא בן חורין. אין הטעם משום דחיישינן שמא שייר את העבד, דלפי זה אם כתב \"עצמך ונכסיי קנויין לך\", דנסתלק חשש זה – יצא לחרות. אלא משום דלאו כרות גיטא הוא, עיין שם. ופירשו הרי\"ף והרמב\"ם דזהו כעניין כריתות באשה, דבר הכורת בינו לבינה, שלא יהא לבעל אחיזה בגט. והכא נמי שלא יהא להרב שום אחיזה בשטר שחרור. וכיון ששייר כל שהוא – הרי יש לו אחיזה בהשטר, ואין זה כריתות, ובטל לגמרי. ואף על גב דבירושלמי בפאה שם מבואר להדיא לא כן, שאומר שם: שייר מטלטלי, אני אומר גופו הוא ששייר, עיין שם. ואי לאו חשש זה היה יוצא לחרות – לא חשו לה רבותינו, דגם בש\"ס שלנו בגיטין שם רצה לומר טעם אחר, ומסיק רב אשי משום דלאו כרות גיטא איהו, וקיימא לן כמסקנא דש\"ס דילן. (ותמיהני על השולחן ערוך סעיף נ\"ז (שולחן ערוך יורה דעה רסז, נז) שפסק כהרמב\"ם, עיין שם. ואם כן למה האריך כלשון הטור: בין קרקע וכו', בין פירש וכו', בין היו לו וכו' – דזה שייך לשיטת הטור. אבל לשיטת הרמב\"ם אין זה רבותא ואין זה עניין, ולכן הרמב\"ם לא הזכיר זה. אלא כל שיש לו קצת אחיזה בהשטר – אין זה כריתות כבגט, דילפינן מאשה. וצריך עיון.)",
                "אבל שיטת הטור והרא\"ש כרש\"י ותוספות שם, דזה שאמר כרות גיטא – אין זה ממש כבגט אשה. שהרי בעבד לא כתיב \"ספר כריתות\" אלא כלומר דבזה השם שעיקר חירותו תלוי בו. כמו כשכללו בתוך כלל הנכסים, שלא כתב לו \"עצמך ונכסיי קנויים לך\" אלא \"כל נכסיי קנויים לך\" – והוא בכללם. וכיון שיש בזה השם שיור, ואינו מתקיים כולו – אין לשיחרורו מקום לתפוס בשם זה שיש בו שיור, ואין השם הזה כורת את העבד מהאדון. וזהו לפירוש התוספות שם. אבל לרש\"י שם גם לזה לא חיישינן, אלא דחיישינן שמא כוונתו לשייר גם בעבד. (עיין שם בתוספות ד\"ה הלכה. וברש\"י שלפנינו לא מוכח זה, עיין שם. ודייק ותמצא קל.) מיהו לרבותינו אלה כששיחרורו הוא בשם בפני עצמו, כגון שכתב לו \"עצמך ונכסיי קנויין לך\" – יצא לחירות. וזהו שכתב הטור: \"בין קרקע וכו', בין פירש וכו', בין היו לו וכו'\", כלומר: דלא תימא דהחשש הוא שמא היה כוונתו לשיירו, אבל אם ידענו שלא כיון לשיירו – יצא לחרות. ולפי זה אם שייר מטלטלי ועבד דומה לקרקע, וכן כשפירש מה ששייר דאין חשש זה, וכן כשלא היו לו נכסים אחרים דנסתלק גם כן חשש זה כמובן – ועם כל זה לא יצא לחרות. דהטעם משום שיש בשם זה שיור, וכמו שכתבתי.",
                "יש מי שאומר דדווקא כשכתב \"כל נכסיי נתונין לך\" – קנה עצמו ונכסים, אבל כשלא כתב \"כל\" אלא \"נכסיי נתונין לך\" – לא יצא בו לחרות. דאף על גב דעבד הוא בכלל הנכסים, מכל מקום כשהוא נותן לו לעצמו – אינו במשמע שיהא בזה גט שחרור ומתנה, אלא אם כן כתב \"כל נכסיי\" (ש\"ך סעיף קטן ס\"ו בשם הר\"ן, עיין שם). ומדייק לה מלשון \"כל נכסיו\", עיין שם. ולא אבין: דהא כיון דתנן שם: שייר קרקע כל שהוא לא יצא בן חורין – דרך התנא כן הוא. כמו בשכיב מרע בבבא בתרא (בבא בתרא קמו ב) דתנן: שכיב מרע שכתב כל נכסיו ושייר וכו', ובכל הסוגיא שם אמרינן לשון \"כל נכסיו\". ואיזה דיוק הוא זה? ובכל הפוסקים לא מצאתי דין זה, וצריך עיון. וגם ממה שכתבתי בסעיף ע\"ח לא משמע כן, עיין שם.",
                "איתא בגיטין (גיטין א): הכותב שטר אירוסין לשפחתו ככל שטר אירוסין, שכתב לה \"הרי את מקודשת לי\" ואמר לה \"צאי בו והתקדשי לי בו\" – אין בלשון הזה לשון שיחרור. כלומר: דלא אמרינן דכוונתו הוי \"ראוי להתקדש לי\", ואינה לא מקודשת ולא משוחררת. כן מבואר שם מפירוש רש\"י, וכן כתב הרמב\"ם והשולחן ערוך סעיף נ\"ח (שולחן ערוך יורה דעה רסז, נח), עיין שם. ומשמע להדיא: מפני שבעל פה אמר לה \"צאי בו והתקדשי לי בו\". אבל אם כתב בהשטר \"צאי בו והתקדשי לי בו\" – מהני, דבזה לא שייך לומר דאין בלשון הזה לשון שיחרור כמובן. ולפי זה תימא על הטור שכתב: הכותב שטר אירוסין לשפחתו, וכתב בו \"צאי בו והתקדשי לי בו\" – אין בזה לשון שיחרור. ואינה לא משוחררת ולא מקודשת. עד כאן לשונו. ומצד הסברא גם כן אין שום טעם לזה, ותמיהני על מפרשי הטור שלא נתעוררו בזה. אם לא שנאמר שטעות הדפוס הוא, וכן צריך לומר: ואמר לה \"צאי בו\". וצריך עיון. וכתב רבינו הרמ\"א: אבל אם אמר לה \"התקדשי\" גרידא – אמרינן וודאי שיחררה מעיקרא, וחלו הקידושין. עד כאן לשונו. וכן מבואר מרש\"י שם. ופשוט הוא שבכל זה צריך לומר כשטבלה כבר לשם שיחרור, דאם לא כן לא שייך תפיסת קידושין (ב\"ח). וכן מפורש בתוספות יבמות (יבמות מז ב, ד\"ה שם, עיין שם).",
                "כבר כתבנו דכשם שאין שתי נשים מתגרשות בגט אחד, כמו כן אין שני עבדים יוצאין בשטר אחד. ולכן המשחרר שני עבדיו בשטר אחד – לא יצאו לחירות. ולפיכך הכותב כל נכסיו לשני עבדיו בשטר אחד – לא קנו לא את עצמן, ולא את הנכסים. וזה לשון הטור: הכותב כל נכסיו לשני עבדיו – קנה כל אחד חצי הנכסים. נמצא שכל אחד קנה חציו וחצי חבירו. לפיכך צריכין לשחרר זה את זה. ודווקא שכתב שני שטרות, וכתב בכל אחד \"כל נכסי נתונין לפלוני עבדי\", או שכתב \"חצי נכסי נתונין לפלוני עבדי, וחצי האחר לפלוני עבדי\", ומסרם לאדם אחד ביחד שיזכה בשבילם, דהשתא זכו שניהם כאחד. אבל אם לא מסר שני השטרות ביחד, אם כתב בכל אחד מהם \"כל נכסי נתונין לפלוני עבדי\" – הראשון קנה ושני לא קנה כלום, שכבר מסרן להראשון. ואם כתב בכל שטר \"חצי נכסים\", אפילו אם פירש \"חצי האחר\" – אין שום אחד מהם קונה. ראשון לא קנה שהרי שייר, וכיון שהראשון לא קנה – שני נמי לא קנה. ואם לא פירש באחד מהשטרות \"חצי האחר\" – אפילו מסרם שניהם ביחד לא קנו, דאיכא למימר חצי אחד נתן לשניהם, והרי שייר קניינו. אבל אם כתב להם \"כל נכסיו\" בשטר אחד בכל עניין – לא קנו. עד כאן לשונו.",
                "והנה כל דבריו מבוארים. ורק בזה שכתב דכשפירש בכל שטר דהחצי שנותן לזה אינו נותן לזה, ומסרם לאדם אחד ביחד שיזכה בשבילם דזכו שניהם, יש מרבותינו שחולקים בזה, וסבירא להו דגם בכהאי גוונא לא מהני. והרמב\"ן ז\"ל נתן טעם: לפי שהנותן חצי נכסיו לחבירו אינו נוטל חצי בכל כלי ובכל שדה, אלא שמין את הנכסים ונוטל החצי הגרוע. הלכך זה שכתב לו רבו \"חצי הנכסים\" – אין העבד בכלל אותו חצי, ולא עשה כלום. והר\"ן ז\"ל נתן טעם: שהרי אין העבד משתחרר אלא בשטר שבידו, ובעינן שלא יהא בו שיור. והרי בשטרו לא יצא רק חצי עבד. ואף על פי ששטרו של חבירו מוכיח דליכא שיור, שהרי החצי השני מבואר שם, ונמצא ששיחררו כולו – מכל מקום אינו מועיל, שהרי אינו משתחרר בשטרו של חבירו, ובשטר עצמו יש שיור. וכן מבואר מדברי הרמב\"ם בפרק שביעי (רמב\"ם הלכות עבדים ז), שכתב שהעבד מכלל הנכסים, והרי שייר בו חציו ואין זה שיחרור וכו' עד כאן לשונו. (עיין בית יוסף שהביא כל הדעות. ובשולחן ערוך סעיף נ\"ט (שולחן ערוך יורה דעה רסז, נט) סתם הדברים, וכוונתו כהרמב\"ם. ועיין ט\"ז סעיף קטן כ\"ז. ולא אבין מה שכתב, דלהר\"ן לא מהני אם כתב בכל שטר שנותן כל נכסיו לפלוני ופלוני עבדיו וכו', עיין שם. ולמה אינו מועיל? וצריך עיון. ודייק ותמצא קל.)",
                "המשחרר חצי עבדו בשטר – לא קנה העבד את חציו, ונשאר עבד כמו שהיה. דשטר דעבד גמרינן מ\"חופשה לא ניתן לה\", וילפינן \"לה\" – \"לה\" מאשה: דמה אשה אינה מתגרשת לחציה, אף עבד כן. ולכן אם שחררו בכסף – יכול לשחרר חציו, ויצא חציו בן חורין וחציו עבד, דבכסף ליכא מיעוטא מקרא, והרי הוא ככל הסחורות שנמכרים לחצאין. ולכן במתנה דליכא קניין כסף אי אפשר לחצאין, שיתן להעבד עצמו חציו מתנה כמובן. ואף גם בשטר שאמרנו שאינו מועיל, זהו כשחציו השני נשאר אצל האדון. אבל כשיוצא מרשות האדון לגמרי, אף על גב שהוא לא יצא לחרות רק חציו, כגון שחציו השני מכר או נתן לאחר, כיון שמרשותו יצא לגמרי – הרי הוא חציו בן חורין וחציו עבד להשני. והטעם פשוט דגם באשה לא מצרכינן רק שתצא מרשות הבעל לגמרי, ורק בשם אין שייך שחציה תמסור לאחר, דאין אשה מתקדשת לחצאין. וזה לא למדנו עבד מאשה, רק למדנו לעניין גט שיחרור, שבעת שיחרורו יצא כולו מרשות האדון שלו. אבל בכניסה לרשות אחר – אינו דומה לאשה.",
                "אך בזה צריך לדקדק: שלא יקדים חצי השיחרור לחצי המכירה, דאם יקדימו – הרי לא יצא לחרות, כיון שבעת מעשה השיחרור לא יצא מרשותו לגמרי. אלא יקדים מקודם חצי המכירה, או שיהיו כאחד, שברגע אחת ימכור חציו וישחרר חציו. ויראה לי דברגע אחת יכול אפילו להקדים השיחרור להמכירה, דכל \"תוך כדי דיבור\" – כדיבור דמי. ויש להסתפק אם מועיל שטר אחד על חצי השחרור וחצי המכירה להשני, כמו דמועיל מתנת כל נכסים להעבד בתוך שטר שחרורו, כמו שנתבאר. ויש להתיישב בזה. ולפי מה שנתבאר בעבד של שני שותפים – יכול אחד מהם לשחרר את חלקו, כיון שברשותו לא נשאר כלום, ונעשה חציו עבד וחציו בן חורין.",
                "כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ס\"א (שולחן ערוך יורה דעה רסז, סא): הכותב לשפחתו מעוברת \"הרי את בת חורין וולדך עבד\" – דבריו קיימים. \"את שפחה וולדך בן חורין\" – לא אמר כלום. עד כאן לשונו. והדין הראשון מפורש בסוף פרק שלישי דקידושין, והדין השני מפורש בגיטין (גיטין כג ב). והטעם: דקיימא לן \"עובר לאו ירך אמו הוא\", והמה כשני גופים. ולכן בדין הראשון דבריו קיימים. והדין השני דלא אמר כלום, משום דאין בכוח האם לקבל השטר שחרור בעד העובר מאדונה, כמו שכתבתי בסעיף ע\"א. וזה הטעם כתב הראב\"ד בפרק שביעי דין ה (רמב\"ם הלכות עבדים ז), עיין שם. וגם בגיטין שם מבואר כן, דלמאן דסבירא ליה ד\"את שפחה וולדך בן חורין\" דבריו קיימים, מפרש הטעם ד\"עובר ירך אמו הוא\", ונעשה כמי שהקנה לה אחד מאיבריה. וסבירא ליה המשחרר חצי עבדו – קנה. ובכהאי גוונא מקרי \"גיטו וידו באין כאחת\". והכי מבואר להדיא בתמורה (תמורה כה ב, וקושית התוספות בגיטין שם ד\"ה ונעשה צריך עיון גדול, עיין שם). ומזה מבואר דלפי מה דקיימא לן דמשחרר חצי עבדו לא קנה, ועובר לאו ירך אמו, ממילא דלא אמר כלום.",
                "אמנם לפי זה אם אחר יקבל שטר שיחרור בעד העובר – יצא העובר לחרות, כיון דלאו ירך אמו הוא. אמנם הראב\"ד כתב עוד טעם, דהמקנה לעובר לא קנה משום שלא בא לעולם, ולפי זה גם אחר לא יכול לזכות בעדו. אמנם הטעם הזה לא משמע בתמורה שם כלל. דכי פריך על דין זה למאן דסבירא ליה עובר לאו ירך אמו הוא, פריך מטעם שאינו יכול לקבל גט שחרור מיד רבו שלו, ולא פריך כלל ממה שאין מזכין לעובר, עיין שם (וכן כתב הלחם משנה, עיין שם). ולעניות דעתי נראה דוודאי על ידי אחר שייך טעם זה. אבל על ידי אמו לא שייך טעם זה, אפילו אם עובר לאו ירך אמו – זכתה בעדו, משום דדעתה קרובה אצל בנה, ונחשב כאילו בא לעולם, כדאמרינן סברא זו בבבא בתרא (בבא בתרא קמב ב) לעניין אחר. ואנחנו נאמר סברא זו בכאן גם כן. ולכן לא הוזכרה בעניין זה בגמרא. ולפי זה גם לטעם הקודם אי אפשר לזכות בעד העובר, לא האם ולא אחר. האם משום דאינו יכול לזכות להעובר על ידי שפחתו, ואחר משום דאינו יכול לזכות לעובר (כן נראה לעניות דעתי).",
                "והנה גם הרמב\"ם בפרק שביעי דין ה (רמב\"ם הלכות עבדים ז) והטור כתבו השני דינים אלו. אלא שבדין השני סיימו דלכן ב\"הרי את שפחה וולדך בן חורין\" לא אמר כלום, מפני שזהו כמו שמשחרר חציה. עד כאן לשונו. כלומר: דעובר ירך אמו הוא, והמשחרר חצי עבדו לא עשה כלום. ולפי זה הרבה תימא: דאם כן גם ברישא ב\"הרי את בת חורין וולדך עבד\" – לא ליהני גם כן. וכתבו המפרשים טעם בזה, ותורף דבריהם: דאף על גב דעובר ירך אמו הוא, מכל מקום העובר טפל לה, ולא היא להעובר. ולכן היא מעכבת העובר, והעובר אינו מעכב אותה. (וזהו כוונת הש\"ך סעיף קטן ע\"ה, והפרישה והלחם משנה שם.)",
                "והנה באמת מצד עצם דין \"עובר ירך אמו\", ביכולת לומר כן. דבפרטות לא ביאר הרמב\"ם דין זה בשום מקום בחיבורו. וממקום שיש לדייק דסבירא ליה לאו ירך אמו, כמו בולדה שלמים והיא עולה שפסק ריש פרק חמיש עשר מהלכות מעשה הקרבנות (רמב\"ם הלכות מעשה הקרבנות טו) דמהני – אין ראיה דסבירא ליה דלאו ירך אמו, שיש עוד טעמים בגמרא על זה, עיין שם בתמורה. וגם זה שפסק בפרק רביעי מהלכות פסולי המוקדשין (רמב\"ם הלכות פסולי המוקדשין ד) דהפריש חטאת מעוברת וילדה, רצה – מתכפר בה, רצה בוולדה – גם כן, יש טעמים אחרים בגמרא. וגם ממה שפסק בסוף פרק שני מאיסורי מזבח (רמב\"ם הלכות איסורי המזבח ב), דכל האסורין למזבח וולדותיהם מותרות – גם כן אין ראיה, דיש טעם אחר בסוף פרק ששי דתמורה, עיין שם. וגם ממה שפסק שם דולד טריפה יקרב – אין ראיה, דיש טעם אחר בחולין (חולין נח א). וגם להיפך אין ראיה ממה שפסק שם בפרק שלישי (רמב\"ם הלכות איסורי המזבח ג) דולד הנרבעת אסורה, וכן ולד הנוגחת אסורה, דאפילו אי לאו ירך אמו הוא – אסורות מפני שהעובר עצמו קיבל חלק בזה, כמו שכתבתי התוספות בבבא קמא (בבא קמא מז א). וכן ממה שפסק בפרק תשיעי מנזקי ממון (רמב\"ם הלכות נזקי ממון ט) דפרה שהזיקה גובה מולדה – גם כן אתי שפיר מטעם זה, אפילו אי לאו ירך אמו הוא. ובאמת רבותינו בעלי התוספות בבבא קמא ובחולין שם פסקו דקיימא לן עובר ירך אמו הוא בכל מקום לבד מטריפות, מפני שיש להעובר חיות בפני עצמו, עיין שם, ושלא כדברי הראב\"ד. ולכן יש לומר דגם הרמב\"ם והטור סבירא להו כן. אלא דעיקר הסברא תמוה לחלק בין בינה ובין הולד (והלחם משנה עצמו כתב שתמוה הוא, עיין שם). ועוד: דבתמורה שם רצה הש\"ס לדמות שני הדינים זה לזה, עיין שם, ולא חילק ביניהם בסברא זו – שמע מינה דאי אפשר לומר כן. (וגם מה שכתב הט\"ז בסעיף קטן ל לחלק, דברישא אמרינן דכוונתו לכשתלד, מה שאין כן בסיפא, עיין שם – לבד שהוא דחוק ולחוץ, עוד מתמורה שם נסתרת סברא זו כמו שכתבתי, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)",
                "ולכן נראה לעניות דעתי, דסבירא ליה דשני דינים אלו אינם תלוים כלל בדין \"עובר ירך אמו\". וגם סבירא ליה דדין \"עובר ירך אמו\" אינו כלל על כל העניינים, אלא יש דאמרינן \"ירך אמו\" ויש דאמרינן \"לאו ירך אמו\". ולכן לא מצינו ברמב\"ם דין זה בפרטות. והנה בדין השני ד\"הרי את שפחה וולדך בן חורין\", אמרינן בגיטין שם מפורש דמאן דסבירא ליה שזכתה לו צריך לשני דברים: ל\"עובר ירך אמו\", ולמשחרר חצי עבדו קנה. אבל לפי מה דקיימא לן דמשחרר חצי עבדו לא קנה, אפילו אם נאמר דירך אמו הוא – אינו מועיל מטעם חצי עבדו. וכל שכן אי לאו ירך אמו – לא קנה מטעם דעבד שלו אין יכול לקבל גט שיחרור בעד עבד אחר. וזהו שנתנו הרמב\"ם והטור טעם על דין השני, שזה כמי שמשחרר חציה, כלומר: לא מיבעיא אי לאו ירך אמו הרי אינה יכולה לזכות בעדו. אלא אפילו אי ירך אמו הוא, דאז יכולה לזכות בעדו, דגיטו וידו באין כאחד כדאמרינן בתמורה שם, וכמו שכתב בסעיף פ\"ב (שולחן ערוך יורה דעה רסז, פב) – גם כן אינו מועיל, שזהו כמו שמשחרר חציה, ואנן קיימא לן שאין יכול לשחרר חציו.",
                "וגם הדין הראשון ד\"הרי את בת חורין וולדך עבד\" אתי שפיר, בין למאן דאמר \"עובר ירך אמו\" ובין למאן דאמר \"לאו ירך אמו\". דבקידושין שם שהוא מקור הדין אינו אומר שם שום טעם על זה, עיין שם. אלמא דלאו בפלוגתא זו תליא מילתא. ואף על גב דשם בתמורה רצה לתלות פלוגתא זו בשיירו משוייר, דהיינו אי \"ירך אמו\" אם לאו, ודחי דכולי עלמא סבירא להו אם שיירו משוייר, דהיינו \"לאו ירך אמו\" עיין שם – זהו רק דיחוי כדרך הש\"ס בכמה מקומות. והוא הדין דה\"מ למימר דכולי עלמא אם שיירו אינו משוייר, אלא דבשם משום דמקשה מזה על ר\"י דסבירא ליה שם לגבי קדשים אם שיירו משוייר – לכן דחי לה. דכולי עלמא סבירא ליה כר\"י, כדרך הש\"ס לדחות הקושיות. וכן בכל הסוגיא שם, עיין שם. אבל באמת נראה לעניות דעתי דאפילו אם נאמר \"עובר ירך אמו הוא\" גם כן דבריו קיימין, ולא שייך בזה משחרר חצי עבדו. ולאו משום דהעובר טפל להאם, אלא דכיון דזה שאין משחררין חצי עבד ילפינן מאשה, דמה אשה אינה מתגרשת לחצאין אף עבד כן, וכמו שכתבתי בסעיף פ. ואם כן דון מינה ומינה: מה אשה אין עוברה מעכב את הגירושין, דעוברה לא שייך בגירושין, אף בעבד אין העובר מעכב בגירושין. אבל כשאנו דנין על העובר בהכרח שהאם תעכבנו, שהיא המקבלת את הגט שחרור כמו אשה המקבלת הגט. אבל להיפך כשאנו דנין על האם – אין העובר מעכב כבאשה. ולכן ברישא לא כתבו שום טעם, ובסיפא כתבו הטעם, לפי שבגיטין שם ביאר הש\"ס כן. אבל עיקר כוונתם לומר דשני דינים אלו אינם תלוים בפלוגתא ד\"ירך אמו\".",
                "כתב הרמב\"ם בפרק שביעי דין ו (רמב\"ם הכלות עבדים ז): שפחה חרופה, אם רצה לשחרר חציה הנשאר ותיעשה אשת איש גמורה – הרי זה משחרר, בין בכסף בין שטר. שאף הכסף גומר שחרורה. עד כאן לשונו. ביאור דבריו: דשפחה חרופה היא חציה שפחה וחציה בת חורין המאורסת לעבד עברי. וכבר ביאר דין זה בפרק רביעי מאישות דין ט\"ז (רמב\"ם הלכות אישות ד), עיין שם. ושם מיירי כשנתקדשה לסתם ישראל. ופסק דנגמרו הקידושין, עיין שם. וכן הדין במאורסת לעבד עברי, שכן כתב מפורש בפרק שלישי מהלכות איסורי ביאה דין י\"ג (רמב\"ם הלכות איסורי ביאה ג), וזה לשונו: שפחה חרופה וכו' ומקודשת לעבד עברי וכו', אם נשתחררה כולה – חייבין עליה וכו', שהרי נעשית אשת איש גמורה וכו' עד כאן לשונו. ובכאן לא בא להשמיענו דיני אישות אלא שיכול לשחרה, בין בכסף בין בשטר. והרבותא בזה שגם כסף גומר שחרורה. דלא נימא כיון דכתיב \"כי לא חופשה\", דמזה דייקינן הא אם חופשה ימותו. ו\"חופשה\" הוא בשטר, מכל מקום גם כסף גומר בה. והטעם: דכסף עדיף משטר. וקל וחומר הוא: דאם שטר דאינו מועיל לחציו הראשון כמו שכתבתי, עם כל זה מועיל לחציו השני, כל שכן כסף דמועיל לחציו הראשון דמועיל לחציו השני. והטור ושולחן ערוך לא כתבו דין זה, מפני שעבד עברי אינו נוהג רק בזמן היובל. (והקשו עליו, ובארנו דבריו באבן העזר סימן מ\"ד, עיין שם.)",
                "שנו חכמים במשנה (גיטין מא א) דמי שחציו עבד וחציו בן חורין – מן הדין עובד את רבו יום אחד ואת עצמו יום אחד, כמו עבד של שני שותפין. אך כיון שאינו יכול לישא לאשה לא שפחה מפני צד חירות שבו, ולא בת חורין מפני צד עבדות שבו, לכן תקנו חכמים שרבו מחוייב לשחרר חציו, וכותב לו שטר שחרור. והעבד כותב לו שטר חוב על חצי דמיו כפי שומתו. ואין מן התימה דאיך אפשר להיות חציו בן חורין, הא אין שחרור לחצאין? דיש לומר כגון שהיה עבד של שני שותפין, והאחד שחררו. וזהו בעבד, אבל שפחה שאין האשה מצווה על פריה ורביה – אין כופין לשחררה כולה. אלא אם כן נהגו בה הפרוצים הפקרות, ובעל אי אפשר לה ליקח לא עבד ולא בן חורין – כופין את רבה לשחררה. ואין לשאול: דהא המשחרר עבדו עובר ב\"עשה\", ואין נכוף את הרב לעשות איסור? דבאמת האיסור אינו אלא כשמכוין לטובתו. אבל כשמכוין למצוה או בשביל עניין אחר – אין בזה ה\"עשה\" כלל (ר\"ן שם). והתוספות מתרצים דכיון דהעבד לא פשע בזה, אומרים לאדם: \"חטוא חטא קל כדי שיזכה חבירך במצוה גדולה\". וגבי שפחה אף על גב דפושעת היא בזנות, מכל מקום כיון דהפרוצים רודפים אחריה, ומצוה דרבים הוא – לכך מותר, עיין שם. והרבה מהפוסקים תפסו כתירוץ הראשון.",
                "והנה הרמב\"ם הביא דין זה בפרק שביעי (רמב\"ם הלכות עבדים ז) כפי דין המשנה ולא יותר, עיין שם. והטור והשולחן ערוך סעיף ס\"ב (שולחן ערוך יורה דעה רסז, סב) כתבו: מי שחציו עבד וכו' כופין את רבו לשחררו, וכותב לו שטר על חצי דמיו. ובעוד שלא כתב לו גט שחרור – מעשה ידיו לעצמו. ואם המיתו שור – אינו משלם לא קנס ולא כופר. עד כאן לשונו. כלומר: לא חצי קנס של שלושים שקלים כדין שור שהמית עבד, ולא חצי כופר והיינו חצי שויו של בן חורין. והטעם: דחצי כופר אין לו כבן חורין, דהא הכופר מגיע ליורשיו, וזה אין לו יורשים. וחצי קנס לרבו אין לו, שהרי אנו מחייבים לרבו להוציאו, ולא קרינן ביה \"כסף שלושים שקלים יתן לאדוניו\" – ולאו אדון הוא. ונראה לי דזה שכתבו \"מעשה ידיו לעצמו\" – זהו דהריוח שייך לו. אבל מכל מקום יכול הרב ליטלם מפני חובו, שהרי מגיע לו בעד חצי דמיו. ואפשר דכל זמן שלא כתב לו שטר שחרור – אינו חייב לו עדיין.",
                "והנה זהו שיטת רבותינו בעלי התוספות והרא\"ש שם. דכיון דלמשנה אחרונה כופין את רבו להוציאו לחרות – דינו כמעוכב גט שחרור. אבל דעת הרמב\"ם אינו כן, שהרי כתב בפרק אחד עשר מנזקי ממון (רמב\"ם הלכות נזקי ממון יא) דאם המית השור חציו עבד וחציו בן חורין – נותן חצי קנס לרבו. ובפרק רביעי מחובל (רמב\"ם הלכות חובל ומזיק ד) כתב דנגחו שור ביום של רבו – לרבו, עיין שם. דאיהו סבירא ליה דאינו דומה למחוסר גט שחרור, דאף על גב דלמשנה אחרונה כופין את רבו לכתוב לו גט שחרור, זהו לעניין איסורא. אבל לעניין ממונא כל זמן שלא נכתב לו השחרור – דינו כחציו עבד וחציו בן חורין, כדמשמע פשטא דש\"ס בגיטין (גיטין מב א), וכן משמע בירושלמי שם. וכבר בארנו זה בחושן משפט סימן תכ\"ד סוף סעיף י, עיין שם. ורבים מהגדולים טרחו בדבריו בכמה מקומות, והדבר ברור כמו שכתבתי. (ובזה אתי שפיר מה שכתב הרמב\"ם בפרק שני מהלכות קרבן פסח (רמב\"ם הלכות קרבן פסח ב) דאינו אוכל לא משל רבו וכו', וע\"ש בכסף משנה ובמשנה למלך. ולפי מה שכתבתי אתי שפיר בפשיטות.)",
                "והנה בשפחה הנשארת חציה שפחה וחציה בת חורין – הרי היא כמו שהיא, ועובדת את עצמה יום אחד ורבה יום אחד. ואם חבלה אדם בגופה, כגון שהכה אותה על ידה, וצמתה ידה וסופה לחזור לבריאותה, דאין כאן נזק אלא \"שבת\" שהיא בטלה ממלאכה – אם הכה ביום שעובדת את רבה – ה\"שבת\" לרבה מכל הימים שתתבטל. ואם הכה ביום של עצמה – כל ה\"שבת\" לעצמה. ואף על גב דאחד מהם יפסד יומו – אין זה אלא גרמא, והתשלומין הוא לפי זמן הנזק. וזהו בנזק שסופו לחזור. אבל אם קטע ידה, וכן כל דבר שאין סופו לחזור דיש כאן נזק עולם – לא אזלינן בתר היום, דזה אינו שייך רק ב\"שבת\" ולא בנזק. וחולקין הנזק ביניהן, היא והאדון. ואם המיתה – נותן חצי הקנס לאדון, וחצי הכופר אין למי ליתן שהרי אין לה יורשים. ונראה לי דבמקום שמשלם נזק כמו בקטע ידה, ויש שם שבת גם כן, דהולכין בהשבת אחר היום.",
                "כתב הרמב\"ם: מי שחציו עבד וחציו בן חורין, שעמד רבו והקנה חציו לבנו קטן כדי שלא יכופו אותו בית דין לשחררו – מעמידין בית דין לקטן אפטרופוס. וכותב לו האפטרופוס גט שחרור, וכותב לו שטר חוב בחצי דמיו. ואם נצטרך הקטן בעבד, ויש לו געגועין עליו – מפליגין אותו ממנו במעות, שדעתו של קטן קרוב אצל מעות. עד כאן לשונו. והוא מגיטין (גיטין מ א), עיין שם. והראב\"ד השיג עליו, וזה לשונו: וכי האפטרופוס כותב גט שחרור? אלא וכו' אפטרופוס כדי לדקדק על דמיו, והשחרור על שם הקטן. ולא צריך שחרור אלא כדי שלא יסתבך בו ויאמר לו \"עבדי אתה\". עד כאן לשונו. וכוונתו מבוארת דאין ביד האפטרופוס לשחרר עבדים, אלא הקטן משחררו. והגם דאין מעשה הקטן כלום, וגם אין ביכולתו להקנותו להקטן אחרי שחכמים כופין אותו לשחרורי, אך זהו באמת רק שלא יסתבך בו הקטן ויאמר לו \"עבדי אתה\". וכעין זה כתבו שם התוספות עיין שם, וכעין זה פירש רש\"י שם. אך מרש\"י מבואר דמדינא הוה שחרורו שחרור, כדין הפעוטות שמקחן מקח וממכרן ממכר במטלטלין, עיין שם. והרמב\"ם סבירא ליה כפירוש רשב\"ם שם בתוספות, דאף על גב דכל אפטרופוס אין יכול להוציא עבדים לחרות, מכל מקום כיון שעשה שלא כהוגן – התירו חכמים להאפטרופוס להוציאו לחרות. אבל מעשה קטן אינו כלום. ולפי זה לא קשיא קושית הראב\"ד ז\"ל.",
                "וגם הטור והשולחן ערוך סעיף ס\"ג (שולחן ערוך יורה דעה רסז, סג) כתבו כהרמב\"ם, ודין גמור הוא. אלא שבזה שינו מדברי הרמב\"ם, דהרמב\"ם כתב: \"מי שחציו עבד וכו' שעמד רבו והקנה חציו לבנו הקטן\", דמשמע להדיא דמהני הקנאה גם אחרי שהוא חציו בן חורין. ואילו הטור והשולחן ערוך כתבו: \"עבד של שני שותפין ששחרר אחד מהם חלקו – כופין את השני שישחרר גם הוא חלקו. ואם ידע מחבירו שרוצה לשחרר חלקו, והקנה חלקו לבנו קטן, ואחר כך שחרר חבירו – אין בית דין יכולין לכוף לקטן לשחרר. אבל מעמידים לו אפטרופס וכו', וישחררנו האפטרופס בדמים שקבל הקטן, ויכתוב לו האפטרופס שטר שחרור על שמו וכו' עד כאן לשונם. הרי שכתבו שהקנה לבנו קטן קודם שנעשה חציו בן חורין. ונראה שהולכים לשיטתם, דסבירא להו דלאחר תקנה הוא כמשוחרר, ולא מהני הקנאתו להקטן. לכך כתבו שהיתה מקודם. והרמב\"ם ז\"ל לפי מה שבארנו בסעיף צ\"א סבירא ליה דגם אחר התקנה הוא חציו עבד, ולכן פירש שהקנהו אחר שנעשה חציו בן חורין. וגם בזה יש הפרש, דהטור והשולחן ערוך כתבו שנותנים קצת דמים להקטן, והרמב\"ם כתב דדווקא כשיש לו געגועין עליו. אך בזה לא בדווקא כתבו כן, דוודאי בגמרא משמע כהטור והשולחן ערוך, אלא שהרמב\"ם הסביר דלמה לנו לעשות כן? משום דאם יש לו געגועים בהכרח לעשות כן. והקטן מסתמא יש לו געגועים, לכך הטור והשולחן ערוך סתמו דבריהם כמו בגמרא. מיהו בזה סבירא להו כהרמב\"ם דדין גמור הוא. (ולפי זה מה שכתב הט\"ז בסעיףק טן ל\"ד, שצריך ריצוי הקטן משום לזות שפתים, עיין שם – זהו לשיטת התוספות והראב\"ד, ולא להטור והשולחן ערוך ההולכים בשיטת הרמב\"ם והרשב\"ם. וכן מה שכתב הש\"ך בסעיף קטן פ\"א בשם הב\"ח, דהאב צריך ליתן להבן ממעותיו, עיין שם – זהו דעה אחרת לגמרי במרדכי, שהולך גם כן בשיטת התוספות בעיקר הדבר. אבל להרמב\"ם והרשב\"ם והטור שולחן ערוך – אין צורך לכל זה. ולדידהו דין גמור הוא ולא קנסא. ודייק ותמצא קל.)",
                "וכל מה שנתבאר, זהו הכל כשכיון להפקיע תקנת חכמים: או קודם שנעשה חציו בן חורין או אחר כך, כפי הדעות שנתבארו. אבל מכל מקום דעתו היה להפקיע תקנת חכמים, ולכן מצאו חכמים תקנה על ידי אפטרופס לבלי תתקיים מחשבתו הרעה. אבל אם מת והניח בנו קטן, ואחר כך שחרר השותף חלקו – אין מעמידין אפטרופס לקטן לשחררו, כיון שלא היתה בזה שום ערמה ותחבולה, אלא מוקמינן אעיקר דינא דעובד את עצמו יום אחד ואת הקטן יום אחד עד שיגדיל. ואז נאמר לו דהדין הוא שיוציאו לחירות, ויכתוב לו שטר על חצי דמיו. ואם אז לא ישמע – נכופנו, ולא כשהוא קטן. (וזה מבואר בגמרא שם שאמר: כאשר עשה כן יעשה לו. עיין שם.)",
                "יראה לי דזה שאמרו חכמים במקום שכופין לשחררו, כמו חציו עבד וחציו בן חורין וכיוצא בו, שכופין לכתוב שטר שחרור – לאו דווקא שטר שחרור, דהוא הדין אם נמצא מי שירצה ליתן מחצית שיוי העבד במזומן לרבו, שכופין אותו לקבל הכסף. ויוצא בזה לחירות, שהרי קונה את עצמו בכסף, וכמו שכתב הרמב\"ם בשפחה חרופה שהבאנו דבריו בסעיף פ\"ח. וזה שבש\"ס ובפוסקים הוזכר רק שטר שחרור, משום דאין כאן כסף מזומן, דלכך שנינו שכותב לו העבד שטר על חצי דמיו. אבל אם היה מי שיתן בעדו כסף מזומן – אינו צריך לשטר שחרור.",
                "המפקיר עבדו – יצא לחירות, וצריך גט שחרור לאפקועי איסוריה. דאף על גב דחובת שיעבוד הגוף נסתלק מעל העבד כיון שהפקירו – זהו לעניין חובת ממון, כמו כל ממון שהאדם מפקיר. אבל לעניין איסורא, הא אין כאן אחד מהשלושה דרכים שהעבד קונה את עצמו. ולכן צריך גט שחרור להפקיע איסורו. ופשוט הוא שכופין אותו לכתוב לו גט שחרור. ונראה דבכאן לא מהני כסף כבסעיף הקודם, שהרי כספו כבר הפקיר, ואין לו תקנה אלא בשטר שחרור. והמפקיר עבדו ומת קודם שכתב לו השטר שחרור – היורש כותב לו השטר שחרור, ואף על גב דהיורש אינו יורש כלום שהרי כבר הפקירו. ובאמת יש בגמרא מי שסובר כן דהעבד אין לו תקנה (גיטין מ א) משום דאיסורא אינו שייך להוריש ליורשים. מכל מקום לא קיימא לן כן, דהיורש עומד במקום מורישו ויכול לכתוב לו שטר שחרור. ונראה דגם אותו כופין לזה. והטעם שיכול להוריש זה נראה לי דכשם שהוא עצמו יכול לכתוב גט שחרור אף על פי שאין לו עליו דין ממון, אלא משום דעדיין מקרי \"עבדו\", והכא נמי מוריש זה השם ליורשו. ולכן גם היורש נקרא \"אדון\", ויכול לכתוב לו גט שחרור.",
                "גר (בימים קדמונים) שמת ואין לו יורשים, דקיימא לן מי שזכה בנכסיו זכה, והיו בהן עבדים גדולים וקטנים – הגדולים זכו בעצמן, והרי הם בני חורין. ואין לשאול: דהא זה דומה להפקר, ובהפקר צריך גט שחרור, ובמת ליכא מי שיכתוב שטר שחרור שהרי אין לו יורשין? אך האמת דזה לא דמי להפקר מחיים, דעבד גמר \"לה\" – \"לה\" מאשה, הלכך מחיים אין לו תקנה בלא גט כאשה. אבל הפקר שלאחר מיתה, כי היכי דאשתו משולחת בלא גט – עבדו נמי לא בעי גט (רש\"י שם לט א (גיטין לט א) ד\"ה עבדו). ומכל מקום כשהפקירו מחיים ואחר כך מת – צריך היורש לכתוב לו שטר שחרור, כשם שמורישו היה חייב לו שטר שחרור.",
                "וזהו עבדים גדולים שיש להם יד לזכות בעצמן. אבל קטנים שאין להם יד לזכות בעצמן כשאין דעת אחרת מקנה להם, כמו שכתבתי בחושן משפט סימן רמ\"ג, לכן כל הקודם בהם – זכה. ואם לא זכה בהם אדם עד שנתגדלו – אין להם תקנה, מפני שבמיתת הגר לא פקע איסורא מינייהו מפני קטנותם, ולכן עכשיו שנעשו גדולים, אף על גב דממון נפקע מהם שהרי אין להם בעלים, מכל מקום איסורייהו במאי פקע השתא? הא השתא ליכא מיתת האדון דליפקע איסורייהו מינייהו (טור בשם הרמ\"ה). ויש מי שאומר דכשגדלו שיש להם יד לזכות בעצמם – זוכים עתה גם לאפקועי איסורייהו, וחזינן כאלו עתה מת רבם (בית יוסף). והאחרונים הכריעו כדעה ראשונה (דרישה וב\"ח), וכן פסק רבינו הרמ\"א בסעיף ס\"ה (שולחן ערוך יורה דעה רסז, סה). ולעניות דעתי יש ראיה לדעה השנייה מהא דאמרינן ביבמות (יבמות קט ב): קדושי קטנה מיתלא תלי, וכי גדלה – גדלה בהדה, עיין שם. אף על גב דקידושין כבר אינם בעולם, מכל מקום חזינן כאילו עתה נתהוו. אם כן גם כאן נאמר מיתת האדון מיתלי תלי, וכי גדלי – גדלי בהדייהו, כאילו עתה מת. ועוד: דבעיקר הדין נחלקו אבא שאול וחכמים שם. דחכמים סברי דגם קטנים קנו עצמן בני חורין. ואבא שאול סבר דקטנים, כל המחזיק בהן – זכה בהן. וקיימא לן כאבא שאול. ואם כן איך נעשה פלוגתא רחוקה כזה, דלחכמים גם בקטנותם קונים עצמן בני חורין, ולאבא שאול גם בגדלותן לא יועיל? ולכן צריך עיון בדין זה.",
                "עבד שנשבה וברח מהשביה, ובא לפנינו אחר שנתייאש רבו ממנו – אינו יכול להשתעבד בו עוד, וכופין אותו לכתוב לו גט שחרור, לפי שיאוש הוי כהפקר, ולשון הפקר הוא (רש\"י גיטין ל\"ט ב ד\"ה נתייאשתי). וכבר נתבאר דהמפקיר עבדו – יצא לחרות, וצריך גט שחרור. ודין זה מפורש בגיטין (גיטין לח א): עבד שברח מבית האסורים וכו', עיין שם. ומשמע להדיא מלשון הש\"ס והפוסקים דדווקא כשנשבה וברח ונתייאש. אבל אם ברח מהבעלים, ונתייאשו הבעלים – אינו כן. וצריך טעם למה, כיון דיאוש הוי כהפקר? ויש לומר דהא יש מי שסובר בגמרא שם דאפילו כשנשבה וברח ונתייאש – גם כן ישתעבד מפני התקנה, כדי שלא יהא כל אחד הולך ומפיל עצמו לגייסות, ומפקיע עצמו מיד רבו. ואנן לא קיימא לן כן. מיהו בורח מהבעלים – וודאי דהכל מודים דיאוש לא מהני, דאם לא כן כל עבד יעשה כן.",
                "ועוד: דכבר בארנו בחושן משפט סימן רס\"ב סעיף ז דיאוש אינו כהפקר גמור. וסברא זו כתבו רבותינו בעלי תוספות בבבא קמא (בבא קמא סו א). ולכן לא מהני בגניבה יאוש, וגם באבידה לא מהני יאוש שלא מדעת. ובארנו שם והטעם משום דהפקר אינו אלא בדבר שברשותו ומפקיר מרצונו. אבל יאוש הוא בדבר שאינו ברשותו ושלא ברצונו. ולכן כשברח מבית האסורים עשו יאוש כהפקר גמור וזכה העבד בעצמו, והוי כאבידה דיאוש מהני. אבל כשברח מביתו – לא הוי יאוש כהפקר, דזהו כגניבה דלא מהני יאוש. והפקר לא שייך בזה, כיון שאינו ברשותו, והפקר אינו אלא בדבר שברשותו. ודבר זה בארנו בחושן משפט ריש סימן רע\"ג, עיין שם.",
                "עבד שנשבה ולא ברח מהשביה, ופדאוהו אחרים, אם נתייאש ממנו רבו ראשון – כל שפדה אותו לשם עבד ישתעבד בו, והרי הוא שלו. ואם פדהו לשם בן חורין – הרי זה בן חורין; דלראשון לא ישתעבד כיון שהוא לאחר יאוש, ולהשני כיון שלשום בן חורין פדוהו. ואם לא נתייאש ממנו רבו ראשון – הפודה אותו לשם עבד נוטל פדיונו מרבו, וחוזר לרבו. ואם פדהו לשם בן חורין – חוזר לרבו בלא כלום. כן פסק הרמב\"ם בפרק שמיני (רמב\"ם הלכות עבדים ח). וטעמו נראה דכל הפודה לשם בן חורין – הרי עשה מצוה דפדיון שבוים. וזה לא שייך בחזרה כבכל המצות. ונהי דחוזר לרבו, מיהו הפודה לשם מצוה עביד. אך בתוספתא לא משמע כן (עיין בית יוסף). ויש עוד דעות בזה, עיין בטור. ודע דבכל אלו שנתבאר דיצא לחרות, צריך לקבל עליו עול מצות בפני שלושה, וטובל לשם גירות כישראל גמור (שם).",
                "עבד שעשאו רבו אפותיקי לבעל חוב, אפילו אפותיקי מפורש, כגון שאמר \"לא יהא לך פרעון אלא מזו\", ואחר כך שחררו – הפקיעו מידי שיעבוד, והרי הוא בן חורין. דקיימא לן דשחרור מפקיע מידי שיעבוד, כמו הקדשו צריך לשלם לבעל חובו, שהרי הזיק שיעבודו, וקיימא לן: המזיק שיעבודו של חבירו – חייב לשלם. וכופין לבעל חוב לכתוב לו גט שחרור. ואף על גב דמעיקר הדין אינו צריך שחרור ממנו שהרי גופו לא היה קנוי לו, אלא שיעבוד היה לו עליו ועתה נסתלק שיעבודו; מכל מקום מפני תיקון העולם, כדי שלא ימצאנו בשוק ויאמר לו \"עבדי אתה\" – כופין אותו לכתוב לו גט שחרור. וגובה חובו מהאדון, שהוא הלוה שלו (גיטין מא א). ויראה לי דכופין אותו מיד לכתוב לו השחרור, גם קודם שהלוה שילם לו, דאין לנו לעכב את העבד בשביל זה בדבר שאינו חייב כלל.",
                "איתא בגיטין (גיטין מ א): עבד שהשיאו רבו אשה – יצא לחרות. דאי לאו ששחררו, לא היה עושה איסור להשיא לעבד בת ישראל. אבל אם העבד מעצמו נשא אשה, אף שידע רבו ולא מיחה בו, מכל מקום לא יצא בזה לחרות. וכשהוא השיאו – כופין אותו גם לכתוב שטר שחרור, דאולי לא כתב לו מקודם שטר שחרור. וכתב הטור דכיון דעבד שהשיאו רבו אשה יצא לחרות, משום דלא הוה עבד איסורא כמו שכתבתי, אם כן כל שכן אם נושא בעצמו שפחתו שהיא בת חורין, שאנו אומרים: אם לא ששחררה – לא היה עושה איסור. וכתב הרמ\"ה שמקודשת מספק וכופין את רבו לכתוב לה גט שחרור. ואי בעיא לשהוייה בתר הכי בעא קדושי אחרינא, דקדושי קמאי ספק קדושי נינהו, ואי לא בעי לשהוייה לשם אישות בעא גט לקדושי קמאי, דמשום אומדן דעתא מפקיעין ממונא. אבל גבי איסורא לא אזלינן בתר אומדן דעתא להתירה בלא גט שחרור, בין בהשיאו רבו בין בנושא שפחתו.",
                "ואדוני אבי הרא\"ש ז\"ל כתב: הא דמצרכינן גט שחרור במשיא עבדו, משום שלא יאמר האדון: \"לא שחררתיו ועבדי הוא\". אבל וודאי אזלינן בתר אומדן דעתא דוודאי שחררו, ומפקיעין אותו ממנו, ומותר בבת חורין. הלכך גבי מקדש שפחתו, דליכא למיחש שמא יאמר \"לא שחררתיה\" – אפילו גט שחרור אינה צריכה. עד כאן לשון הטור. והרמב\"ם כתב ריש פרק תשיעי (רמב\"ם הלכות עבדים ט): ישראל שבא על שפחה כנענית, אף על פי שהיא שפחתו – הרי זה הולד כנעני לכל דבר. ונמכר ונקנה, ומשתמשים בו לעולם כשאר העבדים. עד כאן לשונו. ולפי זה חולק על הטור והרא\"ש והרמ\"ה.",
                "והולך הרמב\"ם לשיטתו בפרק עשירי מגירושין (רמב\"ם הלכות גירושין י), שכתב שיש מהגאונים שהורו שמי שיש לו בן משפחתו, שחוששין לו שמא שחררה ואחר כך בא עליה, ויש מי שהורה שוודאי שחררה. וכל הדברים האלה רחוקים הם בעיני מדרכי ההוראה, שלא אמרו חכמים \"אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות\" אלא באשתו שגירשה בלבד וכו' עד כאן לשונו. וכבר הזכרנו סברתו וסברת החולקים באבן העזר סימן קנ\"ו, עיין שם. וכן תפסו מפרשי הטור שהרמב\"ם חולק אדין זה. וכן כתב רבינו הבית יוסף בשולחן ערוך סעיף ס\"ט (שולחן ערוך יורה דעה רסז, סט), וזה לשונו: ישראל שבא על שפחה, אפילו היא שפחתו – הולד עבד. ויש אומרים שאם בא על שפחתו או קידשה – הולד בן חורין לכל הדברים. ויש מי שאומר שאף על פי שלשאר דברים דינו כבן חורין, אינו מותר בבת חורין עד שיקבל גט שחרור. עד כאן לשונו. ודעה ראשונה היא דעת הרמב\"ם, והשנייה היא דעת הרא\"ש, והשלישית דעת הרמ\"ה.",
                "ולעניות דעתי הדברים תמוהים: דאם כדבריהם למה לא הזכיר הטור כלל דעת הרמב\"ם, כמו שהזכיר דעתו באבן העזר סימן קנ\"ו (טור אבן העזר קנו) לעניין יבום, ובחושן משפט סימן רע\"ט (טור חושן משפט רעט) לענין נחלות? וגם הרא\"ש הביא דינו של הרמב\"ם, והגאונים בפרק שני דיבמות. ודין זה כתב בפרק רביעי דגיטין, ולא הזכיר כלל דעת הרמב\"ם, עיין שם. אלא וודאי דדין זה אינו נוגע כלל לדברי הרמב\"ם, דהרמב\"ם מיירי בבא על שפחתו בזנות וילדה ממנו בן, דהגאונים סבירא להו דוודאי שחררה מטעם ד\"אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות\", והרמב\"ם חולק בזה. אבל בכאן מיירי שנשא שפחתו דרך נישואין כדרך שנושאין בת ישראל ולא בזנות בעלמא, כמו שדקדק הטור בדבריו שאמר \"אם נושא שפחתו וכו'\". וכתב הרמ\"ה שמקודשת מספק וכו', דקדושי קמאי ספק קידושין וכו', עד כאן לשונו. ובהא יכול להיות שגם הרמב\"ם מודה בזה כיון שעשה דרך קידושין ונשואין. ואיזה עניין הוא לביאת זנות? אלא שהרמ\"ה גם בזה חשש, ובזה חולק עליו הרא\"ש. אבל אין זה עניין כלל לדברי הרמב\"ם ז\"ל. (עיין ש\"ך סעיף קטן פ\"ח, שכתב כן על דעה ראשונה שהיא דעת הרמב\"ם. ואם כן הוה ליה להשיג על הבית יוסף והב\"ח, שעשו בזה מחלוקת עם הרמב\"ם. וצריך עיון.)",
                "ויראה לי שזה הוא דעת רבינו הרמ\"א בסעיף ע (שולחן ערוך יורה דעה רסז, ע), שכתב על מה שכתב רבינו הבית יוסף \"עבד שהשיאו רבו בת חורין וכו' יצא לחרות\", כתב הוא על זה: \"וכל שכן אם נושא שפחתו. עד כאן לשונו. וקשה: הא בסעיף הקודם יש מחלוקת בזה. אלא זהו כוונתו: דבכהאי גוונא גם הרמב\"ם מודה, וגם לדעת הרמ\"ה אתי שפיר, כיון שסיימו בזה דכופין את רבו לכתוב לו גט שחרור. או אפשר לא חשש לדעת הרמ\"ה, דלהרמ\"ה אינם אלא קדושי ספק, ואם קידשה אחר – צריכה גט כדין קדושי ספק. ומדבריו משמע להדיא שהם קדושי וודאי, וזה שכופין לכתוב גט שחרור – זהו לשארי דברים שבסעיף הזה, וכמו שכתב הרא\"ש בטעמו של דבר, וכמו שכתבתי בסעיף ק\"ו. ולא חשש להאריך בזה כדרכו לקצר. וכן נראה לי עיקר בדעתו ז\"ל.",
                "עבד שהשיאו רבו בת חורין, וכל שכן אם נושא שפחתו דרך נישואין או שאמר ליה רבו לקרות שלושה פסוקים בתורה בבית הכנסת בפני הציבור, וכן כל כיוצא באלו הדברים שרק הבן חורין חייב בהן, ורבו צוה לו לעשות כן בפני רבים – יצא לחירות, וכופין את רבו לכתוב לו גט שחרור. ובנושא שפחתו יש אומרים דאינה צריכה גט שחרור כמו שנתבאר. דבכל אלו שצריך, אינו אלא מפני שלא יתפסנו ויאמר לו: \"עבדי אתה\". ולכן נראה לי דאינו צריך העבד לכתוב לו שטר על דמיו, כיון דאינו מפני הספק אלא מהטעם שנתבאר. ולמאן דסבירא ליה דמדינא צריך גט שחרור מפני הספק נראה לי דצריך לכתוב לו שטר על דמיו. כיון דאנו כופין אותו, היאך נוציא ממנו ממון מפני הספק?",
                "ודווקא כשצוהו לקרות בציבור. אבל אם למדו תורה בינו לבין עצמו, אף על גב דאסור ללמד את עבדו תורה דהוא פטור מתלמוד תורה כאשה, מכל מקום לא יצא לחרות, כיון שלא עשה זה בפרהסיא. וכן אם לוה הלואה מעבדו, אף על גב דמעבד לא שייך הלואה דהכל שלו, או שעשאו להעבד אפטרופס על נכסיו ואין דרך לעשות כן, או שהניח תפילין בפני רבו ולא מיחה בו, או שקרא מעצמו שלושה פסוקים בבית הכנסת בפני רבו ולא מיחה בו, או שנשא בת חורין לפניו ולא מיחה בו – לא יצא לחרות, כיון שמעצמו עשה ומה לו למחות? ואף אם דרך למחות, מכל מקום לא מפני זה נחזיק ששחררו. אבל כשרבו הניח לו תפילין – יצא לחירות. וכן נראה לי אם רבו הלבישו ציצית – יצא לחרות.",
                "וכתב הרמב\"ם בפרק שמיני דין י\"ז (רמב\"ם הלכות עבדים ח) דאם העבד נדר נדר, שרבו יכול לכופו לעבור עליו. כגון שיחלש על ידי זה והיה רבו יכול לכופו לעבור עליו, ולא כפאו אלא אמר לו \"מופר לך\" – יצא לחירות. דכיון שלא כפאו – גילה דעתו שנסתלק שיעבודו. והראב\"ד חולק עליו, דאדרבא מדאמר לו \"מופר לך\" – משמע שיש לו שליטה עליו. ומכל מקום הטור והשולחן ערוך סעיף ע\"ב (שולחן ערוך יורה דעה רסז, עב) הסכימו לדעת הרמב\"ם, דאומדנא היא דאם לא שחררו היה כופאו. ומחלקותם תלוי בגירסת המשנה דנזיר (נזיר סב ב). וכופין אותו לכתוב לו גט שחרור. ויראה לי דוודאי לשון \"הפרה\" אינו, כלום דאין זה אלא בבעל ואשתו ואב ובתו. ומחוייב העבד לקיים נדרו (ועיין פרישה).",
                "עוד כתבו: המשחרר עבדו בכל לשון, והוציא מפיו דברים שמשמען שלא נשאר לו עליו שיעבוד כלל, ושגמר בלבו לדבר זה – אינו יכול לחזור בו, וכופין אותו לכתוב לו גט שחרור. עד כאן לשונם, ופשוט הוא. ונראה דזהו דווקא כשאמר דרך הודאה בפני עדים או שיאמר \"אתם עדים\", כדרך שאמרו בהודאות ממון בחושן משפט סימן פ\"א.",
                "כתב בשטר: \"עשיתי פלוני עבדי בן חורין\" או \"עשוי הוא בן חורין\" או \"הרי הוא בן חורין\" ומסרו לידו – יצא לחרות. אבל אם כתב \"אעשנו בן חורין\" ומסרו לידו – לא יצא לחרות, דזהו הבטחה על להבא. אבל אם כתב \"יהא בן חורין\" – לאו הבטחה הוא אלא לשון שחרור בהוה (טור), וזהו כמו שאומר: \"מעתה יהא בן חורין\". וכל זה בכתב. אבל אם אמר על פה \"עשיתי\" או \"עשוי\" או \"הרי הוא\" או \"יהא\" – לא יצא לחרות, ויכול לחזור בו. דדווקא כשאמרם דרך הודאה שמכבר שחררו מהני בעל פה, ולא דיבורו בהוה כאילו עתה משחררו בדיבורו זה. וזהו בבריא, אבל בשכיב מרע דדבריו ככתובין וכמסורין דמי – מהני גם בעל פה. וכשאמר אחד מלשונות אלו – יצא לחרות. וכופין את היורשים לכתוב להם גט שחרור, ואז מותר בבת חורין. וכן בבריא דרך הודאה – כופין אותו לכתוב גט שחרור, ואז מותר בבת חורין. ושכיב מרע אף כשעמד מחליו – יצא לחרות, וצריך גט שחרור. ואינו יכול לחזור בו, מפני שיצא עליו שם בן חורין.",
                "תניא (גיטין מ ב): האומר \"עשיתי פלוני עבדי בן חורין\", והעבד אומר \"לא עשאני\" – חיישינן שמא זיכה על ידי אחר את השטר שחרור, ואמר ליה \"זכי בו לפלוני\", דזכות הוא לו וזכין לאדם שלא בפניו. ולכן אין הכחשה באמת ביניהם, אלא דהעבד לא ידע מזה. ולדעת התוספות והרא\"ש הוה בן חורין גמור, ומותר בבת חורין מיד. ורק טבילה וודאי צריך לשם שחרור מקמי נישואין, שהרי הודה שלא טבל. ומאי דהשחרור הוה מקמי טבילה – לית לן בה (ב\"ח). וזה שאמרו לשון \"חיישינן\" – אין זה לשון חשש ספק, דמצינו כיוצא בזה דחיישינן הוה כמו וודאי (תוספות). אבל הטור בשם הרמ\"ה כתב, וכן כתב הר\"ן, דאינו משוחרר וודאי כפשטא דלישנא ד\"חיישינן\", והיינו דוודאי אינו עבד ואינו יכול להשתעבד בו עוד, דהודאת בעל דין כמאה עדים דמי, ועל העבד לא שייך לומר כן משום דאמרינן שלא ידע משחרורו. ומכל מקום לישא בת חורין אינו יכול, כיון דאינו יודע משחרורו. ולכן כופין את רבו וכותב לו גט שחרור, ועד שיכתוב לו – אסור בשפחה ובבת חורין. ואם כן ממילא דכופין אותו לכתוב לו גט שחרור, כדין חציו עבד וחציו בן חורין. והרמב\"ם מסתם לה סתומי כלשון הש\"ס, וכן בשולחן ערוך סעיף ה (שולחן ערוך יורה דעה רסז, ה). ולעניין דינא יש להחמיר ולהצריך גט שחרור.",
                "ואם יש הכחשה ברורה ביניהם, כגון שהרב אומר להעבד \"כתבתי ונתתי לך שטר שחרור\", והעבד אומר \"לא כתב לי ולא נתן לי\", תניא שם דהודאת העבד כמאה עדים דמי, והוא עבד כמקודם. ואמרינן שהרב טעה וסבר שקבלה מידו, ובאמת לא קבלה (רש\"י). וצריך לומר דזה שאמר \"לא כתב לי\", אף על גב דזהו שקר, לא חשש בזה. ועיקר כוונתו שלא נתן לו, כלומר: שלא רצה לקבלו, וממילא דהוה כלא כתב לי, שאין זה כלום (נראה לי). וכתב רבינו הרמ\"א בסעיף ע\"ה (שולחן ערוך יורה דעה רסז, עה): ואם חזר רבו ואמר \"לא נתתיו\" – לא יוכל העבד לחזור בו ולומר \"קבלתיו\". ואם רבו עומד בדיבורו – כופין אותו וכותב לו גט שחרור. עד כאן לשונו. ביאור דבריו: דוודאי כששניהם עומדים בדיבורם – אין כאן דין ודברים כלל. דרבו לא יתבענו לעשות מלאכה כיון שאומר ששחררו, והעבד אינו תובע גט שחרור ומותר בשפחה. ורק דין ודברים יש בחזרה, דאם רבו חזר בו – משתמש בו כמקדם. והעבד אינו יכול לחזור בו כיון שהודה. אמנם אם רבו עומד בדיבורו והעבד חזר בו, דאז כופין שיכתוב לו גט שחרור. (וזה שכתב \"ואם רבו עומד בדיבורו\" קאי אחזרת העבד. עיין ב\"ח.)",
                "כתבו הרמב\"ם והטור והשולחן ערוך סעיף ע\"ט (שולחן ערוך יורה דעה רסז, עט): המשחרר את עבדו – עובר בעשה ד\"לעולם בהם תעבודו\". ומותר לשחררו לדבר מצוה אפילו היא מדבריהם, כגון שלא היו בבית הכנסת עשרה – הרי זה משחרר עבדו ומשלים בו מניין עשרה. וכן כל כיוצא בזה. וכן שפחה שנוהגין בה העם מנהג הפקר – כופין את רבה ומשחררה, כדי שתנשא ויסור המכשול. עד כאן לשונו. ומשמע להדיא דאפילו אינה חציה שפחה וחציה בת חורין, אלא שפחה גמורה שיכולין להשיאה לעבד, מכל מקום אין זו שמירה לפניה. וכן כתב הטור מפורש, וזה לשונו: יכולין לשחררה כדי להשיאה לישראל שישמרנה. אף על גב שאפשר לייחדה לעבד – אינו שומרה כל כך. עד כאן לשונו. ובגמרא יש פלוגתא בזה, והכריעו להלכה דגם שפחה גמורה הדין כן. (עיין גיטין לח ב דאביי סבירא ליה אפשר דמייחד לה לעבדא ומינטר לה, ורבינא פליג עליה שאומר כי הא מודה ר\"י. ופסקו כרבינא דהוא בתראה. ועיין ש\"ך סעיף קטן ק, שנראה דסבירא ליה דהטור כוונתו דבשפחה גמורה מותר, ואין כופין רק בחציה וכו', וגם פירש כן בדרבינא. והנה בדרבינא וודאי אי אפשר לומר כן, שהרי אאביי קאי שאמר הוה כייפנא וכו' וכן בהרמב\"ם ושולחן ערוך מפורש כן. וגם הטור שכתב \"ולא עוד אלא שכופין את רבה וכו'\" – אכולי עניינא קאי. ולא ידעתי למה נדחוק לומר שהטור חולק על הרמב\"ם, וגם בגמרא מוכח כן. ודייק ותמצא קל.)",
                "ודע דרבותינו אלה החליטו האיסור לגמרי, שאסור לשחרר זולת למצוה רבה. ובאמת כתב אחד מגדולי רבותינו דאיסור זה אינו אלא כשעושה רק לטובת העבד, אבל כשעושה לצורך עצמו כמו לדבר מצוה – אין כאן עשה כלל (ר\"ן והביאו בית יוסף). ודבר זה מוכרח מש\"ס (גיטין מ א) שאומר: מי שאמר בשעת מיתתו \"פלונית שפחתי אל ישתעבדו בה\" – כופין את היורשים, וכותבין לה גט שחרור. וקשה: הא כבר נתבאר בסימן ר\"מ דאם אמר לו אביו לעבור על דברי תורה – אין שומעין לו. ואיך ניקום אנן לכוף את היורשים לעבור על דברי תורה? אלא וודאי דכיון דאביהם אמר כן, מסתמא קבל טובה ממנה. ולכן עושה זאת בשביל טובתו שקבל, ואין כאן עשה. וכן ראיה ברורה ממשנה דקידושין (קידושין כג ב) שיכול לזכות גט שיחרור על ידי אחרים, והא אין שליח לדבר עבירה. ויש מן הגדולים שאמר דהזוכה הוא שליח של העבד ולא של הרב (נודע ביהודה אבן העזר סימן ע\"ז). וכבר תמהו על דבריו כמה מהגדולים (עיין קצות החושן סימן קפ\"ב), דמתוספות בבא מציעא (בבא מציעא עא ב) מוכח להדיא דמוכרח להיות שלוחו של המזכה. ולדברינו אתי שפיר: דבאמת בגיטין שם לא מצינו איסור זה אלא כשאנו באין לכופו שישחררנו. אבל כשמעצמו משחררו – מסתמא עושה כן לטובת עצמו, ואין כאן איסור כלל.",
                "ונראה לי דגם הרמב\"ם והטור כוונתם כן. דזה שאמרו דלדבר מצוה מותר גם כן, בעל כרחך כוונתם הוא דבדבר מצוה אין כאן איסור. דאין לומר דכוונתם דהמצוה דוחה האיסור – הרי אין האיסור \"לא תעשה\" דנימא \"עשה דוחה לא תעשה\". והאיסור הוא עשה, ואין עשה דוחה עשה. ועוד: דמצוה דרבנן אינו דוחה איסור תורה. אלא הכוונה דכיון שיש דבר מצוה – עושה לטובת עצמו, ואין כאן איסור כלל. וממילא דהוא הדין כשעושה לטובת עצמו מפני עניין אחר. ונראה לי דלכן דקדק הטור לומר מקודם דלדבר מצוה מותר, ואחר כך כתב: ולא עוד אלא שכופין, עיין שם. דהכי קאמר: דלדבר מצוה מותר ואין כאן איסור, ואחר כך קאמר דאם אינו רוצה בעצמו, שאומר \"לא ניחא לי למיעבד מצוה\" – כופין אותו. ותדע לך שכן הוא, דאם לא כן הרי רבינו הבית יוסף בספרו הגדול הביא דבר זה, ולמה לא כתב זה בשולחן ערוך? אלא וודאי דגם מהדין שהביא מוכח כן. אבל מכל מקום הדבר ברור לדינא.",
                "שכיב מרע שכתב כל נכסיו לעבדו, ועמד, אף על גב דיכול לחזור בו בהנכסים כשעמד מחוליו, מכל מקום בהעבד אינו יכול לחזור בו מפני שכבר יצא עליו שם \"בן חורין\". ומי שאמר בשעת מיתתו \"פלונית שפחתי אל ישתעבדו בה יורשין\" – יש בגמרא שם מי שרצה לומר שכופין את היורשים לכתוב לה גט שחרור. ומסיק שאין זה לשון \"שחרור\" אלא שלא ישתעבדו בה מלאכות כבידות. וכן כשאמר \"יעשו לה קורת רוח\" – כופין את היורשין שלא יכפוה למלאכה שאין רצונה בזה. ואין יכולין למכרה לאחר, בין שאמר \"אל ישתעבדו בה\" ובין שאמר לעשות לה קורת רוח. דהאחר הלא ישתעבד בה כרצונו, ופשיטא שאין לה קורת רוח מזה, אבל היא שפחה כשהיתה ובניה עבדים. ולפירוש רש\"י אם אין לה קורת רוח בלא שחרור – כופין היורשים לשחררה. ואם אמר וצוה מפורש לשחררה – לכל הדעות כופין אותם לשחררה. ואין זה העברה על מצות עשה ד\"לעולם בהם וגו'\", כמו שכתבתי בסעיף קי\"ז.",
                "שנו חכמים במשנה דגיטין (גיטין יא ב): האומר \"תן שטר שחרור זה לעבדי\", ומסר לו השטר – אינו יכול לחזור בו, לפי שזכות הוא לעבד שיצא מתחת יד רבו לחרות, וזכין לאדם שלא בפניו. ואין בזה שליחות לדבר עבירה, כמו שכתבתי בסעיף קי\"ז. ומכל מקום שנינו שם (גיטין יג א) במשנה: האומר \"תנו שטר שחרור זה לעבדי\" ומת – לא יתנו לאחר מיתה, דאין גט לאחר מיתה. וזה סותר משנה הקודמת, דלהמשנה הקודמת הרי כבר נשתחרר משעה שמסר השטר לאחר לזכות בו. ולזה פירש רש\"י מקודם (גיטין ט ב), וזה לשונו: נהי דלהכי זכה ביה דלא מצי למיהדר, מיהו מודו רבנן דכל כמה דלא מטי לידיה דעבד – לא הוה משוחרר וכו' עד כאן לשונו. והרבו כל רבותינו להקשות דזהו כשני הפכים בנושא אחד. ולכן פירשו דוודאי משתחרר מיד, אך במשנה שנייה לא גרסינן \"תנו שטר שחרור זה\", והיינו שמסר השטר בחייו, אלא \"תנו שטר שחרור לעבדי\", כלומר שצוום לכתוב. לפיכך אין גט לאחר מיתה. וגם רש\"י עצמו חזר בו שם במשנה זו, וכתב שם שלא מסרם ליד שליח בחייו. והסכימו לזה רבותינו התוספות, והמאור, והרמב\"ן, והרשב\"א, והרא\"ש, והר\"ן, עיין שם.",
                "אבל הרי\"ף שם והרמב\"ם בפרק ששי (רמב\"ם הלכות עבדים ו) כתבו מפורש כדברי רש\"י הראשונים, וזה לשון הרי\"ף: ודווקא לחזרה, שאין הרב יכול לחזור אף על פי שלא הגיע ליד העבד, אבל לא יצא העבד לחרות עד שיגיע לידו. לפיכך אם מת האדון קודם שהגיע לידו – לא יתנו וכו' עד כאן לשונו. ותמהו הרבה בזה, שהרי מקידושין (קידושין כג ב) מבואר להדיא שיכול לזכות השטר על ידי אחרים ומשתחרר לגמרי. אמנם הרמב\"ם התחכם לחלק בין \"תן\" ל\"זכי\", וזה לשונו בריש פרק ששי (רמב\"ם הלכות עבדים ו): הכותב גט שחרור לעבדו, וזיכה לו בו על ידי אחר, ואמר לו \"זכה בגט זה לפלוני עבדי\" – יצא לחרות אף על פי שלא הגיע הגט לידו, שזכין לאדם שלא בפניו. אבל אם אמר \"תנו גט זה לעבדי\" – אינו יכול לחזור בו, ולא יצא העבד לחרות עד שיגיע הגט לידו. לפיכך וכו' עד כאן לשונו. ולפי זה בקידושין מיירי כשאמר \"זכו\" ולא \"תנו\". ואף על גב דבגיטין שם (גיטין יא ב) אמרינן: כל האומר \"תנו\" כאומר \"זכו\" דמי, עיין שם – זהו לחזרה.",
                "ויש להביא ראיה מירושלמי שם לשיטה זו, שאומר: כל אתר את אמר \"תן\" כהולך, וכאן את אמר \"תן\" כזכי כיני מתניתא וכו', \"זכה שטר שחרור זה לעבדי\". לשון מתניתא אמרה \"כן\", לפי שזכין לאדם שלא בפניו וכו', עד כאן לשונו. הרי דהירושלמי מוקי לה למשנה באומר \"זכ\",י אבל ב\"תן\" – יכול לחזור בו. ונהי דהש\"ס שלנו סובר ד\"תן\" כ\"זכי\", מיהו דיינו כשנאמר דזהו רק לחזרה, ולא שישתחרר בו. ולא נעשה פלוגתא רחוקה בין הבבלי ובין הירושלמי. ועצם הסברא לחלק בין חזרה לעצם השחרור, הסביר הרי\"ף ז\"ל דזהו כמו דאמרינן שם \"הולך מנה לפלוני שאני חייב לו\" – חייב באחריות. ואם בא לחזור – אינו חוזר. והקשו עליו דאין זה דמיון, דהתם כשחייב ממון – דינא הוא דלא מיפטר עד שיגיע הממון ליד המלוה, דאי אמרינן שיפטור – הרי חוב הוא להמלוה. אבל הכא זכות הוא לעבד (ר\"ן ורא\"ש שם). ועוד: דהחזרה והחירות דבר אחד הם, ד\"תן\" כ\"זכי\", וזכין לאדם שלא בפניו (שם).",
                "ונראה לעניות דעתי בכוונת הרי\"ף, כשנדקדק לדברי כל רבותינו דמשתחרר לגמרי באומר \"תן שטר שחרור זה לעבדי\" משום דכל האומר \"תנו\" כאומר \"זכו\" דמי. והא \"תן\" כ\"זכי\" לא אמרינן רק בחוב ולא במתנה, כמו שכתבתי בחושן משפט סימן קכ\"ה, עיין שם. ובעבד הרי אין כאן חוב, רק מתנה. ובאמת מפני זה כתבו התוספות בגיטין שם (גיטין יב א) דשחרור הוה כהלואה, דאי לאו דעביד ליה ניחא נפשיה לא הוה משחררו, עיין שם. ובאמת בעל כרחך צריך לומר כן, דאם לא כן הא עובר ב\"עשה\", וכמו שכתבתי בסעיף קי\"ז. לזה אני אומר דגם הרי\"ף והרמב\"ם סוברים כן. אלא כיון דהאדון אמר לו מפורש \"תן\" ולא אמר לו \"זכי\" – הרי היתה כוונתו מפורש שלא ישתחרר עד שיתנו לידו, ואיך נאמר שהוא משוחרר מקודם? ואמנם דזה ש\"תן\" כ\"זכי\", היינו שאינו יכול לחזור בו. ואינו דומה כלל לעניין ממון, דאי אפשר לנו לשחררו שלא כרצון האדון. וזה שדימה הרי\"ף להולך מנה, כוונתו דלכאורה לגבי האדון הוא שני הפכים: דלחזור בו אינו יכול, ועדיין אינו משוחרר. לזה אומר דמצינו כיוצא בו לגבי הלוה, שאינו יכול לחזור בו וליטלם מהשליח, ומכל מקום חייב באחריותם. וזהו גם כן כשני הפכים, שיכול לומר ממה נפשך: אם אתם מחייבים אותי באחריות, תנו לידי ואשמרם. ועם כל זה לא יכול לומר כן. והכא נמי דכוותיה. ורבינו הבית יוסף בסעיף ע\"ו (שולחן ערוך יורה דעה רסז, עו) לא כתב רק דברי הרמב\"ם. ורבינו הרמ\"א הביא דעות החולקים, עיין שם.",
                "ודע דמלשון הש\"ס והפוסקים משמע דגם באומר \"זכה שטר שחרור זה לעבדי\" – מוסר לו השטר מיד ליד. וכן כתב אחד מהפוסקים (ב\"ח). אבל יש מי שחולק בזה, ואומר דאינו צריך מסירה מיד ליד, אלא ככל הקניינים שיצוה לו להגביה השטר ולזכות בעד העבד, אף שמגביהו מהקרקע או מאיזה מקום, ולא בעינן מסירה מיד ליד (ט\"ז סעיף קטן מ\"ד). ומביא ראיה ממה שיש אומרים בחושן משפט סימן קכ\"ה ד\"תן\" לא הוה כ\"זכי\" אלא במוסר מיד ליד. וכן ממה שכתב הטור כאן בשם רבינו תם כן, עיין שם. ואני תמה: מה עניין ממון לשטר שחרור? והא שחרור דעבד ילפינן מגט אשה, ובאשה ההכרח או ליתן לידה, או ליד שלוחה, או לחצירה. ובעבד ליכא חצר, דמה שקנה עבד קנה רבו. ולכן בהכרח ליתן לידו דווקא, או ליד שליח. וכשיאמר אפילו להעבד עצמו \"טלי שחרורך ממקום פלוני\", הוה כמו באשה \"טלי גיטך מעל גבי קרקע\", דאין זה. גט והראיה מהטור הוא להיפך, דאדרבא דבזה מחלק רבינו תם לתרץ המשניות הסותרות, דכאן מיירי במסר לידו, וכאן בלא מסר לידו ולכן יכול גם לחזור בו. ומנליה למידק דב\"זכי\" הכל מודים דלא בעי לידו דווקא, דאדרבא: רבינו תם סבירא ליה דבמסר לידו, \"תן\" ו\"זכי\" הכל אחד, משום דבעי דווקא מסירה ליד, וממילא דהוא הדין ב\"זכי\". ולכן נראה לעניות דעתי עיקר כדעה ראשונה.",
                "כבר נתבאר בסעיף כ\"ג דכותי הקונה עבד כנעני – לא קני ליה לגופיה אלא למעשה ידיו. ולפי זה מעיקר הדין כשמוכר עבדו לכותי וברח ממנו, או שהכותי רוצה למסור לו – יכול להיות עבד. אבל חכמים קנסוהו על שמכרו לכותי, והפקיעו מן המצות. וכך שנו חכמים בגיטין (גיטין מג ב): המוכר עבדו לכותי – יצא בן חורין כשברח מן הקונה. ואין רבו יכול להשתעבד בו עוד, וכופין אותו לכתוב לו גט שחרור להתירו בבת חורין. וכן המוכר לגר תושב. ואם לא ברח – קונסין את הרב לפדותו אפילו עד עשרה בדמיו (גיטין מד א), ולא יותר. ויכתוב לו גט שחרור. ואם מת המוכר – אין קונסים בנו אחריו, דלדידיה קנסו רבנן ולא לבנו (שם). והרמב\"ם פסק דקנס זה אין דנין בחוץ לארץ, ככל הקנסות שאין גובין רק בארץ ישראל ובבית דין סמוכים. והרא\"ש כתב דאין זה עניין לשארי קנסות דבעינן מומחים, וקנס זה הוא גדר לתורה, וגובין אותו בכל מקום. וזהו כמו שבארנו בחושן משפט סימן א סעיף י\"א, עיין שם.",
                "לוה עליו מעות מכותי לזמן, שאם לא יפרענו לזמן פלוני יהיה העבד שלו, אם מסרו לידו מיד בשעת ההלוואה – יוצא מיד לחרות אף שלא הגיע הזמן, שהרי הפקיעו עתה ממצות. ואם לא מסרו לידו עתה, מכל מקום כשיגיע הזמן ולא יפרע לו – יוצא לחרות אף שעדיין לא לקחו הקונה, דוודאי יקחוהו. (עיין ש\"ך סעיף קטן ק\"ב. וצריך עיון מה הוסיף בזה דגם כוונת הרמ\"א כן הוא.) אבל אם מעצמו גבאו הכותי בחובו בעל כרחו, או שקם עליו אנס שבקש להרגו ופדה עצמו בהעבד – לא יצא לחרות, דמה היה לו לעשות ואנוס הוא? ואם מכרו לאנס כזה שרגיל ליקח עבדים ובהמות מאשר ימצאון, ונותנים דמיהם לבעלים – יוצא לחרות, דאנס כזה היה מתפייס בדבר אחר. ואם מכרו על תנאי שיחזירנו לו לאחר זמן, או שמכרו חוץ ממלאכתו, כלומר שהמלאכה יעשה אצל המוכר, או שהתנה עמו שיניחנו לעשות מצות, או שמכרו לצדוקי או לנחלף – הרי זה ספק בגמרא. וכתב הטור דהוא ספיקא דרבנן, ואזלינן ביה לקולא, ולא יצא לחרות. וכתב הרמב\"ם בפרק שמיני (רמב\"ם הלכות עבדים ח): כיון דספק הוא, אם תפס העבד כדי דמיו מרבו, ויכול לצאת בו לחרות מיד הקונה – אין מוציאין ממנו. עד כאן לשונו. והרמב\"ם הולך לשיטתו בכמה מקומות דמהני תפיסה בספק. והרא\"ש חולק עליו, כמו שכתבתי בחושן משפט בכמה מקומות. ולבד זה השיג הראב\"ד שם דאין תפיסה מועלת אלא במי שחסרו ממון (עיין ש\"ך סעיף קטן ק\"ח, והגר\"א סעיף קטן קנ\"ג). ואם לא מכרו לגופו רק למעשה ידיו, יש אומרים דלא קנסינן ליה (ר\"ן).",
                "ומכל מקום אם העבד עצמו הפיל עצמו לגייסות או ליד כותי ואין רבו יכול להוציאו, או שנשבה ואין ביכולת לפדותו, אפילו הוא עבד שמל וטבל לשם עבדות – מותר ליטול מהגייסות או מהכותי הדמים, ויכול לכתוב להם שטר מכירה עליו, דכיון שאינו חייב בדבר ולא גרם לזה ואין ביכולתו ליטלו, למה יפסיד ממונו חינם? ולכן מוטב שיציל ממונו. ופשוט הוא דעד שעושה כן מחוייב לטרוח ולראות, אולי יעלה בידו ליטלו מידם.",
                "וכן קנסו רבנן את המוכר עבדו מארץ ישראל לחוץ לארץ או לסוריא, או אפילו לעכו שחציה בארץ וחציה בחוץ לארץ, שיצא לחרות. וכופין את רבו השני לכתוב לו גט שחרור ומפסיד הדמים. דקנסינן ללוקח דלאו עכברא גנב אלא חוראָ גנב (גיטין מה א), דאי לא הוה לוקח שיקחנו – לא היה לו למי למכור. ואף על גב דוודאי גם העכבר גנב, מכל מקום היכא דאיכא איסורא – קנסינן (שם), והאיסור הוא בבית הלוקח. ואפילו אם אומר הלוקח \"אין רצוני להוציאו לחוץ לארץ אלא אשתעבד בו בארץ ישראל\" – אין שומעין לו, כיון שמתחילתו קנאו להוציאו לחוץ לארץ. ואף שאין יכול להוציאו בעל כרחו, חיישינן שמא יפתנו ללכת אחריו לחוץ לארץ, ולכן קנסינן ליה (תוספות מד א (גיטין מד א) ד\"ה לחוץ לארץ). וכתב הטור בשם הרמ\"ה דאפילו אם הלוקח לא שילם הדמים עדיין להמוכר, והקניין היה בחזקה, מכל מקום חייב לשחררו. ומסלק המעות להמוכר, שהם חוב עליו וחייב לשלם. ודין זה נוהג אפילו האידנא, דגם עתה יש מצוה בישיבת ארץ ישראל.",
                "עבד שיצא אחר רבו לסוריא או לחוץ לארץ, ולא שרבו הוליכו אלא מעצמו יצא אחר רבו, ומכרו שם – איבד העבד זכותו והמכירה קיימת, דאין זה כמוכר מארץ ישראל לחוץ לארץ או לסוריא. במה דברים אמורים? כשיצא רבו על מנת שלא לחזור לארץ ישראל, דאז העבד הלא מרצונו בחר להיות תמיד בחוץ לארץ. ואם היתה דעת רבו לחזור, ויצא אחריו ומכרו שם – יצא לחרות, וכופין את הלוקח לשחררו, דהעבד לא איבד זכותו שהרי יצא על מנת לחזור. מיהו בהא לא קנסינן ללוקח שיפסיד דמיו, שהרי קנאו בחוץ לארץ וקנסינן למוכר (ש\"ך סעיף קטן קי\"ב). ועבד שאמר לעלות לארץ ישראל – כופין את רבו לעלות עמו, או ימכור אותו למי שיעליהו שם. ואם הרב רוצה לצאת מארץ ישראל לחוץ לארץ – אינו יכול לכוף את עבדו שילך עמו לחוץ לארץ שלא ברצונו. ודין זה נוהג בכל זמן, אפילו בזמן הזה שארץ ישראל בידי גוים.",
                "עבד שברח מחוץ לארץ לארץ – אין מחזירין אותו לעבדות. ודבר זה גזירת הכתוב, דכתיב: \"לא תסגיר עבד אל אדוניו\". וקבלו חכמינו ז\"ל שזהו בעבד שברח מחוץ לארץ לארץ ישראל (גיטין מה א). ואומרים לרבו שיכתוב לו גט שחרור, והעבד יכתוב לו שטר חוב בדמיו עד שתשיג ידו ויתן לו. ואם לא רצה הרב לשחררו – מפקיעים בית דין שיעבודו מעליו, וילך לו. ויש אומרים דבארץ ישראל מותר לו להשתעבד בו (ר\"ן). ומדברי הרמב\"ם משמע דגם זה אינו יכול (עיין בית יוסף). ודע דכל דיני עבד שנתבארו בסימן זה הוא במל וטבל לשם עבדות (שם) ומעוכב גט שחרור, כלומר שהוא משוחרר רק לא קבל השטר עדיין, או מאותם שצריך לכפות להרב שיכתוב לו גט שחרור ועדיין לא כפוהו – נראה מדברי רש\"י שאסור בשפחה. והתוספות כתבו דמותר (שם בשם רי\"ו). ועבד מותר בכותית, וכותי מותר בשפחה (ב\"ח בשם רי\"ו). ואפילו מחוסר גט שחרור משמע בתוספות שלהי עבודה זרה דמותר, עיין שם.",
                "נוסח שטר שחרור: בכך וכך בשבת וכו' איך אנא פלוני וכל שום וחניכא דאית לי צביתי ברעות נפשי בדלא אניסנא, ושחררית יתך אנת פלוני וכל שום וחניכא דאית לך, דהוית עבדי מן קדמת דנא, והשתא אקניתי לך נפשך דתיהוי בר חורין, ותשתרי למיעל בקהלא דישראל למיסב ברתיחון, ולמילף אנת וזרעך באורייתא, ולעיולי להון בכנישתא דישראל. ואנש לא ימחא בידיהון מן יומא דנן ולעלם. ורשו אינש לית עלך ועל כל מאן דעתיד למיפק מינך. ודן די יהוי לך מינאי איגרת חרורין וגט שחרורין כדת משה וישראל. וחותם האדון למטה ומוסרו לו בפני עדים. ונראה לי דהוא הדין שביכולת עדים לכתוב נוסח זה בלשון נסתר, כדרך שכותבין גט אשה, והאדון מוסר לו או לשלוחו.",
                "כתב הרמב\"ם בפרק תשיעי (רמב\"ם הלכות עבדים ט): אחד הקונה עבד כנעני מישראל, או מן הגר תושב, או מן כותי שכבוש תחת ידינו, או מאחר משאר האומות שיש לו למכור את עצמו לישראל לעבד, והרי הוא עבד כנעני לכל דבר. וכן מוכר בניו ובנותיו, שנאמר \"מהם תקנו וממשפחתם אשר עמכם אשר הולידו בארצכם\", וכל אלו הרי הם כעבד כנעני לכל דבר. עד כאן לשונו. ונראה כוונתו דבכל אחד מאלו לא מהני אם יקדים עצמו העבד ויטבול לשם חרות, כמו דמהני בלוקח מן העובד כוכבים, מטעם דעובד כוכבים לא קני לגופיה, מה שאין כן אלו. (והראב\"ד כתב: לא נהיר ומהו \"לכל דבר\"? עד כאן לשונו. ולפי מה שכתבתי אתי שפיר. וצריך עיון שהכסף משנה והלחם משנה לא הביאו ההשגה, עיין שם.)",
                "עוד כתב: אחד מן האומות שבא על שפחה כנענית שלנו – הרי הבן עבד כנעני, שנאמר (שם): \"אשר הולידו בארצכם\". אבל העבד שלנו שבא על אחת מן האומות – אין הבן עבד, שנאמר: \"אשר הולידו בארצכם\", ועבד אין לו יחס. עד כאן לשונו. והשיגו כולם עליו, דזהו ברייתא ביבמות (יבמות עח א) ולעניין \"לא תחיה כל נשמה\", ואומר שם דהולד הולך אחר הזכר. ולהרמב\"ם הוה ההיפך שהולך אחר אמו, והאריכו בזה (עיין כסף משנה ולחם משנה). ולעניות דעתי נראה ברור דגם כוונת הרמב\"ם כן הוא, בשנדקדק מאי האי דקאמר \"אין הבן עבד\", דאטו משארי אומות אסור לקנות עבד? והראב\"ד תמה בזה, עיין שם. ולכן נראה לי דהכי קאמר: \"אחד מן האומות וכו' הרי הבן עבד\", כלומר: שאתה רשאי לקנותו לעבד. דקרא בהכי מיירי, כדכתיב: \"מהם תקנו וגו'\", משום דהולך אחר הזכר ואינו בכלל \"לא תחיה כל נשמה\". \"אבל העבד שלנו וכו' אין הבן עבד\", כלומר: שאין אתה רשאי לקנותו לעבד, דהוא בכלל \"לא תחיה כל נשמה\". והדרש מ\"אשר הולידו בארצכם\" – ולא מן הנולדים שלא בארץ. וזה שאמר שעבד אין לו חייס, כלומר: להתייחס אחר אמו כעובד כוכבים, דאב לכל מצרי אין לו (יבמות צח א) ורק אם יש לו, והעבד אין לו גם יחוס זה. ונמצא דדבריו הם כדברי הש\"ס.",
                "שנינו בתורת כהנים פרשת בהר: \"לעולם בהם תעבודו\" – אין לך בהם אלא עבודה בלבד. כלומר: שאתה רשאי לעבוד בו כל עבודה שתרצה. ומכל מקום אינו רשאי להכותו ולצערו ולביישו. כדאמרינן בנידה (נידה מז א): לעבודה נתתיו ולא לבושה. והרי אם הרגו – נהרג עליו, חוץ מיום או יומים ואילך. מיהו אם הכהו וחבל בו וביישו – פטור מן התשלומין, דתנן: החובל בעבד כנעני שלו – פטור מכולם, בבבא קמא פרק \"החובל\" (פירוש הראב\"ד). עוד שנינו שם: \"ובאחיכם בני ישראל איש באחיו לא תרדה בו בפרך\" – בו אין אתה רודה בפרך, רודה את בבן חורין בפרך. כלומר: אם הוא שכיר שלך (שם), שהרי על מנת [כן] השכיר את עצמו.",
                "וכתב הרמב\"ם סוף פרק תשיעי (רמב\"ם הלכות עבדים ט): מותר לעבוד בעבד כנעני בפרך. ואף על פי שהדין כך, מכל מקום מידת חסידות ודרכי חכמה שיהא אדם רחמן ורודף צדק, ולא יכביד עולו על עבדו ולא יצר לו. ויאכילהו וישקיהו מכל מאכל ומשקה. חכמים הראשונים היו נותנים לעבד מכל מאכל שהיה אוכל (כתובות סא א). (ובירושלמי פרק \"החובל\" איתא: רבי יוחנן הוה אכל קופר בשר ויהיב לעבדיה. שתי חמרא ויהיב לעבדיה. וקרי אנפשיה: \"הלא בבטן עשני עשהו\".) ומקדימין מזון הבהמות והעבדים לסעודת עצמן. הרי הוא אומר: \"כעיני עבדים אל יד אדוניהם וגו'\". וכן לא יבזיהו, לא ביד ולא בדברים וכו' ידבר עמו בנחת וישמע טענותיו. וכן מפורש באיוב: \"אם אמאס משפט עבדי וגו'\". ואין האכזריות והעזות מצויה אלא בעובדי כוכבים, אבל זרעו של אברהם אבינו רחמנים הם על הכל וכו' \"ורחמיו על כל מעשיו\". וכל המרחם – מרחמים עליו, שנאמר: \"ונתן לך רחמים, ורחמך והרבך\". עד כאן לשונו. (עד כאן הלכות עבד כנעני. ועתה נבאר בסייעתא דשמיא הלכות עבד עברי, עם שאינו נוהג אלא בזמן היובל.)",
                "שני מיני עבד עברי יש בתורה: אחד שב\"משפטים\", דכתיב: \"כי תקנה עבד עברי\". וזהו ישראל שגנב, ואין לו במה לשלם. וכתיב: \"אם אין לו – ונמכר בגנבתו\", שבית דין מוכרין אותו ומשלמין הגנבה. והשני שבפרשת בהר: \"וכי ימוך אחיך ונמכר לך וגו'\". וכך שנינו במכילתא ריש \"משפטים\": \"כי תקנה עבד עברי\" – בנמכר בבית דין הכתוב מדבר, שהוא עובדו ועובד את הבן. או אינו מדבר אלא במוכר עצמו? כשהוא אומר \"וכי ימוך אחיך ונמכר לך\" – הרי מוכר עצמו אמור. הא מה תלמוד לומר \"כי תקנה עבד עברי\"? בנמכר בבית דין בגניבתו וכו', עיין שם. ואין לך איש בישראל שב\"ד מוכרין אותו אלא הגנב בלבד. ועליו הוא אומר במשנה תורה: \"כי ימכר לך אחיך העברי וגו'\".",
                "אבל מוכר עצמו, הרשה לו תורה למכור עצמו מפני עניו. וכך שנינו בתורת כהנים פרשת בהר (פרשה ז): מניין שאין אדם רשאי למכור עצמו ולהניח באפונדתו, וליקח לו בהמה, וליקח לו כלים, וליקח לו בית, אלא אם כן העני? תלמוד לומר: \"וכי ימוך ונמכר וגו'\". ומניין כשהוא נמכר, לא נמכר אלא לך? תלמוד לומר: \"ונמכר לך\". ומניין כשבית דין מוכרין אותו, לא יהא נמכר אלא לך? תלמוד לומר: \"כי ימכר לך אחיך העברי\" – \"אחיך\" שתנהוג בו באחוה. יכול אף הוא ינהוג עצמו באחוה? תלמוד לומר: \"עבד\". יכול אף את תתנהג בו כעבד? תלמוד לומר: \"אחיך הוא\". הא כיצד את נוהג בו באחוה, והוא נוהג עצמו בעבדות? \"לא תעבוד בו עבודת עבד\" – שלא יטול אחריך בלנטיא. והוא שק ואמתחת בלשון יווני (ערוך). ולא יטול לפניך כלים במרחץ וכו' \"יהיה עמך\" – עמך במאכל, עמך במשתה, עמך בכסות. שלא תהא אוכל פת נקייה והוא אוכל פת קיבר וכו', אתה ישן על מוכין והוא ישן על התבן. ובקידושין (קידושין כ א) סיימו בה: מכאן אמרו: כל הקונה עבד עברי – כקונה אדון לעצמו. והיינו כדאיתא בירושלמי, שאם אין לו אלא כר אחד – מוסרה לעבדו (תוספות שם, עיין שם).",
                "ואף על פי שאמרנו שאינו רשאי למכור את עצמו עד שלא ישאר לו כלום, מכל מקום נראה לי דאם עבר ומכר את עצמו – מכור. וראיה לזה: שהרי גם מה שנתבאר שלא ימכור עצמו אלא לך, מכל מקום כתב הרמב\"ם בפרק ראשון מעבדים דין ג (רמב\"ם הלכות עבדים א) דאם עבר ומכר עצמו אפילו לעובד כוכבים, ואפילו לכוכבים עצמה – הרי זה מכור, שנאמר: \"או לעקר משפחת גר\". \"לעקר\" – זה הנמכר לכוכבים עצמה. בא ואמר לך: \"הריני מוכר עצמי לכוכבים\" – אין אתה זקוק לו עד שימכר. אבל לאחר שנמכר, אף על פי שעשה שלא כהוגן – מצוה לפדותו ולא יטמא בהם, שנאמר: \"אחרי נמכר – גאולה תהיה לו\".",
                "אחד המוכר עצמו, ואחד שמכרוהו בית דין – אינו נמכר בפרהסיא על אבן המקח, ולא בסימטא כדרך שהעבדים נמכרים, שנאמר: \"לא ימכרו ממכרת עבד\" – אינו נמכר אלא בצינעא ודרך כבוד. ובכל עבד עברי אסור לעבוד בפרך. וכתב שם הרמב\"ם: ואיזהו עבודת פרך? זו עבודה שאין לה קצבה, ועבודה שאינו צריך לה, אלא תהיה מחשבתו להעבידו בלבד כדי שלא יבטל וכו' אלא יאמר לו: \"עדור עד שעה פלונית\". ולא יאמר לו \"חפור מקום זה\" והוא אינו צריך לזה, ועובר בלא תעשה. וכן העובד כוכבים שנמכר לו, אם רדה בו בפרך – הרי ישראל מצווים למנעו. ואם הניחוהו – עוברים בלא תעשה, שנאמר: \"לא ירדנו בפרך לעיניך\". ואין אנו נזקקין לכנוס לשם ולראות אם מעבידו בפרך, שנאמר: \"לעיניך\" – בזמן שאתה רואה. עד כאן לשונו. ואין האשה נמכרת בגניבתה, ולא מוכרת את עצמה. ואינה קונה לא עבד עברי, ולא עבד כנעני, מפני החשד. ואין הגר נקנה בעבד עברי, דכתיב: \"ושב אל משפחתו\" – והוא אין לו משפחה. ואף שאין עושין בו מלאכות בזויות כמו שכתבתי, מכל מקום מותר לספר לו שערו, ולכבס לו כסותו, ולאפות לו עיסתו. אבל לא יעשוהו בלן לרבים, וספר לרבים, או נחתום לרבים, אלא אם כן היתה זאת מלאכתו מקודם. ולא ילמדנו אומנות חדשה, אלא מה שהיה עושה מקודם. וכל זה בנמכר לעבד. אבל בשכיר – מותר בכל דבר, כמו שכתבתי. ואין אמה העבריה ועבד עברי נוהגים אלא בזמן שהיובל נוהג, שהרי כתיב: \"עד שנת היובל וגו'\".",
                "שנו חכמים במשנה דקידושין (קידושין יד ב): עבד עברי נקנה בכסף ובשטר, וקונה את עצמו בשנים וביובל ובגרעון כסף. וילפינן כולהו מקראי בגמרא, בין במוכר עצמו בין במכרוהו בית דין. ושוה כסף ככסף. ובשטר היינו שכותב לו על הנייר או על החרס: \"הריני מכור לך\", \"הריני קנוי לך\" וכיוצא בזה, וחותם ומוסר להאדון את השטר. והנה בעבד כנעני נתבאר דנקנה בחזקה ובחליפין, דהיינו קנין סודר. והנה חזקה וודאי לא שייך בעבד עברי, דילפינן בעבד כנעני מדהוקשו לקרקעות (קידושין כב ב), ועבד עברי לא הוקש. אבל בקנין סודר יש להסתפק דאולי גם עבד עברי נקנה בו, דקניין חליפין נוהג בכל הדברים, דכתיב: \"לקיים כל דבר שלף וגו'\". וזה שלא נשנית במשנה – הרי גם בעבד כנעני לא תני לה מטעם דאיתא במטלטלים (שם), והכא נמי יש לומר כן. ומהרמב\"ם אין ראיה, שהוא אינו כותב רק הדינים שבגמרא כדרכו, וכל הפוסקים לא כתבו כלל דיני עבד עברי. או אפשר דכסף ושטר ילפינן מקראי, וחליפין לא ילפינן. ובעבד כנעני ילפינן מדהוקשו לקרקעות, וכן מפורש בתוספות קידושין (קידושין ח א, ד\"ה ומאי).",
                "במכרוהו בית דין כתיב \"שש שנים יעבד, ובשביעית יצא לחפשי חנם\". ואמרינן סוף פרק רביעי דערכין (ערכין יח ב) ד\"שש שנים\" אלו הוויין מעת לעת, כלומר: אותו יום ואותה שעה לשנה הבאה. ולא אזלינן בתר מניין עולם, דכי מטי תשרי ליחשב ליה שתא (רש\"י), אלא בתר שנה שלו אזלינן. כגון אם נמכר בראש חודש אייר, חשבינן שש שנים מאייר לאייר. וכך דרשו חכמינו ז\"ל: \"שש שנים יעבוד, ובשביעית\" – זימנין דבשביעית נמי יעבוד, כגון שנמכר באמצע שנה – עובד גם בשביעית עד אמצע שנה. וזה לשון הרמב\"ם ריש פרק שני (רמב\"ם הלכות עבדים ב): מכרוהו בית דין – עובד שש שנים מיום מכירתו, ובתחילת השנה השביעית שלו יצא בן חורין וכו' עד כאן לשונו. וזהו כוונתו: דהולכין אחר שנה שלו ולא של מניין עולם. וכתב עוד: דאם פגעה בו שנת השמיטה בכלל השש – הרי זה עובד בה. אבל אם פגעה בו שנת היובל, אפילו נמכר שנה אחת לפני היובל – הרי זה יצא לחרות, שנאמר: \"עד שנת היובל יעבוד עמך, בשנת היובל הזאת תשובו וגו'\". והמוכר עצמו יש לו למכור עצמו אפילו יתר על שש. הרי שמכר עצמו לעשר שנה או לעשרים שנים, ופגע בו יובל אפילו אחר שנה – הרי זה יוצא ביובל, שנאמר: \"עד שנת היובל יעבוד עמך\". עד כאן לשונו. ונמצא לפי זה דשמיטה אינו מוציא עבד עברי, ויובל מוציאו. ואף על גב דהנך קראי דיובל במוכר עצמו כתיב, אמנם בתורת כהנים פרשת בהר דרשו דקרא ד\"ושב אל משפחתו\" מיירי במכרוהו בית דין. וכן הוא בקידושין (קידושין טו א), עיין שם. (עיין כסף משנה דלשמיטה דרשינן מ\"ובשביעית\", וצריך עיון. ועיין משנה למלך, ועיין במכילתא. ולפי הש\"ס דערכין אין צורך לזה. ודייק ותמצא קל.)",
                "יש שדקדקו מלשון רש\"י בקידושין (קידושין יד ב), שפירש על הא דאמרינן שם מוכר עצמו נמכר לשש – ויתר על שש אם התנה לימכר לעשר שנים. עד כאן לשונו. ודקדקו מזה דכשמכר עצמו סתם – הוויין לשש שנים, דאם לפחות משש אינו אלא שם \"שכיר\" עליו ולא \"עבד\" (משנה למלך בשם מהרי\"ט). ונראה דלפי זה גם בית דין המוכרים לא ימכרו על פחות משש, דאם לא כן אין עליו שם \"עבד\". אבל הריטב\"א כתב דמוכר עצמו יכול למכור עצמו בין ליותר מששה בין לפחות משש שנים. ומירמיה (לד) מבואר כדעה ראשונה, דכתיב: \"אנכי כרתי ברית גו' מקץ שבע שנים תשלחו איש את אחיו העברי אשר ימכר לך, ועבדך שש שנים וגו'\". והתם במוכר עצמו מיירי, שהרי מקודם כתיב: \"איש את עבדו ואיש את שפחתו העברי והעבריה חפשים\", ואשה אינה נמכרת בבית דין. אך אפשר לומר דבאב המוכר בתו מיירי, ופשטא דקרא לא משמע כן (עיין תוספות ערכין לג א ד\"ה אלא). ובירושלמי שם יש פלוגתא בזה, עיין שם.",
                "והנה מלשון הרמב\"ם משמע דיוצאים ביובל כשנמכרו שנה אחת לפני היובל. ולא ידעתי אם כוונתו דפחות משנה אינו יוצא ביובל, או לישנא בעלמא נקיט והוא הדין אפילו נמכר יום אחד לפני היובל – יצא ביובל. וכן נראה עיקר. וראיה לזה מלשון התורת כהנים. והש\"ס שם אין הכתוב מדבר אלא במכרהו בית דין שתים ושלוש שנים לפני היובל שהיובל מוציאו האם נדקדק דווקא שתי שנים? אלא לישנא בעלמא נקיט, וכן הוא בלשון הרמב\"ם (נראה לי).",
                "כתב הרמב\"ם: אחד המוכר עצמו או שמכרוהו בית דין, וברח – חייב להשלים שש. ואם פגע בו יובל – יצא לחירות. עד כאן לשונו. וכן מפורש בגמרא שם (קידושין טז ב). והסמ\"ג פסק דבורח אינו יוצא ביובל, וזהו דרך הירושלמי שם. ותמהו עליו: איך דחה ש\"ס דילן מפני הירושלמי (כסף משנה)? ויש שרצה להסב כוונת הש\"ס לדרך אחרת (לחם משנה), ולא נהירא כלל. ולעניות דעתי נראה דגם רש\"י סובר כהסמ\"ג, שפירש: ופגע בו יובל אחר כך למחרת. עד כאן לשונו. וכוונתו דדווקא כשברח יום אחד לפני היובל, דלא מקרי \"בורח\". אבל כשברח איזה זמן לפני היובל – שפיר קאמר הירושלמי הרי אינו ברשותו, עיין שם. והסברא נותנת כן, דמה שייך יציאה כשכבר ברח?",
                "חלה, בין שחלה שנה אחר שנה או שחלה חלאים מקוטעים, אם הכל פחות מארבע שנים – עולים למניין שש. אבל אם חלה ארבע שנים – חייב להשלים כל ימי החולי. והטעם: דשני שכיר הם שלוש שנים, כדכתיב בישעיה (ישעיהו טז יד): \"מקצה שלוש שנים כשני שכיר\". ולכן אם עבד שני שנים ומקצת שלישית – יצא ידי שכיר, ואינו צריך להשלים. אבל כשחלה ארבע שלימות – צריך להשלים. וכל זה כשחליו כבד, שאין יכול לעשות שום מלאכה. אבל כשיכול לעשות איזה מלאכה קלה, אפילו מעשה מחט – אינו צריך להשלים אפילו עשה כל שש באופן זה. ויש מי שאומר דלרש\"י ותוספות בקידושין (קידושין יז א) אם רק חלה יותר משלוש – חייב להשלים (ש\"ך חושן משפט סימן של\"ג סעיף קטן כ\"ה). ואינו מוכרח לומר דהרמב\"ם חולק בזה, דיש לומר דנקיט לשון הש\"ס כדרכו (משנה למלך). ובירושלמי איתא שם דברח ואחר כך חלה – משלים, שיכול לומר לו: \"אילו היית אצלי לא הוחלית\". וכן בחלה ואחר כך ברח, שיכול לומר לו: \"אילו היית בכאן היית נרפא מהר\". והרמב\"ם לא הביא זה.",
                "המוכר עצמו לעובד כוכבים, אם לא נפדה – אינו יוצא אלא ביובל, שנאמר: \"ואם לא יגאל באלה ויצא בשנת היובל, הוא ובניו עמו\". והנמכר לעובד כוכבים, אם לא השיגה ידו – מצוה בקרובים שיגאלוהו. והקרוב קרוב קודם, כדכתיב: \"או דודו או בן דודו יגאלנו\". ובית דין כופין אותם לגאול, כדי שלא יטמע ביניהם. ואם לא גאלו קרובים, או שאין ידם משגת – מצוה על כל אדם לפדותו. וכיון שפדאוהו – יצא לחרות. ויראה לי שיכולין לגבות ממנו אחר כך כשתשיג ידו. ואין זה כמבריח ארי מנכסי חבירו, כיון שברצון מכר עצמו.",
                "וכתב הרמב\"ם (שם) דמותר לו ללות ולגאול את עצמו. כלומר: אף על גב דכתיב \"והשיגה ידו\", מכל מקום מותר ללוות. וגם יכול לגאול לחצאים, כלומר: אם אין ביכולתו לגאול את עצמו על כל השנים שנמכר, יכול לגאול את עצמו ולפחות משניו, ואף על גב דבשדה אחוזה אינו כן. אבל הנמכר לישראל – אין הקרובים פודין אותו, ואינו לוה וגואל, ואינו גואל לחצאין, עיין שם. ותמהו עליו, דבקידושין (קידושין כ ב) הוה בעיא דאפשיטה, דגם בנמכר לעובד כוכבים אינו לוה וגואל, ואינו גואל לחצאין. וגם הסמ\"ג פסק כן. וכתבו דאולי מפני שאביי אמר אחר כך: אם תמצא לומר נגאל לחצאין – לכן פסק כן כדרך הגאונים שפוסקים כ\"אם תמצא לומר\". וצריך לומר דלכן פסק גם בלוה וגואל כן, וסבירא ליה דתלוי זה בזה. וגם כדי שלא יטמא ביניהם הקילה בזה. ועוד: דלוה וגואל לא הוזכר בגמרא בעניין זה כלל, עיין שם. אך לקמן (קידושין כא א) נזכר זה עיין שם, וצריך עיון. וצריך לומר דסבירא ליה כיון דמקודם זה מבואר שם דדרשינן הכל לטובת העבד, עיין שם – סבירא ליה דאינהו גם בכאן יסברו כן. (וכן משמע ממה שכתב בהלכה י (רמב\"ם הלכות עבדים ב), עיין שם.)",
                "כיצד יוצא בגרעון כסף? כתב הרמב\"ם: אחד המוכר עצמו, בין לישראל בין לעובד כוכבים, ואחד שמכרוהו בית דין – הרי זה מגרע מפדיונו ויוצא. כיצד? הרי שמכרוהו בששים דינרים, ועבד ארבע שנים ומצאה ידו – הרי זה נותן עשרים דינרים ויוצא לחרות. וכן אם מכר עצמו בארבעים דינרים לעשר שנים – הרי זה מגרע ארבעה דינרים לכל שנים שעברו, ונותן הנשאר כסף או שוה כסף ויוצא. וכן הנמכר לעובד כוכבים – הרי זה מחשב הדמים לפי השנים הנשארות עד שנת היובל, שנאמר: \"וחשב עם קוניהו משנת המכרו לו עד שנת היובל\". כיצד? מכר עצמו במאה, ונשאר ליובל משנת מכירה עשרה שנים – מחשב עשרה דינרים לכל שנה שעבר וגורע הדמים; ומשיב השאר כסף, לא תבואה ולא כלים, שנאמר: \"כסף ממכרו\" – בכסף הוא נגאל ולא בשוה כסף. עד כאן לשונו. וכן הוא בתורת כהנים ובירושלמי שם. ותימה רבה: דלהדיא מבואר בקידושין (קידושין ח א) דנפדה בשוה כסף, עיין שם (לחם משנה). ובאמת הסמ\"ג פסק כן, עיין שם. ועוד: דבירושלמי שם אומר דגם אינו נקנה בשוה כסף, והרמב\"ם לא פסק כן. ועוד: דהירושלמי שם אומר דדווקא בשלא עשאן דמים, אבל עשאן דמים – שוה כסף ככסף, עיין שם היטב. והרמב\"ם אומר מפורש דאינו נגאל בשוה כסף.",
                "ונראה לי בכוונתו דהנה כתיב: \"והיה כסף ממכרו במספר שנים וכו' אם עוד רבות בשנים לפיהן ישיב גאולתו מכסף מקנתו\". ומ\"ישיב\" דרשינן דשוה כסף ככסף. וסבירא ליה להרמב\"ם דוודאי כן הוא דשוה כסף ככסף, ולכך פסק דנקנה בשוה כסף. וזה שאמר דאינו נגאל בשוה כסף – זהו כשנקנה בכסף, כמו שאמר: \"מכר עצמו במאה\". והכלל הוא דאם מכר עצמו בשוה כסף – נפדה בשוה כסף. ועל זה נאמר: \"לפיהן ישיב גאולתו\", כלומר: לפי המכירה – כן יהיה הפדיון. ואחר כך אומר \"מכסף מקנתו\", וזה קאי על כסף ממכרו הקודם, כלומר: אם מכר עצמו בכסף – צריך לפדות בכסף. ודקדק זה מלשון הש\"ס בקידושין שם, שאומר \"מכסף מקנתו\" – בכסף הוא נקנה וכו' אילימא דלא מקנו בהו כלל, \"ישיב\" – לרבות שוה כסף וכו' וקשה: דהתחיל בקניין וסיים בפדיון, ועיין רש\"י שטרח בזה. ועוד: הלא הפסוק מיירי בפדיון, ולמה אמר \"בקניין\"? אלא וודאי דהכי פירושו: דוודאי אם נקנה בכסף – צריך לפדות בכסף. והכי קאמר: אלימא דלא מקנו בהו כלל, כלומר: בשלמא אם היית אומר בכסף הוא נפדה שפיר, והיינו כשנקנה בכסף. אבל כשאמרת בכסף הוא נקנה, ואינו נקנה בתבואה וכלים, דמשמע דלא מקנו בהו כלל, והא \"ישיב\" מרבה שוה כסף? אלא דקאי לעניין חליפין, עיין שם. ומזה עצמו דקדק הרמב\"ם דדווקא כשנקנה בשוה כסף – נפדה גם כן בשוה כסף. אבל כשנקנה בכסף – אינו נפדה רק בכסף.",
                "כל עבד עברי או עבריה שיצא בגרעון כסף והבריא ונתייקר, או להיפך שנפחת מדמיו – מחשבין לו תמיד לטובתו. כיצד? נמכר במאה ועתה שוה מאתים – מחשב לפי מאה. נמכר במאתים ועתה אינו שוה רק מאה – מחשבין לו גם כן מאה. ותמיד משלם בעד השנים הנותרות רק לפי חשבון מאה. וכך דרשו חכמינו ז\"ל (קידושין כ א): נתרבה כספו מכסף מקנתו. כלומר: צריך לחשוב הפדיון כפי הקנייה נתמעט כספו לפי שניו הנותרות, עיין שם.",
                "יש בעיא שם בגמרא: אם נגאל לחצאין או אינו נגאל לחצאין? ופשיט דאינו נגאל. ואחר כך אמר אביי: אם תמצא לומר נגאל לחצאין, קנאו במאה ונגאל חציו בחמישים, ונשבח ששוה מאתים – אינו צריך ליתן רק חמישים כפי שקנהו, כמו שנתבאר. אבל אם קנאו במאתים, ונשחף שאינו שוה רק מאה, ונתן לו חצי דמיו חמישים כפי שיוויו עתה כמו שנתבאר, ואחר כך הושבח ועמד על מאתים הקודמים – נותן לו מאה ויוצא, ואינו צריך ליתן מאה וחמישים, שהרי חציו כבר נפדה. ואם קנהו במאתים ונתן לו חצי דמיו שהן מאה, ועתה נשחף שאינו שוה אלא מאה, מכל מקום מחוייב ליתן לו עוד חמישים. ובזה אי אפשר לילך לטובת העבד ולחשוב כפי שיוויו עתה, והרי כבר נתן לו מאה, דאינו כן כיון דנגאל לחצאין – הרי חציו כבר נגאל בעוד היה שוה מאתים. ונשאר חציו השני, ושמין כפי שיוויו עתה, ונותן חמישים ויוצא. אבל אם היינו אומרים דאינו נגאל לחצאין – הרי מאה שנתן לו אינם כלום, והרי הם כפיקדון אצלו, ויוצא באלו המאה בלבד. והרמב\"ם פסק דנגאל לחצאין כמו שכתבתי בסעיף קמ\"ז, לפיכך פסק גם דין זה (בפרק שני הלכה י (רמב\"ם הלכות עבדים ב י), עיין שם).",
                "קיימא לן בחושן משפט סימן רמ\"א דמחילה אינה צריכה קניין. ולפי זה היה לנו לומר דהרב כשאומר לעבדו \"הנני מוחל לך הגרעון כסף שאתה חייב ליתן לי\" – יוצא לחרות. אבל אינו כן, כמו שאמרו שם (קידושין טז א): עבד עברי גופו קנוי, והרב שמחל על גרעונו – אין גרעונו מחול. כלומר: כיון שיש בו קניין הגוף – אין לשון מחילה מועלת בו, דמחילה אינה אלא על חיוב ממון, ולא על קניין הגוף. וצריך שטר שחרור.",
                "עבד עברי עובד את הבן כשמת האב, כדכתיב: \"שש שנים יעבד\", ולא כתיב \"יעבדך\" – שמע מינה דגם לבנו עובד. אלא מהו דכתיב: \"ועבדך שש שנים\" דמשמע \"לך\" דווקא? זהו כשלא נשאר בן, אלא בת או אח וכיוצא באלו – אינו עובדם. ואמרינן \"ועבדך\" – ולא ליורש (קידושין יז ב). ואמה העבריה והנרצע – אינו עובד גם את הבן, וכל שכן ליורש אחר. דבנרצע כתיב: \"ורצע אדוניו וכו' ועבדו לעולם\", ולא כתיב: \"ועבד לעולם\". שמע מינה דהכי פירושו: \"ועבדו\" – ולא לבן, דאי לשאר יורשים – הא יכולין ללמוד מאינו נרצע. ואמה העבריה הוקשה לנרצע, כדכתיב: \"ואף לאמתך תעשה כן\", וראש הפסוק מיירי ברציעה, כדכתיב: \"ולקחת את המרצע\". ואי אפשר לומר כפשטיה דנרצעת, שהרי קיימא לן דאינה נרצעת, אלא ללמד שאינה עובדת את הבן. וכן הנמכר לעובד כוכבים אינו עובד את הבן, כדכתיב: \"וחשב אם קונהו\", ודרשינן: ולא עם יורשי קונהו. וזה לשון הרמב\"ם סוף פרק שני (רמב\"ם הלכות עבדים ב): נמצאת אומר שעבד עברי נקנה בכסף או בשטר. וקונה את עצמו בחמישה דברים: בשנים, או ביובל, או בגרעון כסף, או בשטר שחרורו, או במיתת אדון בלא בן. ובכותי אפילו הניח בן. ומצוה לומר לו \"צא\" בשעת יציאתו. ואף על פי שלא אמר לו – הרי הוא יוצא בחינם, ואינו צריך שטר. ואפילו חלה והוציא עליו רבו הוצאות הרבה – אינו חייב לו כלום, שנאמר: \"יצא לחפשי חנם\". עד כאן לשונו. וכך שנינו במכילתא: \"יצא לחפשי\" למה נאמר (כלומר: דהוה ליה לומר \"ובשביעית יצא\")? לפי שהוא אומר \"וכי תשלחנו\" – שומע אני שיכתוב לו גט שחרור. תלמוד לומר: \"יצא לחפשי\". או יתן לו מעות ויצא? תלמוד לומר: \"חנם\", עיין שם. כלומר: דביוצא בזמנו או בגרעון כסף – אינו צריך כלום. וכן כשיצא במיתת האדון. ורק כשיוצא שלא בזמנו בשטר צריך לכתוב לו שטר שחרור. וכותב לו: \"הרי אתה בן חורין\". (ובמשנה לא חשיב שטר, דקל וחומר הוא מעבד כנעני. ועיין תוספות שם טז א (קידושין טז א) ד\"ה אמר רבא. ודייק ותמצא קל.)",
                "כתב הרמב\"ם בפרק שלישי: כל עבד עברי – הרי האדון חייב במזונות אשתו הנשואה לו. ולא ארוסה ושומרת יבם. והוא שתהיה מותרת לו, אבל אם היתה מאיסורי לאוין אפילו היא שנייה – אינו חייב במזונותיה. שנאמר: \"אשתו עמו\" – אשה הראויה לעמוד עמו. וכן חייב במזונות בניו ובנותיו. במכרוהו בית דין נאמר: \"אם בעל אשה הוא ויצאה אשתו עמו\". וכי תעלה על דעתך שכיון שנקנה זה נשתעבדה אשתו? אלא לא בא ללמד אלא שהאדון חייב במזונותיה. ובמוכר עצמו נאמר: \"ויצא מעמך, הוא ובניו עמו\". וכן בנמכר לעובד כוכבים, אחד אשה ובנים שהיו לו בשעת מכירה או אשה ובנים שהיו לו אחר מכירתו, והוא שיקחנה מדעת רבו. אבל אם לקחה שלא מדעתו – אינו חייב במזונותיה. עד כאן לשונו. ודרשא ד\"אשתו\" הוא במכילתא, ודרשא דבנים ושלקחה דווקא מדעת רבו הוא בתורת כהנים פרשת בהר. ולפי זה נראה דגם במוכר עצמו לעובד כוכבים חייב האדון במזונות בניו, שהרי גם בו כתיב \"הוא ובניו\". ולמה לא נתבאר זה בשום מקום? ושמא תאמר שלא יציית לנו, הרי הכתוב מדבר כששומע לנו, כדאיתא בקידושין (קידושין טז א) ובתורת כהנים. וצריך עיון. (ויש בפירוש רש\"י באיזה חומשים שבאמת כתב כן, עיין שם.)",
                "ונראה דאינו חייב במזונות הבנים רק עד בני שש, כדרך שהאב חייב בהם, דלמה יהיה חיובו יותר מהאב עצמו? וכן כתב הרמב\"ן בפירוש החומש והרא\"ם שם. ויש אומרים עד שתים עשרה שנה (משנה למלך). ופשוט הוא דאם יש להבנים פרנסה ממקום אחר דאינו חייב במזונותיהם. אבל הרמב\"ם כתב: אף על פי שהאדון חייב במזונות אשתו ובניו – אין לו במעשה ידיהם כלום, אלא הרי מעשה האשה ומציאתה לבעלה. וכל מה שהבעל זוכה באשתו – זוכה זה, אף על פי שהוא עבד עברי. עד כאן לשונו. וזהו במכילתא. והרמב\"ן והריטב\"א מפרשים דבכהאי גוונא אין האדון חייב לזונם. ומדברי הרמב\"ם לא משמע כן (וכן כתב המשנה למלך).",
                "כתיב: \"אם אדוניו יתן לו אשה וילדה לו בנים או בנות, האשה וילדיה תהיה לאדוניה והוא יצא בגפו\". ואי אפשר לומר דעל בת ישראל הכתוב מדבר, דאם כן למה תהיה האשה וילדיה לאדוניה? אלא כך למדונו חכמינו ז\"ל, שרשות ביד האדון למסור לו שפחה כנענית. וולד שפחה כמותה, ולכן בצאתו נשארים להאדון. וזהו רק במכרוהו בית דין. וזה לשונו הרמב\"ם שם: מי שמכרוהו בית דין – יש לרבו ליתן לו שפחה כנענית. בין האדון בין בנו אם מת הוא – הרי זה נותן לו שפחה, וכופיהו על זה כדי שיוליד ממנה עבדים. והרי היא מותרת לו כל ימי עבדותו, שנאמר: \"אם אדוניו וגו'\". והמוכר עצמו אסור בשפחה כנענית כשאר כל ישראל. עד כאן לשונו. וכן נראה פשוט שאם אין רבו מוסר לו שפחה כנענית – דמעצמו אסור ליטול אף במכרוהו בית דין. ויש שמסתפק בזה (עיין משנה למלך בשם מהרי\"ט). ויש מי שאומר דמוכר עצמו לא אימעיט אלא מכפייה, אבל ברצונו – מותר. ודברים תמוהים הם (שם).",
                "אין עבד עברי מותר בשפחה כנענית אלא כשיש לו אשה ישראלית ובנים. אבל אם אין לו אשה ובנים – אין רבו מוסר לו שפחה כנענית. ודבר זה הוא מפי הקבלה. ודע דאפילו היה הנמכר כהן – מותר בשפחה כנענית כל ימי עבדותו כשרבו נותן לו (קידושין כא ב). ולאו דווקא נרצע, דהוא הדין היוצא בשש. אלא דאורחא דמילתא נקיט, משום דהיוצא שלא בשעת היובל יש עצה שיעבוד עוד כמפורש בתורה. אבל ביובל אין עוד עצה לעבוד עוד (תוספות שם).",
                "רציעה דכתיב \"ורצע..\" – אינו אלא במכרוהו בית דין. אבל מוכר עצמו אינו נרצע. ורק כשמכרוהו בית דין, ועבר שש ואינו רוצה לצאת – רוצעין אותו, ועובד עד היובל או עד מיתת האדון. ובנו היורש אינו יכול לרצוע, דכתיב: \"ועבדו לעולם\", ודרשינן: \"ועבדו\" – לו ולא לבנו. וכן אם העבד היה כהן – אינו נרצע מפני שנעשה בעל מום, ולא יהיה מותר בעבודה במקדש. והרי כתיב: \"ושב אל משפחתו\" – לחזקה שהיה בה. ודרשינן סוף פרק שני דמכות: למשפחתו הוא שב, ואינו שב למה שהחזיקו אבותיו. כלומר: לאיזה שררה שהחזיקו אבותיו. והטעם נראה דכיון דהוא נפש שפלה שבקש לעבוד עוד – אינו כדאי להיות ממונה על איזה דבר.",
                "כיצד היא הרציעה? כתב שם הרמב\"ם: כיצד רוצעין? מביאין לבית דין של שלושה ואומר דבריו לפניהם. ומגישו לסוף שש אל הדלת או אל המזוזה כשהן עומדין בבניין, בין דלת ומזוזה של האדון בין של כל אדם. ונוקב את אזנו הימנית בגופה של אוזן במרצע של מתכת עד שיגיע לדלת, שנאמר: \"ונתת באזנו ובדלת\". ולא נאמר \"מזוזה\" אלא שיהיה עומד בין אצל דלת בין אצל מזוזה, ומה מזוזה כשהיא עומדת – אף דלת כשהיא עומדת. אבל הרציעה בדלת אף על פי שאין שם מזוזה. והאדון הוא שרוצע בעצמו, שנאמר: \"ורצע אדוניו\" – לא בנו ולא שלוחו ולא שליח בית דין. ואין רוצעין שני עבדים כאחד, שאין עושין מצות חבילות חבילות. עד כאן לשונו. ומבואר מדבריו דהעמידה יכול להיות בין אצל הדלת בין אצל המזוזה. אבל הרציעה צריך להיות רק בדלת (וכן כתב המשנה למלך). וכן הוא להדיא במכילתא, דהרציעה היא רק בדלת ולא במזוזה, וכן פירש רש\"י בחומש. אך דמשמע שם ד\"מזוזה\" לא אתי רק להיקש דמעומד ולא יותר. והרמב\"ם אסברה לה דהעמידה יכול להיות אצלה, כדי שלא להוציא הכתוב מפשוטו לגמרי. ותניא בספרי בפרשת ראה דביום רוצעין ולא בלילה. ודריש לה מדכתיב: \"על כן אנכי מצוך את הדבר הזה היום\". וצריך ביאור, דהא בהענקה כתיב. ונראה לי דהכי פירושו: דוודאי על הענקה לא שייך לומר ביום ולא בלילה, אלא וודאי דאקרא דבתריה קאי דמיירי ברציעה, כדכתיב אחר כך: \"והיה גו' ולקחת את המרצע וגו'\".",
                "דרשו חכמינו ז\"ל בקידושין (קידושין כב א): \"אם אמור יאמר העבד\" – עד שיאמר וישנה העבד, שיאמר כשהוא עבד. אבל אם אמר אחר שש – אינו נרצע, עד שיאמר וישנה בסוף שש בתחילת פרוטה אחרונה. כיצד? כגון שנשאר מן היום שוה פרוטה מדמי מכירתו או יתר מעט. אבל אם נשאר פחות משוה פרוטה – הרי זה כאומר אחר שש. ולא הרבה מקודם סוף הזמן, דכתיב: \"לא אצא חפשי\" – עד שיאמר בשעת יציאה. ואם להעבד היתה שפחה כנענית ולו ממנה בנים, ולרבו אין אשה ובנים – אינו נרצע, דכתיב: \"כי אהבך ואת ביתך\". ונראה לי דבנים לרבו לאו דווקא, דהא רק \"ביתך\" כתיב, וביתו זו אשתו. וכן אם לרבו יש אשה ובנים, ולהעבד אין אשה ובנים – אינו נרצע, דכתיב: \"אהבתי את אדוני את אשתי ואת בני\". ואאשתו כנענית קאי ובניה, דביציאתו אין להם שייכות עמו דנשארים אצל האדון, כדכתיב: \"האשה וילדיה וגו'\". הוא אוהב את רבו ורבו אינו אוהבו – אינו נרצע, שנאמר: \"כי טוב לו עמך\". כלומר: שלרבו טוב להיות עם העבד, ולהעבד טוב להיות עם רבו. וכן אם רבו אוהבו והוא אינו אוהב את רבו – אינו נרצע. וזה מפורש יותר, כדכתיב: \"כי אהבך\". וגם מפסוק הקודם יש לדרוש כן כמובן. הוא חולה ורבו אינו חולה, או שרבו חולה והוא אינו חולה, או ששניהם חולים – אינו נרצע, שנאמר: \"כי טוב לו עמך\", שיהיו שניהם בטובה.",
                "כתב הרמב\"ם: מה בין מוכר עצמו למכרוהו בית דין? מוכר עצמו אינו נרצע, ומכרוהו בית דין נרצע. מוכר עצמו אסור בשפחה כנענית, ומכרוהו בית דין רבו מוסר לו וכו' מוכר עצמו נמכר לעובד כוכבים, ומכרוהו בית דין אינו נמכר אלא לישראל, שנאמר: \"כי ימכר לך אחיך\" – אין בית דין מוכרין אותו אלא לך. מוכר עצמו נמכר לשש ויתר על שש, ומכרוהו בית דין אינו נמכר אלא לשש. מוכר עצמו אין מעניקין לו, מכרוהו בית דין – מעניקין לו. עד כאן לשונו. עוד כתב: מפי השמועה למדו שאין האשה נרצעת. וכן יראה מעניין הכתוב, שהרי הוא אומר בנרצע: \"אהבתי את אדוני את אשתי ואת בני\". ומהו שנאמר: ואף לאמתך תעשה כן? להענקה, שכשם שמצוה להעניק עבד עברי – כן מצוה להעניק אמה העבריה. עד כאן לשונו. ועוד יש כוונה בזה שאינה עובדת את הבן כנרצע, כמו שכתבתי בסעיף קנ\"ג.",
                "מהו הענקה? כתב הרמב\"ם: כל המשלח עבדו ואמתו ריקם – הרי זה עובר בלא תעשה, שנאמר: \"לא תשלחנו ריקם\". והרי הכתוב נתקו לעשה, שנאמר: \"הענק תעניק לו\" – אחד היוצא בסוף שש, או שיוצא ביובל, או במיתת אדון. וכן האמה העבריה שיצאה באחד מכל אלו או בסימנין – מעניקין להן. אבל היוצא בגרעון כסף – אין מעניקין להן, שנאמר: \"וכי תשלחנו חפשי מעמך\" – וזה לא שלחו חפשי, אלא העבד שנתן שאר הדמים שנשאר לו לעבוד בהן, ואחר כך יצא. עד כאן לשונו. ואף על גב דגם בתשלום שש או ביובל לא האדון משלחו אלא בגזירת התורה, מיהו גם העבד אינו משתדל בזה. והאדון משלחו על פי גזירת התורה. אבל בגרעון כסף – הרי זה על ידי השתדלות העבד, ולכן אין לו הענקה.",
                "כתיב: \"הענק תעניק לו מצאנך ומגרנך ומיקבך\" – בעינן דומיא דאלו הדברים, שיש בהן ברכה מחמת עצמן שהם פרים ורבים, ויכול להיות בהם ברכה וכן ההיפך. אבל הכספים והבגדים וכיוצא באלו – אינו חייב ליתן מהם. וכמה נותן לו? לא פחות משלושים סלע, בין ממין אחד בין ממינין הרבה. כשלושים של עבד בקנס, שנאמר בו: \"יתן לאדוניו\". ובין שנתברך הבית בגללו, כלומר שמשעה שבא להאדון נתעשר האדון, ובין לא נתברך – מעניקין לו. אם כן למה נאמר \"אשר ברכך ה' אלקיך\"? היינו דלפי הברכה תן לו: אם אתה עשיר הרבה – תן לו הרבה. ואם לאו – לא יפחות משלושים סלעים. כן פסק הרמב\"ם שם (ועיין כסף משנה). ואם ברח, ופגע בו יובל כשהוא בורח – יצא לחרות ואין לו הענקה, שנאמר: \"וכי תשלחנו\" – והרי לא שלחו אלא ברח מעצמו. ואין בעל חוב גובה מהענקה, שנאמר (שם): \"תתן לו\" – ולא לבעל חוב. והענקה של אמה העבריה לאביה וכן מציאתה, שכל זכות הקטנה לאביה הוא. ואם מת אביה קודם שיבוא לידו – הרי הן של עצמה. ואין לאחיה בהם כלום, ואין יורשין בה זכותו של אב, שאין אדם מוריש זכות שיש לו בבתו לבנו.",
                "ודע דמדברי הרמב\"ם משמע דאין הבעל חוב גובה מהענקה אף אחר שבא ליד העבד. ומרש\"י (קידושין טז ב), וזה לשונו: אין האדון מחוייב לשלם לבעל חובו מדרבי נתן, עיין שם. וכן משמע מסוגית הש\"ס שם (ועיין משנה למלך). ונראה לי דגם כוונת הרמב\"ם כן הוא. וזה שכתב \"ענק עבד עברי לעצמו, ואין בעל חוב גובה הימנו\" – כוונתו שיכול ליטלה מהאדון. ואין הבעל חוב גובה מהאדון, ואחר כך יתבע לו הבעל חוב מהעבד עצמו. ונפקא מינה דהא קיימא לן מסדרין לבעל חוב, ולכן אולי יצטרכו זה לסידורו. ועוד: אולי יתפוס בעל חוב אחר, או אולי בין כך ישתמש לעצמו.",
                "וכי ימכור איש את בתו לאמה – את בתו הוא מוכר ולא בנו. אב מוכר את בתו ולא האם. אב מוכר את בתו ואין היא מוכרת עצמה. כן איתא במכילתא. ותמיהני למה לא הביא הרמב\"ם זה בפרק רביעי (רמב\"ם הלכות עבדים ד)? ובבתו קטנה הכתוב מדבר כשהיא עדיין ברשותו. ואף על גב דגם נערה היא ברשותו עד שתבגר, מכל מקום בכאן יש דרש שיוצאה בסימני נערות, כמו שיתבאר. וכל שכן שאינו יכול למכרה בנערותה. ולכן משהביאה שתי שערות אחר שתים עשרה שנה – אינו יכול למוכרה. ואם היא איילונית – יכול למכרה כל זמן שלא נבגרה, והיינו עד עשרים שנה (רש\"י קידושין ד א ד\"ה איילונית). והטומטום והאנדרוגינוס אין נמכרין לא בעבד ולא באמה. ואין האב רשאי למכור את בתו אלא אם כן העני, ולא נשאר לו כלום. ואף על פי כן כופין את האב לפדותה אחר שמכרה משום פגם משפחה. ואם אין לו במה לפדותה, או שברח או שמת – הרי זה עובדת עד שתצא. וגאולת קרובים אינו אלא בנמכר לעובד כוכבים.",
                "אמה העבריה נקנית בכסף, ובשוה כסף, ובשטר. ואינה נקנית בפרוטה מפני שצריך לקנותה בדמים הראוים לגרעון, כדי שתגרע פדיונה ותצא. כן כתב הרמב\"ם בפרק רביעי (רמב\"ם הלכות עבדים ד). ותמהו עליו: דאם כן בעבד נמי נימא כן, שיוצא נמי בגרעון כסף (כסף משנה ולחם משנה ומשנה למלך)? אמנם בקידושין (קידושין יב א) איתא מפורש כן לעניין אמה העבריה, עיין שם. ואף שקצת משמע שם דבעינן דינר – אין זה הכרח, דלבית שמאי אמרו כן, עיין שם. ויראה לי דהן אמת דגרעון כסף דעבד ילפינן מאמה כדאיתא בגמרא (קידושין יד ב) – זהו לעניין עצם הקניין שקונה את עצמו. אבל שיהא חיוב לא למדנו ממנה. ורק בה גלי קרא \"והפדה\", שהחיוב להיות בה והפדה. והרי לא בכולן שוין הן, כמו שהיא יוצאה בסימנים ובמיתת האדון ולא הוא. והרי בירושלמי יליף גרעון כסף מ\"ואם עוד רבות בשנים\", עיין שם. וכיצד הוא השטר שהאב כותב על הנייר או על החרס? \"בתי מכורה לך\", \"בתי קנויה לך\", ומוסרו להאדון. והאב כותב השטר.",
                "אמה העבריה עובדת שש שנים כעבד שמכרוהו בית דין, כדכתיב: \"כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה, ועבדך שש שנים\". ויוצאה בתחילת שבע. ואם פגע יובל בתוך שש – יוצאה כעבד. ואם מת האדון – אינה עובדת לבנו כנרצע, שנאמר: \"ואף לאמתך תעשה כן\". וכן מגרעת מפדיונה ויוצאה. ואם כתב לה שטר שחרור – מחל על השאר, ויצאה חינם כעבד. ויתירה אמה העבריה שיוצאה בסימני נערות, אפילו הביאה סימנים למחרת יום שלקחה, שנאמר: \"ויצאה חינם\" – מפי השמועה למדו שריבה לה הכתוב יציאה אחרת. ואיזו זו? היא סימנים. ואז תחזור לרשות אביה, וכשתבגר תצא גם מרשות אביה. והאיילונית שאין לה נערות תצא בבגרותה מהאדון ומהאב.",
                "אין אמה העבריה יוצאה בשן ועין, שנאמר: \"לא תצא כצאת העבדים\". וכן עבד עברי אינו יוצא בזה. אלא משלם להם דמי שן ועין כחובל בחבירו. נמצאת למד שנקנית בשני דברים: בכסף או בשטר. וקונה עצמה בששה דברים: בשנים, וביובל, ובגרעון כסף, ובמיתת האדון, ובשטר שחרור, ובסימנים. ואין האדון יכול למכור אמה העבריה ולא עבד עברי לאחר, בין רחוק בין קרוב. ואם מכר או נתן – לא עשה כלום, שנאמר: \"לעם נכרי לא ימשול למכרה וגו'\", וכן עבד עברי. וכתב הרמב\"ם שם שזה שהוצרך הכתוב להזכיר זה באמה העבריה, דמפני שיש רשות לאדון ליעדה, ולא תטעה שגם יכול למוכרה, לכן כתיב באמה. וזה שכתב \"לעם נכרי לא ימשול למכרה\" הוה כמו דכתיב \"לאיש אחר\". ובמכילתא דרשו דקאי על האב, שאסור לו למוכרה שלא לישראל, עיין שם. ורש\"י בחומש פי'רש כהרמב\"ם, עיין שם. ויש מי שכתב דהרמב\"ם מפרש במכילתא כדבריו (לחם משנה). ואי אפשר לומר כן, דבמכילתא הכוונה כמו שכתבתי. וכן כתב הרמב\"ן בחומש, עיין שם.",
                "התורה נתנה רשות ליעדה אותה, והיינו ליקחנה לאשה לעצמו או לבנו הגדול. ואדרבא מצות יעוד קודמת למצות פדייה, כדכתיב: \"אם רעה בעיני אדוניה אשר לא יעדה והפדה\". ואז הרי היא כשארי ארוסות, ואינה יוצאה אלא בגט או במיתת הבעל. וכיצד מצות יעוד? אומר לה בפני שנים: \"הרי את מקודשת לי\", \"הרי את מאורסת לי\", \"הרי את לי לאשה\". ויראה לי דאף על גב דבשארי קידושין יש בעיא בגמרא אם מהני לשון \"הרי את מיועדת לי\", כדאיתא בריש קידושין (קידושין ו א), מכל מקום ביעוד וודאי מהני, שהרי התורה קראה בלשון זה. ומתי אומר לה? בתוך שש השנים דווקא. ואפילו בסוף שש, ואפילו סמוך לשקיעת החמה של יום האחרון. ואינו צריך ליתן לה עתה כלום, מפני שמעות הראשונות של המכירה לקידושין ניתנו. ולכן אף שאין עתה שהות שתעשה בשוה פרוטה, ואף על גב דכבר נתאכלו המעות – הוי קידושין. כדקיימא לן בריש פרק שלישי דקידושין (קידושין נח ב) באומר לאשה \"הרי את מקודשת לי לאחר שלושים יום\", כשיגיע אחר שלושים – הרי זה מקודשת, אף שנתאכלו המעות. וכמו שכתבתי באבן העזר סימן מ, עיין שם. (ומרש\"י בחומש מבואר דלשון \"יעוד\" מהני, עיין שם.)",
                "ויש להסתפק: דזה שאמרנו שאינו צריך ליתן לה עתה כלום, אם זהו דווקא כשהקניין שפחות היה בכסף, דאז אמרינן דאותן מעות שקבל האב – לקידושין ניתנו, ואינו צריך ליתן לה עתה כלום. אבל אם הקניין היה בשטר, אי אפשר לומר דהשטר לקידושין ניתן, שהרי שטר קידושין הבעל כותב \"בתך מקודשת לי\", ושטר אמה העבריה האדון כותב, כמו שנתבאר. ואם כן צריך לקדשה עתה בכסף או בשטר. או דילמא זה שאמרה הש\"ס מעות הראשונות לקידושין ניתנו, אין הכוונה על מעות הקניין אלא על המעות שקבל האב בעבודתה. שהרי מכרה מפני דוחקו, ומסתמא קיבל מעות בעדה, ואלו המעות לקידושין ניתנו. ומרש\"י קידושין (קידושין מה א, ד\"ה בקידושין) משמע דקאי על כסף הקניין, עיין שם. וצריך עיון.",
                "כשמייעדה – נוהג בה מנהג אישות. ואינו נוהג בה מנהג שפחות. ואינו מייעד שתים כאחת, שנאמר: \"יעדה\" (מכילתא). וכתב הרמב\"ם דכיצד מייעדה לבנו? אם היה בנו גדול ונתן רשות לאביו לייעדה לו, הרי האב אומר לה בפני שנים: \"הרי את מקודשת לבני\". עד כאן לשונו. דלשון הכתוב משמע כן: \"ואם לבנו ייעדנה\", שהאב מייעדה לבנו. ומסתברא דזהו לאו דווקא, והוא הדין אם בנו אומר לה בפני שנים: \"הרי את מקודשת לי בכסף שקבל אביך מאבי\". וכן פירש רש\"י בחומש, עיין שם (לחם משנה). ואף על גב דבכל קידושין יכול אדם לקדש בתו הקטנה לאיש שלא מרצונה, מכל מקום ביעוד גזרה התורה שתהא מרצונה דווקא, שהרי הוא אומר \"יעדה\" – מדעתה. ויראה לי דדעת האב אינו צריך עתה, כיון דמעות הראשונות קבל לקידושין. ומכל מקום נראה דאם מוחה ואומר שאין רצונו ביעוד – אינו יכול לייעדה בעל כורחו, אלא שאינו צריך לישאל לו עתה. ואם מת האדון אין בנו יכול לייעדה לו, שכבר יצאה במיתת האדון. וממה שיתבאר בסעיף קע\"ז נראה להדיא שאין האב יכול למחות.",
                "אם לבנו ייעדנה – ולא לאחיו (מכילתא), וכל שכן לשארי קרובים. \"כמשפט הבנות יעשה לה\", וכי מה למדנו על \"משפט הבנות\"? אלא הרי זה בא ללמד, ונמצא למד. מה זו \"שארה כסותה ועונתה לא יגרע\" – אף בת ישראל וכו' (שם). ונראה שזה שפרט הכתוב \"כמשפט הבנות\" ביעוד בנו – הוא הדין ביעוד עצמו, וקל וחומר הוא. אלא דאם כתבה זה החוב ביעודו, הייתי אומר דביעוד בנו אין חיוב זה. ולכן כתבה ביעוד בנו, וממילא דכל שכן הוא ביעוד עצמו. והיעוד כאירוסין ולא כנישואין. לפיכך אינו מטמא לה כשמתה והוא כהן, ולא יירשנה, ולא מיפר נדריה, עד שתכנס לחופה. ומה זה דכתיב: \"ואם שלש אלה לא יעשה לה וגו'\"? כתב הרמב\"ם: \"ואם שלש אלה לא יעשה לה\" – לא יעדה לו, ולא יעדה לבנו, ולא נפדית בגרעון כסף, ויצאה חנם בהבאת סימנים, כמו שכתבתי וכן הוא במכילתא. ולא פירשו \"ואם שלש אלה\" על שארה כסותה ועונתה, כמבואר הטעם במכילתא עיין שם. וכן פירש רש\"י בחומש, עיין שם.",
                "אין אמה העבריה נמכרת אלא למי שיש לה עליו או לבנו קידושין, כדי שתהא ראויה ליעוד. כיצד? מוכר אדם את בתו לאביו, שאף על פי שאין האב יכול לייעדה, יכול בנו לייעדה שהיא בת אחיו. אבל אינו יכול למכור את בתו לבנו, שלא הוא יכול לייעד אחותו, וגם בנו לא יכול לייעד אחות אביו. ומכל מקום יכול אדם למכור את בתו לפסולין, כמו אלמנה לכהן גדול, גרושה וחלוצה לכהן הדיוט, שאף על פי שהן בלאו – קידושין תופסין בהן. ומיירי באלמנה וגרושה מן האירוסין, דאילו מן הנישואין כבר יצאה מרשות האב, ואינו יכול למוכרה. ואין לשאול: הרי גם כשנתארסה אינו יכול למוכרה, דאין אדם מוכר את בתו לשפחות אחר אישות? דיש לומר דמיירי כשנתקדשה ביעוד, ונתאלמנה או נתגרשה מן היעוד קודם הנישואין, דבכהאי גוונא יכול למוכרה, כמו שיתבאר. ודע דממה שנתבאר דאין מכירה אלא במקום שיש יעוד, למדנו שאין האב יכול למכור בתו לטומטום ואנדרוגינס, שאין שייך בהם יעוד. ולאשה יש להסתפק, שהרי יש יעוד בבנה, וצריך עיון.",
                "כתב הרמב\"ם: המקדש את בתו כשהיא קטנה, ונתארמלה או נתגרשה – אינו יכול למוכרה, שאין אדם מוכר את בתו לשפחות אחר אישות. אבל מוכרה לשפחות אחר שפחות, כגון מכרה לשפחות תחילה, ויעד אותה האדון ומת האדון או גירשה, וחזרה לרשות האב כשהיא קטנה – הרי האב מוכרה פעם שנייה אפילו לכהן גדול. וכן אם נפלה לפני יבם מן היעוד וחלץ לה, אף על פי שהיא חליצה פסולה מפני שהיא קטנה (ואינה חולצת), הרי נפסלה מן הכהונה. ומכל מקום יש לו למוכרה לכהן, הואיל וקידושין תופסין בה כמו שכתבתי. עד כאן לשונו. ותמהו עליו: דלפי הסוגיא (קידושין יח ב) מבואר להדיא דמאן דסבירא ליה דיכול למוכרה לשפחות אחר שפחות, סבירא ליה דאינו יכול למוכרה אחר שייעדה האדון, עיין שם (כסף משנה ולחם משנה). ועוד הרבו להקשות עליו (עיין לחם משנה).",
                "ולעניות דעתי נראה דאדרבא דבריו מוכרחים מהסוגיא עצמה, בשנדקדק בזה שאמר: \"אבל מוכרה לשפחות אחר שפחות כגון וכו' ויעד אותה וכו'\". ותימא: אטו לא משכחת שפחות אחר שפחות כפשוטו, כמו שכתב בעצמו לקמן? וזה לשונו: המוכר את בתו ויצאה בשנים או ביובל או בגרעון כסף – יש לו לחזור ולמכרה פעם שנייה כמו שבארנו. עד כאן לשונו. כלומר: דמוכר לשפחות אחר שפחות. ואם כן למה היה לו מקודם לצייר באופן היעוד? אלא וודאי דזה גופה קא משמע לן: דאף על גב דאין אדם מוכר בתו לשפחות אחר אישות, זהו בקידושין דעלמא ולא בקדושי יעוד, דזה מקרי שפחות אחר שפחות. וזה מפורש בסוגיא שם (קידושין יח א) על ברייתא דפליגי רבי אליעזר ורבנן אם מותר לו למכור לקרובים אם לאו. ואומרת הברייתא: ושוין שמוכרה אלמנה לכהן גדול וכו' ופריך: האי אלמנה היכי דמי וכו'? ואלא דקדשה אביה. והא אין מוכר לשפחות אחר אישות. ומסיק שם דשאני אירוסין דידה מאירוסין דאביה. כלומר: דזה שאינו יכול למכור לשפחות אחר אישות, זהו באירוסין דאביה שקדשה לאיש. אבל אירוסין דידה, כלומר שעל ידי יעוד יכול למכרה. וזהו שפסק הרמב\"ם דקדושי יעוד מקרי אחר כך \"שפחות אחר שפחות\". וזהו עיקר הרבותא בדבריו, כמו שכתבתי.",
                "ואף על גב דהש\"ס אומר דזהו רק למאן דסבירא ליה מעות הראשונות לאו לקידושין ניתנו, לכן מקרי קידושין דידה. אבל למאן דסבירא ליה לקידושין ניתנו – מקריא קידושין דאביה וכפירוש רש\"י שם, עיין שם. אמנם לקמן (קידושין יט א) אומר דאין יעוד אלא מדעתה. וזהו גם כן אליבא דמאן דאמר מעות הראשונות לאו לקידושין ניתנו. דלמאן דסבירא ליה לקידושין ניתנו – הרי הם קדושי אביה ואינו צריך דעתה ככל הקידושין. וחולק שם רב נחמן בר יצחק דאפילו תימא לקידושין ניתנו, שאני הכא דאמר רחמנא יעדה, עיין שם. ומפרש הרמב\"ם דהכי פירושו: דבכל מה שאמרת שיש חילוק בין קדושי יעוד לקדושי אביה, זהו לדברי הכל. ולא כמו שאמרת שזהו רק למאן דאמר לאו לקידושין ניתנו, אלא אפילו למאן דאמר לקידושין ניתנו יש חילוק בין קדושי יעוד לקידושין אחרים. וממילא דגם במה שאמרינן מקודם דהא דמוכר לשפחות אחר יעוד אינו אלא למאן דסבירא ליה לאו לקידושין ניתנו – אינו כן. דאפילו למאן דאמר לקידושין ניתנו – אין זה דומה לשארי קידושין. ולפי זה הא דאמרינן מקודם דלמאן דאמר דאין מוכרין לשפחות אחר אישות – זהו כרבי עקיבא, דסבירא ליה דגם בקדושי יעוד הדין כן, אינו כן לפי המסקנא דהך ברייתא, דושוין שמוכרה אלמנה לכהן גדול פליגי על רבי עקיבא, ואינהו רבים. וכיון שפסקנו כרב נחמן בר יצחק דאין יעוד אלא מדעתה, בעל כורחך דקיימא לן דגם למאי דסבירא ליה להלכה דמעות הראשונות לקידושין ניתנו – גם כן אינו דומה לקידושין דעלמא. ולפי זה פסק הרמב\"ם עולה כראוי וכנכון לפי שיטת הש\"ס, וברור הוא בסייעתא דשמיא.",
                "עוד כתב: המוכר את בתו, ואחר כך הלך וקדשה לאחר, אם רצה האדון לייעד – מייעד. ואם לא ייעד האדון, לא לו ולא לבנו – כשתצא מרשות האדון יגמרו קדושיה, ותיעשה אשת איש. עד כאן לשונו. ביאור הדברים: דכיון דקיימא לן מעות הראשונות לקידושין ניתנו, והוי כמו המקדש אשה מעכשיו ולאחר שלושים יום, דאם בא אחר וקדשה בתוך שלושים יום – אינה מקודשת לשני אלא אם כן הראשון חזר בו, דאז חלין הקידושין השניים לאחר שלושים יום. והכא נמי כן הוא (גמרא שם). והמוכר את בתו ופסק עם האדון על מנת שלא ליעד אותה, אם רצה לייעד – מייעד, שהתנה על מה שכתוב בתורה, ותנאו בטל (קידושין יט א)."
            ],
            [
                "<b>דיני גרים • ובו ט\"ז סעיפים</b><br>כתיב בפרשת שלח: \"וכי יגור אתכם גר גו' ועשה אשה ריח ניחח גו' כאשר תעשו כן יעשה גו' חקת עולם לדרתיכם ככם כגר וגו'\". ודרשו חכמינו ז\"ל בריש פרק שני דכריתות: \"ככם כגר\" – שכשיכנס לקדושה יעשה ככם כאבותיכם, מה אבותיכם לא נכנסו לברית אלא במילה וטבילה והרצאת דמים. דמילה כתיב: \"כי מולים היו כל העם היוצאים ממצרים\". ומשה רבינו מל אותם. וטבילה כתיב: \"ויקח משה את הדם ויזרוק על העם\", וגמירי דאין הזאה בלא טבילה. והרמב\"ם ריש פרק שלושה עשר מאיסורי ביאה (רמב\"ם הלכות איסורי ביאה יג) הביא מקרא ד\"וקדשתם היום ומחר וכבסו שמלתם\", שטבלו קודם מתן תורה. ותמיהני שלא הביא דרשת הש\"ס. ועוד: דהך טבילה שהביא הוא מפני טומאת קרי, כמבואר במשנה וגמרא שבת (שבת פו א). וצריך עיון. וקרבנות כדכתיב: \"וישלח את נערי בני ישראל ויעלו עולות, ויזרוק על העם\". וכן הגר לדורות צריך מילה וטבילה והרצאת דמים. ואם נקבה היא צריכה טבילה וקרבן. ומהו הקרבן? עולת בהמה, כדכתיב (שם): \"ויעלו עולות\". ודרשו חכמינו ז\"ל: שדי גם בשני תורים או בני יונה. ושניהם עולות, דכתיב: \"אשה ריח ניחח לה'\". איזהו דבר שכולו לה'? הוי אומר עולת העוף.",
                "ולפי זה היה אפשר לומר דבזמן החורבן, דליכא קרבן, אין לקבל גרים. תלמוד לומר: \"לדרתיכם\", ונכנס במילה וטבילה, ואשה בטבילה לחודה. והקרבן נשאר עליו חוב דלכשיבנה בית המקדש יהיה חייב להביא קרבן. ומתחילה תיקנו שיפריש מעות על הקרבן. ואחר כך ביטלוה לתקנה זו מפני התקלה, כלומר: דכשמפריש המעות על קרבן – הרי הם הקדש, ולא ימלט שלא ישתמשו בהם במשך הזמן, ומועלין בהקדש (שם). ואף על גב דכתיב \"וכי יגור אתך גר בארצכם\" (ויקרא יט לג) – אין לומר דרק בארץ ישראל מקבלין גרים ולא בחוץ לארץ. דכך דרשו חכמינו ז\"ל ביבמות (יבמות מז ב): אין לי אלא בארץ, בחוץ לארץ מניין? תלמוד לומר \"אתך\" – בכל מקום שאתך. אם כן מה תלמוד לומר \"בארץ\"? בארץ צריך להביא ראיה שנתגייר בבית דין, שמא גבעוני מהול הוא, ומשום שבחא דארץ ישראל הוא דקאמר הכי ומשקר (רש\"י). ובחוץ לארץ א\"צ להביא ראיה. ואין הלכה כן, דבכל מקום צריך להביא ראיה (שם), ויתבאר בסעיף י\"ד.",
                "בעניינא דגר כתיב \"משפט\", ללמד שצריך בית דין מומחין של שלשה (יבמות מו ב). ואם תאמר הא האידנא ליכא סמוכין? דבאמת שליחותייהו דקמאי קעבדינן, כמו בכל דיני ממונות (תוספות שם). וכבר בארנו זה בחושן משפט ריש סימן א, עיין שם. וכיון דצריך בית דין כדין, לכן אין טובלין אותו בלילה, ולא בשבת ויום טוב. ובדיעבד אם הטבילוהו – הוי טבילה. ודע דהרמב\"ם לא הזכיר בית דין רק גבי טבילה. אבל הטור הצריך דליהוי בית דין גם במילה. וכבר בארנו טעמם בסימן רס\"ז סעיף ד, עיין שם. ואין גר בלא מילה וטבילה. ואם טבל ולא מל, או מל ולא טבל – אינו כלום. והמילה קודם טבילה. ואם טבל ואחר כך מל, יש אומרים דבדיעבד מהני, שהרי כותית מעוברת שנתגיירה אינו צריך בנה טבילה כמו שיתבאר, ואצלו הטבילה קודם המילה. ויש אומרים שאינו מועיל. ולא דמי לעובר, שאי אפשר באופן אחר. ועוד: שכשנולד הרי הוא ישראל גמור, אבל סתם גר הוא לעיכובא שתהא המילה קודם הטבילה. ולכן אף אם טבל קודם – יטבול את עצמו גם לאחר המילה בפני שלושה (ש\"ך סעיף קטן ב). ואם מל בהיותו עובד כוכבים או שנולד מהול – צריך להטיף ממנו דם ברית. ואין מברכין עליו, לפי שהוא ספק אם צריך להטיף אם לאו. ואם נכרת הגיד לגמרי אין מילתו מעכבת, וסגי ליה בטבילה בלבד, כיון דאין לו מה למול.",
                "וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ג (שולחן ערוך יורה דעה רסח, ג): כל ענייני הגר, בין להודיעו המצות לקבלם, בין המילה, בין הטבילה – צריך שיהיו בשלושה הכשרים לדון וביום. מיהו דווקא לכתחילה. אבל בדיעבד אם לא מל וטבל אלא בפני שנים או קרובים ובלילה, אפילו לא טבל לשם גירות אלא איש שטבל לקריו ואשה שטבלה לנידתה – הוי גר ומותר בישראלית. חוץ מקבלת המצות שמעכבת אם אינה ביום ובשלושה. ולהרי\"ף ולהרמב\"ם אפילו בדיעבד שטבל או מל בפני שנים או בלילה – מעכב, ואסור בישראלית. אבל אם נשא ישראלית והוליד ממנה בן – לא פסלינן ליה. עד כאן לשונו. כלומר: דאסור לקרא אותו \"בן עובד כוכבים\", דפסול גמור לא שייך כלל, דהא אפילו עובד כוכבים גמור שבא על בת ישראל והוליד ממנה בן הוי ישראל גמור. אלא הכוונה \"פסול\" – שם בזיון בעלמא (ט\"ז סעיף קטן י). ותמיהני על מה שכתב דלהרמב\"ם אם מל בפני שנים מעכב, דהא הרמב\"ם אפילו לכתחילה לא הזכיר במילה שלושה רק בטבילה, כמו שכתבתי בסעיף ג. ובאמת הטור לא הזכיר רק הרי\"ף, עיין שם. (ואולי הבית יוסף סבירא ליה כמו שכתב בספרו הגדול, דאף על גב דמילה לא הוזכר בגמרא שלושה, למדנו מטבילה. אבל אי אפשר לומר כן להרמב\"ם, שהרי מפורש דקדק רק אטבילה. וצריך עיון.)",
                "המל את הגרים מברך: אשר קדשנו במצותיו וצונו למול את הגרים. ואחר כך מברך: אשר קדשנו במצותיו וצונו למול את הגרים ולהטיף מהם דם ברית. שאלמלי דם ברית לא נתקיימו שמים וארץ, שנאמר: \"אם לא בריתי יומם ולילה חוקות שמים וארץ לא שמתי\". ברוך אתה ה', כורת הברית. ועיין מה שכתבתי בסימן רס\"ז סעיף י. ומצרי שבא לחתוך ערלתו מפני מכה או מפני שחין שנולד בה – אסור לישראל לחתכה. לפיכך אם נתכוין למילה – מצוה למול אותו. והטעם שאסור לחתכה הוא מהטעם שנתבאר לעיל סימן קנ\"ח. לכן במקום שמותר לרפאות – מותר בכל עניין.",
                "אין להסית שום גוי לגייר את עצמו. ואדרבא כך אמרו חכמינו ז\"ל ביבמות (יבמות מז א): כשבא עובד כוכבים לנו ומבקש שיגיירוהו, אומרים לו מה ראית שבאת להתגייר? אי אתה יודע שישראל בזמן הזה דווים סחופים ומטולטלים, ויסורים באים עליהם? ואם ילך לו – ילך לו. ואם אומר: \"יודע אני, ואיני כדאי להתחבר עמהם\" – מקבלין אותו מיד. ומודיעים אותו מקצת מצות קלות ומקצת מצות חמורות. ואם חוזר בו – יחזור בו, דקשים גרים לישראל כספחת (שם). ומודיעים אותו עון לקט שכחה ופאה ומעשר עני. וזה היה בארץ ישראל בעת שנהגו מצות אלו כדי שידע מזה, ולא יאמר על העניים הבאים ליטול \"גזלנים הם\". ובזמן הזה לא שייך זה, ולכן לא הזכירו זה בטור ושולחן ערוך. ומודיעין אותו מקצת עונשין של מצות, שאומרים לו: \"קודם שבאת למידה זו אכלת חלב אי אתה ענוש כרת, חללת שבת אי אתה חייב סקילה. ועכשיו אם תאכל חלב תחייב כרת, אם תחלל שבת תחייב סקילה\". ואין מרבין עליו, ואין מדקדקין עליו. כלומר: שלא יאיימו עליו הרבה, דאם כן יהיה מוכרח לפרוש. והרי זה בא לחסות תחת כנפי השכינה.",
                "וכשם שמודיעין אותו ענשן של מצות, כך מודיעין אותו מתן שכרן של מצות. ומודיעים אותו שבעשייתן יזכה לחיי העולם הבא, ושאין שום צדיק גמור אלא מי שעושה מצות אלו ויודעם. ואומרים לו: הוי יודע שהעולם הבא אינו צפון אלא לצדיקים. וזה שתראם בצער בעולם הזה – טובה היא צפונה להם שאינם יכולים לקבל רוב טובה בעולם הזה, שמא ירום לבבם ויתעו מני דרך התורה, ויפסידו שכר העולם הנצחי. וכל תענוגי עולם הזה כלא ממש נגד תענוג קטן מתענוגי עולם הבא. ואין הקדוש ברוך הוא מביא עליהם רוב פורעניות כדי שלא יאבדו. ותתבונן בקיום ישראל אחר החורבן, ובהשגחת ה' עליהם. הלא תראה האומות הקדמוניות כבר אבד זכרם, וישראל קיימים, כמו שהבטיח לנו הקדוש ברוך הוא: \"ואף גם זאת וגו'\". וכולם כלו והם חיים וקיימים ועומדים לעולם. ומאריכין לו בדבר זה כדי לחבבן. ואם קיבל – מלין אותו מיד. וממתינים לו עד שיתרפא רפואה שלימה, ואחר כך מטבילין אותו טבילה הוגנת במקוה כשרה, ושלא תהיה חציצה על בשרו. ויש אומרים שיגלח שערותיו, ויטול צפרני ידיו ורגליו קודם הטבילה. מיהו אין זה מעכב, רק שלא יהא חציצה בשערותיו כדין טבילת נידה.",
                "ושלושה תלמידי חכמים עומדים על גביו בעת שעומד במים, ומודיעים אותו עוד הפעם מקצת מצות קלות ומקצת מצות חמורות, והוא עומד במים. ואשה – נשים מושיבות אותה במים עד צוארה, והדיינים עומדים מבחוץ. ומודיעין אותה גם כן מקצת קלות וחמורות כשהיא יושבת במים עד צוארה. וטובלת ראשה בפניהם דווקא. ומיד מחזירים פניהם ויוצאים, כדי שלא יראו אותה ערומה בעלותה מהמים. ואחר הטבילה מברך הוא או היא: \"אשר קדשנו במצותיו וצונו על הטבילה\". ואחר הטבילה – הרי הוא כישראל. ואם חזר לסורו – הרי הוא כעבריין. ואם קידש אשה – קידושיו קידושין.",
                "וכשיבא להתגייר בודקין אחריו, שמא יש לו איזה פנייה ואין כוונתו לשמים. שמא הבטיחו לו ממון או איזה התמנות, או מפני איזה פחד רצונו ליכנס לדת ישראל. או שמא נתן עיניו באשה יהודית. ואם היא אשה, שמא נתנה עיניה באחד מבחורי ישראל. ואם נמצא הדבר כן – אין מקבלין אותם כלל. וכך אמרו חכמינו ז\"ל ביבמות (יבמות כד ב) שלא קבלו גרים לא בימי דוד ולא בימי שלמה, שחשדום שמתגיירים שלא לשם שמים אלא מפני שעמדו ישראל בטובה. וכן לא יקבלו גרים לימות המשיח, מפני שאז יהיו ישראל במעלה עליונה, ויתגיירו מפני זה ולא לשם שמים. וזה שקיבל שלמה את בת פרעה מפני שאותה אין מה לחשוד שתתגייר מפני הטובה, שבת מלך היא (תוספות). ולזה כתיב באסתר \"ורבים מעמי הארץ מתיהדים\", כלומר מתייהדים מעצמן, ונעשו גרים גרורים. כמו שבימי דוד ושלמה נתוספו גרים גרורים מעצמם, וכמו שממצרים עלו ערב רב בראותם גדולת ישראל, והם היו לישראל למוקש.",
                "ולכן בודקין אחריו יפה יפה. ואם לא נמצא לו עילה ונראה שכוונתו לשמים – מודיעים להם כובד עול התורה והמצוה. ואם פירשו מהגירות – טוב. ואם קבלו עליהם – מקבלים אותם. ובדיעבד אם לא בדקו אחריו, או שלא הודיעוהו שכר המצות ועונשן, ומל וטבל בפני שלושה הדיוטות, דתלמידי חכמים לא היו מזדקקין לזה – הרי זה גר. ואפילו נודע שבשביל דבר הוא מתגייר, דמכל מקום הרי מל וטבל ויצא מכלל בני נח, וחוששים לו עד שתתברר צדקתו. ואם חזר ועבד כוכבים – הרי הוא כישראל עבריין, וקידושיו קידושין. וישראל עבריין שעשה תשובה אינו צריך טבילה, ורק מדרבנן יש לו לטבול ולקבל עליו דברי חבירות בפני שלושה. (וכתבו התוספות שם, דאותו שבא לפני הלל בשבת ל א ואמר: \"על מנת שתעשיני כהן גדול\" – בטוח היה הלל דסופו כוונתו לשמים. ולכן כתבו הבית יוסף והש\"ך סעיף קטן כ\"ג דהכל לפי ראות עיני בית דין.)",
                "אמרינן ביבמות (יבמות עח א): כותית מעוברת שנתגיירה בנה – אינו צריך טבילה. ומבואר מסוגית הש\"ס שם דאי אמרינן \"עובר ירך אמו הוא\" – אינו צריך טעם כלל לזה, דהרי הוא חלק מאמו. ואם עובר לאו ירך אמו, והוא כגוף בפני עצמו, ואם כן צריך לחשוב כאילו גם הוא טבל והרי גוף האם הוה חציצה. ואמרינן שם דלכן לא הוה חציצה, משום דהיינו רביתיה. כלומר: דכן דרך גידולו, ולא הוי חציצה. וראיתי לאחד מהגדולים שכתב דהבית דין צריכים לידע שהיא מעוברת (דגמ\"ר). ואני אומר שאינם צריכים, שהרי רבותינו בעלי התוספות פסקו בבבא קמא (בבא קמא מז א) דעובר ירך אמו הוא, עיין שם. ולפי מה שבארנו בסימן רס\"ז סעיף פ\"ה גם הרמב\"ם והטור סבירא להו כן, עיין שם. ואם כן, אין שייך בזה כלל לומר שצריכים הבית דין לידע מזה. וכשהגדיל אינו יכול למחות.",
                "כתבו הטור והשולחן ערוך סעיף ז (שולחן ערוך יורה דעה רסז, ז): כותי קטן, אם יש לו אב – יכול לגייר אותו. ואם אין לו אב ובא להתגייר, או אמו מביאתו להתגייר – בית דין מגיירין אותו. שזכות הוא לו, וזכין לאדם שלא בפניו. ובין קטן שגיירו אביו, ובין שגיירוהו בית דין – יכול למחות משיגדיל, ואין דינו כישראל עבריין אלא ככותי (וכשקידש אשה לא הוי קידושין). במה דברים אמורים? כשלא נהג מנהג יהדות כשהגדיל. אבל אם נהג מנהג יהדות בגדלותו – שוב אינו יכול למחות. עד כאן לשונו. ואם חזר בו – דינו כעבריין, וקידושיו קידושין. ודע דבכתובות (כתובות יא א) מבואר: כיון שהגדילה שעה אחת ולא מיחתה – שוב אינה יכולה למחות, עיין שם. וכן מבואר מלשון הרמב\"ם בפרק עשירי ממלכים דין ג (רמב\"ם הלכות מלכים ומלחמותיהם י), שכתב: ואם היה קטן וכו' יכול למחות בשעה שיגדיל. וכיון שלא מיחה בשעתו – שוב אינו מוחה וכו' עד כאן לשונו. דמבואר להדיא דהמחאה צריך להיות ממש בשעה שבא לכלל גדלות.",
                "ובאמת טרחו רבותינו הראשונים בזה, דהיאך אפשר לצמצם? ויש אומרים שהוא מוחה ואילך מקטנותו עד שעה אחת אחר שיגדיל (הראב\"ד והרשב\"א שם). וכוונתם נראה לי דוודאי אם אין רצונו בכך גם בקטנותו כשבא לכלל דעת קצת – הוא מוחה, אלא דלא משגחינן במחאתו בעודו קטן עד שיגדיל. ואם עומד במחאתו – יכול לחזור בו. ואם נתרצה באותו שעה – אינו יכול לחזור בו. ויש אומרים דהיינו לאחר שגדל והזהירוהו על המצות, ובאותו שעה יש לו למחות, ושוב אינו יכול למחות. אבל אם לא הודיעוהו, אף על פי שהגדיל יכול למחות (ש\"מ בשם תוספות). ויש אומרים דכל זמן שלא עשה מעשה יהודי בגדלותו – יכול למחות. וכשעשה מעשה יהודי – אינו יכול למחות (שם בשם הרא\"ש). ודברי הרמב\"ם יש לכוין עם התירוץ הראשון. (ועיין ר\"ן שכתב גם כן שני התירוצים.)",
                "מי שהוחזק שהוא כותי, ובא ואמר \"נתגיירתי בבית דין של פלוני כראוי\" – אינו נאמן לישא ישראלית עד שיביא עדים. ואינו נאמן להכשיר בניו ובנותיו עד שיביא עדים גמורים. אמנם אם ראינום נוהגים בדרכי ישראל ועושים כל המצות – הרי אלו בחזקת גירי צדק, ואף על פי שאין שם עדים שיעידו בפני מי נתגיירו, דחזקה מועלת כעדים. ומכל מקום אם באו להתערב בישראל – אין משיאין אותם עד שיביאו עדים או עד שיטבלו בפנינו, דמעלה היא ביוחסין. וזהו הכל במוחזק שהוא כותי. אבל מי שלא ידענו אותו כלל אם הוא כותי אם לאו, ובא ואמר \"כותי הייתי ונתגיירתי בבית דין של פלוני\" – נאמן, שהפה שאסר הוא הפה שהתיר. כלומר: שהרי יש לו מיגו, דאי בעי אמר \"ישראל אני\". דאטו אנו מצריכים עדים לכל אנשים שאין מכירין אותם ואומרים ישראלים הם? ויראה לי דמכל מקום כשאומר שנתגייר בבית דין פלוני, וביכולת לברר – צריכים לברר. דגם בחזקה אמרינן: כל היכי דאיכא לברורי – מבררינן. וכן ברוב, כמו שכתבתי בסימן א, עיין שם. וכל שכן בעניין גדול כזה.",
                "וכתב הרמב\"ם בפרק שלושה עשר מהלכות איסורי ביאה (רמב\"ם הלכות איסורי ביאה יג), דזהו דווקא בארץ ישראל ובאותן הימים, שחזקת הכל שם בחזקת ישראל. אבל בחוץ לארץ צריך להביא ראיה ואחר כך ישא ישראלית, שמעלה עשו ביוחסין. עד כאן לשונו. ובגמרא אינו מבואר זה. ואפשר שטעמו דאזלינן בתר רובא דעלמא שהם אינם ישראלים. אך מעיקר הדין אין כאן חשש, דכל אדם נאמן על עצמו, דעל עצמו לא שייך למיזל בתר רוב כמובן. וכתבו דאפילו להרמב\"ם זהו כשאמר שנתגייר, אבל באומר \"ישראל אני\" – נאמן בכל מקום ובכל זמן (ב\"ח וש\"ך סעיף קטן כ\"א).",
                "כבר נתבאר דגירות צריך להיות בפני בית דין. ואם נתגייר בינו לבין עצמו – אינו כלום. ומי שהיה מוחזק אצלינו בישראל, ובא ואמר \"כותי הייתי ונתגיירתי ביני לבין עצמי\", ויש לו בנים – אינו נאמן על הבנים להוציאן מחזקת ישראל. אבל על עצמו נאמן לשויה עליה חתיכה דאיסורא, שיאסור בבת ישראל עד שיעשה גירות בפני בית דין. וישראל עבריין שעשה תשובה אינו צריך טבילה מעיקר הדין. רק עם כל זה מדרבנן יש לטובלו, ושיקבל עליו דברי חבירות בפני שלושה, כמו שכתבתי בסעיף י. ומותר לטבול אפילו בשבת (מגן אברהם סימן שכ\"ו סעיף קטן ח)."
            ],
            [
                "<b>עוד דינים בגרים • ובו ח' סעיפים</b><br>כתב הרמב\"ם בפרק ארבעה עשר מהלכות איסורי ביאה דין י (רמב\"ם הלכות איסורי ביאה יד): בני נח – אין איסורים עליהם משום ערוה אלא אמו, ואשת אביו, אחותו מאמו, ואשת איש, וזכור, ובהמה. אבל שאר עריות מותרות להן. ובן נח שנתגייר ועבד שנשתחרר – הרי הוא כקטן שנולד. וכל שאר בשר שהיה לו בהיותו בן נח או עבד – אינן שאר בשר. ואם נתגייר הוא והם – אינו חייב על אחת מהם משום ערוה כלל. ומדין תורה מותר לו לישא אמו או אחותו מאמו כשנתגיירו. אבל חכמים אסרו דבר זה, כדי שלא יאמרו: \"באנו מקדושה חמורה לקדושה קלה, שאמש היתה לו זו אסורה והיום מותרת\". וגר שבא על אמו או על אחותו כשהיא בגיותה – הרי זה ככותית בעלמא.",
                "כיצד דין הגרים בעריות של \"שאר בשר\"? אם היה נשוי מקודם לאמו או לאחותו ונתגיירו – מפרישין אותן. ואם היה נשוי לשאר עריות, ונתגיירו הוא ואשתו – אין מפרישין אותן. וגר אסור בשאר האם אחר שנתגייר מדברי סופרים. ומותר בשאר האב אף על פי שיודע בוודאי שזה שארו מאביו, כגון תאומים שדבר ברור שאביו של זה הוא אביו של זה, אף ע פי כן לא גזרו על שאר אביו. לפיכך נושא הגר אשת אחיו מאביו, ואשת אחי אביו, ואשת אביו, ואשת בנו, אף על פי שנשאת לאחיו או לאביו או לאחי אביו או לבנו אחר שנתגיירו. וכן אחות אמו מאביה, ואחותו מאביו, ובתו שנתגיירה – מותרת לו. אבל אינו נושא לא אחותו מאמו, ולא אחות אמו מאמה, ולא אשת אחיו מאמו שנשא אחיו מאמו אחר שנתגייר. אבל כשנשאה אחיו כשהוא עובד כוכבים – מותרת לו.",
                "שני אחים תאומים, שהיתה הורתן שלא בקדושה ולידתן בקדושה – חייבין משום אשת אח. והנושא גיורית ובתה הגיורית, או שתי אחיות מן האם – יושב עם אחת מהן ומגרש השנייה. נשא גיורית ומתה – הרי זה מותר לישא אמה או בתה, שלא גזרו אלא בחייהן. ומותר לאדם לישא שתי אחיות גיורות מן האב, שלא גזרו בשאר האב כמו שבארנו. והשניות כולן לא גזרו עליהן בגרים. לפיכך מותר הגר לישא אם אמו. ונושא אדם גיורית ואם (אם) אמה או בת בת בתה, וכן בשאר השניות.",
                "כל אלו הם דברי הרמב\"ם. וביאור דבריו הוא שמפני שבני נח נצטוו רק על שאר האם ולא על שאר האב. ולאו משום דאומרים שזינתה עם אחר דאינו כן, דאפילו בתאומים שאין ספק הדין כן. ומקרא מפורש הוא בתורה שאברהם אמר לאבימלך על שרה: \"וגם אמנה אחותי בת אבי היא אך לא בת אמי, ותהי לי לאשה\". וזה מפורש שקרובות האב אין כאן ערוה, ורק בקרובות האם יש ערוה. ולכן אף על גב דגר שנתגייר כקטן שנולד דמי ומותר בכל, מכל מקום רבנן גזרו באותן שמקודם היו אסורות בהן, והיינו קרובי האם, כדי שלא יאמרו: \"באנו מקדושה חמורה לקדושה קלה\". אבל בקרובי האב לא גזרו, מפני שגם מקודם היו מותרות בהן. ועוד סבירא ליה דבמן האב ובמן האם מותר, דהוי כמן האב בלבד. ודווקא מן האם בלבד אסור, דלכן כתב דאפילו תאומים מותר, ותאומים בהכרח שנולדו מאם אחת. (וכן כתב המגיש משנה ופסק דלא כרבי שמעון ביבמות צז ב. והמגיד משנה נדחק לאוקמי כרבי שמעון, עיין שם.) והטעם דכיון שהם גם מאב אחד – הולכין על שם האב.",
                "ועוד סבירא ליה דלא גזרו על עריות שמצד אביו, אף באלו שהיו אסורות לו כמו אשת אביו ואחות אביו. ולא חששו בזה שמא יאמרו \"באנו וכו'\", אלא על אותן שמצד האם, דבזה יש גם לחוש דאתי לאחלופי בישראל. אבל שמצד אב לא אתי לאחלופי, שיודעין שלבני נח אין הערוה רק באם ולא באב, ובישראל יש גם באב. וזה שאסור אשת האב לבני נח אין גזירת הכתוב, וזהו כפשטא דגמרא שם (יבמות צח ב) דמותר באשת האב, וכפשטא דגמרא דשם (יבמות כב א) שיש גם טעם דאתי לאחלופי, עיין שם.",
                "אבל שיטת רבותינו בעלי התוספות והרא\"ש הוא דכל עריות שמצד האב שהיה אסור גם מקודם, כמו אשת אביו ואחות אביו – אסור גם עתה. וזה שאמרו בגמרא דמותר, זהו למאן דסבירא ליה דבן נח מותר בזה. אבל למאן דאסר – אסור, ומטעם שלא יאמרו: \"באנו וכו'\". וטעם \"איחלופי\" הוא בקרובי האם, אותן שלא היו אסורות מקודם (תוספות שם). וזהו שכתב רבינו הרמ\"א דיש אוסרין באשת אביו. עד כאן לשונו. והוא הדין באחות אביו (ב\"ח וש\"ך). ותאומים שלידתן בקדושה – הכל מודים שהיא ערוה גמורה. ומכל מקום לעניין חליצה ויבום צריך עד שתהא גם הורתן בקדושה. ויש אומרים דכשלידתן בקדושה – אף כשאינם תאומים הוה ערוה. וכן כתב רבינו הבית יוסף בספרו הגדול. (ועיין ש\"ך סעיף קטן ו, ואינו מוכרח כמו שכתב בדגול מרבבה.) וזה שכתב הרמב\"ם דבלאחר מיתה לא גזרו – יש חולקים בזה. וסבירא להו דגם לאחר מיתה אסור (ש\"ך סעיף קטן י).",
                "גר שנתגייר ואשתו עמו – צריכים להפריש זה מזו שלושה חודשים, כדי להבחין בין זרע שנזרע בקדושה לזרע שנזרע שלא בקדושה. ואם רוצה לקיימה – צריכין חופה וקידושין. ואם אינו רוצה לקיימה – יוצאה ממנו בלא גט. וכשמחזירה אחר שלושה חודשים – אינה צריכה שבעה נקיים, דאין כאן לא חימוד חדש ולא הופרשו רק להחזירה, ולא דמי אף למחזיר גרושתו (דגול מרבבה). ולעניין עדות, אפילו אחים מן האם מעידין זה לזה, דכקטן שנולד דמי. ולא דמי לעריות, דעריות לכל מסור, ואתי לאיחלופי בישראל. ועדות לבית דין מסורה (יבמות כב א). ולעניין דין, כשר לדון דיני ממונות, והוא שתהא אמו מישראל. אבל אם אין אמו מישראל – פסול לדון את ישראל על ידי כפייה. אבל לחבירו הגר – דן. ובחושן משפט סימן ז נתבאר עוד בזה. ולחליצה פסול אפילו לחליצת גרים, עד שיהא אביו ואמו מישראל. ונתבאר באבן העזר סימן קס\"ט. עיין שם דיש אומרים דאם אביו מישראל – כשר. ושם נתבאר בסייעתא דשמיא.",
                "כתב הרמב\"ם שם: העבד מותר לישא אמו כשהוא עבד, ואין צריך לומר בתו ואחותו וכיוצא בהן, שכבר יצא מכלל כותים. כלומר: ומותר בערוה שהכותי אסור בה. וגם לא בא לכלל ישראל שיאסרו עליו עריות האסורות על הגרים. ויראה לי שאם בא העבד על הזכור ועל הבהמה – יהרגו, שאיסור שתי עריות אלו שוה בכל האדם. עד כאן לשונו. ואין זה רבותא כלל, דאטו מפני קורבה נאסרו? וכבר השיגו הראב\"ד. אך נראה לי דהא גופא קא משמע לן: שלא נאמר דעבד כנעני אינו נחשב כאדם כלל עם הדומה לחמור, לזה קא משמע לן דאינו כן. וכן מבואר ממה שכתב עוד, וזה לשונו: עבדים שנשתחררו – הרי הן כגרים. כל שאסור לגרים – אסור להן, וכל שמותר לגרים – מותר להן. ונותן אדם שפחתו לעבדו או לעבד חבירו, ומוסר אחת לשנים. ואינו צריך שום דבר אלא \"הרי הן וכו'\". וכשהיא מיוחדת לעבד או אינה מיוחדת אחת היא, לפי שאין אישות אלא לישראל, או לאומות על האומות, אבל לא לעבדים כנענים ומצרים – לא עליהם ולא על ישראל. עד כאן לשונו. ואם בא על אשת ישראל – הרי זה נהרג עליה (הה\"מ)."
            ],
            [
                "<b>דיני כתיבת ספר תורה • ובו י\"ז סעיפים</b><br>מצות עשה על כל אחד מישראל לכתוב לו ספר תורה משלו, אף על פי שהניחו לו אבותיו ספר תורה, שנאמר: \"ועתה כתבו לכם את השירה הזאת\" (סנהדרין כא ב). כלומר: כתבו לכם תורה שיש בה שירה זו, לפי שאין כותבין את התורה פרשיות פרשיות (רמב\"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה). ואי אפשר לומר דהמצוה הוא רק על השירה בלבד, אלא דהכי פירושו: כתבו לכם כל התורה כולה עד גמר השירה, וגם \"וזאת הברכה\" נכללת בכלל השירה. ונראה דקיימא לן דאם לא כן הייתי אומר דאין המצוה בכתיבה רק עד \"האזינו\", שבשם גמר המצות והתוכחות, אבל מ\"האזינו\" עד סופה אין שם רק דברי נבואה בעתידות. קא משמע לן דצריך לכתוב עד סופה ממש. ולכן אמר \"כתבו לכם\" – אפילו השירה הזאת (נראה לי). וספר תורה שחסר אות אחת פסולה. (כל זה בארנו לפי פירוש הרמב\"ם. ולעניות דעתי נראה דהשירה היא התורה, ולפעמים כוונתה רק על השירה בלבד, כדמוכחי קראי שמתחיל \"כתבו לכם את השירה הזאת וכו' ויכתב משה את השירה הזאת וכו' וילמדה את בני ישראל. ויהי ככלות משה לכתב את דברי התורה הזאת וכו' עד תמם וכו' לקוח את ספר התורה הזה וכו' וידבר משה וכו' את דברי השירה הזאת עד תמם\". והרי מקודם כתיב \"וילמדה את בני ישראל\". אלא ראשונה קאי אשירה, והשנייה על כל התורה. לכך כתיב \"עד תמם\" כמו מקודם בדברי התורה. דהתורה היא שירת העולם, ויש שירות פרטיות: שירת הים, שירת האזינו. ודייק ותמצא קל.) (ובנדרים לח משמע להדיא כן, עיין שם.)",
                "איתא במנחות (מנחות ל א): הלוקח ספר תורה מן השוק – כחוטף מצוה מן השוק. כתבו – מעלה עליו הכתוב כאילו קבלו מהר סיני. ואם הגיה אות אחת – מעלה עליו כאילו כתבו. ופירש רש\"י (בחוטף) [כחוטף] מצוה – ומצוה עבד; אבל אי כתב – הוה מצוה יתירא טפי. עד כאן לשונו. ובתוספות כתבו: אם הגיה אות אחת בספר תורה שלקח מן השוק – לא נחשב עוד כחוטף מצוה. שהיתה אצל חבירו בעבירה, שהיה משהה ספר שאינו מוגה. ומעלינן על זה כאילו כתבו. עד כאן לשונם. ולמדנו מדברי רבותינו דגם בלוקח ספר תורה יצא ידי מצות כתיבת ספר תורה, אלא שבכתיבה הוה מצוה יתירא טפי. ואם הגיה אות אחת – הוה ככתבו ממש. ולפי זה ביכולת לצאת ידי חובת מצוה זו בקניית ספר תורה מאחרים.",
                "ולפי זה תמיהני על רבנו הרמ\"א שכתב: שכר לו סופר לכתוב לו ספר תורה או שקנאו, והוא היה מוטעה והגיהו – הרי זה כאילו כתבו. אבל לקחו כך ולא הגיה בו דבר – הוי כחוטף מצוה מן השוק, ואינו יוצא בזה. עד כאן לשונו. מנא ליה לומר שאינו יוצא בזה? וכל הראשונים כתבו כרש\"י ותוספות. (ועיין ט\"ז סוף סעיף קטן א, שכתב שזהו נגד דברי רש\"י. והגר\"א סעיף קטן ג כתב דדברי רש\"י עיקר, עיין שם. אבל מאין לקח דין זה? ודברי הלבוש תמוהים, שהרכיב שניהם ביחד דברי הרמ\"א ודברי רש\"י, עיין שם. אולי מדהרמב\"ם לא הביא זה, שמע מינה דסבירא ליה דבלא כתיבה לא יצא. דכן מבואר מדבריו שכתב: ואם כתבו בידו – כאילו קבלה מהר סיני. ואם אינו יודע לכתוב – אחרים כותבין לו. וכל המגיה ספר תורה ואפילו אות אחת – כאילו כתבו כולו. עד כאן לשונו. ונראה להדיא שהשמיט הך דלוקח ספר תורה, ומבואר דסבירא ליה דבזה לא יצא כדעת הרמ\"א. ואף לפי דעתם נראה לי דהקונה מיד סופר הכותב למכור ספר תורה, דיצא. וראיה מפסחים לה א בחלות תודה ורקיקי נזיר: עשאן למכור בשוק – יוצאין בהן, עיין שם. וגם לדינא העיקר כדעת רש\"י, כמו שכתב הגר\"א. ודייק ותמצא קל.)",
                "ובזה שנתבאר דאפילו הניחו לו אבותיו מצוה לכתוב משלו, נראה ברור דאם אבותיו לא גמרוה או שהיה בה טעותים והוא תקנם דיצא ידי חובה. דלא גרעי מאחר, שנתבאר דאם הגיה בה אות אחת – הוי כאילו כתבה בעצמו. וראיתי לאחד מהגדולים שכתב שאפילו לא הניחו לו אבותיו כתובה אלא כל שהוא אפילו תיבה אחת, והוא השלימה, דלא יצא ידי חובה (שאגת אריה סוף סימן ל\"ד). ודברים תמוהים הם בעיני. (וכל דבריו שם לא אבין. והפירוש כן הוא: דכיון דעל שירה לחודה לא מצי קאי, בעל כרחך דהכוונה על כל התורה כולה, כדסיימי קראי שם \"דברי התורה עד תמם\". ובזה מתורץ גם מה שנשאר בתימה דילמא אמשנה תורה קאי, דחומש מותר לכתוב, עיין שם. ולפי מה שכתבתי אתי שפיר. ודייק ותמצא קל.)",
                "אם נשים חייבות בכתיבת ספר תורה אינו מבואר בפוסקים. ואחד מן הגדולים כתב שחייבות (שאגת אריה סימן ל\"ה), דכתיבת ספר תורה אינו תלוי בתלמוד תורה, שהיא מצוה בפני עצמה. וראיה ברורה לזה: דאם המצוה הוי רק משום תלמוד תורה, למה אינו יוצא בספר תורה שהניח לו אביו? ואי משום שאינן מצוות על כל המצות, הרי גם ישראלים אינם מצווים על מצות הכהנים. ואי משום שפסולות לכתוב ספר תורה כמו שיתבאר, ואי סלקא דעתך שחייבות בכתיבתן – למה פסולות בכתיבתן? אך גם זה אין ראיה, שהרי במזוזה נשים חייבות ועם כל זה פסולות לכותבן. אלא גזירת התורה היא ואין עניין זה לזה.",
                "האמנם תמה על הרמב\"ם, שמדבריו במניין המצות מבואר שאין הנשים חייבות. שכתב אחר כל המצות עשין שיש ששים מצות הנוהגות בזמן הזה, וארבע עשרה מהם אין הנשים חייבות בהן, וקחשיב בתוכן מצוה שמונה עשרה שאינן חייבות, ומצוה שמונה עשרה היא מצות כתיבת ספר תורה (שם). ואני תמה בזה: דאדרבא מהרמב\"ם מבואר להדיא דנשים חייבות בה, שהרי בפנים במניין המצות בכל מצוה שאינן חייבות כותב להדיא \"ומצוה זו אין הנשים חייבות בה\", ובמצוה זו לא כתב כן, עיין שם. שמע מינה שחייבות. ובהציוני אותיות שבסוף העשין נפלו טעות רבות, שכתב שיש ששים מצות הנוהגות בזמן הזה ואין שם ששים. וכתב דבארבע עשרה נשים פטורות ואין שם אלא שתים עשרה, עיין שם. ולפי מה שכתבתי גם דהך שמונה עשרה טעות הוא, וחסר שלוש. והאמת כן הוא שחסר בשם מצוה שלושים ושבע בטומאת קרובים בכהנים שאין הנשים חייבות, ומצוה שמונים מפדיון הבן שאין הנשים חייבות, ומצוה מאתיים וחמש עשרה למול את הבן שאין הנשים חייבות. וכולן ביארן הרמב\"ם בפנים, ובסופו בהציונים לא נמצאו, עיין שם. ולפי זה אדרבא ראיה דגם הרמב\"ם סבירא ליה כן. (ויש מהגדולים שנמשכו אחרי דברי השאגת אריה. וכתבו כן שהרמב\"ם כתב שאין הנשים חייבות בכתיבת ספר תורה, וטעות הוא כמו שבררנו בסעייתא דשמיא. אך הרא\"ה בחינוך כתב דנשים פטורות, עיין שם.)",
                "כתבו הרא\"ש והטור שזה לא נאמר אלא לדורות הראשונים, שהיו כותבים ספר תורה ולומדים בה. אבל האידנא שכותבין ספר תורה ומניחין אותן בבית הכנסת לקרות בהן ברבים – מצות עשה על כל ישראל אשר ידו משגת לכתוב חומשי התורה, ומשנה וגמרא ופירושיהן, להגות בהן הוא ובניו. כי מצות כתיבת התורה היא כדי ללמוד בה, דכתיב: \"ולמדה את בני ישראל שימה בפיהם\". ועל ידי הגמרא ופירושה ידע פירוש המצות והדינין על בוריין. ולכן הם הם הספרים שאדם מצווה לכותבם, וגם שלא למוכרם, אם לא ללמוד תורה ולישא אשה. עד כאן לשונם.",
                "יש שפירשו בכוונתם דאין כוונתם לפטור בזמן הזה מכתיבת ספר תורה, אלא כוונתם דעתה יש גם מצוה באלו. דהיאך נבטל מצות עשה של \"ועתה כתבו לכם את השירה הזאת\" (בית יוסף וב\"ח, וט\"ז סעיף קטן ד, ומעדני יום טוב)? וראיה ברורה לזה שאין כתיבת ספר תורה מפני הלימוד, שהרי אמרינן בגמרא דאף על פי שהניחו לו אבותיו, מצוה לכתוב משלו. ואם עיקר המצוה הוא מפני הלימוד – הרי יש לו במה ללמוד. אלא וודאי שזהו מצוה בפני עצמה (שאגת אריה סימן ל\"ו). ויש אומרים דאינו כן, וכוונתם לפטור האידנא מכתיבת ספר תורה, דעיקר המצוה הוא מפני הלימוד. ועתה אין לומדין מספרי תורה אלא מחומשים ומשניות וגמרא (דרישה וש\"ך סעיף קטן ה).",
                "ולשון הרא\"ש והטור משמע להדיא כן. דאם כפירוש הראשון הוה ליה לומר דהאידנא יש '''גם''' מצוה במשנה וגמרא. ועוד: שהרי מפורש כתבו דעיקר המצוה הוא כדי ללמוד בה. ועוד שסיימו בדבריהם: \"ולכן הם הם הספרים שאדם מצוה לכותבם\", דמבואר להדיא דרק הם מצוה ולא ספר תורה. וכדברי הרא\"ש והטור כתב רבינו ירוחם בשם הגאונים, עיין שם. אמנם ממה שאמרו בגמרא דלא מהני מה שהניחו לו אבותיו – הוי קושיא גדולה על דבריהם. אך באמת כשנדקדק בזה אין כאן קושיא כלל, דוודאי מקרא מלא הוא דתכלית הכתיבה הוא כדי ללמד, כדכתיב: \"ולמדה וגו'\". אלא שהתורה גזרה שהוא בעצמו צריך לכתוב מה שצריך ללמוד. ולכן האידנא גם כן צריך לקנות בעצמו משניות וגמרא.",
                "אמנם נראה לעניות דעתי דגם לזה אין אנו צריכין. דבאמת הרא\"ש והטור לא הביאו כלל מימרא זו ד\"אף על פי שהניחו לו אבותיו מצוה לכתוב משלו\", עיין שם (והב\"ח נדחק בזה). ונראה לי שפירשו פירוש אחר בזה. דהכי איתא בסנהדרין (סנהדרין כא א): אמר רבה: אף על פי שהניחו וכו' איתיביה אביי: וכותב לו ספר תורה לשמו, שלא יתנאה בשל אחרים. מלך אִין, הדיוט לא. לא צריכא, לשתי תורות וכו' עיין שם. ואינו מובן: דאם הקושיא הוא רק מה שאינו יוצא בשל אביו, מאי קמתרץ \"לא צריכא, לשתי תורות\"? ומה בכך? הא שתי תורות במלך כתורה אחת בהדיוט, ואכתי משמע מלך אין הדיוט לא? ונראה לי דאביי שני קושיות מקשה: דבאמת זולת מימרא זו דרבה לא מצינו בש\"ס שיהא חיוב על כל אחד לכתוב ספר תורה. דהך דמנחות שהבאנו דלוקח ספר תורה מן השוק הוה כחוטף מצוה, כתבו כאילו קבלה מהר סיני – לא מבואר שם שיש חיוב בזה אלא שיש שכר על זה. שהרי עיקר המצוה הוא מקרא ד\"ועתה כתבו לכם וגו'\", ואינו מובא זה במנחות שם. ולכן אביי מקשה בשתים: \"מלך אִין, הדיוט לא\" – כלומר: דווקא מלך מצווה בכתיבת ספר תורה ולא הדיוט, וכל שכן שהדיוט יוצא בשל אחרים. ולזה מתרץ לשתי תורות אעיקרא דקושיא, שאין ההדיוט מצווה כלל בכתיבת ספר תורה. לזה מתרץ דלעולם ההדיוט מצווה, רק המלך מצווה בשתי תורות. ועל זה שנינו: וכותב לו ספר תורה לשמו. אבל על מה שאמר רבה שאף על פי שהניחו לו אבותיו מצוה לכתוב משלו – איפריך מהברייתא, דרק מלך לא יתנאה בשל אחרים ולא הדיוט. ולכן השמיטו זה.",
                "יש מהגדולים שנסתפקו אם שנים יוצאין ידי חובתן כשכותבין ספר תורה בשותפות. ולעניות דעתי נראה ברור שאין יוצאין. חדא: דכל מצות עשה שצותה התורה היא על כל אחד מישראל לבדו. וכל מצוה שהתורה הרשה בשותפות, כמו לישב שנים בסוכה אחת – יש על זה דרשא בסוכה (סוכה כז א), עיין שם. ועוד: דבלולב כתיב \"לכם\", וצריך כל אחד לבדו להיות לו לולב ואתרוג, כמו שכתוב ריש פרק \"לולב הגזול\". והכא נמי דכתיב: \"כתבו לכם\", וצריך לכל אחד לבדו. ועוד ראיה מהך דסנהדרין שהבאנו, שמקשה על רבה ממשנה דמלך כותב לו ספר תורה לשמו ומברייתא, עיין שם. ואם נאמר דהדיוט יוצא בשל שותפות, לימא דזהו ההפרש בין מלך להדיוט, דמלך אינו יוצא בשל שותפות והדיוט יוצא? ועוד ראיה מאחד מהגדולים הקודמים, שכתב דהכותב ספר תורה ומוסרה לבית הכנסת שתהיה של הקדש בית הכנסת – לא יצא ידי חובה (ת\"ח בסנהדרין שם). ואי סלקא דעתך דיוצא בשותפות, למה לא יצא ידי חובה? הא גם לו יש חלק (וכן כתב הגאון רבי עקיבא איגר). ועוד ראיה: דהא אפילו בשל אבותיו לא יצא, שעתה הוא כולה שלו, כל שכן בשותפות. והנה לדעת הרמב\"ם שהיא מצוה בפני עצמה וודאי שכן הוא. אך לפי דעת הרא\"ש והטור שהמצוה הוא רק מפני הלימוד, אולי יש לומר שיצאו שנים בספר תורה אחת. ומכל מקום העיקר נראה לי דלא יצא בשותפות. וזה שדרך העולם שחבורה אחת כותבים ספר תורה – הוא מצוה וזכות בעלמא, אבל לא שבזה יצאו ידי חובת המצוה. (ולהרא\"ש שהמצוה הוא מפני הלימוד, נראה ודאי דנשים פטורות.)",
                "לפי מה שכתבנו בשם אחד מהגדולים, דהכותב ספר תורה ומסרו לבית הכנסת דלא יצא ידי חובה, ממילא דהוא הדין אם כתב ספר תורה ונאבדה או נגנבה, דחייב לכתוב אחרת. אבל כמה חלקו בזה, וסבירא להו דכיון שכתב פעם אחת, אפילו מסרה לציבור ואפילו נאבדה – יצא ידי חובה (פתחי תשובה סעיף קטן ג בשם בני יונה ופ\"ד וק\"נ). ולי נראה דזה תלוי גם כן בדעות שבארנו: דהלרמב\"ם יצא ידי חובתו, אבל להרא\"ש דעיקר המצוה היא מפני הלימוד – בוודאי לא יצא, דהיאך ילמוד בה והיא איננה אצלו? ולפי זה להרא\"ש דעיקר המצוה הוא החומשים ומשנה וגמרא, אם כתבן או קנאן ונגנבו ממנו, או מסרן לרבים – חייב לקנות אחרים כדי שילמוד בהם.",
                "יש מן הגדולים שכתב שיכול להיות שעתה פטורים ממצוה זו, משום דאנן לא בקיאין בחסירות ויתירות, כדאמרינן בקידושין (קידושין ל א). ורק מדרבנן חייבים (שאגת אריה סימן ל\"ו). ואני תמה מאוד על זה, שהרי הרמב\"ם וכל הפוסקים הביאו דין זה עתה שהוא דין תורה. ועוד: דאם כן יכולנו לפטור מכמה מצות שיש בהם ספיקות רבות, כמו במצות תפילין וכיוצא בזה. אלא וודאי דאחרי רבים להטות, וההלכה כן היא. והכא נמי הרי נתחברו ספרים רבים על מסורת בחסר ויתר, וקרי וכתיב, ואחרי רבים להטות. ועוד ראיה ברורה מהא דפריך בבכורות (בכורות יז א), למאן דסבירא ליה דאי אפשר לצמצם בידי אדם, איך צוה ה' לעשות ארון וכלים במידה כך וכך, והא אי אפשר לצמצם? ומתרץ: רחמנא אמר עביד, ובכל דמצית למיעבד – ניחא ליה, עיין שם. והכא נמי כן הוא: רחמנא אמר לכתוב ספר תורה כפי יכולתינו, וניחא ליה (כן נראה לי ברור לדינא).",
                "אסור למכור ספר תורה אפילו יש לו ספר תורה אחרת, משום דבזיון הוא להספר תורה. וכך שנו חכמים במגילה (מגילה כז א): תנו רבנן: לא ימכור אדם ספר תורה, אף על פי שאינו צריך לו. יתר על כן אפילו אין לו מה יאכל ומכר ספר תורה – אינו רואה סימן ברכה לעולם. ואין הכוונה שמוטל ברעב, שהרי אין לך דבר עומד בפני פיקוח נפש. אלא הכוונה שעל ידי הדחק ביכולתו ליטול מהצדקה, והגבאים אין ביכולתם לומר לו \"מכור הספר תורה\". שהרי אפילו כלי ביתו ותשמישיו אין מזקיקין אותו למכור, ונוטל מן הצדקה, כמו שכתבתי לעיל סימן רנ\"ג. וכל שכן ספר תורה (ב\"ח). וכל שכן אם יכול בדוחק לחיות בלי צדקה ובלי מכירת הספר תורה (זהו כוונת הרמ\"א). ודע דאף שלשון הש\"ס הוא רק דאינו רואה סימן ברכה, מכל מקום מהפוסקים מבואר דאיסורא נמי איכא. (והט\"ז סעיף קטן ב הקשה מפסחים ריש פרק רביעי, עיין שם. ולא קשיא כלל, דיש שם תירוץ אחר וקיימא לן כן, עיין שם. ועוד: דאף אי לא משמתינן – איסורא איכא. ודייק ותמצא קל.)",
                "ואפילו למכור ספר תורה ישן ולקנות חדש – אסור (שם). ויש שכתבו הטעם משום פשיעותא, דשמא לא יקנה החדש. ולפי זה אם החדש מוכן בבית הסופר, ואינו חסר אלא נתינת דמים – מותר (בית יוסף ולבוש, וט\"ז סעיף קטן ג). ויש חולקים דגם בכהאי גוונא אסור, כיון דאין זה עילוי להספר תורה הנמכרת, וכל שאין עילוי – אסור, כמו שכתבתי באורח חיים סימן קנ\"ג (ב\"ח ודרישה, וש\"ך סעיף קטן ג). ואין ראיה משם, דבשם גופה יש פלוגתא בזה, כמו שכתב שם בשולחן ערוך סעיף ד' (שולחן ערוך אורח חיים קנג, ד), עיין שם. והרמב\"ם בפרק אחד עשר מתפילה (רמב\"ם הלכות תפילה יא) מתיר להדיא בקדושה שוה, עיין שם (ועיין שם במגן אברהם סעיף קטן ד, ובט\"ז סעיף קטן א). ולדעת האוסרים לאו דווקא למכור ישן ולקנות חדש, דאפילו כבר קנה החדש משלו עד שימכור הישן ויקבל מעותיו – נמי אסור, כיון דליכא עילוי בזה (ש\"ך שם בשם ב\"ח). ועיקרי דינים אלו מקומם באורח חיים שם, ושם נתבאר בסייעתא דשמיא.",
                "והתירו חכמינו ז\"ל (שם) למכור ספר תורה ללמוד תורה או לישא אשה, אם אין לו דבר אחר למכור. וכל שכן לפדיון שבוים או לרפואה מחולי של סכנה. ויש אוסרים למכור ספר תורה על ידי הכרזות ועל פי הטלת קלפות מי יזכה בה, ובלשונינו קורין לאטערי\"א. ויש מתירין, דאין זה בזיון להספר תורה. אבל ספרים וודאי מותר בשני הדברים, וכן המנהג פשוט. וזה שנתבאר דללמוד תורה ולישא אשה מותר למכור, לאו דווקא כשהוא עצמו צריך לזה או בנו או בן בנו, דהוא הדין אפילו בשביל אחרים מותר. ואדרבא המצוה יותר גדולה שעושה צדקה גדולה בזה. ונראה דכשם שאסור למכור ספר תורה, כמו כן אסור ליתן ספר תורה במתנה. דכן מוכח במגילה (מגילה כו ב) דמתנה הוי כמכירה, עיין שם. וכיון דכאן אסור במכירה, ממילא דגם מתנה אסור (נראה לי).",
                "כתב רבינו הבית יוסף בספרו הגדול בשם הרמב\"ם בלשון זה: דווקא ספר תורה העשוי לקרות ברבים. אבל ספרי יחידים מוכרים, לעשות מהדמים מה שירצו. עד כאן לשונו. ופירש רבינו הבית יוסף דזהו בספר תורה של יחיד ליכא איסורא, אלא שאינו רואה סימן ברכה. ובשל רבים יש איסור, וכן כתב המרדכי במגילה שם בשם ראבי\"ה. ועל פי זה כתב רבינו הבית יוסף באורח חיים שם סעיף י (שולחן ערוך אורח חיים רנג, י) שני דעות בספר תורה של יחיד, עיין שם. אבל יש שפירשו דהחילוק הוא בין ספר תורה ובין שארי ספרים (ב\"ח), ונתבאר באורח חיים שם, עיין שם. (הט\"ז סוף סעיף קטן א כתב דהקונה ספר תורה מיד עובד כוכבים הוי כאילו כתבה. וכשיודע שהיא כשרה דווקא, דאם לא כן אין לוקחין ממנו. וראובן שכתב בעד שמעון ספר תורה בלא בקשת שמעון – יש להסתפק אם יצא שמעון בזה ידי חובת כתיבת ספר תורה. ונראה דלא יצא, וכן כתב בעל מ\"ח, הובא בפתחי תושבה סעיף קטן ז, עיין שם. ודייק ותמצא קל.) (וכל מה שכתבתי בסימן זה הוא בספר תורה כשרה דווקא.)"
            ],
            [
                "<b>על איזה קלף כותבין ספר תורה, ובאיזה דיו • ובו ל\"ט סעיפים</b><br>תניא בריש מסכת סופרים: אין כותבין ספרים תפילין ומזוזות לא על עורות בהמה טמאה, ולא על עורות חיה טמאה וכו' והלכה למשה מסיני שכותבין על עורות בהמה טהורה ועל עורות חיה טהורה וכו' הלכה למשה מסיני שמסרגלין בקנה וכותבין בדיו. ויש סמך מן המקרא: \"ואני כותב על הספר בדיו\". עיין שם. ורוב דיני ספר תורה תפילין ומזוזות – הכל מהלכה למשה מסיני. אך מה שאסור לכתוב על עור בהמה וחיה טמאה למדנו מן הכתוב, דכתיב: \"למען תהיה תורת ה' בפיך\" – מן המותר בפיך, כלומר: ממין המותר בפיך (שבת קח א). ואפילו נבלות וטריפות שלהן – מותר לכתוב עליהן, דלא גרע נהרג בידי שמים מנהרג בידי אדם. ולכן אפילו אם אדם נוחרן ועוקרן גם כן מותר, כיון דהוא ממין המותר בפיך (תוספות שם).",
                "יש מי שמסתפק אם מותר לכתוב על עורות של איסורי הנאה, כגון מהנעבדים לכוכבים: אי אמרינן בזה מצות לאו ליהנות ניתנו אם לאו (פרי מגדים בפתיחה לאורח חיים מתפילין). אמנם דבר זה מפורש במסכת סופרים לאיסור, והכי איתא שם בפרק ראשון: כותבין על עורות נבלה ועל עורות טריפה, ואין חוששין שמא עורות לבובין הן. לוקחין עורות מכל מקום לספרים לתפילין ומזוזות, ואין חוששין שמא עורות לבובין הן, עיין שם. ועורות לבובין הם הנעבדים לכוכבים, כדאיתא בפרק \"אין מעמידין\", הרי מפורש דאיסורי הנאה אסור. והטעם פשוט: דכיון דכתיב \"כתבו לכם\" – בעינן מידי דחזי ליה, כמו באתרוג (סוכה לה ב). ולפי זה גם אם גנב או גזל עורות וכתב עליהן – לא יצא ידי חובה, דבעינן \"לכם\", אם לא שקנאה בשינוי מעשה או ביאוש ושינוי רשות (נראה לי). וכן כותבין על עור של עוף טהור. ואף על גב שיש בעורותיהן כעין נקבים, מקום שהנוצות גדילות שם, מכל מקום כל נקב שהדיו עובר עליו – לא מקרי נקב (שבת קח א). אבל עור דגים טהורים – אסור לכתוב, משום דמלאים זוהמא (שם). ובגמרא שם הוה בעיא דלא איפשטא, וממילא דאזלינן לחומרא. (בגמרא אומר אי פסקה זוהמתן אי לא, והדברים צריכים ביאור. והרמב\"ם בפרק ראשון הלכה י (רמב\"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה א) כתב שאין הזוהמא פוסקת בעיבודה, עיין שם. וצריך עיון. ודייק ותמצא קל.)",
                "כתב הרמב\"ם בפרק ראשון דין י\"א (רמב\"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה א): גויל של ספר תורה, וקלף של תפילין או של ספר תורה – צריך לעבד אותן לשמן. ואם עיבדן שלא לשמן – פסולין. לפיכך אם עיבדם העובדי כוכבים – פסולים אף על פי שאמר לו לעובד כוכבים לעבד עור זה לשם הספר או לשם התפילין – פסולין, שהעובד כוכבים על דעת עצמו הוא עושה, לא על דעת השוכר אותו. לפיכך כל דבר הצריך מעשה לשמו, אם עשהו העובד כוכבים – פסול. ומזוזה אינה צריכה העבדה לשמה. עד כאן לשונו. (ותמהו הקדמונים מאין לו דמזוזה אינה צריכה עיבוד לשמה? וחכמי לוניל שאלוהו בזה, והשיב דאינה מצוה אלא מפני הבית, כמו שכתב בכמה מקומות. וגם בזה תמהו עליו. והאמת שזה מפורש בירושלמי יומא פרק שלישי הלכה ו': עור שעיבדו לשם קמיע – מותר לכתוב עליו מזוזה. ורבן שמעון בן גמליאל אוסר, ופסק כתנא קמא. דגם בציפן זהב פסק דלא כרבן שמעון בן גמליאל, דסבירא ליה כרש\"י סנהדרין מח ב, ומחלק בין בתי התפילין ובין הפרשיות עצמן. ולכן במזוזה אף שדומה לפרשיות עצמן, מכל מקום מדתנא קמא ורבן שמעון בן גמליאל פליגי בתרווייהו – פסק בשניהם כתנא קמא. ובתשובה לא נזכר מזה, יעויין שם בשלטי גיבורים. ודייק ותמצא קל.)",
                "וזה ששנינו בסנהדרין (סנהדרין מח ב): ציפן זהב או שטלה עליהן עור בהמה טמאה – פסולות; עור בהמה טהורה – כשרות אף על פי שלא עיבדן לשמן. רבן שמעון בן גמליאל אומר: אף עור בהמה טהורה פסולות עד שיעבדו לשמן, עיין שם – מפרש לה הרמב\"ם דאבתים קאי ולא אפשריות. ופסק גם כן בפרק שלישי דין ט\"ו (רמב\"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה ג) כתנא קמא, וזה לשונו שם: העור שמחפין בו התפילין וכו' ועור הרצועה – צריך עיבוד לשמה. אבל בעור שמחפין בו – אינו צריך וכו' עד כאן לשונו. וגם רש\"י פירוש כן, עיין שם. והרבה מהקדמונים מפרשים דאפרשיות קאי, ופסקו באמת כרבן שמעון בן גמליאל דצריך עיבוד לשמן, ואם לאו פסולות, כדמוכח בגיטין (גיטין נד ב). וממילא דגם במזוזה פסול כרבן שמעון בן גמליאל דירושלמי דיומא שהבאנו. (והרא\"ש והטור הביאו בשם רב משה גאון דבדיעבד כשר גם בספר תורה בלא עיבוד לשמן, עיין שם. נראה לי שפירשו הברייתא בהפרשיות, ופסקו כתנא קמא ורבנן, דתרתי מתיבתא החולקים עליו סברי בפירוש הברייתא או כרש\"י והרמב\"ם דאבתים קאי, או דאפרשיות קאי ופסקו כרבן שמעון בן גמליאל מהך דגיטין. וזהו שאמרו דאית לנא דקדוקא למידחיא לדרב משה גאון, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)",
                "ובזה שכתב הרמב\"ם דעובד כוכבים פסול משום דאדעתא דנפשיה קעביד, יצא לו ממה שאמרו בגיטין (גיטין כג א) לעניין כתיבת הגט לשמה, דפסול משום דאדעתא דנפשיה קעביד, עיין שם. ומכל מקום כתב הטור וזה לשונו: כתב הרמב\"ם: אם הכותי מעבדו – פסול, אפילו אומר לו ישראל \"עבד עורות אלו לשם ספר תורה\". והרבינו ברוך כתב שאם מעבדו וישראל עומד על גביו ומסייעו – שרי. וכן כתב בעל העיטור דסגי בכותי כשמעבדם לשמה. וכן הוא מסקנת אדוני אבי הרא\"ש ז\"ל. וכן כתב רב נטרונאי: אם אפשר לישראל לעבדם לשמה – מצוה מן המובחר. ואם לאו ילך לכותי ויאמר לו \"קלף לספר תורה אני צריך\". וכשמעבדם לשם ספר תורה יסייע עמו ישראל מעט, וכהאי גוונא הוי עיבוד לשמה. עד כאן לשונו.",
                "ואין דבריו מובנים: דבהתירו של הרבינו ברוך כתוב דווקא כשישראל עומד על גביו ומסייעו. והעיטור לא הצריך זה, ואיך כתב שכן כתב העיטור? ודברי רב נטרונאי הם כדברי הרבינו ברוך. ויש מי שכתב דאין כוונת הרבינו ברוך על סיוע בידים אלא סיוע בדיבור, להורותו איך יניחו בתוך הסיד לשמה (פרישה). ויש מי שכתב דזה שאמר שיסייעו הישראל – אינו אלא לכתחילה להעדפא בעלמא, אבל בדיעבד לית לן בה (ב\"ח). דבכמה מקומות אמרינן מסייעו אין בו ממש (שם). ורבינו הבית יוסף בספרו הגדול באורח חיים סימן ל\"ב (טור אורח חיים לב) כתב דגם כוונת העיטור דווקא כשמסייעו, עיין שם. והדחוקים מבוארים.",
                "ולעניות דעתי נראה דבלא ישראל עומד על גביו אי אפשר להכשיר כלל. דכן משמע להדיא בגיטין שם, דאטו נסמוך על נאמנותו? ועוד: דמאין ידע עניין \"לשמה\" אם אין הישראל עומד עליו ומלמדו? וראיה לזה: דבאור זרוע הגדול סימן תקל\"ד כתב בשם ריב\"א דעיבוד העובד כוכבים פסול אף בישראל עומד על גביו. ומביא ראיה מגיטין שם, דגם בישראל עומד על גבי עובד כוכבים אדעתא דנפשיה קעביד. עד כאן לשונו. והולך בשיטת הרמב\"ם. מיהו על כל פנים שמענו דבלא עומד על גביו ליכא מאן דסבירא ליה כלל שנסמוך על אמירתו של העובד כוכבים, שאמר שעיבדה לשמה. ולכן גם העיטור והרא\"ש כוונתם בעומד על גביו דווקא, ולא חשו לבאר זה, דזהו מילתא דפשיטא. וזה שכתב רבינו ברוך \"ומסייעו\" – ממילא כן הוא. דכיון שעומד עליו ומלמדו איך לעשות, בעל כרחו שמסייעו ואומר לו \"כשתשים בהסיד תאמר כך וכך\", וממילא שאוחז גם כן בהעורות. ולאו משום דזה מועיל, דמסייע אין בו ממש, והעובד כוכבים הוא העושה, אלא שזהו מדרך לעשות כשמלמדו איך לעשות (כן נראה לי).",
                "ורבינו הבית יוסף בסעיף א (שולחן ערוך יורה דעה רעא, א) לא הביא רק דעת הרמב\"ם. ורבינו הרמ\"א כתב: ואם מעבדן עובד כוכבים – יסייע הישראל מעט בתחילה כשנתנו לסיד, ויאמר שהוא עושה לשם קדושת ספר תורה. עד כאן לשונו. ונראה דסבירא ליה דבכהאי גוונא גם הרמב\"ם מודה, מדלא כתב דבריו בלשון \"יש אומרים\". וזהו דעת רבינו הבית יוסף בספרו הגודל בסימן זה, עיין שם. והוא דסבירא ליה דמסייע זה יש בו ממש דזה לא נקרא מסייע דבעשייתו בלבד די. וסבירא ליה דהמתירים מתירים אפילו בלא סיוע ישראל, כמו שכתב הרא\"ש דבכאן לא שייך לומר דאדעתא דנפשיה קעביד, כיון שהוא אך רגע כשמשים בסיד ואומר \"לשם קדושת ספר תורה\" – וודאי ציית ועושה לדעת הישראל. מה שאין כן בגט דצריך אריכות עניין, בזה אמרה הגמרא דאדעתא דנפשיה קעביד. מיהו להלכה לא תפסו רבותינו בעלי השולחן ערוך כדברי הרא\"ש אלא כדברי הרמב\"ם, אך דסבירא להו דבכהאי גוונא גם הרמב\"ם מודה. (והש\"ך סעיף קטן ה הביא דברי הב\"ח, דבדיעבד אינו מעכב, על הרמ\"א, עיין שם. וצריך עיון. ודייק ותמצא קל.)",
                "עוד כתב שיסמן אותן עורות, שלא יחליפן העובד כוכבים. ולא חיישינן אחר כך שמא החליפן וזייף סימנין אחריו. עד כאן לשונו. כלומר: דזה לא חיישינן שמא יחליפן בכוונה, דכללא בידינו דאין העובד כוכבים חשוד להחליף אלא אם כן יש לו הנאה מזה. ולהכשיל לא חיישינן, כמו שכתבתי בסימן קי\"ח. ולכן כשעשה סימנים, לא חיישינן שיחליף ויעשה הסימנים הללו על עור אחר. אלא דכשאין סימנים – חיישינן שמא יחליף בטעות. דהנאה לא שייך בכאן, שהרי אם יחליף על עור קטן מזה – הלא יכיר הישראל ויתפס כגנב. ולהחליף על עור כזה ליכא הנאה כמובן, ולכן די בסימנים בלבד (כן נראה לעניות דעתי). ובאורח חיים סימן ל\"ב סעיף י (שולחן ערוך אורח חיים לב, י) כתב רבינו הבית יוסף הטעם משום דמתיירא העובד כוכבים להחליף ולעשות סימנים שמא יכיר הישראל, עיין שם. וצריך לומר דשם מיירי כשיהיה נהנה בחליפין (ש\"ך סעיף קטן ו).",
                "ודע שרבינו הבית יוסף כתב בספרו הגדול דכשבתחילת העיבוד מניח הישראל את העורות בתוך הסיד לשמה – יכול העובד כוכבים אחר כך לגמור העיבוד, וזהו \"לשמה\" גם לדעת הרמב\"ם, עיין שם. ויש מי שחולק עליו, וסבירא ליה דדווקא כשהישראל גומר את העיבוד – דאז אינו צריך לומר רק בתחילת העיבוד שמעבדן לשמה. אבל כשהעובד כוכבים גומר – חיישינן שמא כשיגמור העובד כוכבים יעבדה שלא לשמה במחשבה, הלכך לכתחילה אין לגמור העיבוד על ידי עובד כוכבים כשאפשר על ידי ישראל (ב\"ח). ולעניות דעתי העיקר כרבינו הבית יוסף, דלא מצינו בשום מקום שניחוש שהעובד כוכבים יאמר או יחשוב ההיפך, אלא סתמא קעביד. ודבר זה ביארו לנו רבותינו בעלי התוספות בגיטין (גיטין כג א), וזה לשונם: ואומר ר\"י דהא דאמר דלדעתא דנפשיה עביד, היינו שעושה סתם וכו' עד כאן לשונם.וביתר ביאור כתבו זה בפרק \"אין מעמידין\" (גיטן כז א), וזה לשונו: וכשישראל נתנו תחילה בעיבוד לשם קדושה – מניח לעובד כוכבים להוציא ולתקנה, ואינו צריך עוד לעמוד על גביו ולסייעו. עד כאן לשונו (והביאו המגן אברהם בסימן ל\"ב (שולחן ערוך אורח חיים לב) סעיף קטן י\"ג). ומבואר דאפילו לכתחילה אינו צריך יותר.",
                "כתב הטור שרבינו ברוך נסתפק אם העיבוד דלשמה צריך דווקא דיבור, או סגי במחשבה בלבד שיחשוב לשמה, כמו בתרומה דסגי במחשבה. וכתב בשם הרא\"ש דלכן טוב שיוציא בשפתיו, ויאמר בתחילת העיבוד כשמשימו לתוך הסיר \"עורות אלו אני מעבד לשם קדושת ספר תורה\", ותו לא צריך. עד כאן לשונו. וכן כתב רבינו הבית יוסף בסעיף א (שולחן ערוך יורה דעה רעט, א). וגם מלשון זה מבואר להדיא דעיקר הלשמה הוא בראשית העיבוד ולא יותר, כמו שכתבתי. ויש מי שכתב דזה שכתבו בתחילת העיבוד לא בא למעט בסוף, דאדרבא בכל מקום נקרא המעשה על שם הגומר, ואם כן בגמר וודאי מהני. אלא דבאו לומר דאפילו בתחלה מהני (ט\"ז סעיף קטן ג). ולעניות דעתי אינו כן. דבעניין מעשה גשמיות וודאי דעיקר המלאכה נקרא על שם סופה. אבל בעניין רוחני בהורדה לקדושה העיקר הוא בתחילת המעשה, וכל המעשה נגררת אחריה. וכן הוא בציצית באורח חיים סימן י\"א. וכן הוא בשחיטת קדשים, כדאמרינן ריש זבחים דכל העושה – על דעת הראשונה הוא עושה. וכן כתבו התוספות שם (ד\"ה הא), וזה לשונם: כיון דאמר בתחילת שחיטה, וכי כל שעה יש לו לדבר, עיין שם. וחוששני מאד אם יאמר רק בסופה, אם לא שנאמר יוכיח סופו על תחילתו, כדאיתא בזבחים שם. ועוד: כיון דעיקר העיבוד עושה העובד כוכבים, הרי בהכרח שהישראל יאמר בתחילת העיבוד שעושה לשמה, ואגבה נגרר כל העיבוד וכו שכתבתי. ויש אומרים דבדיעבד די במחשבה (רדב\"ז ורמ\"א ובאר הגולה). וכן משמע מלשון הרא\"ש.",
                "כתב הטור דתיקון הקלף ושרטוטו אינו צריך שיהא לשמה. עד כאן לשונו. כלומר: אף על גב דהכתיבה צריך שיהא לשמה, מכל מקום תיקון הקלף ושרטוטו שאינו אלא הזמנה בעלמא – אינו צריך לשמה, דהזמנה לאו מילתא היא. ואחד מן הגדולים החמיר דהשרטוט צריך לשמה (פתחי תשובה סעיף קטן ח בשם בני יונה). ואולי שחשש לדעת רש\"י בסנהדרין שם, דרבא סבירא ליה דהזמנה מילתא היא. ואם כי העיקר לדינא כדברי הטור, מכל מקום המנהג הפשוט לעשות השירטוט ותיקון הקלף לשם קדושה. וכן משמע מתוספות גיטין (גיטין מה ב, ד\"ה עד) שכן היה המנהג הפשוט בימיהם, עיין שם. ואף גם בגט נהגו כן, וכמו שכתב רבינו הרמ\"א באבן העזר בסימן קל\"א (שולחן ערוך אבן העזר קלא), עיין שם. וכל שכן בספר תורה תפילין ומזוזות.",
                "כתב הטור תשובה לגאון על עורות שאין מעובדים לשמה, אם יש לכם יכולת להחזיר יריעות הדק (הקלף) לידי מתוח, ולהעביר עליה סיד לשמה – הרי יצאתם ידי עיבוד לשמה. עד כאן לשונו. ונראה דהכי פירושו: דהנה אחרי שהעור מונח איזה ימים בתוך הסיד נתכויץ, ומותחין אותו וקושרין הקצוות סביב סביב לאיזה דבר, בכדי שימתח יפה יפה. וזה ידוע שכל מה שמונח יותר בתוך הסיד – יצא מלובן יותר. ולכן פסקו שמועיל העברת סיד לשמה אף אחר העיבוד, כיון שבהסיד השני יתלבן יותר. וזה שכתבו העברת סיד לאו דווקא, אלא לשומו בסיד. וזה שכתבו לידי מתוח, אף שאין זה עיקר העיבוד, נראה דכוונתם דלא מהני מה שישומוהו בתוך הסיד לשעה קלה דאין זה כלום, אלא לשומו תוך הסיד זמן מרובה עד שיתכויץ ויצטרך מיתוח (כן נראה לעניות דעתי בביאור הדברים). ואין ראיה מזה דעיבוד בסופה מהני, דהכא עיבוד אחר הוא.",
                "דבר פשוט הוא דעיבוד הוא רק הנתינה לתוך הסיד. אבל המיתוח שאחר כך, וגרירת השיער, וההחלקה באבן, הפימ\"ס וכיוצא בזה – לאו כלום הוא. ואם הנתינה לסיד היה שלא לשמה, ואלו הדברים עשה לשמה – אינו מועיל כלל וכלל. וכן להיפך: אם להסיד היה לשמה, ואלו הדברים שלא לשמה – לית לן בה. ויש שאחר העיבוד מושחין את העור בצבע לבן, ועל ידי זה הקלף חלק ומזהיר, וזהו גם כן אינו מעניין העיבוד. ויש מי שחשש לגמרי בצבע זה שלא יהיה הפסק בין הכתב להקלף, ונמצא שנכתב שלא על הקלף. אבל באמת אין חשש בכך, שהרי אין בו ממשות בהצבע. ולכן אם באמת יש בו ממשות, והיינו שביכולת לגרור הצבע ויהיה בו ממש – וודאי אסור לכתוב עליו, דאין זה כתיבה על הקלף רק על הצבע ופסול (פמ\"א ובנ\"י, עיין פתחי תשובה סעיף קטן ג). ויש רוצים להכשיר בגוילים שהביאו ממקום שיש להסתפק אם נתעבדו לשמה, מטעם ספק ספיקא: שמא נעשו לשמה; ואם תמצא לומר שלא לשמה, שמא הלכה כר\"ם גאון שהביא הטור, שמכשיר בשלא לשמה. ולא נהירא כלל: דכיון דהלכה פסוקה בכל הפוסקים דפסול בשלא לשמה – אין לעשות מזה ספק כלל. ולכן בספק פסול (וכן כתב הפני אריה הביאו שם סעיף קטן ו).",
                "דבר ברור הוא שאם עיבדו לשם קדושת ספר תורה – נשאר בכשרותו לעולם. ואף אם יאמר אחר כך שמבטל הדיבור, ורצונו לכתוב על זה דברי הדיוט או דברי פסול – לאו כלום הוא. ולא אמרינן דאתי דיבור ומבטל דיבור, דדיבור הראשון כמעשה דמי, כיון שעל ידי הדיבור נתקדש מעשה העיבוד – הוה דיבור זה כמעשה. וסברא זו כתבו רבותינו בעלי התוספות סוף פרק ששי דגיטין (גיטין סו א) דנתינת מעות ליד אשה, דאף על גב דכמעשה דמי מכל מקום אתי דיבור ומבטל דיבור לרבי יוחנן דהלכתא כוותיה; ודלא כריש לקיש דמחשיב זה כמעשה, עיין שם. התם משום דעדיין לא נגמרו הקידושין, שקידשה על לאחר שלושים יום, כמו שכתב רש\"י ז\"ל שם על ריש לקיש (בד\"ה דכי מעשה דמי, עיין שם). אבל כאן בעיבוד, שנגמר המעשה על ידי הדיבור – הוה כמעשה גמורה לדברי הכל. והרי אפילו מחשבה דטומאה ודתרומה הוי כמעשה, שכן גזרה תורה, עיין שם (בגמרא ותוספות ד\"ה מידי); כל שכן דיבור שהמעשה נגמר על ידי זה. וגם לא שייך כאן לומר אפילו שאיזה מעשה תוציא מיד מעשה כבטומאה שם, משום דהתם המעשה השנייה מבטלת בפועל ממש המעשה הראשונה. ובכאן לא שייך זה כמובן.",
                "כתב רבינו הבית יוסף באורח חיים סימן ל\"ב סעיף ח (שולחן ערוך אורח חיים לב, ח): טוב להוציא בשפתיו בתחילת העיבוד שהוא מעבדו לשם תפילין או לשם ספר תורה. אבל אם עיבדו לשם מזוזה – פסול. עד כאן לשונו. ושם מיירי לעניין תפילין, ולפי שקדושת מזוזה קילא מתפילין, וכל שכן מספר תורה, לפיכך אינו מועיל העיבוד לשם מזוזה לכתוב על זה תפילין וספר תורה. וממילא דהוא הדין בספר תורה כשנתעבד לשם תפילין – פסול לכתוב ספר תורה. וכן כתב רבינו הרמ\"א בדרכי משה בסימן זה (טור יורה דעה רעא), עיין שם (וש\"ך סעיף קטן ד). ואין לשאול: דאם כן כי עיבדו לשם ספר תורה, איך מותר לכתוב עליו תפילין ומזוזות? הא מורידו מקדושתו? דבזה אין חשש, לפי שהוא רק הזמנה בעלמא, ומותר לשנותו לקדושה קלה. אבל לדבר חול אסור לשנותו. (לבוש שם ומגן אברהם סעיף קטן י. ועיין שם בפרי מגדים דכל שלא נעשה מעשה בגוף הקלף לכתוב עליו מקרי \"הזמנה\", ורק דהוי הזמנה גדולה. ובזה אתי שפיר דברי התוספות בגיטין מה ב ובסנהדרין מח ב שלא יסתרו זה את זה. וכן כוונתם במנחות מב ב, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)",
                "ולפי זה אסור לכתוב דברי חול או לעשות תשמיש הדיוט בעור שעיבדוהו לשם איזה קדושה. והרבה מן הסופרים שאין נזהרים בזה, ומוכרין חתיכות קלף לדברים של חול. ולכן הורה אחד מהגדולים שיעבדו כל העורות לשם ספר תורה, אך להתנות בשעת מעשה שיהא בידם לשנות לדברי חול. דתנאי מהני בזה, דזהו כמקדיש על תנאי, ואין שייך זה לברירה (הגאון רבי עקיבא איגר ועבוה\"ג). ולכן צריכים הסופרים ליזהר בזה ולהתנות. ואולי כיון שדרכם כן הוה כאילו התנו, כדאמרינן בשבועות (שבועות יא ב) דבמילתא דשכיחא לב בית דין מתנין עליהן, עיין שם. וצריך עיון אם יש לסמוך על זה כשלא התנה בפירוש.",
                "כיצד הוא העיבוד? ברמב\"ם שם מבואר דמעבירים השיער תחילה, ואחר כך מולחין אותו במלח, ואחר כך מעבדים אותו בקמח, ואחר כך בעפצא, וכיוצא בו מדברים שמכווצים את העור ומחזקין אותו. וזהו הנקרא גויל. עד כאן לשונו. ולאו דווקא, דהוא הדין בכל דבר שמתעבד יפה. וזה לשון הטור: וצריך שיהא מעובדים בעפצים. אבל אם אינו מעובד בעפצים הוי דיפתרא ופסול. ומיהו היה אומר רבינו תם דעיבוד סיד שלנו חשוב כעיבוד עפצים. עד כאן לשונו, והמלח והקמח לא הזכיר כלל. ואינו לעיכובא, ורק בעינן שיתעבד יפה בדברים שמכווצין העור ומחזיקין אותו. וכן מבואר מדברי רבינו הבית יוסף בסעיף ב (שולחן ערוך יורה דעה רעא, ב): ויש מי שאומר דבעינן שיהיה הקלף דווקא מראה לבן. ולכן אם העביר על היריעה מי כרכום שנעשה ירוק – פסול. ואין לזה שורש ועיקר בש\"ס ופוסקים. ואולי לא אמר זה אלא להידור בעלמא, מפני שמראה לבן הוא מראה של חסד. וכן הוא באמת מנהגו של עולם, אמנם מעיקר הדין אינו מעכב. (ועיין תוספות סנהדרין כא ב ד\"ה כתב.)",
                "שלוש עורות הן: גויל וקלף ודוכסוסטוס. \"גויל\" מקרי כשלא נחלק העור בעוביו לשנים אלא שגוררין השיער, ומתקנים במקום השיער ואין מתקנים במקום הבשר, וכותבין במקום השיער ולא במקום הבשר. ו\"קלף\" מקרי כשמחלקין העור לשנים. וחלק החיצון של צד השיער נקרא \"קלף\", וכותבין בצד הפנימי שכלפי הבשר. וחלק הפנימי שבצד הבשר נקרא \"דוכסוסטוס\". והוא לשון יוני, וביאורו: מקום בשר. וכותבין בו בצד החיצון שכלפי השיער. והכלל שבשניהם כותבים במקום שנחלק. ויש שכתבו בשם הרמב\"ם להיפך. ולפניהם היתה נוסחא מוטעת בהרמב\"ם, והעיקר כמו שכתבתי (בית יוסף).",
                "ואם כתב על הקלף במקום שיער, ועל גויל ודוכסוסטוס במקום בשר – פסול. וכל זה הוא הלכה למשה מסיני (רמב\"ם שם). וכתב הרמב\"ם: אף על פי שכך היא הלכה למשה מסיני לכתוב ספר תורה על הגויל, ותפילין על הקלף, ומזוזה על דוכסוסטוס, מכל מקום אם כתב ספר תורה על הקלף – כשר. ולא נאמר גויל אלא למעט דוכסוסטוס, שאם כתב עליו ספר תורה – פסולה. וכן אם כתב המזוזה על הקלף או על הגויל – כשר. לא אמרו על דוכסוסטוס אלא למצוה. עד כאן לשונו. והטור מכשיר בספר תורה גם על דוכסוסטוס. וכן אם שינה וכתב על קלף במקום השיער דהיינו בצד החיצון, ועל דוכסוסטוס בצד הפנימי – בדיעבד כשר בספר תורה, עיין שם. וטעמו: דכיון דספר תורה כשר על הכל, ממילא דכשר על איזה צד שכתב. ובירושלמי דפרק קמא דמגילה ובמסכת סופרים פרק ראשון מבואר כהרמב\"ם, וכן הסכימו רוב הפוסקים. (והטור צריך לומר דסבירא ליה כהמרדכי, שכתב דקיימא לן כר' אחא בשבת עט ב דמכשיר בשינוי. עיין שם, ועיין בית יוסף.)",
                "מיהו לדידן אין נפקא מינה בכל זה. דאין אנו בקיאין בחלוקת העורות, אלא שגוררין העור מצד השיער קליפתו העליונה, באופן שאפילו אם היו מחלקין אותה לשנים היו גם כן גוררין אותה. אמנם מצד הבשר גוררים הרבה, עד שאין נשאר אלא הקלף בלבד. וזהו שכתב הטור דקלפים שלנו יש להם דין קלף, ונכתבין בצד הפנימי שכלפי הבשר. עד כאן לשונו. ואם כתב בצד החיצון שכלפי השיער – להרמב\"ם פסול ולהטור כשר. ולפי זה על קלף שלנו כותבין הכל: ספר תורה, תפילין, ומזוזות. ואין לומר דכיון דעיקר המצוה לכתוב ספר תורה על גויל ומזוזה על דוכסוסטוס, כדמשמע מלשון הש\"ס ומסכת סופרים וכן כתבו גדולי ראשונים (ר\"ן בשבת שם בשם רבינו חננאל), דאין מתירין לכתחילה ספר תורה אלא על גויל; ואם כן איך אנו עושים לכתחילה על הקלף? דהאמת הוא דקלף שלנו הוא יותר מובחר מגויל ויותר נאה מגויל. דגויל לא הוסר ממנו רק השיער, ובצד השני לא הוסר כלום ואינה נאה, וגם היא כבידה יותר מדאי. מה שאין כן הקלף הוא מוגדר ומתוקן משני הצדדים יפה יפה, והוא נאה וקל. ולכן גם לכתחילה מצוה בו יותר מבגויל.",
                "וזהו שכתב רבינו הרמ\"א בסעיף ג (שולחן ערוך יודרה דעה רעא, ג), וזה לשונו: וקלפים שלנו הם יותר מובחרים מגויל, וכותבין עליהם לכתחילה לצד בשר. ואין כותבין עכשיו על הגויל. ואם שינה וכתב על קלפים שלנו במקום שיער – פסול. מיהו יש מקילין בזה. עד כאן לשונו. וזהו דעת הטור שמקיל כמו שכתבתי. אבל רוב הפוסקים פוסלים כדעת הרמב\"ם כמו שכתבתי (הגר\"א סעיף קטן י\"ג). ודע שהעולם מחזיקין עור שליל למצוה מן המובחר. ואיני רואה בזה שום טעם נכון, דאטו מפני שלא ראו אויר העולם יש בהם יותר הידור? וכי להתחכם על טעמי התורה באנו? ואין לנו אלא מה שאמרו חכמים. וכן יש שמהדרים דווקא משחוטות בכשרות. ולעניות דעתי יש בזה גם כן התחכמות יתירה, ואולי גם חס ושלום כמפקפק בדברי חכמינו ז\"ל. דאחרי שחכמינו ז\"ל אמרו שהם כשרים כשחוטות – יש להם דין אחד לגמרי. אם לא שעושים כן מפני שהם טובים יותר לכתיבה, או חזקים יותר, וכיוצא בזה.",
                "כתבו הטור והשולחן ערוך סעיף ד (שולחן ערוך יורה דעה רעא, ד): כתב מקצתו על הגויל ומקצתו על הקלף – פסול. אבל אם עשה חציו גויל וחציו צבאים (גויל של צבי או שאר חיה טהורה), אף על פי שאינה מצוה מן המובחר – כשר. עד כאן לשונם. וזהו מירושלמי מגילה פרק ראשון ומסכת סופרים פרק שני. ובשם שנינו: לא יעשה חציו גויל וחציו קלפים וכו' – ומשמע להו להטור והשולחן ערוך דלעיכובא הוא, ואם עשה – פסול. וכן הרמב\"ם בפרק עשירי (רמב\"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה י) בין עשרים פסולים שיש בספר תורה חשב כשמקצתו על הגויל ומקצתו על הקלף, עיין שם. ומשמע להדיא דאפילו חומש אחד כולו גויל וחומש אחד כולו קלף – פסול, דבעינן כל התורה ממין אחד. ואולי זהו הלכה למשה מסיני. דאין לומר הטעם מפני שאינו נאה, דלא מצינו דנוי יעכב בדיעבד, ד\"ואנוהו\" אינו אלא למצוה. וכן משמע קצת בירושלמי שם הלכה ט', עיין שם.",
                "איתא במסכת סופרים פרק ראשון הלכה ה': אין כותבין לא על דיפתרא, ולא על נייר מחוק וכו' – ומשמע דעל נייר שאינו מחוק כותבין. וכן כתבו התוספות בשבת (שבת עט ב, ד\"ה תפילין, עיין שם). ודברים תמוהים הם, דמהרמב\"ם וכל הפוסקים מבואר דאין ספר תורה נכתבת רק על עורות. והרי בריש מסכת סופרים איתא הלכה למשה מסיני שכותבין על עורות וכו' ועוד: דבמגילת סוטה פסלינן על הנייר (סוטה יז ב) משום דכתיב \"בספר\", עיין שם. וכל שכן בספר תורה (ונדחקו לומר דשם במחוק מיירי). והתוספות בעצמם במנחות כתבו דטעות הוא במסכת סופרים מה שכתוב \"מחוק\" (מנחות לא א, ד\"ה הא). וכך צריך לגרוס: \"ולא על נייר\" (גם הגר\"א בהגהותיו מחק \"מחוק\", עיין שם), וכן עיקר לדינא.",
                "איתא בירושלמי שם: הלכה למשה מסיני שכותבין בעורות, וכותבין בדיו, ומסרגלין בקנה. וכן הוא בריש מסכת סופרים. ו\"סירגול\" היינו שירטוט, ולכן השירטוט מעכב בספר תורה. וכן פסקו הרמב\"ם והטור והשולחן ערוך, דבלא שירטוט – פסול. וזה שאמרו \"מסרגלין בקנה\" – לאו דווקא, דהכוונה רק שלא יסרגל בדבר שצובע. אבל יכול לסרגל בסכין, ובכל מה שירצה (טור). ויש מגדולי רבותינו שכתבו שהשירטוט בספר תורה אינו מעכב בדיעבד (רבינו תם בתוספות מנחות שם), ואינו אלא ליישר הכתב. וחלקו עליו כל הפוסקים, וכן עיקר לדינא. ועיקר דיני שירטוט יתבאר בסימן רפ\"ד.",
                "כבר נתבאר דאין כותבין אלא בדיו, והוא הלכה למשה מסיני. ומהו דיו? כתב הרמב\"ם בפרק ראשון דין ד (רמב\"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה א): כיצד מעשה הדיו? מקבצין העשן של שמנים או של ספת ושעוה וכיוצא בהן, וגובלין אותן בשרף האילן ובמעט דבש, ולותתין אותו הרבה, ודכין אותו עד שיעשה רקיקין. ומייבשים אותו ומצניעין אותו. ובשעת כתיבה שוריהו במי עפצא וכיוצא בו וכותב בו, שאם תמחקנו יהיה נמחק. וזהו הדיו שמצוה מן המובחר לכתוב בו ספרים תפילין ומזוזות. ואם כתבן שלושתן במי עפצא וקנקנתום, שהוא עומד ואינו נמחק – כשרים. עד כאן לשונו. והנה בשבת (שבת כג א) איתא: כל השמנים יפין לדיו, ושמן זית מן המובחר, בין לגבל בין לעשן. וכל העשנים יפין לדיו, ושמן זית מן המובחר. וכל השרפים יפים לדיו, ושרף קטף יפה מכולם, עיין שם. ולפי זה תמיהני: אחרי שהרמב\"ם כתב לדיו שמצוה מן המובחר, למה השמיט דשמן זית מצוה מן המובחר, ושרף קטף יפה מכולם? וצריך עיון.",
                "וכתב עוד: אם כן מה מיעטה ההלכה שנאמרה למשה בסיני שיהיו כתובים בדיו, למעוטי שארי מיני צבעונים כגון האדום והירוק וכיוצא בהן? שאם כתב בספרים או בתפילין ומזוזות אפילו אות אחת בשאר מיני צבעונין או בזהב – הרי אלו פסולין. עד כאן לשונו. מלשון זה משמע דעיקר עניין דיו הוא שיהא שחור דווקא, ולא שאר מראה. ובפרק עשירי (רמב\"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה י) קחשיב בחשבון הפסולים כשנכתב בלא שחור העומד, עיין שם. וכוונתו דתרתי בעינן: שחור ועומד. כלומר: שהכתב יהיה קיים. ולפי זה נראה מדבריו דאין קפידא ממה שעושין דיו, ויכול לעשות מכל דבר שירצה, רק שיהיה שחור וקיים.",
                "וזהו דעת הגהות מיימוניות בפרק ראשון (רמב\"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה א) בשם רבינו שמחה, וזה לשונו: ואני סבור כל צבע שחור המתקיים על הקלף נקרא \"דיו\", כי לא מצינו הלכה למשה מסיני שלא יהא כשר אלא דיו קרוש ודיו עפצים וכו' עד כאן לשונו. והביא ראיה מירושלמי פרק שני דגיטין, עיין שם. וכן הביא זה מהתוספות בפרק שני דשבת. אך לפנינו לא נמצא זה בתוספות.",
                "ומכל מקום דברי הרמב\"ם בפרק עשירי (רמב\"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה י), דמצריך עומד דווקא, צריך ביאור. דמשמע שהוא מעלה, והרי אדרבא הדיו יוכל להמחות כמו שכתב בעצמו בפרק ראשון (רמב\"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה א). וקנקנתום אינו יכול להמחק, ובגמרא עירובין (עירובין יג א) וסוטה (סוטה כ א) יש מי שאוסר לכתוב ספר תורה בקנקנתום, מטעם זה שאינו יכול להמחק. וכבר היה מי שהורה כך, וכתב הרמב\"ם בפירוש המשנה דסוטה שם שטעה, דלפי המסקנא אין האיסור רק בפרשת סוטה שבמקדש, משום דשם בעינן כתב שיכול למחות, וקנקנתום אינו יכול למחות. אבל בכתיבת ספר תורה מותר, ולכן אמר בפרק ראשון: ואם כתבן וכו' במי עפצן, וקנקנתום שהוא עומד ואינו נמחק – כשרים. כלומר: וכל שכן בדין שהוא נמחק. ואם כן איך כתב בפרק עשירי (רמב\"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה י) דפסול כשנכתב בלא שחור העומד? וצרי לומר ד\"עומד\" זה אין כוונתו שלא יכול להמחק, אלא שיהא עומד ולא עובר כל זמן שלא נמחקנו בידים. לאפוקי צבע שחור שאינו מתקיים, שמעצמו כלה והולך. (כן נראה לעניות דעתי בביאור דבריו. ודייק ותמצא קל.)",
                "וזה לשון הטור: ואינה נכתבת אלא בדיו. ופירש רבינו תם שאין נקרא \"דיו\" אלא אותו שעושים ממיני עצים ידועים, שמבשלין אותן ועושין אותן ממימיהם. אבל לא אותן שעושים מעפצים, ופסול לספר תורה. ואדוני אבי הרא\"ש ז\"ל כתב שהוא כשר, כיון שהוא עשוי עם קומו\"ס. עד כאן לשונו. ביאור הדברים: כתבו התוספות בכמה מקומות שדקדק רבינו תם מדתנן בגיטין (יט א): בכל כותבין: בדיו וכו' ותני עלה: כתבו במי טריא ואפצא – כשר. שמע מינה דעפצים אינו דיו, וספר תורה צריך דיו, כמו שאמרו: כתבו שלא בדיו – יגנוזו. ודחה הרא\"ש דמי אפצא לחוד וודאי אינו דיו, אבל כשמטילין לתוכו קומ\"ס שקורין גומ\"א הוא דיו גמור. ונמצא דבזה חולק הרא\"ש על הרמב\"ם, דלהרמב\"ם אין צריך גומ\"א לתוך העפצים, ולהרא\"ש צריך. כן כתבו כמה מהגדולים. ולעניות דעתי לא פליגי: דאפצים לחודה אין הדיו שחור, ובעל כרחך שצריך לאפצים איזה דבר להשחירו. ולכן כתב הרא\"ש הקומ\"ס שמשחיר. והרמב\"ם אמר במקום זה קנקנתום, שהוא וויטריאול\"ו כמו שכתבו התוספות והערוך, וזהו שאנו קורין קופע\"ר וואסע\"ר, שזהו משחיר. והמשנה בגיטין שם חשבן כאחד בקומס ובקנקנתום. ולכן הרמב\"ם והרא\"ש והטור בחדא שיטתא קיימי (וכן משמע בבית יוסף, עיין שם). אך גומ\"א אינו משחיר יפה כקנקנתום, ואם כן אדרבא דשל הרמב\"ם עדיף טפי.",
                "ויש לדקדק בעניין הדיו בדברי רבותינו בעלי השולחן ערוך. דבכאן בסעיף ו (שולחן ערוך יורה דעה רעא, ו) העתיק רבינו הבית יוסף דברי הרמב\"ם, ורבינו הרמ\"א כתב דלכתחילה טוב ליזהר שלא לעשות הדיו כי אם מדברים הבאים מן העץ. עד כאן לשונו. וכן משמע בזוהר תרומה, עיין שם. ובאורח חיים סימן ל\"ב סעיף ג (שולחן ערוך אורח חיים לב, ג) כתב רבינו הבית יוסף: וכתבם בדיו שחור, בין שיש בו מי עפצים בין שלא במי עפצים. עד כאן לשונו. ואינו סותר לדבריו שבכאן, ואדרבא כתב בקיצור כדעת הרמב\"ם דאין קפידא, רק שיהיה שחור. וזה שכתב \"בין שיש בו מי עפצים וכו'\" – זהו להוציא מהסוברים דבעינן דווקא מדברים הבאים מן העץ, וזהו עפצים. לזה קא משמע לן דאין נפקא מינה בזה.",
                "אבל רבינו הרמ\"א שם סותר עצמו למה שכתב בכאן. דשם כתב: ולכתחילה יחמיר לכתוב בדיו העשויה מעשן עצים, או שמנים שרוים במי עפצים, וכמו שיתבאר ביורה דעה סימן רע\"א. עד כאן לשונו. ובכאן כתב: לכתחילה לעשות בדברים הבאים מן העץ. ובאמת דבריו שבכאן תמוהים, דאיך כתב נגד הש\"ס דשבת, דלכתחילה יש לעשות מעשן שמנים? ואם כי איתא בזוהר תרומה (דף קנ\"ט א): וכל מילי דדיו עץ אינון. ועוד דיו אוכם וכו' עד כאן לשונו, ו\"אוכם\" הוא שחור – מכל מקום היאך הניח דברי הגמרא ותפס דברי הזוהר? וגם קשה לומר שהזוהר יחלוק על הש\"ס. וקבלה בידינו שאין חולקין זולת במקום שגם בש\"ס יש מחלוקת.",
                "ולכן באמת נראה לעניות דעתי ברור דאין כאן מחלוקת ואין כאן סתירות. והעניין כן הוא: דהן אמת שלדעת הרמב\"ם אין קפידא רק שיהיה שחור כמו שכתבתי, ויהיה הדיו ממה שיהיה. אמנם להדיא נראה שיש בדיו דבר שמעכב. וראיה שבגמרא איתא: כתב דיו על גבי סיקרא, ו\"סיקרא\" הוא מין צבע, ובעל כרחך שדיו אינו צבע. ואם אין קפידא רק בשחור, הלא יכול להיות צבע שחור, כמו שבאמת בזמנינו כל הדיות שבכל המדינות המה צבע שחור בעלמא. והדיו של הסופרים עשויים מאפצים שמבשלים אותם ומשימין בהם גומ\"א וקופ\"ר וואסע\"ר, שזהו קנקנתום. (ובפרק ראשון ממסכת סופרים הלכה ה': אין כותבין וכו' לא בשחור ולא בשיחור וכו', ואין נותנים קנקנתום בדיו. עד כאן לשונו. וזה וודאי אינו הלכה, כמו שכתבתי בסעיף כ\"ט).",
                "אך כנראה שדבר זה קבלה ביד חכמי הש\"ס והזוהר, שדיו צריך להיות מדברים שגידולן מן העץ, ואינו צבע בעלמא. לכך בחרו בעשן של שמנים, דהשמן בא מן העץ של זיתים, ועל ידי האור עולה עשן וגוררים אותו, וזהו דיו. אמנם באמת לא הכל בקיאים בזה, כמו שכתבו דלא ראינו שנהגו כן (מגן אברהם שם סעיף קטן ב). והגדולים כתבו בזה הלשון: עתה הסופרים אין כותבין בזה הדיו של עשנים מפני שהוא מתקלקל ונמחק בנקל (ברכי יוסף בשם גדולים). וכיון שאין אנו בקיאים בזה, ממילא שאי אפשר לעשות כן. ולכן נהגו בעפצים, שהוא גם כן מן העץ, ומבשלים אותו כמו שהעשן היה על ידי האש. ודעת הרמב\"ן שהבישול הוא לעיכובא, ולכן הצריכו הקדמונים דווקא גומ\"א שהוא שרף הנוטף מן האילן, שזהו גם כן דבר הבא מן העץ. והקופר וואסער הוא להשחירו היטב. ולפי זה גם דברי רבינו הרמ\"א אין סותרין זה את זה, דבאורח חיים שהוא מקודם כתב כפי עיקר דינא דגמרא לעשות מעשן וכו', ובהגיעו ליורה דעה בסימן זה כתב \"בדברים הבאים מן העץ\". והן הן הדברים שבשם, רק מפני שמעשן אין אנו בקיאים לעשות, על כן אנו עושים כמו שהם עשו רק באופן אחר: שמבשלים העפצים ומשימים גומא, שהם דברים הבאים מן העץ. וגם מאמר הזוהר כן הוא, דדיו תלוי בשני דברים: בדבר הבא מן העץ, ובשחור. ובזמן הש\"ס שהיו בקיאים בעשן, היה גם השחרות הגמורה מהעץ. ועתה שאין אנו בקיאים בזה, עיקר הדיו אנו עושים כמו שהם עשו, והיינו בדברים הבאים מן העץ, ועל ידי האור שמבשלים העפצים ומשימים גומ\"א. אך להשחרות לוקחים גם הקופ\"ר וואסע\"ר. (ובזה אתי שפיר כל מה שטרחו כמה מהגדולים, ועיין בפרי מגדים שם. ודייק ותמצא קל.)",
                "כתב רבינו הרמ\"א: וכן אסור לכתוב שום שם מספר תנ\"ך שלא בדיו. ויש אומרים דלא בעינן דיו רק בספר תורה. עד כאן לשונו. ביאור דבריו נראה לי: דהנה הלכה פסוקה היא בשבת (שבת קג ב) כשכתבן שלא בדיו – יגנזו, ועל כל התנ\"ך קאי. ואין לך בזיון גדול מזה לכתוב השם ולגונזו. ולכן אסור לכתוב שום שם מתנ\"ך שלא בדיו. אבל יש מרבותינו בתוספות מנחות (מנחות לא א) שכתבו דזהו רק בספר תורה, ולא בנביאים וכתובים. וזהו דעת ה\"יש אומרים\". אבל התוספות שם דחאו זה, עיין שם. ומשמע מזה דאם כותבין שם שלא מתנ\"ך, אלא מתפילות וכיוצא בזה – מותר אפילו שלא בדיו, דאין זה טעון גניזה. ויש להתיישב בזה.",
                "יש ספרי תורה ישנים שנעשו האותיות כמראה נוטה לאדמימות או לירקות. ואם רק כהה מראיתו – אין חשש בזה, דכן דרך כל מראה כשנתיישן – נעשה כהה. אמנם אם נהפך לגמרי לאדום וודאי דאין לקרות בו, שהרי עיקר הדיו הוא השחרות, כמו שכתב הרמב\"ם. ובנידה (נידה כ א) שנינו: שחור כחרת. מאי \"חרת\"? דיו. עיין שם. ואם יכול להעביר הקולמס ולתקנן – מה טוב, כמו שכתבתי באורח חיים שם סעיף כ\"ז. ואפילו אין האות ניכר כלל, דבתפילין פסול, מכל מקום בספר תורה כשר. דבתפילין צריך כסדרן, מה שאין כן בספר תורה. אך בהעברת קולמס בשמות יש להתיישב, דאולי עדיין הוה כתב כשר, ונמצא שמוחק את השם.",
                "צריך לכתוב ביד ימינו, כמו בתפילין באורח חיים סימן ל\"ב, דדרשינן לקשירה בימין בסוף פרק \"הקומץ רבה\" (מנחות לז א) מדכתיב: \"וקשרתם וכו' וכתבתם\" – מה כתיבה בימין דכל בני אדם כותבים בימינם, אף קשירה בימין. וממילא כיון דקשירה בימין – גם כתיבה בימין, וילפינן ספרי תורה ומזוזות מתפילין. ולפי זה איטר יד ימין שמניח תפילין בימין וקושר בשמאלו – גם כתיבתו בשמאל.",
                "כתב רבינו הרמ\"א בסעיף ז (שולחן ערוך יורה דעה רעא, ז): יש אומרים שיש לכתוב בקולמס של קנה ולא בנוצה. עד כאן לשונו. ואמת דאמרינן כן בתענית (תענית כ ב), דזכה הקנה שיטלו ממנה קולמס לכתוב בו ספרי תורה תפילין ומזוזות, עיין שם. ומלשון זה עצמו מוכח שאין זה חובה, אלא שכך נהגו. וראיה: שהרי במסכת סופרים מבאר כל דיני כתיבת ספר תורה, ולא הזכיר במה לכתוב, עיין שם. ועתה לא נהגו לכתוב בקנה, מפני שאין אנו יכולין לכתוב בקנה, וכותבין בנוצות עופות טהורים שטובים מאוד לכתיבה. ומכל מקום אין כדאי לכתוב בנוצת ברזל: חדא: דנוקב. ועוד: דהתורה מארכת ימים, והברזל מקצר. ואף בחידושי תורה נכון לבלי לכתוב בקנה ברזל מטעם זה.",
                "הרבה מהגדולים פסקו דמעשה הדפוס הוה ככתיבה (ט\"ז סעיף קטן ח, ומגן אברהם סימן ל\"ב סעיף קטן ל\"ז, וב\"ש סימן קכ\"ה סעיף קטן ג, ומ\"ב). ויש מהגדולים שפסלו (חו\"י סימן קפ\"ד, ובני יונה, ורשד\"ם סימן קפ\"ד). והנה כפי שאנו רואים, מעשה הדפוס כן הוא: שמעמידים אותיות כדי הדף, ומושחין האותיות של כל הדף בדיו שחור, ואחר כך משימין הנייר על כל הדף, ונדבק בהנייר הדיו של האותיות על כל הדף בבת אחת. והוי ככתיבה ממש, דמה לי אם כותב בהדיו על הקלף, או משים הקלף על הדיו? אם לא למאן דסבירא ליה דדיו של צבע אינו דיו כמו שכתבתי, והדיו של הדפוס הוא צבע בעלמא. אבל לפי הנראה מדברי הרמב\"ם והרא\"ש אם רק הוא שחור – כשר כמו שכתבתי בסעיף כ\"ז, אם לא שנאמר דהשמת נייר על הדיו לא מקרי \"כתיבה\". וזהו וודאי, דעתה שעושים במוכני שמגלגל הנייר על האותיות, והמוכני הולכת מעצמה בלי שהאדם יניע אותה – וודאי אין זה \"כתיבה\", דזהו פשיטא דהאדם צריך שיכתוב, ולא כשנכתב מעצמו. ופשיטא שבדפוס אין שום כוונה לקדושה כמובן. ומכל מקום הוא וודאי קדוש, אם לא כקדושת ספר תורה. אבל קדושה מיהא יש בהם, ואסור לשורפן ולהשתמש בתשמיש בזוי, ואין ספק בזה."
            ],
            [
                "<b>דין אורך ורוחב הספר תורה, ואורך השיטין • ובו י\"ב סעיפים</b><br>כתב הרמב\"ם בפרק תשיעי (רמב\"ם הלכות ספר תורה ותפילין ומזוזה ט): אין עושין ספר תורה לא ארכו יתר על הקיפו, ולא הקיפו יתר על ארכו. וכמה הוא ארכו? בגויל ששה טפחים, שהם עשרים וארבע אצבעות ברוחב אגודל של יד. ובקלף או פחות או יותר, והוא שיהא ארכו כהקיפו. וכן אם עשה בגויל פחות מששה טפחים ומיעט את הכתב, או יותר מששה טפחים והרחיב את הכתב עד שיהא ארכו כהקיפו – הרי זה כמצוה. עד כאן לשונו. וכתב עוד דשיעור הגליון למטה ארבע אצבעות, ולמעלה שלוש, ובין דף לדף שני אצבעות וכו' וכל אלו השיעורים למצוה. ואם חסר או הותיר – לא פסל. עד כאן לשונו. דדבר זה דארכו כהקיפו הוא דבר קשה מאוד, שהרי בגמרא (בבא בתרא יד א) איתא דרב הונא כתב שבעים ספרי תורה, ולא איתרמי ליה אלא חד, עיין שם. ואם היה זה לעיכובא היה בקושי למצוא ספר תורה כשרה. אלא דאינו מעכב. ועל כל פנים נראה דששה טפחים אינו אפילו לכתחילה למצוה, ורק בגויל שיעור הכתיבה כן הוא המידה, וכן משמע בגמרא שם. ואף על גב דמידת הלוחות, והספר תורה שבארון אצל הלוחות, היו ששה טפחים כמבואר שם, מכל מקום אין זה קפידא לכל הספרי תורה (כן נראה לעניות דעתי).",
                "והנה הרמב\"ם ז\"ל הפליא עצה איך לעשות שיהיה ארכו כהקיפו, והאריך שם בזה. ותורף דבריו כן הוא: שיעשה הרבה יריעות שוות לגמרי, ויכרוך כל היריעות אחת אל אחת, ויגוללן כמו שהן גלולות לאחר הכתיבה והתפירה. ויכרוך כל כך יריעות עד שיהיה הקיפן ששה טפחים, ואחר כך ימדוד כמה אצבעות יש ברוחב כל יריעה, ויחשוב כמה יש אצבעות בכל היריעות ואורך היריעות יהיה גם כן ששה טפחים. ואחר כך יצמצם שהכתב יהיה כפי רוחב כל היריעות, ולא פחות ולא יותר. והיינו שיקח יריעה אחרת, ויכתוב כל הדף ממנה מספר תורה אחרת, ומשער לפי הספר שכתב ממנו אם יעלה כל התורה לפי כל היריעות המכורכין. ואם יעלה – מוטב. ואם יראה שהתורה תצטרך יותר יריעות – ימעט בהכתב. וכן להיפך: אם תצטרך פחות – יגדיל הכתב, עיין שם. אמנם גם אחרי כל אלה כתב בהגהות מיימוניות אות ד' שעשה כל אלה, ולא איתרמי ליה שתהא ארכו כהקיפו, עיין שם.",
                "מיהו על כל פנים מבואר מדברי הרמב\"ם דארכו כהקיפו הוא על היריעות בלבד, ואין העמודים בכלל. אמנם הרא\"ש והטור כתבו שהעמוד האחרון הוא בכלל הששה טפחים של ההיקף ולא העמוד הראשון, מפני שהספר תורה שהיתה בעזרה נגללת מסופה לתחילתה, והיה צריך להיות עמוד בסופה שעליו תגלל, ובתחילתה אין צריך לגלול העמוד. ואי קשיא: אם כן אין כאן טורח כלל, דנעשה מקודם מידת ארכה, ומידת הקיפה נעשה כפי רצונינו אם עמוד עב אם דק, כפי שישתוה מידת ההיקף עם האורך. אך באמת לא קשיא כלל: דגם להעמוד יש מידה ידועה בהקיפו, שצריך שיהיה בהיקף כך וכך לא פחות ולא יותר. כן כתבו הרא\"ש והטור (עיין בית יוסף וב\"ח). ואנחנו לא נדע שיעורו.",
                "וכתב שם הרמב\"ם: רוחב אגודל האמור בכל השיעורים האלו ובשאר שיעורי תורה כולה הוא אצבע הבינוני. וכבר דקדקנו בשיעורו ומצאנוהו רחב שבע שעורות בינונית זו בצד זו בדוחק, והן כאורך שתי שעורות בריוח. וכל טפח האמור בכל מקום הוא ארבע אצבעות מזו, וכל אמה ששה טפחים. וספר תורה שכתבתי אני: רוחב כל דף ודף מדפיו ארבע אצבעות. ושירת הים ושירת \"האזינו\" רוחב כל דף משתיהן ששה אצבעות. ומניין השיטין שבכל דף ודף חמישים ואחת, ומניין הדפין של כל הספר מאתים עשרים וששה דפין. ואורך כל הספר אלף ושלש מאות וששים וששה אצבעות בקירוב. עד כאן לשונו.",
                "אורך כל שיטה שלושים אותיות, כדי לכתוב \"למשפחותיכם\" שלוש פעמים. ולא תהיה קצרה מזה, כדי שלא יהיה הדף נראה כאגרת. ולא יהא ארוכה יותר מזה, כדי שלא יהיו עיניו משוטטות בכתב כשהשיטות ארוכות, וטועה בראשי השיטות. וכתבו שזהו שיעור טפח בכתיבה דקה. ובכתיבה גסה הכל לפי הנוי, ואפילו יותר מטפח ואין עיניו משוטטות כיון שהכתיבה גסה (ש\"ך סעיף קטן ג). ולפי זה כשהכתיבה גסה יכול לעשות שיטין ארוכין כמה שירצה (תוספות מנחות ל א ד\"ה כגון, עיין שם).",
                "ודע דבמנחות שם אמרו \"למשפחתיכם\" שלוש פעמים, ולא אמרו \"שלושים אותיות\". ובאמת בכל התורה אין וי\"ו בתיבת \"משפחות\". וכן בפרשת מסעי כתיב: \"את הארץ בגורל למשפחתיכם\" חסר וי\"ו, ואין בזה רק תשע אותיות, ובשלוש עשרים ושבע אותיות. ובאמת בטור לא כתב \"שלושים אותיות\". ורק הרמב\"ם בפרק שביעי (רמב\"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה ז) והשולחן ערוך סעיף ב (שולחן ערוך יורה דעה רעב, ב) כתבו \"שלושים אותיות\". וגם על הש\"ס יש לתמוה: למה לא אמרו מספר האותיות כמה לכתוב? ובאמת מזה דן הרמב\"ם דלסימנא עלמא נקטי. דהא האותיות אינן דומות זו לזו: יש רחבות ורובן כן הוא, ויש קצרות ברוחב כמו וי\"ו, זיי\"ן, יו\"ד, נ', ג', ואי אפשר לקצוב במניין האותיות. ולכן התחכמו בתיבה זו כפי מבטא הקריאה שהחולם מושך הוי\"ו. ואין כוונת הש\"ס למקרא שבתורה, אלא תיבה זו שיש בו עשרה אותיות ושנים מהם קצרים: הוי\"ו והיו\"ד, והוא בערך הקצרים לפי הארוכים בכל האלף בית. ומזה ברור דיש שלושים אותיות. (החשבון דאותיות רחבות ראיתי בגליון בשם גדול אחד.)",
                "כפי הנראה אין לעשות שיטות קצרות מטפח, אפילו בכתב הדק מאוד. וכך שנינו במסכת סופרים פרק שני הלכה ח': שיעור הדף כדי שיהא רואה, ובקטן לא יפחות מטפח. רבי יוסי אומר לא יפחות משלוש אצבעות. עד כאן לשונו. והכי פירושו: כדי שיהא רואה אם הכתב גס רשאי להיות יותר מטפח, כדי ראיית העין שלא יהיו משוטטות כמו שכתבתי בסעיף ה. ובקטן לא יפחות מטפח אף בכתב דק. ולפי זה יש לתמוה שיש ספר תורה קטנים מאוד, והדף הוא פחות מטפח. ואפשר לומר דזהו אינן מהפסולים בדיעבד, והרמב\"ם בפרק עשירי (רמב\"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה י) לא חשב זה בהפסולין בדיעבד, עיין שם. ולכן אפשר לומר דבכתב דקה מן הדקה סמכו על רבי יוסי דדי בשלוש אצבעות. וכמדומה ששיעור זה יש אף בקטנה מאוד.",
                "ראיתי מי שדקדקו בזה שנתבאר דבכתב הגס יכול לעשות יותר מטפח, אבל מכל מקום יותר משלוש \"למשפחותיכם\" אינו רשאי. ויש שדקדקו דבגס יכול לכתוב יותר. ואני אומר שמדברי הראשונים אין לדקדק לא כך ולא כך, למי שמעיין בדבריהם. אלא שלפי הסברא נראה דאחרי שחכמינו ז\"ל אמרו כן, למה לנו לשנות? ובוודאי יש בדבריהם הקדושים כוונות נסתרות גם כן. אך כבר נתבאר דכל זה אינו לעיכובא בדיעבד. ומצוה לשמוע דברי חכמים.",
                "אמרו חכמינו ז\"ל במנחות (מנחות ל א): עושה אדם יריעה מבת שלוש דפין ועד בת שמונה דפין. פחות מכאן ויתר על כן לא יעשה, מפני שהתפרים של חיבורי היריעות יפין בה כשאין בהן יותר מדאי. הלכך לא יעשה יריעות קצרות שלא יהו התפרין מקורבין יותר מדאי, ולא ארוכות שלא להרחיקן יותר מדאי (רש\"י). נזדמנה לו יריעה בת תשע דפין – לא יחלוק שלוש לכאן ושלוש לכאן, אלא ארבע לכאן וחמש לכאן, עיין שם. ואינו מובן: למה לא יחלוק שלוש לשלוש? ובאמת בטור ושולחן ערוך סעיף ג (שולחן ערוך יורה דעה רעב, ג) הגירסא: \"לא יחלוק שלוש לכאן וששה לכאן\". אבל וודאי אם רוצה לחלוק לשלוש יריעות בת שלוש שלוש – שפיר דמי.",
                "ודע שהטור כתב דעיקר הנוי הוא יריעה של ארבעה או של חמישה עמודים, עיין שם. ונראה לי שלמד זה מדאמרו חכמים בבת תשע יריעות לחלק ארבע לכאן וחמש לכאן, ולא אמרו לשלוש של שלוש שלוש – שמע מינה דעיקר הנוי הוא ארבעה או חמישה עמודים. ומכל מקום לא הכריחו חכמים לכך, מפני שעל פי רוב מעורות קטנים לא יהיה יותר משלושה דפים. אמנם כל עיקר עניין זה אינו מעכב בדיעבד. ואפילו לא עשה יריעה רק משני דפים או אפילו דף אחד – כשר בדיעבד. כן כתבו הסמ\"ג והמרדכי, והביאו זה גדולי אחרונים (ט\"ז סעיף קטן ד). וראיה לזה: שהרי הרמב\"ם בפרק עשירי (רמב\"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה י) לא חשב זה מהפסולים, עיין שם.",
                "ולכן אמרו חכמינו ז\"ל שם דזהו רק ביריעות שבכל הספר תורה, חוץ מהיריעה האחרונה דבסוף הספר. ובסוף הספר אפילו יריעה של דף אחד – כשר. ואפילו רק פסוק אחד בדף אחד – כשר. ועושין אותו דף לבדו, ותופרין אותו עם שאר יריעות. כן כתב הרמב\"ם בפרק תשיעי דין י\"ג (רמב\"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה ט). ובפרק שביעי דין ז (רמב\"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה ז) כתב: וכשיגמור את התורה צריך שיגמור באמצע השיטה שבסוף הדף. ואם נשאר מן הדף שיטין הרבה – מקצר ועולה. ומתחיל מתחילת השיטה שבסוף הדף ולא יגמור את השיטה, ומתכוין עד שיהיה \"לעיני כל ישראל\" באמצע שיטה שבסוף הדף. עד כאן לשונו. כלומר: שאם רואה שכשיכתוב הכתב כמו בכל הספר תורה ישארו שיטין פנויות, ולא יוכל לגמור בסוף הדף – הרי זה מקצר ועולה. כלומר: שעושה אותיות גדולות, שכל אות ימשך על כמה שיטין. ומכוין ש\"לעיני כל ישראל\" ישאר על שיטה אחרונה שבסוף הדף. וכותב האותיות כדרכו בכל הספר תורה, וממילא שיסיים באמצע השיטה וסוף הדף. וכן כתבו הטור והשולחן ערוך, עיין שם.",
                "וזה שלא ביאר בפרק שביעי (רמב\"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה ז) איך לעשות כשנשאר פסוק אחד בדף אחד, יש לומר שסמך עצמו על מה שכתב בפרק תשיעי (רמב\"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה ט). ולא אדע אם זהו מעכב גם בדיעבד כשלא גמר התורה באמצע השיטה בסוף הדף או לא. ונראה מדהרמב\"ם לא חשבה לפסול בדיעבד בפרק עשירי (רמב\"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה י) בין הפסולים – שמע מינה דאינו פוסל בדיעבד. וכן מסתבר: דהא אין זה הלכה למשה מסיני אלא כמו שכתב המרדכי: כדי שיתראה לכל שהוא גמר התורה שאין מה לכתוב עוד, עיין שם. ולכן אינו מעכב בדיעבד. וכתבו שלא התירו לכתוב אותיות גדולות הרבה, אלא בסוף התורה כשצריך לכך כמו שנתבאר. אבל בכל התורה אין לעשות כן. מיהו כשעשה כן אינו פוסל (ש\"ך סעיף קטן ו). ודע דבמסכת סופרים פרק שני הלכה ו' איתא לעניין יריעות שלא יהיו פחות משלוש ולא יותר על שמונה. דבקלף לא נתנו חכמים שיעור למעלה, דרק פחות משלוש אין לעשות בקלף. אבל יותר משמונה – עושים. והאיסור הוא רק בגויל. ובגמרא לא הובא זה, ולכן גם הפוסקים לא הביאו זה. (וטעם המסכת סופרים נראה משום דקלף נאה מגויל, ויש בהם נוי גם ביתר משמונה.) (וראיתי בפ\"ת סעיף קטן ו בשם בא\"ש, דאם לא סיים התורה באמצע שיטה דפסול. ולא נהירא כלל, וראיה מהרמב\"ם שהבאנו. וזהו כלל גדול דמה דלא חשיב – אינו פסול בדיעבד.)"
            ],
            [
                "<b>שיעור הגליון והריוח, ושלא יכתוב חוץ לשיטה, ועוד דינים • ובו כ\"ח סעיפים</b><br>אמרינן במנחות (מנחות ל א): שיעור גליון בספר תורה מלמטה טפח, מלמעלה שלוש אצבעות באגודל (רמב\"ם). וזה ששנינו במסכת סופרים (פרק שני הלכה ד): מניחין בתורה מלמטה ריוח טפח, ומלמעלה שני חלקים בטפח – טעות הוא. וצריך לומר שלושה חלקים בטפח (וכן הגיה הגר\"א). ואם רצה להוסיף – מוסיף, ובלבד שלא יהא ההרווחות יותר מן הכתב (שם). ובין דף לדף מניחין כמלא ריוח שני אצבעות בגודל. וכתבו הרמב\"ם והטור והשולחן ערוך דלפיכך צריך להניח בתחילת כל יריעה וסופה כרוחב אצבע וכדי תפירה. ונמצא כשתופר היריעות ביחד יהיה בין כל דף ודף בכל הספר רוחב שתי אצבעות. עד כאן לשונם. כלומר דכשתופרין היריעות ביחד – בעל כרחך דקצה היריעה מונח קצת על השנית, דבכהאי גוונא נוח לתפור זה לזה. ואם כן, אם לא יניחו רק כרוחב אצבע בזה ורוחב אצבע בזה – יחסר משני אצבעות. ולפיכך אמרו: כרוחב אצבע וכדי תפירה. ועוד יתבאר בזה בסימן רע\"ח בסעייתא דשמיא. ואין קפידא אם באחת יותר ובאחת פחות, רק שבין שניהם יהיה השיעור.",
                "ודין זה אינו לעיכובא, כמו שכתבו הטור ושולחן ערוך סוף סימן זה (שולחן ערוך יורה דעה רעג). דכל אלו הדברים אינם אלא למצוה, ואם שינה – כשר. וטעם הדין הזה הוא מפני שכן הוא נוי הספר תורה להיות גליון חלק למעלה ולמטה ובצדדים. וגם מפני שאולי יצטרך לאחוז בגוף הקלף – לא יאחוז במקום האותיות שלא יטשטשם. ולכן בעינן למטה שיעור גדול מפני שהמשמוש התמידי הוא למטה, ולמעלה פחות משום שלמעלה אין המשמוש כל כך. ובין כל דף ודף עוד פחות משום שבשם המשמוש פחות הרבה, ולכן די בשתי אצבעות, כדרך התופסין בשני אצבעות שבשני הידים. ולכן בספרי התורה הקטנים שאי אפשר לעשות השיעור הזה עושין גליונות קטנים, רק הכל בערך הזה: למטה יותר מלמעלה, ולמעלה יותר מבין דף לדף (נראה לי).",
                "בין שיטה לשיטה צריך להיות פנוי כמלא שיטה, ובין תיבה לתיבה כמלא אות קטנה, ובין אות לאות כמלא חוט השערה (גמרא שם). וזהו וודאי נראה דהוא לעיכובא, שהרי כל אות צריך להיות מוקף גויל, כמו שיתבאר בסימן רע\"ד. וכן בין תיבה לתיבה אם לא ישאר כמלא אות – הרי הם תיבה אחת. אבל בין שיטה לשיטה נראה לי דאינו לעיכובא, אלא שאין זה נוי לספר תורה. וראיה לזה מהטור ושולחן ערוך, שבכאן כתבו הדין שבין שיטה לשיטה; והדין שבין תיבה לתיבה ובין אות לאות כתבו בסימן רע\"ד (שולחן ערוך יורה דעה רעד) ולא בסימן זה. וצריך טעם למה. אלא משום דעל דינים שבסימן זה כתבו בסוף דאינם לעיכובא, ולכן לא היה ביכולתם לכתוב זה בכאן, דהאלו וודאי הם לעיכובא כמו שכתבתי. ויותר מכמלא שיטה אם עשה – וודאי דאין כאן פסול. אבל בין אות לאות אם הניח כמלא אות – נראה לי דפסול, שהרי נראים כשתי אותיות. ובין תיבה לתיבה נראה לי דאם הניח יתר מכדי אות קטנה – אינו פסול אלא אם כן הניח כשיעור תשע אותיות, דזהו כשני פרשיות ופסול (כן נראה לעניות דעתי). וכן משמע מלשון הטור ושולחן ערוך בסימן רע\"ד סעיף ד (שולחן ערוך רעד, ד), עיין שם (ועיין במסכת סופרים ריש פרק שני).",
                "כתבו הטור ושולחן ערוך סעיף א (שולחן ערוך יורה דעה רעג, א) דבין כל חומש וחומש צריך להניח ארבע שיטין פנויות בלא כתב, ויתחיל החומש משיטה חמישית. ויניח בתחילתו ובסופו כדי לגלול על העמוד ועוד שתי אצבעות שישארו בין העמוד והדף. עד כאן לשונם. והנה בירושלמי מגילה (פרק ראשון הלכה ט) מבואר דצריך שיסיים החומש באמצע הדף דווקא, ויתחיל החומש שאחריו גם כן באותו דף דווקא, עיין שם. וכן כתבו התוספות (בבבא בתרא יג ב ד\"ה ומסיים). וזה שאמרו שם בגמרא \"ומסיים מלמטה ומתחיל מלמעלה\" – אנביא קאי ולא אתורה. והטעם משום שבנביא אמרינן שם שאם בא לחתוך נביא אחד מהשני – חותך. אבל בתורה שאין לחתוך חומש מחומש – צריך שראש החומש האחר יתחיל באותו עמוד שסיים הראשון, כדי שלא יבוא לחתוך חומש מחומש. ומיהו בדיעבד אם התחיל החומש השני מראש העמוד – לית לן בה.",
                "והרמב\"ם והטור והשולחן ערוך לא הזכירו ירושלמי זה כלל. ונראה דסבירא להו דזה שאמרו בגמרא \"ומסיים מלמטה ומתחיל מלמעלה\" – אתורה נמי קאי, ודחו הירושלמי מפני הש\"ס שלנו. ודע דמרש\"י שם מבואר דכשמסיים מלמטה ומתחיל מלמעלה אינו צריך להניח שיטות פנויות כלל, עיין שם. והתוספות חולקים בזה, וסבירא להו דגם בכהאי גוונא צריך להניח ארבע שיטות פנויות מלמטה בסוף הספר. וזהו דעת הרמב\"ם והטור והשולחן ערוך גם כן, מדסתמו דבריהם. ואם לא הניח בסוף העמוד – יניח בתחילת העמוד השני ארבע שיטין פנויות, ויתחיל החומש השני בשיטה חמישית. וכן מבואר מהסמ\"ק, שכתב וזה לשונו: ובין חומש לחומש צריך להניח ארבע שיטין חלק, אפילו כשמסיים בסוף העמוד. עד כאן לשונו. וכוונתו שיניח הארבע שיטין בראש העמוד השני. וזהו בתורה, אבל בנביאים כשמסיים מלמטה ומתחיל מלמעלה – אינו צריך להניח שיטין פנויות כלל, דכיון דרשאי לחתוך נביא מנביא, ואם יחתוך הרי יהיה מגונה כשדף זה יהיה משונה מחביריו. וכן מבואר בתוספות שם. ולכן לכתחילה וודאי יש לעשות כדברי הירושלמי, וכן המנהג.",
                "ואם לא הניח שיטין פנויות כלל בין חומש לחומש, והתחיל החומש השני באותו מקום שצריך להיות פנוי, נראה לי שיש בזה חילוקי דינים. דהן אמת דאלו הארבע שיטין אינן לעיכובא כמבואר מדברי הטור ושולחן ערוך, שכתבו בסוף על כל דיני סימן זה שאינן פוסלין בדיעבד. וגם הרמב\"ם בפרק עשירי (רמב\"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה י) לא חשבה בהפסולים, וכן כתב התשב\"ץ (בסימן קע\"ה). מכל מקום נראה לעניות דעתי דשורה אחת מעכב גם בדיעבד. דזהו וודאי אם לא הניח ריוח כלל – פשיטא שפסול, דלא גריעא מהפסק שבין פרשה לפרשה. אלא אפילו הניח כדי פרשה סתומה או פתוחה – פסול, דהא אין כאן פרשה כלל אלא ספר אחר. ולכל הפחות צריך להיות היכר ששני ספרים הם, כמו שצריך להיות הפסק בין פרשה לפרשה. והתשב\"ץ כתב שם דאם אין ריוח כמו בין פרשה לפרשה – פסולה, עיין שם. ומבואר מלשונו דכשיש ריוח כמו בין פרשה לפרשה – כשרה. ולעניות דעתי גם בכהאי גוונא פסולה, דאין זו פרשה אלא ספר אחר. ובעל כרחך שנצרך להיות בו איזה היכר על כל פנים שספר אחר הוא, כמו שנצרך היכר בין פרשה לפרשה שפרשה אחרת היא. והכא נמי בספר, דמאי שנא? וזה נכלל במה שכתב הרמב\"ם בפרק עשירי (רמב\"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה י) בפסולי ספר תורה, כששינה צורות הפרשיות, עיין שם. והכא נמי יש שינוי בצורות הפרשיות האחרונות של ספר זה והראשונות של השני. (ובנודע ביהודה תנינא יורה דעה סימן קע\"ט הסכים בנו להתשב\"ץ, עיין שם. ולעניות דעתי שורה אחת גם בדיעבד מעכב.)",
                "כלל גדול הוא דבשביל דברים שאין מעכבין – אין לדחוק האותיות ולהקטינן הרבה או להגדילן הרבה. דזה יותר העדר נוי להספר תורה כשהכתב אינו שוה ומיושר בכל הספר תורה בשוה. ואמנם במקום שיש עיכוב לדינא גם בדיעבד – בהכרח לעשות כן. אבל במקום שאין עיכוב בדיעבד, אלא לכתחילה משום נוי הספר תורה, אם כן מאי חזית, ומוטב לכתוב כדרכו. ואם דבר זה לא יעלה בידו – הרי אינו מעכב בדיעבד.",
                "אמרינן במנחות שם (מנחות ל א): אל ימעט אדם את הכתב, לא מפני ריוח של מטה ולא מפני ריוח של מעלה; ולא מפני ריוח שבין שיטה לשיטה, ולא מפני ריוח שבין פרשה לפרשה. עיין שם. ופירש רש\"י: לא ימעט לעשות אותיות קטנות בשיטה עליונה ותחתונה מפני ריוח הגליון, מפני ריוח שבין שיטה לשיטה. כגון אם שרטט באמצע הדף שני שיטין שאין ריוח כדי שיעור – לא ימעט הכתב מפני אותו ריוח. עד כאן לשון רש\"י ז\"ל. ובריוח של מעלה ושל מטה גם כן הכי פירושו: כששירטט שיטה עליונה בקרוב לשלוש האצבעות ריוח של מעלה, או שיטה תחתונה בקרוב לארבע של מטה. ואם יכתוב כהרגלו אזי לא ישאר השיעור הפנוי. וקא משמע לן שאין לו לשנות בשביל זה הכתב. ויש שפירשו דהכוונה שיכתוב כדרכו, ולא ישארו השיעורים הנאמרים, דאין זה לעיכובא כמו שכתבתי (ט\"ז סעיף קטן ב ודרישה).",
                "ותמיהני: דאם כן איך יפרשו בריוח שבין פרשה לפרשה? הא זהו וודאי מעכב, כמו שיתבאר בסימן ער\"ה. ובשם בעל כרחך הפירוש כמו שכתב הנמוקי יוסף, וזה לשונו: אלא יזרז עצמו שלא לבוא לידי כך. עד כאן לשונו, ומדבריו משמע להדיא דעל כל העניין קאי, עיין שם. דהן אמת דאין זה מעכב, מכל מקום לכתחילה כשעדיין לא נכתב, למה לא יכתוב כהוגן? ואי משום שיתקלקלו כל השירטוטים – מוטב שיתקלקלו השירטוטים, ולא יתקלקל תקנת חכמינו ז\"ל. ועוד: דשירטוטים ביכולת להחליקן שלא יהיו ניכרים, ולעשות שירטוטין אחרים כראוי. ולכן נראה לעניות דעתי דבאמת הפירוש כן הוא: שישתדל שלא יבוא לידי כך. וכן הכוונה בהרמב\"ם והטור והשולחן ערוך. מיהו זה אמת דאם ימצא לפניו הכרח באחד משתי אלה, אם להקטין האותיות, אם שלא ישאר גליון למעלה ולמטה ובין שיטה לשיטה כפי השיעור – מוטב שלא ישאר השיעור ולא יקטין האותיות. אבל בין פרשה לפרשה בהכרח להקטין האותיות אם אי אפשר בעניין אחר. ונהגו הסופרים שהמיעוט יהיה בעובי האות, ולא בהאורך ורוחב של האות, דבזה לא נראה השינוי כולי האי. וכן עושין זה כדי שלא להוציא חוץ לשיטה ולהיפך: אם יראה שאין בהאותיות כדי להמשיך עד סוף השיטה – מרחיבין האותיות קצת כדי להמשיך עד סוף השיטה, בכדי להשוות סופי השיטות. דזהו עיקר הנוי שיהא כל השורות שוות. ואין להאריך בזה. והחכם עיניו בראשו לראות שיוי התמונות בכל הספר תורה בכל מה שאפשר.",
                "וכתב הרמב\"ם בפרק שביעי דין ח (רמב\"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה ז) שיזהר באותיות הגדולות, ובאותיות הקטנות, ובאותיות הנקודות, ואותיות המשונות כגון הפאי\"ן הלפופות, והאותיות העקומות, כמו שהעתיקו הסופרים איש מפי איש. ויזהר בתגין ובמניינן: יש אות שיש עליה תג אחד, ויש אות שיש עליה שבעה תגין. וכל התגין כצורת זיינין, והן דקין כחוט השערה. וכל הדברים האלו לא נאמרו אלא למצוה מן המובחר. ואם שינה בתיקון זה, או שלא דקדק בתגין וכתב כל האותיות כתקונן, או שקירב את השיטין או הרחיקן, או האריכן או קצרן, הואיל ולא הדביקן אות באות ולא חיסר, ולא הותיר ולא הפסיד צורת אות אחת, ולא שינה בפתוחות וסתומות – הרי זה ספר כשר. עד כאן לשונו.",
                "ולפלא שלא הזכיר מימרא דרבא במנחות (מנחות כט ב) דאותיות שעטנ\"ז ג\"ץ צריכות שלוש זיונין. והטור והשולחן ערוך (שולחן ערוך אורח חיים לו) כתבו זה באורח חיים סימן ל\"ו, דכל דיני אותיות כתבו שם. וכתב שם דאם לא עשה התגין – אינו פסול. והרמב\"ם לא הזכירם, ויותר מזה מבואר מדבריו בפרק חמישי דין ג (רמב\"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה ה) דלא נאמר זה רק במזוזה, דשם מיירי בדיני מזוזה. וכתב וזה לשונו: פרשה ראשונה יש בה שבע אותיות, על כל אות מהן שלוש זייני\"ן, ואלו הן: שי\"ן, ועי\"ן, ונו\"ן, ושני זיינין של \"מזוזות\", ותרי טיתין של \"טוטפות\". ופרשה שנייה יש בה שש אותיות, על כל אות מהן שלוש זיוני\"ן, ואלו הן: גימ\"ל של \"דגנך\", ותרי זיינין של \"מזוזות\", ותרי טיתין של \"טוטפות\", וצדי\"ק של \"הארץ\". ואם לא עשה תגין, או שהוסיף או שגרע – לא פסל. עד כאן לשונו. הרי מבואר להדיא דסבירא ליה דזיוני שעטנ\"ז ג\"ץ אינו אלא במזוזה. וכן ראיתי בהגהות מיימוניות פרק ראשון אות ק (רמב\"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה א) שדעת הרמב\"ם הוא דרק במזוזה צריכין זיון, עיין שם. ואולי משום דראש הסוגיא במנחות שם הוא במזוזה.",
                "וגם בתפילין לא הצריך הרמב\"ם לתייג אותיות שעטנ\"ז ג\"ץ, שהרי בפרק שני כתב בדין ט (רמב\"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה ב) דפרשה ראשונה, דהיינו \"קדש לי כל בכור\" – אין בה אלא אות אחת שצריך שלוש זיונין, והוא מ\"ם סתומה של \"מימים\", עיין שם. והרי שם מלא מאותיות שעטנ\"ז ג\"ץ הרבה, וגם בשארי הפרשיות חשב אותיות אחרות, עיין שם. ונראה לעניות דעתי ברור שזהו דעת בעל שימושא רבה שהביאו הרא\"ש והנמוקי יוסף בסוף הלכות תפילין, וזה לשונו: כל אלפא ביתא דאתוותא דתגי הוי חמש עשרה, ואלו הן וכו' ודמזוזה שבעה: שעטנ\"ז ג\"ץ וכו' וכתבו הרא\"ש וכל הראשונים, וזה לשונם: והני זיוני דמפרשי הכא – היינו תגין גדולים. אבל תגין קטנים מה לו להזכיר שעטנ\"ז ג\"ץ? הלא בכל מקום שיש אלו האותיות צריכין תגין קטנים. עד כאן לשונם. והדוחק מבואר. ולדברי הרמב\"ם אתי שפיר בפשיטות, ולא אבין איך לא הזכירו הרא\"ש והנמוקי יוסף דברי הרמב\"ם בזה כלל. וצריך עיון.",
                "האמנם דעת רוב הראשונים דשעטנ\"ז ג\"ץ גם בתפילין גם בספר תורה צריכין שלוש זיונין, וכן נהגו כל הסופרים, וחלילה לשנות. ואיך הוא הזיונים? יש בזה דעות, אך הסופרם נהגו שלושתן למעלה בשי\"ן בראש רגל השמאלי, וכן בעי\"ן, וטי\"ת, וצדי\"ק ובין כפופה ובין פשוטה, וכן נו\"ן כפוף ונו\"ן פשוט – כולן צריכות שלוש זיונין. ודעת הרא\"ש והטור סוף סימן רע\"ד (טור יורה דעה רעד) דאם חיסר התגין בשעטנ\"ז ג\"ץ – פסול כיון שנזכרו בגמרא, עיין שם. וכן הוא דעת רבינו תם. אבל רבינו הבית יוסף חולק על זה, דלא מצינו שהתגין יעכבו בדיעבד, וכן הוא דעת הרמב\"ם במזוזה, עיין שם. וכן כתב רי\"ו בשם רב האי גאון. ולכן לא הביא רבנו הבית יוסף דעת הטור כלל באורח חיים שם, ונראה שכן תפסו להלכה רוב הפוסקים. מיהו זהו וודאי שצריך לתקנן ולעשות התגין. ואין בזה פסול בתפילין ומזוזות מפני שלא כסדרן אף לדעת הטור, כיון שעיקר האות בשלימות (נראה לי).",
                "ובזה שנתבאר דיניח בתחילתו ובסופו כדי לגלול על העמוד, אין לשאול: הא בסימן הקודם נתבאר דספר תורה שבארון לא היה בו רק עמוד אחד בסופו. דלא דמי, דספר תורה שבארון לאו לקריאה תמידית עומדת, ולכן היה די בעמוד בסופו, וכל התורה נגללת עליו. מה שאין כן בספר תורה שלנו שקורין בה בתמידיות, ובעל כרחך נגללת מראשה לסופה. לפיכך צריך שני עמודים. וכתב התשב\"ץ (סימן נ\"ג) דאם נתקלקל הקלף שעל העמוד – יכולין ליקח קלף חדש, איזה חתיכה כפי לגול על העמוד ולתופרו לראשו. ואף שמתחילתו אין לעשות כן לחברו על ידי תפירה, מכל מקום כשנתקלקל – שפיר דמי.",
                "כבר נתבאר שעיקר היופי הוא שיוי האותיות והשורות. והסופר הנבון יש לו לראות שלא יצא אף אות אחת חוץ לשיטה. אמנם אם לא סגי בלאו הכי בהכרח שאות אחת או יותר יצא חוץ לשיטה לבד באותיות השם יתברך – אין להוציא אף אות אחת חוץ לשיטה. וכך אמרו חכמינו ז\"ל במנחות (מנחות ל ב): נזדמנה לו תיבה בת חמש אותיות – לא יכתוב שתים בתוך הדף ושלוש חוץ לדף. נזדמנה לו תיבה בת שתי אותיות – לא יזרקנה לבין הדפין. כלומר: חוץ לשרטוט הגליון של דף. ואף על פי שהתרנו לכתוב שתי אותיות חוץ לדף מתיבה בת חמש, אבל תיבה שלימה לא התרנו (רש\"י). והשם צריך להיות כולו בתוך הדף (תוספות). אבל אות אחת בתוך השיטה ואות אחת חוץ לשיטה – מותר (ש\"ך סעיף קטן ב, ומעדני יום טוב). ויש אוסרין גם בכהאי גוונא (לבוש), ואינו עיקר.",
                "ויש לדקדק: דזה שאסור שלוש חוץ לדף אינו אלא כשהם רוב האות, כגון בתיבה בת חמש אותיות. אבל בתיבה בת שש אותיות – מותר לכתוב שלוש בתוך השיטה ושלוש חוץ לשיטה. דאם לא כן, למה לו להש\"ס לומר \"נזדמנה לו בת חמש\" – לשמעינן אפילו בת שש. וגם יש לדקדק: דהא דאסור לכתוב רוב התיבה חוץ לשיטה, אינו אלא כשהרוב הם שלוש אותיות, כמו מתיבה בת חמש אותיות. אבל כשהרוב הם רק שני אותיות, כגון מתיבה בת שלש – מותר לכתוב אות אחד בתוך השיטה ושנים חוץ לשיטה. דאם לא כן, למה לו לומר \"תיבה בת חמש\"? לימא \"בת שלוש\". ולפי זה אין האיסור רק ברוב תיבה ושלוש אותיות. אבל רוב תיבה ואין כאן שלוש אותיות, או שלוש אותיות ואין כאן רוב תיבה – מותר. ורק תיבה שלימה אסור אף בשתי אותיות.",
                "וזהו שכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ג (שולחן ערוך יורה דעה רעג, ג), דתיבה בת שלוש יכול לכתוב שתים חוץ לדף, אף על פי שמיעוטה בפנים. ובסעיף ד (שולחן ערוך יורה דעה רעג, ד) כתב: נזדמנה לו תיבה בת עשר אותיות או פחות או יותר, ולא נשאר מהשיטה כדי לכתוב את כולה בתוך הדף, אם יכול לכתוב חציה בתוך הדף וחציה חוץ לדף – כותב. ואם לאו – מניח המקום פנוי, ומתחיל מתחילת השיטה. עד כאן לשונו. וכתב הרמב\"ם דכל שאין יכול לכתוב בתוך הדף – יניח פנוי. ולא ימשוך האותיות לעשותן גדולות מחבירתן כדי למלאות עד סוף הדף, אלא יניח המקום פנוי. וטעמו מפני שזה יותר העדר הנוי כשהאותיות משונות זה מזה, משיהיה המקום פנוי ולא ישתוו סופן של השורות. ועיין בסעיף י\"ט.",
                "וזה שאסרנו אפילו בשתי אותיות חוץ לשיטה כשהם תיבה שלימה, כתב רבינו הרמ\"א וזה לשונו: ואפילו אם שתי אותיות הם מתיבה גדולה, ונראים כמו תיבה בפני עצמה – לא יכתבם על הגליון. עד כאן לשונו. כלומר: אפילו אם באמת אינם תיבה בפני עצמה אך שנראים כתיבה בפני עצמה, כגון תיבת \"דברים\" שהשנים האחרונות ישנם בתורה תיבה בפני עצמה והיינו \"ים\" – אסור, וכן כל כיוצא בזה. ולא משמע כן מדברי הטור וכל הפוסקים (ש\"ך סעיף קטן ג). וכתבו הרמב\"ם והטור והשולחן ערוך דכל אלו הדברים אינם אלא למצוה מן המובחר, ואם שינה – כשר. עד כאן לשונם. ומשמע דאפילו כתב תיבה גדולה וכולו חוץ לשיטה – גם כן כשר בדיעבד. וכן מסתבר, שהרי לא גרע חוץ לשיטה מתלייה בין השיטין דמותר. ולפי זה גם בשם לפי מה שיתבאר דמותר בין השיטין – מותר בדיעבד גם כן חוץ לשיטה. אבל לפי מה שיתבאר דמקצת השם בין השיטין גם בדיעבד פסול, ואם נדמה זה לזה אסור גם במקצת השם חוץ לשיטה, ואם כן יש לומר דכל שכן כולו חוץ לשיטה דאסור בדיעבד. ובזה לא דמי לבין השיטין כמובן. וצריך עיון בזה, ועיין בסימן רע\"ו סעיף כ מה שכתבתי שם.",
                "ודע דזה שכתבנו דשלוש אותיות כשאינן רוב תיבה מותר לכתחילה חוץ לשיטה – זהו דעת הרמב\"ם. אבל הרא\"ש מסתפק בזה, דאולי לא התירו שלוש אותיות חוץ לשיטה כלל, כמו שכתב הטור בשמו עיין שם, מפני שמגונה הדבר בהרבה אותיות חוץ לשיטה. ויש שפסק כן להלכה (ש\"ך סעיף קטן ד). ותמהו על רבינו הבית יוסף שבכאן פסק כהרמב\"ם ובאורח חיים סימן ל\"ב סעיף ל\"ג (שולחן ערוך אורח חיים לב, לג) פסק כהרא\"ש, שכתב וזה לשונו: יעשה השורות שוות וכו' ולפחות יזהר שלא יכתוב שלוש אותיות חוץ לשיטה וכו' עד כאן לשונו. הרי לא חילק בין שהן רוב תיבה ובין שאינן רוב תיבה (שם). ויש מי שתירץ דעיקר כוונתו שם ללמד דשני אותיות מותר אף ברוב תיבה (מגן אברהם סעיף קטן מ\"ו). ויש מי שתירץ וחילק בין תיבות שרשית לשימושית, דלא חשבינן רק השורש כשהן ששה אותיות – מותר בשלוש חוץ לשיטה. ובתפילין לא מצינו זה (פתחי תשובה בשם כנ\"י). ולא נהירא כלל: דכל כי האי הוה ליה לפרש. ואיזה הפרש יש בין זה לזה? הרי הטעם הוא משום נוי. ומעיקר הדבר אין זה קושיא כלל, דסמך על מה שיתבאר פרטי הדינים בספר תורה, שבשם עיקר דין זה. ועוד: מפני שרובי סופי שורות של התפילין ליכא בת שש אותיות, זולת אחדים מהם כמבואר בלבוש אורח חיים סימן ל\"ה (לבוש אורח חיים לה). ולכן לא חש רבינו הבית יוסף לדקדק בזה. ובעיקר הדין כבר כתב אחד מהגדולים (ב\"ח) דלא שבקינן וודאי של הרמב\"ם מפני ספיקו של הרא\"ש. והעיקר לדינא כהרמב\"ם, וסוגית הש\"ס מסייעא ליה כמו שבארנו בסעיף ט\"ז בסייעתא דשמיא.",
                "ספר תורה שביריעות אחדות יש שורה יותר מבשארי יריעות – אין בזה פסול, רק שאין זה נוי. אבל שורה אחת פחות נראה כפרשה פתוחה, כפי הדינים שיתבארו בסימן ער\"ה, ונמצא שיש פרשה במקום שאין צריך וזהו פסול גמור. ולכן אין לקרות בה עד שיתקנה (עיין פתחי תשובה סעיף קטן ד). ואם היריעות לא נתפרו כהוגן בשוה, ויריעה אחת למעלה ויריעה אחת למטה – בוודאי יש לתקנה. אבל מכל מקום אין זה פסול, ואם הוציאוה לקרות – יקראו בה, שהרי נכתבה כהלכתה. (עיין שם שכן פסק הנודע ביהודה. וזה שכתב: אם אין להם ספר אחר, לעניות דעתי נראה דאם כבר הוציאוה לקרות בה – יקראו בה. וחלילה לבזותה וליקח אחרת תחתיה, שהרי כל העם רואים שכשרה היא אלא שהתפירה היתה לא במישור.)",
                "כתב רבינו הבית יוסף בסעיף י (שולחן ערוך יורה דעה רעג, י): שכח לכתוב את השם כולו – תולה אותו בין השיטין. אבל מקצת השם בשיטה ומקצתו תלוי – פסול. ובשאר תיבות אם שכח – כותב מקצת התיבה בשיטה ומקצתה למעלה. עיין שם. ויש בעניין הזה הרבה דברים, ויתבאר בסעייתא דשמיא בסימן רע\"ו כי שם מקומו.",
                "כתב הרמב\"ם בפרק שביעי דין י (רמב\"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה ז): יש דברים אחרים שלא נאמרו בגמרא, ונהגו בהם הסופרים, וקבלה בידם איש מפי איש. והן שיהיו מניין השיטין שבכל דף ודף לא פחות משמונה וארבעים, ולא יתר על ששים. עד כאן לשונו. ורבינו הרמ\"א בסוף סימן ער\"ה (שולחן ערוך יורה דעה ערה) כתב דיש אומרים ארבעים ושתים שיטין, עיין שם. ולפי הגירסא שלפנינו במסכת סופרים (פרק ששי הלכה ו) יש ארבעים ושתים, וששים, ושבעים ושתים, ותשעים ושמונה, עיין שם. ואנו אין לנו אלא או דברי הרמב\"ם או דברי רבינו הרמ\"א. ורבים וגדולים והסכימו לארבעים ושתים שיטין, וכתבו שכן הוא המסורת בידי הסופרים. וכן הוא על פי חכמת הקבלה נגד \"שם אבעים ושתים\" וסימנך \"ה' ב\"ם סיני בקודש\" (ט\"ז שם סעיף קטן ט, והטור שם בשם הר\"י ברצלוני, ושלטי גיבורים בשם ריא\"ז והרמ\"ז). ועוד נהגו הסופרים להניח שיטה פנויה משורטטת למטה בסוף העמוד. וכל אלו הדברים אין מעכבין בדיעבד, כיון שלא נזכר זה בגמרא.",
                "וכתב רבינו הרמ\"א: יש סופרים מדקדקים לכתוב אותיות בי\"ה שמ\"ו בראש העמודים. וכן קצת המדקדקים לכתוב בראש כל עמוד וי\"ו, וקורין אותו \"ווי העמודים\". ואין לדקדק בכל זה. ואפילו המדקדק יזהר שלא ימעט או ירחיב הכתב לפעמים משום זה, כי כל דברים אלו אין להם שורש על מה שיסמוכו. עד כאן לשונו. אבל כמה גדולים כתבו שיש ליזהר באלו הששה שיהיו בראש הדף. ויש רוצים לפסול גם בדיעבד (ש\"ך סעיף קטן ו בשם הגמ\"ר). ובוודאי לפסול בדיעבד אין סברא, כיון שלא נזכר בגמרא. אך לכתחילה וודאי שיש ליזהר. וסימן: לרוכב בערבות בי\"ה שמ\"ו (רבינו בחיי). והבי\"ת הוא \"בראשית\". והיו\"ד הוא \"יהודה אתה יודוך אחיך\", וכן נהגו הסופרים. ואף שיש אומרים ד\"יודוך\" הוא בראש הדף. אך כיון ש\"יהודה\" הוה פרשה, ואם \"יודוך\" יהיה בראש הדף וב\"יהודה אתה\" ליכא רק שמונה אותיות והיא פתוחה, ולפי זה לדעת הרמב\"ם לא יהיה בשיטה רק שמונה אותיות, שהרי \"יהודה\" צריך לכתוב בראש השיטה ויהיה בשיטה זו שמונה אותיות, ואיך אפשר להיות כן (הגהות מיימוניות)? וגם הבעל הטורים ורבינו בחיי כתבו דהיו\"ד הוא \"יהודה\". והה\"י הוא \"הבאים אחריהם\" ב\"בשלח\". והשי\"ן הוא \"שמר לך\" ב\"כי תשא\". ויש מי שאומר \"שמור ושמעת\" ד\"ראה\". ויש מי שאומר \"שפטים ושטרים\". ויש מי שאומר \"שני השעירים\" ד\"אחרי מות\". והעיקר כדעה ראשונה, וכן המנהג. והמ\"ם הוא \"מה טובו\" דבלעם. ויש אומרים \"מוצא שפתיך תשמור\". והוי\"ו הוא \"ואעידה בך\" ד\"וילך\". (עיין ש\"ך סעיף קטן ה שכתב שיש עוד וי\"ו לבד \"ואעידה\", ומביא ראיה מהמרדכי עיין שם. וכבר כתב הנודע ביהודה סימן ע\"ז וכן הגרז\"מ דאינו כן, וכוונת המרדכי על \"ואעידה\", עיין שם.)",
                "ובדבר \"ווי העמודים\" יש רבים וגדולים מראשונים ואחרונים שצעקו ככרוכיא על זה, שעל ידי זה מקלקלים כל העמודים בשינוי האותיות, לפי שצריכים לשער שיבוא וי\"ו בראש כל עמוד. אמנם זה זמן רב שיצא לאור תיקון סופר אחד, יפה אף נעים, מסודר על \"ווי העמודים\" בלי שום דחיקת אות. וכבר נהגו הסופרים לכתוב אחריו. ובוודאי שנכון וישר לעשות כן, ויש בזה עניין גדול.",
                "יש במסורה אותיות רבות וזעירות, ובמרדכי משמע שזהו הלכה למשה מסיני. ומכל מקום פשיטא שאין לפסול ספר תורה בשביל זה, כיון שלא נזכר בגמרא. אך פשיטא שיש לתקן. ומקובל הוא שיש כל האל\"ף בי\"ת אותיות רבתות וזעירות. ויש אומרים שזהו בכל התנ\"ך, אבל בתורה ליכא רק אחת עשרה אותיות גדולות, ואלו הן: בי\"ת ד\"בראשית\". גימ\"ל ד\"והתגלח\". ד' ד\"אחד\" ב\"שמע ישראל\". ה' \"הלה' תגמלו\". וי\"ו ד\"גחון\". יו\"ד ד\"ועתה יגדל נא\" ד\"שלח\". למ\"ד ד\"וישליכם\" ד\"נצבים\". נו\"ן ד\"נוצר חסד\" ב\"כי תשא\". נו\"ן פשוטה ד\"את משפטן\" דבנות צלפחד. עי\"ן ד\"שמע ישראל\". רי\"ש ד\"לאל אחר\" ב\"כי תשא\". כן נמנו במסורה גדולה. והקטנות הם: אל\"ף ד\"ויקרא\" בראש תורת כהנים. ה\"י ד\"בהבראם\" ב\"בראשית\". יו\"ד ד\"תשי\" ב\"האזינו\". כ\"ף ב\"חיי שרה\": \"ולבכתה\". קו\"ף ד\"קצתי בחיי\" ברבקה. ומ\"ם דעל \"מוקדה\" ב\"צו\". (ויש שכתבו שבתורה בלבד יש כל הא\"ב ומנצפ\"ך רבתות וזעירות, ואין דעת הגדולים נוחה מזה. וגם בשם האריז\"ל כתבו שאינו כן. וכל שכן שהמסורה גדולה אינה אומרת כן. וכן מנהג הסופרים.)",
                "גרסינן במסכת סופרים (פרק ששי הלכה ג): עשרה נקודות בתורה: \"ישפוט ה' ביני וביניך\", יו\"ד (השני) של \"וביניך\" נקוד. \"ויאמרו אליו איה שרה אשתך\", ונקוד אי\"ו שב\"אליו\" (בבא מציעא פז א), כלומר שעל כל אות יש נקודה. וכן משמע להדיא במדרש שם. \"ולא ידע בשכבה ובקומה\" (דהבכירה ומלא וי\"ו) והוי\"ו נקוד. \"ויפל על צוארו וישקהו\", כולו נקוד. \"וילכו אחיו לרעות את צאן וגו'\", \"את\" נקוד (משמע דהאל\"ף והתי\"ו שניהם נקודים). \"אשר פקד משה ואהרן\" (במדבר ג׳:ל״ט), \"אהרן\" נקוד (משמע דהוי\"ו אינו נקוד; ובבכורות ד א איתא נקוד על \"ואהרן\", וכן הוא במסורה עיין שם). ובמדרש איתא דוי\"ו ד\"ואהרן\" נקוד. \"או בדרך רחוקה\", ה\"י נקוד. ובמדרש שם איתא דהחי\"ת נקוד, עיין שם. \"ונשים עד נפח אשר\", רי\"ש נקוד. \"עשרון עשרון\" שבחג ביום טוב הראשון, וי\"ו שב\"עשרון\" השני נקוד. \"הנסתרות וכו' לנו ולבנינו עד עולם\", עי\"ן שב\"עד\" נקוד. עד כאן לשונו, וכן הוא באבות דרבי נתן פרק ל\"ד, ובמדרש במדבר. אך באבות דרבי נתן אומר שהניקוד הוא על \"לנו ולבנינו\" ועל עי\"ן שב\"עד\" עיין שם, וכן הוא להדיא בגמרא בסנהדרין (סנהדרין מג ב), וכן הוא במסורה ובפירוש רש\"י בחומש. אך בעל הטורים כתב כבמסכת סופרים, עיין שם. ופשוט הוא דאין לעשות הנקודות כמו יודי\"ן אלא נקודות בעלמא. ואם חיסר נקודה מותר לקרות בו, אלא שצריך לעשות הנקודה החסירה.",
                "איתא במסכת סופרים (פרק תשיעי): ב' ד\"בראשית\" צריך ארבעה תגין, ופשוטין (כלומר גדולים) אותיותיו של תיבה מן כל האותיות וכו' עד כאן לשונו. ובמסורה לא נמנו באותיות רבתות רק ב' ד\"בראשית\", כמו שכתבתי בסעיף כ\"ה. עוד איתא שם ד\"וישחט\" צריך להיות פשוט, ובמסורה ליכא. וגם אין ידוע על איזה \"וישחט\" כוונתו, דתלתא יש בפרשת צו. עוד איתא שם: \"דרש דרש\" דהראשון בסוף שיטה והשני בראש שיטה. וכן משמע במסורה קטנה שאומר: דרש מכא ודרש מכא. וכן כתב המנחת שי, עיין שם. ולכן יש ליזהר בזה.",
                "עוד איתא שם: \"שמע ישראל\" צריך לכתבו בראש השיטה, וכל אותיותיו פשוטין (גדולים). ו\"אחד\" צריך שיהא בסוף השיטה. עד כאן לשונו. ובמסורה לא נמנו באותיות רבתות רק העי\"ן והדלי\"ת, כמו שכתבתי בסעיף כ\"ה. וזה ש\"שמע\" בראש השיטה – פשיטא, שהרי היא פתוחה, וכל פרשה פתוחה היא בראש השיטה לדעת הרמב\"ם, כמו שכתבתי בסימן ער\"ה. וזה ש\"אחד\" בסוף השיטה – איני יודע אם הסופרים נזהרים בזה. וצריך להזהירם, כיון שלא נמצא חולק על זה. עוד איתא שם ד\"ישראל\" שבסוף תורה צריך להיות פשוט, והלמ\"ד זקוף. ואין המנהג כן. ושארי דברים שם כמו במסורה, עיין שם."
            ],
            [
                "<b>שצריך לכתוב לשמה, ותקון האותיות וזיונן • ובו ט\"ז סעיפים</b><br>כתבו הטור והשולחן ערוך (שולחן ערוך יורה דעה רעד): צריך שיאמר הסופר כשיתחיל לכתוב ספר תורה: \"זה אני כותב לשם קדושת ספר תורה\", ומספיק לכל הספר. ומסיים הטור דאם לא עשה כן – פסול. עד כאן לשונם. ולא סגי במחשבה, כמו שכתבתי בסימן רע\"א לעניין עיבוד לשמה. ואף כשאמר מכל מקום האזכרות, צריך לקדש בפני עצמו לשם קדושת השם, ויתבאר בסימן רע\"ו. וכתב הסמ\"ג שגם בתחילת הספר כשאומר \"זה אני כותב לשם קדושת ספר תורה\", יאמר עוד: \"וכל אזכרות שבו לשם קדושת השם\". וזה יהיה לתועלת אם ישכח אחר כך לקדש השם במקומו (ט\"ז סעיף קטן א).",
                "ודע דברמב\"ם לא נמצא דין זה שצריך לכתוב לשם קדושת ספר תורה. ולא עוד אלא דלהדיא מבואר מדבריו דרק באזכרות צריך לשמן, וזה לשונו בפרק ראשון דין ט\"ו (רמב\"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה א): הכותב ספר תורה או תפילין או מזוזה, ובשעת כתיבה לא היתה לו כוונה, וכתב אזכרה מן האזכרות שבהן שלא לשמן – פסולים וכו' עד כאן לשונו. ובפרק עשירי (רמב\"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה י), בעשרים פסולים שחשב, כתב גם כן שכתב האזכרות שלא לשמן. עד כאן לשונו. הרי להדיא לא הצריך לשמן רק באזכרות. ותמיהני שלא הרגישו הפוסקים בזה. ובאמת בש\"ס לא נמצא רק באזכרות שצריכין לשמן (גיטין נד ב), ובכל התורה לא מצינו. ועוד: מדכתב \"לפיכך הכותב את השם וכו' ושואלין בשלומו לא ישיבנו\" עד כאן לשונו, וזהו בתוספתא ובירושלמי פרק חמישי דברכות, וכיון שהוא תלה הטעם משום \"לשמה\" – אם כן בכל התיבות אסור להפסיק. והטור והשולחן ערוך שכתבו דין זה בסימן רע\"ו (שולחן ערוך יורה דעה רעו) לא תלו זה מפני \"לשמה\" אלא מפני כבוד השם. אבל הרמב\"ם שתלה זה מפני \"לשמה\" – משמע דבכל התורה אין צריך. וצריך עיון, דאיך אפשר לומר כן? דאם עיבוד העורות צריך לשמה כל שכן הכתיבה, כדאיתא בגיטין (גיטין מה ב).",
                "ונראה לעניות דעתי לומר שטעמו הוא דכיון דעיבד העורות לשמה – ממילא דהכתיבה סתמא לשמה קאי. וראיה לזה מריש זבחים, דאמרינן דשחיטת קדשים סתמא לשמן קאי, והטעם מפני שכבר הקדישן. והכא נמי כיון שכבר הקדיש הקלף סתמן לשמן קאי. וקדושת השם שאני, שצריך קדושה אחרת לשם השם מפורש, ולא מהני לסתם קדושת ספר תורה. לפיכך צריך שיאמר מפורש \"לשם קדושת השם\". וגם מסוגיא דגיטין שם יש קצת ראיה לזה, עיין שם היטב. מיהו לדינא וודאי דלא קיימא לן כן אלא כרוב הפוסקים. ותמיהני על רבינו הבית יוסף שלא כתב כהטור, דאם לא עשה כן פסול. ואולי היה לו איזה כוונה בזה, מפני שלא מצא דין זה בהרמב\"ם. אך אם כן היה לו להזכיר זה בספרו הגדול, וצריך עיון. ובגיטין (גיטין מה ב) פריך: ורבן שמעון בן גמליאל עיבוד לשמה בעי, כתיבה לשמה לא בעי? בתמיה. – משמע דצריך בכל התורה לשמה. ואפשר הרמב\"ם יפרש דאאזכרות לבד קאי. אך משם בלאו הכי אין ראיה, דהא אכתבן עובד כוכבים קאי, ואצלו וודאי לא שייך לומר סתמא \"לשמה\" קאי כמובן.",
                "וגם על דעת הטור ושולחן ערוך יש לדקדק: ואיך יוצא באמירתו בתחילת התורה שכותבה לשמה, על כל הספר תורה כשכותבה בהרבה ימים והרבה הפסקות? לא יהא עדיף מברכה על המצוה, שכשמפסיק הרבה צריך ברכה אחרת. אלא בוודאי צריך לומר גם לדבריהם דכיון דבהתחלה אמר \"לשמה\", דאז אחר כך גם סתמא לשמה קאי. ואם כן אין מן התימה להרמב\"ם לומר דהעיבוד הוי ההתחלה. ולא דמי לשמות, דכל שם הוא קדושה בפני עצמה. לפיכך צריך לקדש כל שם מהשמות.",
                "וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ב (שולחן ערוך יורה דעה רעד, ב): צריך שיהיה לפניו ספר אחר שיעתיק ממנו, שאסור לכתוב אות אחת שלא מן הכתב. וצריך שיקרא כל תיבה קודם שיכתבנה. עד כאן לשונו. שהרי כך כתב משה רבינו את התורה מפי הגבורה, שהקדוש ברוך הוא אומר, ומשה אומר וכותב (בבא בתרא טו ב). והקשו עליו: דבאורח חיים סימן ל\"ב גבי תפילין כתב בסעיף כ\"ט (שולחן ערוך אורח חיים לב, כט): אם אין הפרשיות שגורות בפיו – צריך שיכתוב מתוך הכתב. ובסעיף ל\"א כתב (שולחן ערוך אורח חיים לב, לא): אם אינו כותב מתוך הכתב – לא יכתוב על פה שמקרא אותו אחר, אלא אם כן יחזור הוא ויקרא בפיו. עד כאן לשונו. ומבואר להדיא דדווקא כשאינו כותב מתוך הכתב מחוייב הוא לחזור ולקרות בפיו, אבל כשכותב מתוך הכתב אינו צריך לקרות בפיו. ולמה פסק כאן דגם בכותב מתוך הכתב צריך לקרות בפיו? וכן פסק רבינו הרמ\"א שם סימן תרצ\"א במגילה (שולחן ערוך אורח חיים תרצא) דצריך לכתבה מן הכתב, ולהוציא כל תיבה מפיו קודם שיכתבנה כמו בספר תורה. עד כאן לשונו. וסותרים להך דסימן ל\"ב (שולחן ערוך אורח חיים לב) (מגן אברהם שם סעיף קטן ד). ויש אומרים דתפילין שאני (הגר\"א שם, והמגן אברהם בסימן ל\"ב סעיף קטן מ\"ב). ולא ידעתי ההפרש בין זה לזה, וצריך עיון.",
                "ולעניות דעתי נראה דגם בתפילין כן הוא: שאף אם כותב מתוך הכתב – צריך שיאמר בפיו כל תיבה קודם כתיבתו; מדמצינו למשה רבינו שעשה כן אף על פי שאצלו היה כמן הכתב, שאמירתו של הקדוש ברוך הוא הוי כמן הכתב, ועם כל זה הוצרך משה לחזור ולומר. וזה שכתב שם בסעיף ל\"א (שולחן ערוך יורה דעה רעד, לא) דאם אינו כותב מתוך הכתב לא יכתוב על פה, שמקרא אותו אחר וכו' – הכי פירושו: דלא נימא דקריאתו של האחר הוה כקריאת עצמו, אלא בעינן דווקא קריאת עצמו. וראיה: שהרי משה רבינו לא יצא בקריאתו של הקדוש ברוך הוא. אבל במקום דליכא קריאת אחר, פשיטא שצריך לקרוא בעצמו גם כשכותב מתוך הכתב. ואין לשאול: דאם למדנו ממשה נצטרך קריאת אחר וגם קריאת עצמו, כמו במשה? דאינו כן, דקריאת הקדוש ברוך הוא היתה בהכרח, דאם לא כן לא היה יודע משה מה לכתוב, והוי קריאתו של הקדוש ברוך הוא כמתוך הספר. אבל קריאת עצמו בכל מקום מעכב. וכן נראה לי הלכה למעשה. (והטור לא כתב כאן דין זה, שסמך עצמו על מה שכתב באורח חיים שם. והב\"ח נדחק בזה, עיין שם. וכן מבואר להדיא בתוספות מנחות ל א ד\"ה ומשה, עיין שם.)",
                "יש אומרים דמוכח בירושלמי דאם כתב שלא מן הכתב, דאין לקרות בו לכתחילה אם לא בשעת הדחק (ר\"ן פרק שני דמגילה). ויש אומרים דקורין בו לכתחילה, דאין זה מעכב בדיעבד (בית יוסף בשם הר\"ם, ועיין ש\"ך). ויש להביא ראיה גם מהרמב\"ם, שלא חשב זה בהפסולים. וכן אם לא אמר כל תיבה בפיו – אין זה מעכב בדיעבד. וראיה: שהרי שמונה פסוקים האחרונים שבתורה לא היה משה חוזרן בפיו, כמבואר שם בגמרא. שמע מינה שבדיעבד אין עיכוב.",
                "צריך שכל אות תהיה מוקפת גויל מארבע רוחותיה, שלא תדבק אות בחבירתה אלא יהיה ביניהם כחוט השערה. ולא יהיו מופרדות הרבה זו מזו, כדי שלא תהא תיבה אחת נראית כשתים. ויהיה בין תיבה לתיבה כמלא אות קטנה, ולא יקרבם ביותר שלא יהיו שתי תיבות נראות כאחת. ואם שינה שהרחיק בין האותיות עד שהתיבה נראית כשתים, או שקירב שתי תיבות עד שנראים כאחת – פסול. וכן אם נדבק אות לאות, ואין כל אות מוקף גויל – גם כן פסול. אך כשיש הפסק קצת אף פחות מחוט השערה – דיו. וכן בין תיבה לתיבה כשרק יש הפסק קצת, אף שאין ההפסק כמלוא אות קטנה, אם אך תינוק דלא חכים ולא טיפש קוראן בשתי תיבות – דיו (ב\"ח וט\"ז וש\"ך סעיף קטן ד). אבל אם התינוק קוראן תיבה אחת – פסול; אף על פי שתיבה הראשונה מסיים במ\"ם סתומה, וכיוצא בו שניכר שזהו סוף תיבה – מכל מקום פסול (הגאון רבי עקיבא איגר). דהבנה אינו מועיל בזה, דהכתיבה צריכה להיות כראוי כמו דיבוק אות לאות, אף שניכר ששני אותיות הן מכל מקום פסול. והכא נמי כן הוא. (ועיין באורח חיים סימן ל\"ב ברמ\"א סוף סעיף ל\"ב (שולחן ערוך אורח חיים לב, לב).)",
                "וגם צריך ליזהר שיהיה תמונת כל אות בצורתו. ואם נדמה לאות אחר, או אין עליו צורת אות זה אף שלא נדמה לאחר, או אפילו יש עליו צורת אות זה וגם התינוק קוראו כן אך אינו גולם אחד, כגון שיוד\"י האל\"ף אינן נוגעין בהקו האמצעי, וכן הבי\"ת אין גגו נוגע לדופנו הצדדי, וכיוצא בו בכל האותיות לבד הה\"א והקו\"ף, שתמונתן מסיני כן הוא שיהיו שני גולמות, וכשהם גולם אחד פסולים – אבל כל האותיות כשאינם גולם אחד פסולים. וכן אם הדל\"ת נדמה לרי\"ש, או הבי\"ת לכ\"ף, או להיפך – פסול וצריך לתקן. ובכל זה אין חילוק בין שבעת הכתיבה לא כתב כהוגן, או כתב כהוגן ונתקלקל אחר כך על ידי קרע, או נקב, או טשטוש דיו וכיוצא בזה – פסול. ואסור לקרות בספר תורה זו עד שיתקנוה.",
                "ואלו הן האותיות שהסופר צריך ליזהר בהן, מפני שבנקל לטעות בהן: האל\"ף צריך ליזהר בהיודי\"ן שיגעו בהקו האמצעי. וכן ראשי השיני\"ן, והעי\"ן, והצד\"י, והמ\"ם הפתוחה, שיגע הוי\"ו שלו בהכ\"ף שלו. והבי\"ת צריך ליזהר בתג שאחוריה לרבעה, שלא תהא נראית ככ\"ף. ולהיפך הכ\"ף לעגלה שלא תהא נראית כבי\"ת. וכן בדלי\"ת ורי\"ש. ומ\"ם סתומה לעשותו מרובע שלא תהא כסמ\"ך, והסמ\"ך לעשות תחתיתו עגול שלא תהא כמ\"ם סתומה. והבי\"ת צריך בראשה לצד שמאל תג קטן (טור). ובמנחות (מנחות כט ב) איתא שיש לה\"א תג. ופירש רש\"י: תג קטן בסוף גגה למעלה. ורבינו תם פירוש דמיירי בעוקץ שלאחריה לרבעה, שלא תהא עגולה מאחוריה. וכתב הטור שטוב ליזהר כדברי שניהם.",
                "עוד איתא שם במנחות: חזינא לספרא דווקני, דחטרא לגגי דחי\"ת. ופירש רש\"י: שלצד שמאל יש לה כמין מקל כזה: ח.~. ורבינו תם פירש דבאמצע גגו גבוה מעט כמו חטוטרות של גמל כזה: ז^ז~. וכן משמע בשבת (שבת קד א) שאומר: כגון שנטלו לגגו של חי\"ת ועשאו שני זיינין. וכן המנהג פשוט כדברי רבינו תם. ויזהר שלא יאריך רגל היו\"ד שלא יראה כוי\"ו, ולהיפך שלא יקצר רגל הוי\"ו שלא יראה כיו\"ד. ולא יאריך רגל הזיי\"ן שלא יראה כנו\"ן פשוטה, ולהיפך לא יקצר רגל הנו\"ן שלא יראה כזיי\"ן. ובכל האותיות שיש בהם ספק אם הוא אות זה או אות אחר – שואלין לתינוק. ויראה לי אם התינוקות מכחישין זה את זה אז עושין כפי ראות עינינו. אך אם שואלין אצל תינוק אחד – יעשו כפי מה שאומר, ואין צריך לשאול עוד אצל אחר.",
                "עוד איתא שם שהיו\"ד כפוף ראשו. ופירש רבינו תם שזהו שאמרו שם (מנחות כט א): קוצו של יו\"ד. דרש\"י פירש שזהו רגל ימיני, ורבינו תם פירש דבצד השמאלי בראשו יורד כקוץ קטן כזה: י~. ולרש\"י צריך לומר דהכפיפה היא שהראש אינו נעשה כראש הוי\"ו או הזיי\"ן שהוא מרובע, אלא בעיגול קצת ככפיפת ראש. והטור הביא מפסיקתא: העולם הבא נברא ביו\"ד: מה יו\"ד יש לה נקודה אחת למטה רמז למתים שיורדים לגיהנם, ואחת למעלה רמז שעתידין לעלות. ולפי זה יש להיו\"ד תג למעלה וגם כפוף למטה, כזה: י~. והטי\"ת: כתב רבינו תם שצריך שיהא ראש ימין שלה כפוף למטה כזה: ט~.",
                "וכתב הטור בשם הרא\"ש: צורות האותיות אינן שוות בכל המדינות. והרבה משונה כתב ארצנו (אשכנז) מכתב הארץ הזאת (ספרד). ואין פסול בזה השינוי, רק שלא יעשה ההי\"ן חתי\"ן, ביתי\"ן כפי\"ן, כמפורש בגמרא. עד כאן לשונו. ואצלינו יש שינוים גם כן: יש כתב שנקרא וועלע\"ש, ורובי ספר תורה אין נכתבים בכתב זה. ויש הפרש באיזה אותיות בין תמונת הבית יוסף לתמונת האריז\"ל. וידוע לסופרים, ונתבאר באורח חיים בהלכות תפילין. ושניהם כשרים לדינא, רק אלו נהגו כך ואלו נהגו כך. דכל מה שאינו מבואר בגמרא אינו מעכב. ואלו הן המבוארים בגמרא שבת (שבת קג ב):",
                "וכתבתם – שתהא כתיבה תמה (שלם כהלכתה רש\"י), שלא יכתוב אלפין עיינין עיינין אלפין, ביתין כפין כפין ביתין, גמין צדין צדין גמין, דלתין רישין רישין דלתין, היהין חיתין חיתין היהין, ווין יודין יודין ווין, זיינין נונין נונין זיינין, טיתין פיפין פיפין טיתין, כפופין פשוטין פשוטין כפופין, מימין סמכין סמכין מימין, סתומין פתוחים פתוחים סתומים. פרשה פתוחה – לא יעשנה סתומה, סתומה – לא יעשנה פתוחה. כתבה כשירה (בדילוגין אריח ולבינה), או שכתב את השירה כיוצא בה (שלא בדילוגין וכו'), או שכתב שלא בדיו, או שכתב את האזכרות בזהב – הרי אלו יגנוזו, עיין שם. וצריך ליזהר בתיקון האותיות ובזיונן, כמו שנתבאר באורך באורח חיים סימן ל\"ב וסימן ל\"ו (ערוך השולחן אורח חיים לו). וכבר נתבאר בסימן רע\"ג דבחוסר תגין, אף בשעטנ\"ז ג\"ץ אינו נפסל. והרא\"ש פוסל, וקיימא לן כהרמב\"ם שאינו פוסל (וכן כתב הט\"ז סעיף קטן ה). וכן הנקודות שעל האותיות במקום שצריך, אם חיסרן – אינו פסול, אלא שצריך לעשותן.",
                "וכתב רבינו בית יוסף בסעיף ז (שולחן ערוך יורה דעה רעד, ז): ספר המנוקד – פסול, ואפילו הסירו ממנו הניקוד. וכן ספר שיש בו פיסוק פסוקים – פסול. עד כאן לשונו. דכל ספר תורה צריכה להיות כנתינתה מסיני, בלא נקודות ובלא פיסוק פסוקים. שהרי יש מקרא ומסורות, וזה שעשה נקודות – ביטל המסורת. ולכן אפילו הסירם – פסול, מפני שניכר שהסופר לא חשש למסורת (ט\"ז סעיף קטן ו). ופיסוק פסוקים מקרי כשעשה נקודות בין פסוק לפסוק. ואם מחק הנקודות אפשר שכשר (שם), שהרי אינן בהאותיות עצמן. ודווקא כשעשה נקודות בין פסוק לפסוק – פסול. אבל אם לא עשה נקודות אלא הרחיק קצת פסוק מפסוק, כל שאין בזה שיעור פרשה דהיינו תשע אותיות – כשרה. ודע דבגט כותבין השיטות מעורות, כדי שהשורות יתערבו זו בזו. ובספרי תורה ותפילין ומזוזות אין לעשות כן לכתחילה. ואם עשה אין זה פסול. (וכשעשה נקודות אחר כתיבתה – יכול למוחקן.)",
                "וכתב רבינו הרמ\"א בסעיף ה (שולחן ערוך יורה דעה רעד, ה) שיכול ליטול דיו מן אות הכתוב כשצריך לדיו, או שרוצה לגלול הספר. עד כאן לשונו. כלומר: כדי שיתייבש מהר. ואין בזה משום אכחושי מצוה, כמו שאסור להדליק מנר חנוכה מטעם זה. דהתם הנר השני שואב מן הראשון ומכחישו. אבל הכא כיון שנכתבה התיבה – אינה נכחשת בנטילת הדיו היתר. ואפילו מאותיות השם יכול ליטול הדיו (ש\"ך סעיף קטן ה). מיהו כל זה הוא לכתוב בזה דבר שבקדושה. אבל לכתוב דברי חול בהדיו הניטל – אסור משום ביזוי מצוה (שם). ודע דכל זה כשבאמת יש דיו על האות הרבה יתר מכפי הנצרך. אבל אם יש בו רק כשיעור – וודאי דאסור ליטול ממנו, שהרי יכחיש האות, ויש בזה משום אכחושי מצוה. ואף אם בנר חנוכה לא חיישינן לאכחושי מצוה כמו שיש מי שסובר כן בגמרא (שבת כב א), וסוגית הש\"ס שם משמע שסובר כן עיין שם – זהו בנר שאין ההכחשה ניכרת, דהאור נשאר כמו שהיה. אבל בכאן שתהיה ניכר ההכחשה – וודאי אסור. (עיין ט\"ז סעיף קטן ד, ועיין נקודות הכסף. ולפי מה שכתבתי אתי שפיר בפשיטות. ודייק ותמצא קל.) ולא התרנו רק כשיש ריבוי דיו, דבכהאי גוונא לא מקרי אכחושי מצוה. ויתר דיני אותיות יתבאר באורח חיים בהלכות תפילין בסייעתא דשמיא."
            ],
            [
                "<b>דיני פתוחות וסתומות וצורתן • ובו כ\"ה סעיפים</b><br>בצורות הפתוחות והסתומות רבו הדעות. וזה לשון הרמב\"ם ריש פרק שמיני (רמב\"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה ח): פרשה פתוחה יש לה שתי צורות: אם גמר באמצע – מניח שאר השיטה פנוי, ומתחיל הפרשה שהיא פתוחה מראש השיטה השנייה. במה דברים אמורים? שנשאר מן השיטה ריוח כשיעור תשע אותיות. אבל אם לא נשאר אלא מעט, או אם גמר בסוף השיטה – מניח שיטה שנייה בלא כתב, ומתחיל הפרשה הפתוחה מתחילת השיטה השלישית.",
                "פרשה סתומה יש לה שלוש צורות: אם גמר באמצע השיטה – מניח ריוח כשיעור, ומתחיל לכתוב בסוף השיטה תיבה אחת (או יותר) מתחילת הפרשה שהיא סתומה, עד שימצא הריוח באמצע. ואם לא נשאר מן השיטה כדי להניח הריוח כשיעור ולכתוב בסוף השיטה תיבה אחת – יניח הכל פנוי, ויניח מעט ריוח מראש שיטה שנייה, ויתחיל לכתוב הפרשה הסתומה מאמצע השיטה השנייה. ואם גמר בסוף השיטה – מניח מתחילה שיטה שנייה כשיעור הריוח, ומתחיל לכתוב הסתומה מאמצע השיטה. נמצאת אומר שפרשה פתוחה תחילתה בתחילת השיטה לעולם, ופרשה סתומה תחילתה מאמצע השיטה לעולם. עד כאן לשונו. ומובן הדבר ד\"אמצע\" לאו דווקא, אלא שלא תתחיל הסתומה בראש השיטה. והריוח דתשע אותיות נראה דמצטרף הנשאר בסוף השיטה להריוח שמשייר בתחילת השיטה (וכמן שכתב הט\"ז באורח חיים סימן ל\"ב (שולחן ערוך אורח חיים לב) סוף סעיף קטן כ\"ו, עיין שם.)",
                "והנה הפתוחות שפיר נקרא \"פתוחות\" לפי שני הצורות. כלומר: שלפניה פתוחה חצי שיטה או שיטה שלימה שאין בה כתב כלל. והסתומה מצורה ראשונה שפיר נקראת \"סתומה\", לפי שהיא סתומה מראשה ומסופה. אבל שני הצורות האחרות שבראש השיטה פתוח, למה נקראת \"סתומה\"? וצריך לומר דהסיתום הוא רק על סוף השורה כשיש שם כתב נקראת \"סתומה\". ואף על גב דהצורה האמצעית גם בסופה פתוח קצת, מכל מקום כיון דהשורה שאחריה מתחילת באמצע השיטה וכתובה עד סופה, נקראת על שמה \"סתומה\" לפי שהיא העיקרית. דאם היתה פתוחה היה מתחיל בראש השיטה (נראה לי).",
                "והרא\"ש בהלכות ספר תורה (סימן י\"ג) כתב, וזה לשונו: כתב רבינו תם: איזה \"פתוחה\"? כל שנשאר מסיום הפרשה עד סוף השיטה כשיעור שלוש תיבות של שלוש-שלוש אותיות – זו היא פתוחה. ואם לא נשאר עד סוף השיטה כשיעור הזה – מניח שיטה אחת כולה חלק ומתחיל בשלישית. זו היא פתוחה. ו\"סתומה\": כל שכתב תחילת שיטה וסוף שיטה, ומניח חלק באמצע כדי לכתוב שם של שתי אותיות או יותר – זו היא \"סתומה\". ו\"סדורה\": שכתב השיטה עד חציה או עד שלישיתה, ומתחיל לכתוב בשיטה תחתיה כנגד השיטה של עליונה – זו היא \"סדורה\". זה מצא רבינו תם בתיקון קדמונים. עד כאן לשונו. והנה בפתוחה הוא כדברי הרמב\"ם, אבל בסתומה חדשות הגיד, דדי בהפסק שתי אותיות לבד. וגם \"סדורה\" לא נמצא ברמב\"ם, ולרמב\"ם זהו סתומה. וגם התוספות במנחות (מנחות לב א) כתבו בשם רבינו תם כהרא\"ש. ואולי דסבירא ליה דלכן מקרי \"סתומה\", כלומר סתומה ממש: שאין בה הפסק הרבה; ושראשה וסופה סתום, כלומר כתוב. ו\"סדורה\" פירושו שמסודרים השיטות זו כנגד זו, דבמקום שהעליונה נגמרת משם השנייה מתחלת. אך עיקר שם זה לא נודע לנו, דאין בתורה אלא פתוחה וסתומה. ורבינו הבית יוסף בספרו הגדול כתב שהוא גם כן כסתומה, עיין שם.",
                "ובמסכת סופרים סוף פרק ראשון הדברים משונים לגמרי, וזה לשונו: איזהו \"פתוחה\"? כל שלא התחיל בראש השיטה. ואיזהו \"סתומה\"? כל שהניח באמצע השיטה. וכמה יניח בראש השיטה ותהא נקראת \"פתוחה\"? כדי לכתוב שם של שלוש אותיות. וכמה יניח באמצע השיטה ותהא נקראת \"סתומה\"? כדי לכתוב שם של שלוש אותיות. גמר כל הפרשה בסוף הדף – ישייר שיטה אחת למעלה. ואם שייר מלמטה כדי לכתוב שם של שלוש אותיות – מתחיל מלמעלה. עד כאן לשונו. ולפי זה ההפסק בין ב\"פתוחה\" בין ב\"סתומה\" אינו אלא שלוש אותיות. ו\"פתוחות\" של מסכת סופרים היה סתומה להרמב\"ם ורבינו תם. ונראה דמסכת סופרים סוברת דלשון \"פתוחה\" הוא כשפתוחה מראשה, וזה שאמר: גמר וכו' ישייר שיטה וכו' – נראה דזהו \"סתומה\" לדידיה. ולהרמב\"ם היא פתוחה. וכן בשייר מלמטה ומתחיל מלמעלה – הוה לדידה \"סתומה\" ולהרמב\"ם פתוחה, כמו שכתבתי.",
                "ובירושלמי דפרק קמא דמגילה (הלכה ט) איתא: פתוחה מראשה – סתומה. פתוחה מסופה – פתוחה. פתוחה מכאן ומכאן – סתומה. עד כאן לשונו. כן הגירסא לפנינו, ומתפרש כדברי הרמב\"ם. והכי פירושו: כשהיא פתוחה מראשה, כלומר כשמתחלת באמצע השיטה ובראשה פתוחה בלי כתיבה – הוי סתומה. ולהיפך: פתוחה מסופה, כלומר כשמסיים באמצע שיטה ומניח פתוחה בלא כתב עד סופה, ומתחיל בראש השיטה השנייה – זו היא פתוחה. ו\"פתוחה מכאן ומכאן\", כלומר כשהניח מקצת בסוף השיטה ומקצת בראש השיטה – זו היא סתומה. וזהו ממש כהרמב\"ם ז\"ל.",
                "אבל הרא\"ש היה לו גירסא אחרת בהירושלמי, ומתוך זה נשתנה הדין לגמרי. וזה לשון הרא\"ש: ובירושלמי דפרק קמא דמגילה אמר: פתוחה מראשה – פתוחה. פתוחה מסופה – פתוחה. משמע דמכל צד מקרי \"פתוחה\". וכן מסתבר דחילוק הפרשיות הן שתים: אחת סתומה ואחת פתוחה. ה\"סתומה\" היא שהריוח שבין הפרשיות סתום מכאן ומכאן. וכל שהריוח פתוח מצד אחד, הן למעלה הן למטה, נקראת \"פתוחה\". ואם סיים פרשה סתומה בסוף שיטה (כלומר שהפרשה שאחריה סתומה) – יניח שיטה חלק ויתחיל בשיטה השלישית. והוי פרשה סתומה כיון דאין פתוחה לא בתחילת שיטה ולא בסוף שיטה. ו\"שיטה חלק\" הוי כמו ריוח שבאמצע השיטה. עד כאן לשונו. ולהרמב\"ם אדרבא היא פתוחה.",
                "והנה אם כי הרא\"ש ז\"ל אסברא לה בסברא, מכל מקום העולם תפסו לעיקר דברי הרמב\"ם ז\"ל לפי שטרח ויגע בזה. כמו שכתב שם, וזה לשונו: ולפי שראיתי שיבוש גדול וכו' נחלקים בדברים אלו וכו' ראיתי לכתוב וכו' וספר שסמכנו עליו וכו' הוא הספר הידוע במצרים וכו' ועליו היו הכל סומכין לפי שהגיהו בן אשר, ודקדק בו שנים הרבה, והגיה פעמים רבות וכו' ועליו סמכתי בספר תורה שכתבתי כהלכתו. עד כאן לשונו. והרי ראה שמה הפתוחות והסתומות שמסכים לדעתו. ועל זה וכיוצא בזה נאמר: מעשה רב. ומה גם שהירושלמי לפי גירסא שלפנינו מסכים לדעתו. ולא חשש למסכת סופרים, או שגירסא אחרת היתה לו בשם. וכל ספרי התורה שלנו כתובות על דעת הרמב\"ם, וכן המנהג פשוט ואין לשנות.",
                "אמנם לפי המנהג שלנו אנו יוצאים שני הדעות. כמו שכתב רבינו הבית יוסף בספרו הגדול, וזה לשונו: וירא שמים יצא את כולם. ויעשה תמיד בעניין שבפרשה פתוחה יסיים פרשה שלפניה באמצע שיטה, וישתייר בסופה חלק כדי תשע אותיות, ויתחיל לכתוב בראש השיטה שתחתיה. ובפרשה סתומה תמיד יסיים פרשה שלפניה בראש השיטה, ויניח חלק כדי תשע אותיות, ויתחיל לכתוב בסוף אותה שיטה עצמה. ולא ישנה לעשות צורה אחרת בין לפתוחה בין לסתומה. ובהכי הוי כשר בין להרמב\"ם בין להרא\"ש וכו' ויוכל לשער וכו' שיצאו הפרשיות בעניין זה. עד כאן לשונו. וכן המנהג. אמנם אם אירע שאי אפשר לעשות כן – יעשו כהרמב\"ם מהטעם שכתבנו.",
                "וכתב הרמב\"ם שם: ספר שאינו מוגה במלא וחסר – אפשר לתקנו ולהגיהו. אבל אם טעה בריוח הפרשיות, וכתב פתוחה סתומה, או סתומה פתוחה, או שהפסיק והניח פנוי במקום שאין בו פרשה, או שכתב כדרכו ולא הפסיק בריוח במקום הפרשה, או ששינה צורת השורות – הרי זה פסול. ואין לו תקנה אלא לסלק כל הדף שטעה בו. עד כאן לשונו. והטור תפס שהרמב\"ם אוסר מלתקנה. וכתב שהרא\"ש כתב דכיון דטעות של חסירות ויתירות מהני תיקון, כל שכן בין פרשה לפרשה, עיין שם. לעניות דעתי נראה דאין כוונת הרמב\"ם שאסור לתקנה, אלא כלומר שקשה לתקנה, שהרי יצטרך למחוק הרבה. וכמו שכתב הרא\"ש בעצמו, וזה לשונו: אלא שאיני יודע איך יתקן עיוות הפתוחות והסתומות, כי היה צריך למחוק הרבה לפניו ולאחריו. ושמא יזדמן לו שם. וגם יצטרך למעט הכתב, ודבר זה אסור. עד כאן לשונו. ואם כן למה לא נאמר דגם כוונת הרמב\"ם כן הוא? ואיך שהוא כן עיקר לדינא, וכן פסק רבינו הרמ\"א בסעיף א (שולחן ערוך יורה דעה ערה, א).",
                "וזה לשון רבינו הרמ\"א: ויש אומרים דמותר לתקנו כמו בשאר טעות, וכן נהגו הסופרים לתקנו אם אפשר לו למחוק שלא יפגע בשם. כי אין לו לחתוך השם ולעשות נקבים ביריעה. עד כאן לשונו. ויש מי שפירש דהאיסור הוא לעשות נקבים ביריעה. ונדחו דבריו, דאם כן גם תיבה אחרת אסור, וזה אינו. אלא האיסור דלחתוך השם ממקומו הוה בזיון לשם (ש\"ך סעיף קטן ג והר\"ל חביב), ולכן גם לקולפו אסור (שם). וזה שכתב \"ולעשות נקבים ביריעה\" – אתי למעוטי, שאם היה השם כתוב על מטלית דרשאי לחותכו ולגונזו (שם). והדברים תמוהים, ולמה אין בזה בזיון? דאטו הבזיון הוא לחתיכת הקלף, הרי הבזיון הוא לעקור השם ממקומו? ועוד: אף אם כתוב על מטלית, כיון דאידבק – אידבק. ולכן נראה לעניות דעתי דגם בכהאי גוונא אסור, וכן הסכים אחד מהגדולים (עיין פתחי תשובה סעיף קטן ד בשם יעב\"ץ, שחלק על הש\"ך, עיין שם). וזה שאומר \"ולעשות נקבים ביריעה\", הכי קאמר: ששני איסורים יש בכאן. האחד לחתוך את השם והוי בזיון. והשנית לעשות נקבים, כלומר: שתמיד יהיה ניכר שמכאן חתכו את השם. והעיקר: הכל משום בזיון השם. ולקלוף את השם הסכימו הגדולים דוודאי אסור, גם משום בזיון וגם שמא יקלקלנו לשם, ונמצא מוחק את השם. ואין להשגיח על המתירים בקליפה בדין זה.",
                "וזהו הכל בשם שנכתב כהוגן, אלא שמפני סיבה אחרת נצרך לסלקו. אבל אם השם לא נכתב כהוגן, כגון שכתבו שני פעמים ואחד מיותר, או כגון שהיה צריך לכתוב שם הוי\"ה וכתב אדנות או להיפך, וכל כיוצא בזה שלא כתב השם שהיה צריך לכתוב; כיון שנכתב בטעות – מותר לקדור. אך לא יקדרנו לבדו אלא עם עוד איזה תיבות, דבכהאי גוונא ליכא בזיון כל כך. ויגנזנו, ועל המקום הזה יניח מטלית (מע\"צ בשם הגאון רא\"ב, וחתם סופר סימן ער\"ב הובא בפתחי תשובה שם). ואף שיש שמגמגם בזה (עיין שם בשם שיבת ציון), מכל מקום כן עיקר לדינא. אך מקליפה יש להרחיק. ולא לבד מפני עצם הקליפה, אלא שהרי אסור לכתוב במקומו תיבה אחרת, שהרי השם קידש כל עובי הקלף. ואף לכתוב על מקום זה שם אחר, מי יודע איזה קדוש יותר? ולכן יש להרחיק עצמו מקליפה. ודע דכל זה אם השם נכתב כהוגן, רק שנכתב בטעות במקום זה. אבל אם השם עצמו נכתב בטעות, יש בזה דינים אחרים. ויתבאר בסעייתא דשמיא בסימן רע\"ו דכשעצם השם נכתב בטעות – קיל יותר, כמו שכתבתי שם.",
                "ואופן הפתוחות והסתומות: כבר נתבאר שיש לעשות לכתחילה לצאת ידי שניהם, הרמב\"ם והרא\"ש. וכן פסק רבינו הבית יוסף בסעיף ב (שולחן ערוך יורה דעה ערה, ב). וכתב רבינו הרמ\"א דאם לא יוכל לכוין בכך, לא יסור מדברי הרמב\"ם בזה, כי עליו סמכו האחרונים, וכתבו שדבריו הם עיקר. ומכל מקום אם נמצא ספר תורה שאינה כתובה לפי דבריו – אין לפוסלה, כי יש גדולים שיש להם סברות אחרות בזה. עד כאן לשונו. וכבר בארנו כל הדעות בסעייתא דשמיא. וכבר נתבאר דכשם שבמקום שצריך להיות פרשה ולא הניח כדי תשע אותיות פסול, כמו כן להיפך: אם הניח כדי תשע אותיות פנוי במקום שאין פרשה – גם כן פסול. ויש מי שרוצה לומר דהטור מכשיר בכהאי גוונא, ונדחו דבריו מכל הגדולים (ש\"ך סעיף קטן א, וט\"ז וכנסת הגדולה). ושיעור התשע אותיות כמו שלוש פעמים \"אשר\". אך אם הניח כתשע אותיות קטנים – יש להכשיר בדיעבד (בית יוסף). ופחות מזה אין להכשיר. ואף שהמסכת סופרים מכשיר בשלוש אותיות כמו שכתבתי – לא נתקבל כלל דבר זה. וכאילו בת קול יצא דהלכה כהרמב\"ם (ועיין ש\"ך סעיף קטן ד ודרישה). וכן נראה מדברי כל גדולי אחרונים. והתשע אותיות משערין לפי הכתב של ספר תורה זו (תפארת צבי). ויש מי שכתב דאם כתב הסופר תיבה אחת שקודם הפרשה ביני שיטי, כדי שישאר הפתוחה תשע אותיות פנוי, ואלמלי היה כותבה בתוך השיטה לא היה נשאר תשע אותיות פנוי – מכל מקום כשרה (באר היטב בשם ש\"א). וכן מסתבר, דכיון דתלויה כשירה הרי יש שיעור תשע אותיות. ונהי שלכתחילה לא היה לו לעשות כן, מכל מקום מה שעשה עשוי. ויש להסתפק במקום שאי אפשר לכתוב על מקום זה, כגון שיש לכלוך או קרע או תפר או מטלית, והוא אין רצונו לכתוב על מטלית, ויש בהפסק זה כדי תשע אותיות, אם פוסל הפסק כזה באמצע הפרשה? ונראה שאינו פוסל, שהרי ניכר שלא מפני פרשה הוא ההפסק (וכן כתב הפתחי תשובה בשם בנ\"י). ומכל מקום במקום פרשה גם בכזה הוי הפסק. ויש שמסתפק בזה (שם), ואין בזה ספק כלל דוודאי הוי הפסק, שהרי יש היכר בין פרשה לפרשה. (ועיין מה שכתבתי בסעיף ט\"ז דאולי כשר בשלוש אותיות.)",
                "כתב אחד מהגדולים דכשהניח מקום תשע אותיות פנוי באמצע הפרשה, ואין עצה לתקנה – יקדור מעט ממקום הפנוי עד שלא ישאר קלף שלם על תשע אותיות. והמקום הקדור אינו בחשבון, ששם אינו ראוי לכתיבה כמו שכתבתי (הגאון רבי עקיבא איגר). ולעניות דעתי צריך עיון: דאם כן איך כתבו הרמב\"ם והפוסקים שנפסלה בזה? הא תקנה זו לעולם יש לעשותה, והוה להו לומר פסול עד שיקדור וכו' ועוד: שהרי זהו ברור דכשיש נקב בספר תורה – אין לך בזיון גדול מזה. וצריכין להניח שם מטלית, ואם כן הרי חוזר הקלף לאיתנו. ורובן כותבין על מטלית. ולכן צריך עיון בדין זה.",
                "בפתוחות וסתומות יש לילך אחר הרמב\"ם ז\"ל, שמונה בפרק שמיני (רמב\"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה ח) כל הפתוחות וכל הסתומות. אך מה שכתב שם בפרשת צו, \"וידבר גו' כל חלב שור וכשב וגו'\" שגם שם הוי פרשה, כבר כתב רבינו הבית יוסף בספרו כסף משנה דטעות הוא, ואין שם פרשה כלל, ושכן מצא ברמב\"ם מוגה (וכן כתב הש\"ך סעיף קטן ו, וכן כתב המנחת שי). וכן בפרשת כי תבא כתוב בהרמב\"ם: \"ויצו משה וזקני ישראל\" פתוחה, \"וידבר משה\" שאחריו סתומה – כתב רבינו הבית יוסף שם שמצא בספר מוגה שהיא גם כן פתוחה. וכן \"ארור שוכב עם אשת אביו\" יש פרשה בהרמב\"ם, ובאמת אין שם פרשה כלל. וכן מצא מוגה ברמב\"ם, עיין שם. ותמיהני על המנחת שי דב\"ארור שוכב\" הביא דברי רבינו הבית יוסף והסכים עמו, וקודם לזה קצת ב\"וידבר משה\" לא הביאו ונרשם סתומה. וצריך עיון. ולא אדע היאך נוהגים בזה, כי בעניין כתיבת ספר תורה במלאים וחסירים ובפתוחות וסתומות אנחנו הולכים אחרי ספר מנחת שי, שכל חבורו נתייסד על זה, ודקדק הרבה בזה, ואחריו הולכים כל הסופרים.",
                "כתבו הטור והשולחן ערוך סעיף ג (שולחן ערוך יורה דעה ערה, ג): כתב השירה כשאר הכתב, או שכתב שאר הכתב כשירה – פסול. ודווקא שכתב השירה כשאר הכתב בלא פיזור. אבל אם שינה בפיזור ממה שנהגו – לא פסל, ובלבד שיהא אריח על גבי לבינה. עד כאן לשונו. והלבינה שלושה טפחים, והאריח חצי לבינה טפח ומחצה (ובט\"ז סעיף קטן ו יש טעות הדפוס, עיין שם). ודע שיש ברמב\"ם מקום עיון בזה. שבפרק שביעי דין י (רמב\"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה ז) חשב דינים שלא נאמרו בגמרא אלא שכן מקובל בידי הסופרים, וכתב אחר כך דאם שינה – לא פסל וחשב. בתוכם ריוח שבין פרשה לפרשה תשע אותיות: \"אשר-אשר-אשר\". והרי כבר נתבאר דזה מעכב בדיעבד. והוא בעצמו בפרק עשירי כשחשב שני פסולים חשב בפסול שבעה עשר כששינה צורת הפרשיות. ודוחק לומר דזה קאי רק על עשה פתוחה סתומה או להיפך. ורבינו הבית יוסף בספרו הגדול כתב דכוונתו כן הוא: דאינו מעכב אם לא הניח כדי שלוש פעמים \"אשר\", אלא אפילו הניח כדי תשע אותיות קטנות – גם כן כשר, עיין שם. אבל כל כי האי הוה ליה לפרש ולא לסתום. ואולי כוונתו דתשע אותיות אינו מעכב בדיעבד אלא אפילו פחות מזה. והרי במסכת סופרים לא הצריך רק שלוש אותיות כמו שכתבתי. וכן משמע קצת ממה שכתב בפרק שמיני דין ג (רמב\"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה ח) בין הפסולים, וזה לשונו: או שכתב כדרכו ולא הפסיק בריוח בין פרשה לפרשה וכו' עד כאן לשונו. ולא קאמר \"בריוח תשע אותיות\" – שמע מינה דשיעור הזה אינו מעכב בדיעבד. (וגם מש\"ך סעיף קטן ד מבואר דבדיעבד די בשלוש אותיות. וכן משמע בדרישה, עיין שם.) ובסעיף י\"ג כתבנו דבפחות מתשע פסול, דכן מבואר מדברי השולחן ערוך והאחרונים. וצריך עיון לדינא.",
                "וכך כותבין שירת הים: בראש העמוד קודם השירה כותבין חמש שיטין, וזה התחלתן: \"הבאים\", \"ביבשה\", \"ה'\", \"מת\", \"במצרים\". ואחר כך כותבין השירה בשלושים שיטין, שיטה ראשונה כדרכה, ושארי שיטות הסדר כן הוא: שיטה אחת מניחין באמצע כדי ריוח אחד כשיעור פרשה, דהיינו תשע אותיות (בית יוסף בשם ריב\"ש), ואחר כך שיטה אחרת מניחים הריוח בשני מקומות באמצע, עד שתמצא השיטה חלוקה לשלוש. והריוח יהיה תשע אותיות בצירוף שני ההפסקות (שם). והשיטה שאחריה ריוח אחד, ושאחריה שני רווחים, וכן עד סוף השירה. ונמצא ריוח כנגד הכתב, וכתב כנגד הריוח. וזהו אריח ולבינה שנתבאר. ואחר השירה יש חמש שיטין עד סוף העמוד, והתחלתן: \"ותקח\", \"אחריהם\", \"סוס\", \"ויצאו\", \"ויבואו\". והשיטין שקודם השירה ושאחר השירה אינן מעכבין כששינה בהם. וכן בשירת \"האזינו\" שיתבאר – אין הקודם והמאוחר מעכב.",
                "ושירת \"האזינו\" כך היא: מקודם בראש העמוד יש ששה שיטין והתחלתם: \"ואעידה\", \"אחר\", \"הדרך\", \"באחרית\", \"להכעיסו\", \"קהל\". ואחר כך כותבים השירה בשבעים שיטין, וכל שיטה יש באמצע ריוח אחד כדי תשע אותיות. ונמצאת כל שיטה חלוקה לשתים. ואחר השירה עד סוף העמוד יש חמש שיטין והתחלתם: \"ויבא\", \"וידבר\", \"אשר\", \"הזאת\", \"אשר\". וברמב\"ם איתא במקום \"וידבר\" – \"לדבר\", וכן עיקר (ש\"ך סעיף קטן ח). ומניין השיטין של השירות נראה דגם כן אם שינה – לא פסל, כמו הקודם והמאוחר.",
                "נראה דאם שינה לכתוב צורת שירת הים כצורת שירת \"האזינו\" – וודאי פסול. דזה מבואר בגמרא סוף פרק קמא דמגילה, דכל השירות נכתבות אריח על גבי לבינה ולבינה על גבי אריח, חוץ משירה זו דעשרת בני המן ומלכי כנען שאריח וכו', כדי שלא תהא תקומה למפלתן, עיין שם. אבל כששינה צורת \"האזינו\" לצורת שירת הים – מסתפקא לי טובא, שהרי בגמרא לא הוציאו שירה זו מכל השירות. ומה גם לפי הטעם שבגמרא הוי מילתא דתמיה כמובן. ונהי שכך היא על פי המסורה, וכן משמע במסכת סופרים פרק שנים עשר (הלכה י), שאומר שם דשירת הים ושירת דבורה נכתבות אריח על גבי לבינה וכו', ולא חשיב שירת \"האזינו\". מכל מקום כיון דבגמרא לא משמע כן – אולי דכשר בדיעבד. וצריך עיון לדינא, ולא מצאתי מי שהעיר בזה. (ופלא גדול, דלפי הטעם שבגמרא שלא תהא תקומה, איך אפשר לכתוב כן? ונראה לי דהנה בספרי (ספרי דברים שכג) נחלקו רבי יהודה ורבי נחמיה על הרבה פסוקי \"האזינו\": \"כי גוי אובד עצות\", \"אם לא כי צורם וגו'\", \"כי מגפן סדום וגו'\", \"ואמר אי אלקימו וגו'\". דרבי יהודה דורשם כלפי ישראל, ורבי נחמיה דורשם כלפי הבבליים, עיין שם. ולפי זה נאמר דהש\"ס סובר כרבי יהודה, והמסורה והמסכת סופרים סוברים כרבי נחמיה. ולפי זה אתי שפיר הטעם, ודיין ותמצא קל. ואחר כך מצאתי בר\"ן שם שהביא ממסכת סופרים: \"האזינו\" שעשאה שירה, ושירה שעשה \"האזינו\" – אל יקרא בו, עיין שם. ולפנינו לא נמצא זה במסכת סופרים. ונדחק בלשון הגמרא, דהכי פירושו: כל השירות שיש בה אריח ולבינה וכו', עיין שם. מיהו כיון שהר\"ן ז\"ל פוסל – קיימא לן כן. וצריך עיון.)",
                "כתב המלא – חסר, או החסר – מלא; או שכתב מילה שהוא קרי וכתיב וכתב כקריאתה, כגון שכתב \"ישכבנה\" במקום \"ישגלנה\" או \"ובטחורים\" במקום \"ובעפולים\" בתוכחה ד\"כי תבא\", וכיוצא בהן – פסול. ויש בכמה מקומות שהמסורה חולקת עם הש\"ס, ונוהגין להלוך אחר המסורה. והיינו דבזבחים (זבחים לז ב) \"קרנת-קרנת-קרנות\" בפרשת ויקרא בחטאת יחיד עיין שם, ואצלנו על פי המסורה גם השלישי \"קרנת\". ובנידה (נידה לג א) \"והנושא\" חסר וי\"ו. וכתבו התוספות דבמסורה מלא וי\"ו, אך רש\"י ז\"ל מחקה, עיין שם. ודע דבירושלמי פרק חמישי דסוכה איתא: \"אני ה' אלקיך אשר הוצאתיך\" – חסר יו\"ד. ואצלינו מלא יו\"ד. ובפירוש רש\"י בראשית (בראשית כה ו) \"הפלגשם\" חסר כתיב, ואצלינו כתיב מלא. ובתרומה פירש רש\"י \"ואת כל אשר אצוה אותך\" – וי\"ו יתירה, ואצלינו באמת כתיב \"את\" ולא \"ואת\". ובסנהדרין (סנהדרין ד ב) פירש רש\"י ד\"ולטוטפות\" ד\"והיה כי יביאך\" – חסר, ואצלינו כתיב מלא. ובמדרש בראשית (פרשה ע\"ז) איתא \"הנותרת\" – כתיב חסר, ואצלינו כתיב מלא. ובערכין (ערכין לב א) כתבו התוספות דרש\"י כתב \"אשר לוא חומה\" בוי\"ו-אלף, והם כתבו דהקרי הוא באל\"ף והכתיב הוא בוי\"ו. ואצלינו בהיפך: הכתיב באל\"ף והקרי בוי\"ו. והתוספות במגילה (מגילה כב א) כתבו ד\"ויחל\" הוא שני פסוקים סמוך לפרשה, וכן \"והקרבתם\" דפסח. ואצלינו ויחל ארבעה פסוקים, \"והקרבתם\" שלושה פסוקים. \"ויהי ביום כלות משה\" בפרשת נשא איתא במדרש וזוהר ופסיקתא דחסר כתיב, ואצלינו מלא. וכבר האריכו בזה חכמי ישראל. ועיין שם במנחת שי שהביא לתרץ דאין סתירה מזה לזה, והאריך בזה. מיהו על כל פנים הסופרים הולכים אחר המסורה.",
                "ופשוט הוא דכשם שבחסר אות אחת פסולה כל התורה, כמו כן ביתר אות אחת. ואחד מן הגדולים הוכיח דדווקא ביתר אות בתוך התיבה, אבל יתר אות בפני עצמה בין תיבה לתיבה או בין פרשה לפרשה, נהי שיש לתקנה, מיהו הספר תורה אינה פסולה (נודע ביהודה סימן ע\"ד). ובנונין המנוזרים רבו הדעות. והמהרש\"ל בתשובה (סימן ע\"ג) כתב שראה שתים עשרה תמונות בזה, עיין שם. והמחוור מכולם שבגוף התיבות אין לעשות שינוי כלל, רק קודם \"ויהי בנסע הארון\" יש לעשות נו\"ן הפוכה כזה: ן~. והיינו לשייר תשע אותיות אחר הפרשה הקודמת, ולעשות נו\"ן הפוך כמו שכתבתי. וישייר כדי שלוש אותיות, ויתחיל \"ויהי בנסע וגו'\". ואחר פסוק \"ובנחה יאמר וגו'\" ישייר גם כן תשע אותיות, ויכתוב נו\"ן הפוך כמו שכתבתי. וישייר כשלוש אותיות, ויתחיל הפרשה שאחריה (נודע ביהודה שם). וכן המנהג פשוט ואין לשנות.",
                "רש\"י בחומש על \"וימת תרח בחרן\" כתב: נו\"ן הפוכה. ובמסורה רבתי ליכא, וגם אין המנהג כן. ועיין שם במנחת שי. ובוי\"ו ד\"הנני נותן לו את בריתי שלום\" נמסר דוי\"ו ד\"שלום\" קטיעא, ורבו הדעות בזה. והמחוור לעשות וי\"ו קצר, ולא כתמונת יו\"ד אלא קצר משארי ווי\"ן, ויפסיק קצת, ולמטה קו קטן. ולזה הסכימו הגדולים. ובקרא ד\"לא יבא פצוע דכה\" יש גורסים בה\"א ויש באל\"ף. וכבר נהגו על פי המנחת שי לכתוב בה\"א, וזה המנהג ברוב תפוצות ישראל. אמנם במדינת רייסי\"ן עמד אחד מן הגדולים המיוחדים בדורות שלפנינו, והאריך לבאר לכתוב דווקא באל\"ף. וכן נהגו אחריו רוב סופרי רייסי\"ן עד היום הזה. ועיקר טעמו ד\"דכה\" בה\"א הוא לשון נקבה, כמו \"רכה\", \"דקה\", \"לבונה זכה\". וגם באו כן בלשון רבים, כמו \"רכות\", \"דקות\". אבל באל\"ף הוא שם דבר, כמו \"ואת דכא ושפל רוח\", \"תשב אנוש עד דכא\". ואינו בא בלשון רבים רק באל\"ף, כמו \"להחיות לב נדכאים\". וב\"פצוע דכא\" הוי גם כן שם דבר (הגאון החסיד מהרש\"ז נשמתו עדן).",
                "ומכל מקום נראה לעניות דעתי דבה\"א אתי שפיר טפי. דכשנדקדק בכל המקרא באיברים שבהם תלוים הערלות והמולות, כשמדברים על האדם הוא בלשון זכר, הן בערלת בשר הן בערלת הלב, כדכתיב ביחזקאל (יחזקאל מד ט): \"ערל לב וערל בשר\", \"ערלי לב וערלי בשר\". ובירמיה (ירמיהו ט כה): \"כי כל הגוים ערלים, וכל בית יוסף ערלי לב\". ובתוכחה נאמר: \"לבבם הערל\". אבל כשמדברים על האבר בלבד הוא בלשון נקבה: \"ומלתם את ערלת לבבכם\". וביהושע: (יהושע ה ג): \"וימל את בני ישראל אל גבעת הערלות\". ובירמיה (ירמיהו ו י): \"הנה ערלה אזנם\", \"על כל מול בערלה\" (ירמיהו ט כד). ולא כתיב \"ערל אזנם\" או \"על כל מול בערל\". והרי בקרא זה ד\"פצוע דכה\" כתיב \"וכרות שפכה\", ו\"שפכה\" הוא לשון נקבה. ולכן גם \"דכה\" הוא לשון נקבה, דלא קאי אהאדם אלא על האבר, כשהאבר פצוע או דק או שפוך.",
                "יש תיבות שנהגו הסופרים לכותבן בשיטה אחת, אף שהן שני תיבות, ואלו הן: \"תובל קין\", \"בית אל\", \"ומלכי צדק\", \"באר שבע\", \"בן אוני\", \"בעל חנן\", \"צפנת פענח\", \"פוטי פרע\", \"את והב\", \"משומו אל\", \"וחרה אף\", \"וחרה אפי\". וכל זה לכתחילה. ואם כתבן בשתי שיטין – אינו מעכב. אבל \"כדרלעמר\" הוי מילה חדא גם בדיעבד, ומעכב. וב\"כס יה\" יש פלוגתא בפסחים (פסחים קיז א) אם הם תיבה אחת או שני תיבות, עיין שם. וההכרעה היא שהם שני תיבות, משום שבמסורה נמנה זה בהפסוקים דאית בהו חמש מילין מן תרי תרי אתוון: \"כי יד על כס יה\". ואף דבגמרא שם רוב דעות הם דחד מילה הוא, והביאו שזהו מחלוקת בין מדינחאי למערבאי, עיין שם במנחת שי. ולכן יזהר לכותבן בחד שיטה. ואם כתבן בשני שיטין – יש מכשירין בדיעבד, ויש מצריכין לתקנן. וכיצד יתקנו, דהא השם י\"ה אי אפשר למוחקו? ימחוק תיבת \"כס\" שבסוף שיטה, וימשוך הלמ\"ד ד\"על\" עד סוף שיטה, ותיבת \"כס\" יכתוב בראש שיטה השנייה חוץ לשיטין. ואף על גב דאין כותבין תיבה שלימה חוץ לשיטה, כמו שכתבתי בסימן רע\"ג, מכל מקום באין ברירה – שפיר דמי. ועוד: כיון דלהרבה הוויין תיבה אחת – הרי מותר שני אותיות חוץ לשיטה, כמו שכתבתי שם. ואם הוציאוה לקרות, ועדיין לא תקנוה – מותר לקרות בה (כן נראה לעניות דעתי).",
                "ובמסכת סופרים פרק חמישי (הלכה י) איתא: אלו שמות הנחלקין: \"בית אל\", \"בית און\", \"באר שבע\", \"צפנת פענח\", \"פוטי פרע\", \"בן אוני\", \"ידיד יה\", \"הללו יה\", \"וחרה אף\", \"וחרה אפי\". רבי יוסי אומר: אין נחלקין. אבל הכל מודין שאין חולקין \"עמיאל\", \"עמינדב\", \"צוריאל\", \"צורישדי\". אלו שמות שאין נחלקין: \"ישראל\", \"געתם\", \"פוטיפר\", \"נבוכדנצר\", \"צוריאל\", \"צורישדי\". עד כאן לשונו, וזהו כמו שכתבתי."
            ],
            [
                "<b>דיני כוונות בשמות, ותליית הדילוגים, והטועה בהשם • ובו ל\"ח סעיפים</b><br>כבר נתבאר בסימן רע\"ד דבהתחילת התורה צריך שיאמר שכותב לשם קדושת ספר תורה – ומכל מקום אינו מועיל זה לקדושת השם. דבהגיעו לאיזה שם משמות שאין נמחקים – מחוייב לקדש כל שם ושם, שיאמר: \"הנני כותב לשם קדושת השם\". דזהו למעלה מקדושת כלל ספר תורה. וברמב\"ם ושולחן ערוך מבואר שצריך שיאמר בפיו שכותב לשם קדושת השם. אבל הטור כתב, וזה לשונו: אף על פי שאומר בתחילת כתיבת הספר שכותבו לשם קדושת ספר תורה, בכל פעם שכותב שם – צריך לחשוב שכותב לשם קדושת השם. ואם לא עשה כן – פסול. עד כאן לשונו. משמע להדיא דסבירא ליה דכיון דבתחילת הספר אמר בפיו – דיו בשם במחשבה אפילו לכתחילה (ט\"ז סעיף קטן א). ויש אומרים דלאו דווקא נקיט (עיין בית יוסף וב\"ח). מיהו העיקר לדינא כהרמב\"ם ושולחן ערוך, אך בדיעבד כשר במחשבה בלבד (ט\"ז וש\"ך וב\"ח).",
                "ודע דמלשון רבותינו מבואר דבכל שם ושם – מחוייב לקדש, ולכל הפחות במחשבה אין לסמוך מאחד על השני. ואין לשאול על זה ממה שכתבנו בריש סימן רע\"ד בשם הסמ\"ג, שיאמר בתחילת הכתיבה: \"וכל האזכרות שבו לשם קדושת השם\" ויועיל, אולי ישכח לקדש איזה שם במקומו, עיין שם. ואיך יועיל? והא בעינן לקדש כל שם בפני עצמו? דשאני התם, כיון שאומר \"וכל האזכרות\" – הרי קידש כולם, ומהני בדיעבד. מיהו על כל פנים למדנו משם דבדיעבד מהני לקדש האזכרה אף שלא בזמן כתיבתה, ואף קודם לכן זמן רב, שהרי שם מועיל כשמקדש קודם כתיבתהתחלת התורה. ולפי זה אם קידש שם אחד בעת הכתיבה, ואמר \"ואני מקדש כל השמות הבאים אחריו\" – גם כן מהני בדיעבד, דמה לי אם אומר זה בתחילת הכתיבה או בעת כתיבת השם? וכל זה בדיעבד. אבל לכתחילה יקדש כל שם במקומו (כן נראה לי בדינים אלו).",
                "אם כתב השם ולא קידשו – אינו מועיל להעביר עליהם קולמוס לשמן (ש\"ך סעיף קטן ב), דכתב על גבי כתב אינו מועיל. ואף על גב דבגיטין (גיטין כ א) מבואר דהטעם הוא משום דבעינן \"זה אלי ואנוהו\" עיין שם, ומצינו בכמה מקומות דמשום \"ואנוהו\" לא מיפסל – לאו כללא הוא, שהרי בשם (גיטין נד ב) מוכח להדיא דהוי פסול גמור. וכן מוכח בשבת (שבת קד ב), עיין שם. ומה תקנתו? שנינו במסכת סופרים (פרק חמישי הלה ג): היה צריך לכתוב את השם וכתב \"יהודה\", ולא נתן בו דל\"ת – מוחקו וכותב את השם. עד כאן לשונו. אלמא דשם שנכתב שלא בקדושה – רשאי למוחקו, ואין זה מוחק את השם. ועוד יתבאר בזה בסעיף כ\"ה, דדווקא לצורך תיקון מותר למוחקו, עיין שם.",
                "יש מי שרוצה לומר דרק שם הוי\"ה צריך קדושת השם. ונדחו דבריו, דכל שמות שאין נמחקין, אם לא קידשן – פסול (עיין פתחי תשובה סעיף קטן ב). וכן מבואר מירושלמי, וכן פסקו רבותינו בעלי השולחן ערוך. וכן עיקר לדינא. ודע דיש אומרים דאף אם רק קידש האות האחרונה מהשם, כגון שכתב שתים ושלש אותיות מהשם ושכח להקדישן, ונזכר בהאות האחרון והקדישו – כשר, דקידושו וגמרו באין כאחד. ועוד: דעיקר הקדושה הוא בגמר השם, דכל זמן שלא נגמר – אינו קדוש. ונמצא דעיקר הקדושה הוא בהשלמתו. וזהו דווקא כשרק שכח לקדשו בתחילתו, וכוונתו היתה לכתיבת שם ולא לשם תיבה אחרת. אבל אם היתה כוונתו לתיבה אחרת, כגון שדימה שיש לו לכתוב \"יהודה\", וכשכתב השלוש אותיות הראשונות נזכר שהוא שם הוי\"ה, וכתב הה\"א האחרון לשם קדושה – אינו מועיל; כֵיון שכִיון לשם תיבה אחרת – עקר מינייהו קדושת השם (הלק\"ט ובנ\"י ומ\"ח וז\"י). וכל שכן אם גמר השם בלא כוונה, ונזכר בהנטפלים לשם מאחריו, כמו \"אלקינו\", \"אלקיך\" וכיוצא בזה, שנזכר בהנו\"ן או בהכ\"ף – דלא מהני כלל. דכיון דעיקר השם נכתב שלא בקדושה, מה יועילו הנטפלים (ב\"א)?",
                "ויש מהגדולים שפקפקו בזה לגמרי, וסבירא להו דאפילו אם כתב אות ראשון מהשם שלא בכוונה – אינו מועיל עוד, דהכוונה מעכבת בכל אות (עקרי הד\"ט ומלאכת הקודש). ונראה לעניות דעתי עיקר כדעה ראשונה. וראיה מהא דאמרינן במסכת סופרים (פרק חמישי הלכה ב): נתכוין לכתוב את השם וכתב \"יהודה\" – עושה מדל\"ת ה\"א, ומוחק ה\"א האחרון. עיין שם, והובא בשולחן ערוך סוף סימן זה (שולחן ערוך יורה דעה רעו). והנה זהו וודאי דכשטעה בכתיבת דל\"ת במקום ה\"א – הרי עשה מעשה, וחמירא מדיבור ומחשבה. והדל\"ת וודאי לא נתקדש. ובעל כרחך צריך לומר דכשעשה אחר כך רגל השמאלי בהדל\"ת וקידשו – נתקדשו גם השני דפנות. וכל שכן בכתבו כהלכתו, שהאות האחרון מקדש כל האותיות, והוכיח סופו על תחילתו, ואמרינן: איגלאי מילתא למפרע דקדשי בקדושת השם. ועיין בסעיף ל\"ב.",
                "כתב רבינו הרמ\"א בסעיף ב (שולחן ערוך יורה דעה רעו, ב): כתב \"שם אלהים אחרים\" לשם קדושה – אינו פסול, דהוה כמקדיש בעלי מומין למזבח דאינן קדושים. עד כאן לשונו. כלומר אין זה פסול, שנאמר כיון שקידשו אסור למוחקו, והרי זה פסול גמור, וצריך לסלק היריעה. דאינו כן, שהרי אי אפשר לחול קדושה עליו, כמו שאי אפשר להקריב בעלי מומין למזבח. וזה גרע יותר מהקדש בטעות, ואדרבא מחוייב למוחקו, דמכוער הדבר להניחו כך כמובן. ופשוט הוא דמיירי שבשגגה עשה זאת, דאילו עשה בכוונה – הרי הוא מין, וכל כתיבתו פסול מדינא. והנה זהו וודאי דגם אם קידש תיבה אחרת לשם קדושת השם – גם כן רשאי למוחקו, דהקדש טעות אינו הקדש. ולאו דווקא \"אלהים אחרים\", אלא דאי אפשר להסופר שיטעה בזה, כיון דתיבה אחרת הוא איך יטעה לקדשו בקדושת השם? אבל ב\"אלהים אחרים\" או \"אל אחר\" או \"אל נכר\" – יכול לטעות, שדימה שזהו שם קודש. אבל לדינא אין נפקא מינה. וכללא הוא דכל שקידש בקדושת השם תיבה שאינה של שם – לא חלה הקדושה, ומותר למוחקו.",
                "ויש להסתפק במקום ש\"אלקים\" פירושו דיין, כמו ב\"משפטים\": \"ונקרב בעל הבית אל האלהים\", וטעה וקדשו בקדושת השם, אם מותר למוחקו אם לאו? ואם תמצא לומר שמותר למוחקו, אם חייב למוחקו אם לאו? ונראה לעניות דעתי שמותר למוחקו, ואינו חייב למוחקו. דטעם ההיתר היא כמו מקדיש נקבה לעולה או לאשם או לפסח, דאין קדושה זו חלה עליה כיון שאינה ראויה לזה, כמבואר בתמורה (תמורה יח ב). ואף דלדמיה קדושה, מפני שקדושה זו יכול להיות כמבואר שם. ובכאן לא שייך זה כמובן. ואינו חייב למוחקו, דאין בזה בזיון כב\"אלהים אחרים\" כמובן. וכיון שקדושת השם לא חלה עליו, ממילא דהספר תורה כשר. וראיתי איזה דעות לגדולים בזה (עיין ספר משנת אברהם סימן כ\"א סעיף נ\"ה, שהביא כמה דעות בזה). ולעניות דעתי ברור כמו שכתבתי, וכן יש להורות.",
                "היה כותב את השם, אפילו אדם גדול שואל בשלומו – לא ישיבנו קודם שגמר את השם. וברמב\"ם פרק ראשון דין ט\"ו (רמב\"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה א) מבואר דהטעם הוא משום \"לשמה\". וכבר בארנו זה בריש סימן רע\"ד עיין שם, דלפי טעם זה גם בכל התיבות הדין כן. אבל הטור והשולחן ערוך סוברים דזהו מפני כבוד השם, כמו שכתבתי שם. ומכל מקום אם השיב – לא נפסל בכך (בית יוסף וש\"ך סעיף קטן ד). ואם היה כותב שני שמות זה אחר זה – מותר להפסיק ביניהם, וכשיחזור לכתוב שם שני – צריך לחזור ולומר שהוא כותבו לשם קדושת השם, דלכתחילה צריך לקדשו סמוך ממש לכתיבתו. מיהו בדיעבד אינו מעכב, כמו שכתבתי בסעיף ב. (מה שהאריך הש\"ך שם להוכיח, דמה ששנינו במסכת סופרים פרק שני הפסיק באמצע השם פסול, הכוונה שהניח ריוח באמצע התיבה, ולא אשם קאי – לא היה צריך להאריך. דכן מוכרח, שהרי גם הדין הזה איתא במסכת סופרים פרק חמישי ההלכה ו', ממש כלשון השולחן ערוך, עיין שם. ובעל כרחך דהך דפרק שני הוה דין אחר. ועיין בית יוסף וב\"ח. ודייק ותמצא קל.)",
                "וכשטובל הקולמס לכתוב השם – לא יתחיל מיד השם לכתוב, שמא יהיה עליו ריבוי דיו ולא יצא הכתב מיושר, וגם בזיון לאות מהשם כשיפול עליו הדיו. אלא יכוין להניח אות אחת מלכתוב קודם השם, ובאותו האות יתחיל לכתוב. ואם לא עשה כן – יחפש אחר אות שצריכה דיו וימלאנה, ויכתוב אחר כך את השם. ולא יכתוב אות של הדיוט מקודם, כיון שנתקדש הדיו שבקולמס – אסור לכתוב בה אות של חול. אבל אות של ספר תורה – מותר אף על פי שנתמלאה לשם קדושת השם, מכל מקום בעניין זה אינו כהורדה מקדושה. ולכן נראה לי דרשאי לכתוב מקודם אות אחת, אף שלא בספר תורה אלא בתפילין ומזוזו. אף שקדושת ספר תורה למעלה מהן, מכל מקום גם הם קדושים, ואין זה כהורדה לגבי טבילת הקולמס.",
                "כתב האזכרות בדיו, וזרק עליהם זהב שחוק כדי ליפותם – פסול, דכתב הזהב מבטל לכתב הדיו. והוא הדין בכל התיבות פסול כמו שכתבתי בסימן רע\"א, אלא דבכל התיבות יש תקנה בגרירה, מה שאין כן בשם דהוי מוחק את השם (ש\"ך סעיף קטן ו). ועוד נראה לי דבכל התיבות אין צריך למחיקה, שיכול לכתוב בדיו על הזהב. ואף על גב דכתב על גבי כתב אינו מועיל, כמו שכתבתי בסעיף ג, הני מילי בכתב הראשון. אבל כשהראשון כשר והוא קלקלו בכתב השני – יכול לתקנו בכתב השלישי. ובשם אי אפשר משום מחיקה. ועוד: דבשארי תיבות אין מי שיעלה על הדעת לעשות כן, אבל באזכרות מצינו באותן שאינן בני תורה – היו רוצין לכבד את השם באופן זה, כדאיתא במסכת סופרים פרק ראשון הלכה ט', עיין שם.",
                "טעה ודילג תיבה או יותר – יכול לתלותו בין השיטין במקום שנחסר. אבל לא בריוח שבין דף לדף, דמקום זה כיון שאינו מקום הכתיבה – אינו מצורף, זולת בשני אותיות או מיעוט תיבה, כמו שכתבתי בסימן רע\"ג. והרי אפילו תיבה שלימה בת שתי אותיות לא התרנו שם. ואף שבארנו שם שבדיעבד אינו מעכב – זהו בהמשך הכתיבה וכאחת הם, מה שאין כן בדילוג מאמצע השורה, שתיבה זה אינו מקומו בכאן אלא דמצרפינן ליה – פשיטא שאינו מצורף. וכן מבואר במסכת סופרים פרק חמישי (הלכה ח) שאומר: הטועה את השיטה – אינו תולה אלא מנגד השיטין. עד כאן לשונו. ויראה לי דאם היה הדילוג תיבה אחת בסוף שיטה – שיכול לכותבה במקומה אחר השיטה בין דף לדף. דזהו כדיעבד שנתבאר בסימן רע\"ג דכשר אף בתיבה שלימה. והפוסקים לא ביארו זה משום דפשוט הוא, ונלמדנה ממה שכתבתי שם דבדיעבד כשר (נראה לי).",
                "ולאו דווקא תיבה אחת יכול לתלות בין השיטין, אלא אפילו כמה תיבות ויותר מזה. כתב התשב\"ץ (חלק ראשון סימן קע\"ו הביאו בבד\"ה) דאפילו דילג פסוק שלם – יכול לתלותו בין השיטין, דאין לחלק בין חסרון מרובה לחסרון מועט. ואפילו אם שיטה זו לא יספיק להחסרון – יכול להשלימה גם בין שיטה שתחתיה להשלישית, ואף שהקריאה תהיה שלא כסדר, שהרי יצטרך לחזור אחר שיקרא החסרון לשיטה שלמעלה הימנה, מכל מקום לית לן בה מפני שהכל רואים שזהו מפני הדילוג, שהכתב קטן ונכתב בין השיטין, עיין שם. והביא ראיה ירושלמי דפרק קמא דמגילה, שאומר: טעה והשמיט פסוק אחד, אם יש לו שתים ושלוש שיטות – מתקנו וקורא בו. ארבע – אינו קורא בו. עיין שם. וזה שבארבע אסור, צריך לומר משום דמיחזי כמנומר. דהכי איתא שם גם כן על ספר תורה שיש בו שלוש טעות בכל דף – מתקנו, ארבע – אינו מתקנו, עיין שם.",
                "ולעניות דעתי צריך עיון בדין זה. דהא זהו וודאי דאם יכתוב שורה השנייה קודם הראשונה דפסולה, דנהי דלא בעינן כסדרן בספר תורה – זהו בהמשך הכתיבה, שיכול לתקן גם אחר הכתיבה. אבל זהו מילתא דפשיטא שצריכה להיות כנתינתה מסיני, ואיך אפשר דמפני שטעה ודילג נתיר הסירוס? והירושלמי יש לומר דהכי פירושו: אם יש לו שתים ושלוש שיטות, כלומר שבכתב דק יכול לכתוב בין שיטה לשיטה שתים ושלוש שורות – מתקנו. ולא ארבע, משום דמיחזי כמנומר. וגם יש לפרש כפשוטו, כגון שיכול למחוק הנכתב אחר כך שאין שם שם. ולזה אומר שאם הפסוק לא יתארך יותר משלוש שיטין – מתקנו. והיינו שמוחק שלוש שיטין וכותב בכתב קטן גם הנחסר גם מה שמחק. וארבע הוי כמנומר ופסול.",
                "ויש לי ראיה לזה ממסכת סופרים פרק חמישי (הלכה ח), שאומר: הטועה את השיטה וכו' גורר אחת וכותב שתים, או שתים וכותב שלוש, ובלבד שלא יגרר שלוש. עד כאן לשונו. והכי פירושו: כשדילג שיטה שלימה – גורר שיטה אחת וכותב במקומה שני שיטין בכתב קטן, או מוחק שני שיטין וכותב במקומם שלוש שיטין. אבל לא ימחוק שלוש לכתוב במקומן ארבע שיטין, משום דמיחזי כמנומר. ואם כן גם בירושלמי פירושו כן הוא: אם יש לו שתים ושלוש שיטות, כלומר אם יספיק שימחוק שני שיטין לכתוב במקומן שלוש שיטין – מותר לתקנו. אבל ארבע, כלומר למחוק שלוש שיטין לכתוב במקומן ארבע שיטין – אסור לתקנו מטעם דמיחזי כמנומר. וגם בשולחן ערוך ואחרונים לא הובא דין זה. ולכן למעשה צריך עיון אם יש לסמוך על זה. ועיין בסוף סימן רע\"ט.",
                "אם שכח לכתוב את השם – תולה אותו בין השיטין כמו שארי תיבות. במה דברים אמורים? ששכחו כולו. אבל שכח מקצת השם – אין תולה מקצתו בין השיטין. כן פסקו הטור והשולחן ערוך סעיף ו (שולחן ערוך יורה דעה רעו, ו) ולעיל סימן רע\"ג (שולחן ערוך יורה דעה רעג). וכן פסקו הרי\"ף והרמב\"ם בפרק ראשון (רמב\"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה א). וכתב מפורש דתליית מקצתו בדיעבד פסול, וגם דעת הטור כן הוא (ט\"ז סעיף קטן ד). ויש מי שרוצה לומר דהטור סבירא להו דאינו מעכב בדיעבד (ב\"ח), ואינו מוכרח. והעיקר לדינא דפסול גם בדיעבד. ואף על גב דמאי דאיפסקא הלכתא בגמרא מנחות (מנחות ל ב) כרבי שמעון שזורי, דסבירא ליה כן דכל השם תולה, ומקצתו אינו תולה – מוכח בחולין (חולין עה ב) דלא קיימא לן כן, עיין שם. מכל מקום מטעם אחר קיימא לן כן, דהא דתולין את השם רבי יוסי סביר ליה כן במנחות שם, וקיימא לן כרבי יוסי לגבי ר\"מ ור\"י דלא סבירא להו כן כמבואר בעירובין (עירובין מו ב). וגם רבי יוסי נמוקו עמו (סוף פרק ששי דגיטין). וגם הא דמקצתו אין תולין – בהכרח לומר כן, שהרי שארי תנאים אוסרים אף לתלות כולו. ולרבי יוסי לא מצינו דמתיר מקצתו. (ובזה מתורץ קושית הש\"ך סעיף קטן ז. ובמסכת סופרים פרק חמישי הלכה ד' יש להגיה כמו בש\"ס שלנו. וכן הגיה הגר\"א, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)",
                "ויש להסתפק בטעם דמקצת השם אין תולין: אם הטעם הוא משום דכתיבת השם צריך כסדרן. דמטעם זה אין תולין בתפילין ומזוזות, כדאיתא בירושלמי מגילה שם: תולין בספרים ואין תולין בתפילין ומזוזות. ופירשו כל רבותינו משום דצריך כסדרן, והכא נמי בשמות כן הוא כמו שכתבו כמה מהפוסקים, דבכתיבת השמות צריך כסדרן כמו בתפילין ומזוזות. ולפי זה אין תולין מקצתו כששכח מאותיות השם הראשונות. אבל כששכח אות האחרון או שני אותיות האחרונות – תולין, דהא עתה הוה כסדרן כמובן. או דטעמא אחרינא אית בזה, משום דהוי בזיון לשם בתליית מקצתו, כשאין כל השם נכתב בהמשך אחת. ולפי זה בכל עניין אסור לתלות מקצתו. וכן משמע מהפוסקים שלא חילקו בכך.",
                "ובאמת לא ידעתי מאי דמרגלא בפומייהו דהסופרים, שהשם צריך להיות כסדרן דווקא. ויש מהגדולים שכתבו כן (עיין פתחי תשובה סעיף קטן כ בשם גו\"ו, והשואל בנודע ביהודה סימן ע\"ו). מנלן לומר כן? דבשלמא בתפילין ומזוזות אמרינן במכילתא סוף \"בא\" דאם כתבן שלא כסדרן יגנוזו, ד\"והיו\" – בהווייתן יהא, וכמבואר באורח חיים סימן ל\"ב, עיין שם. ומפרשים דגם אכתיבת האותיות קאי וכמו שכתב המרדכי, עיין שם. ולכן אמרו בירושלמי דאין תולין בתפילין ומזוזות. אבל בשמות מנלן? וזה שאמרו דמקצתו אין תולין – וודאי דאינו, מפני זה דאם כן הוה ליה לומר מקצתו הראשון אין תולין, כמו שכתבתי. ועוד: דהא כמה תנאי סוברים דגם כולו אין תולין, ולפי הירושלמי שם קיימא לן כן. ויש גם שסוברים שאין כותבין השם על מקום המחק ועל מקום הגרר, וכי גם זה הוא מפני שלא כסדרן? אלא משום דאין כבודו של שם בכך. ואם כן, הכא נמי במקצתו. וגם בראשונים ובאחרונים המפורסמים לא מצאתי דין זה. ולכן למעשה לעניות דעתי צריך עיון גדול, ועיין בסעיף ל\"א.",
                "ויש מרבותינו דסבירא להו דגם כל השם אין תולין, וטוב יותר למחוק הקודם ולכתוב עליו השם. ותיבה הנמחק יכתוב בין השיטין, דתולין הוי בזיון להשם יותר מלכתבו על מקום המחוק. וכמו שכתב הטור בשם ספר התרומה, וזה לשונו: ובספר התרומה כתוב דלכתחילה אין תולין השם. אלא אם טעה ודילגו – יגרור תיבה אחת שלפניו, ויכתוב השם על הגרר, ויתלה התיבה שמחק. אלא אם כן טעה ודילג עמו שתי תיבות של חול – אז יכול לתלותו עם שתי תיבות של חול. אבל בדיעבד שתלה אותו לבדו – כשר. עד כאן לשונו. וזהו דרך הירושלמי במגילה שם. ותמיהני מה שכתב שתי תיבות של חול, דבירושלמי אומר כגון \"אני ה' אלקיכם\" דהוה שני שמות ואחת של חול, עיין שם. אלמא דאפילו באחת של חול מותר. ובירושלמי מיבעי ליה אפילו בשלוש שמות זה אחר זה, עיין שם. והטעם דכשיש שלוש תיבות ביחד בתלייה – אין בזה בזיון כל כך.",
                "ורבותינו בעלי השולחן ערוך לא הביאו דעה זו כלל, אלא סתמו כהרי\"ף והרמב\"ם דמותר לתלות השם כולו. ומכל מקום רמזו לזה, שכתבו אחר דין זה: מותר לכתוב השם על מקום הגרר ועל מקום המחק. עד כאן לשונם. ו\"מחק\" הוא היינו שנמחק בעודו לח. ו\"גרר\" הוא שנגרר כשנתייבש. ועדיף ממחק, דגרר אינו ניכר כל כך כמחק. וכוונתם דטוב יותר לגרור או למחוק ולכתוב השם על מקומם, מלכותבו תלוי בין השיטין. וכן כתבו הגדולים, דכשיכול לתקן על ידי גרירה ומחיקה – לא יתקן על ידי תלייה (ש\"ך סעיף קטן ח), וכן נהגו הסופרים (שם). ודע דאין חילוק בכל דיני תלייה ומחיקה בין ספר תורה לשארי ספרי תנ\"ך, ופשוט הוא (שם סעיף קטן י).",
                "צריך שיהיו כל אותיות השם בתוך הדף ולא חוץ לדף, כלומר חוץ לשיטה. ואף על פי שבשארי תיבות התרנו בסימן רע\"ג מיעוטו של תיבה חוץ לשיטה, אבל בשֵם אפילו אות אחד אסור. והנה לעיל סימן רע\"ג סעיף י\"ח נסתפקנו בזה אם גם בדיעבד מעכב. ומצאתי שכתבו שהרמב\"ם בתשובה (סימן פ\"ט) כתב, שגם בדיעבד פסול, ומחליפין כל היריעה. ואולי זהו מפני הטעם שכתבנו שם, עיין שם. אך תימה גדולה: דאם כן למה לא מנאה הרמב\"ם בין הפסולים בפרק עשירי (רמב\"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה י)? ויש מהגדולים דפשיטא להו דכשר בדיעבד, ויש שכתבו דפסול, ויש מסתפקים בזה (עיין פתחי תשובה סעיף קטן ז). אמנם זהו ראיה ברורה מדלא מנאה הרמב\"ם בין הפסולים. והתשובה שבשמו, לאו מר בר רב אשי חתים עלה. וגם כל גדולי הפוסקים אי הוה סבירא להו דגם בדיעבד פסול – לא הוה שתקי מזה. ולכן נראה לעניות דעתי להכשיר בדיעבד. ודע דבכל זה אין חילוק בין שם הוי\"ה לשארי שמות, ובין ספר תורה לשארי ספרים. וגם הנטפלים לשם מאחריו שרינן כשם – אסור להוציא אף אות אחת חוץ לשיטה. ויש סופרים נזהרים שלא לכתוב השם סוף הדף, דאין זה כבוד לשם. ומנהג יפה הוא וחומרא בעלמא (ט\"ז סעיף קטן ה). ויש מהסופרים שעושים אחר כך שרטוטים מדיו, כדי שיהיה איזה דבר אחר השם. וחלילה לעשות כן, ויש למונעם מזה (שם). אבל בסוף שיטה אין קפידא כלל. ויש שמקטינים מפני זה אותיות כדי שלא יהיה השם בסוף שיטה, ויש למונעם מזה (ש\"ך סעיף קטן י\"א).",
                "שבעה שמות שאינם נמחקים, ואלו הן: הוי\"ה, אדני, ק\"ל, אלו\"ק, אלקים, שדי, צבאות. ויש אומרים במקום ק\"ל: \"אקיה אשר אקיה\", כלומר: גם \"אקיה\" הראשון גם האחרון. דאין זה כ\"אדוני האדונים\" או כ\"אלקי האלקים\", שהשני חול (הגר\"א סעיף קטן ב). וכן עיקר לדינא ד\"אקיה\" הוא משמות שאין נמחקין (שם). והו הדין י\"ק אינו נמחק, והוא נכלל בשם הוי\"ה. ולפי זה אין למנות אלו\"ק, דנכלל ב\"אלקים\". אך שם אל\"ף-למ\"ד אינו נכלל ב\"אלקים\" שהוא תיבה בפני עצמה גם במקום אחר, כדכתיב: \"יש לאל ידי\". והוא לשון כוח וחוזק, ולכן נמנית בפני עצמה (שם).",
                "וקיימא לן דאסור למחוק אפילו אות אחת מאלו השמות שאינן נמחקין. וכך שנינו בספרי פרשת ראה: המוחק אות אחד מהשם – עובר בלא תעשה. אמר רבי ישמעאל: לכך נאמר \"ואבדתם את שמם וכו' לא תעשון כן לה' אלקיכם\". עיין שם. וקיימא לן בשבועות (שבועות לה א) דאותיות הנטפלים להשם מלפניהם, כמו הלה', בה', כד', וכיוצא בהם – אינם קדושים בקדושת השם. אבל הנטפלות מאחריהם כ\"אלקיך\", \"אלקינו\" וכיוצא בהם – קדושים בקדושת השם. דכיון שכבר נתקדש השם – גם הנטפלים אחר כך נתפסו בקדושתן, ואסור למוחקן, וכל דיני קדושת השם עליהם. ויש מי שמתירם לעניין תלייה בין השיטין, כגון ששכח כ\"ם של \"אלקיכם\" או נ\"ו מ\"אלקינו\" – יכול לתלותן (ט\"ז סעיף קטן ו). ועל כל פנים בדיעבד וודאי אינו מעכב (שם). וכתב הרמב\"ם בפרק ששי מיסודי התורה (רמב\"ם הלכות יסודי התורה ו) דהמחיקה בהנטפלים אינו אלא מדרבנן, עיין שם. (היראים אוסר גם בלפניהם, ואין כן דעת כל הפוסקים.)",
                "אבל שארי כינויין שמשבחין בהן את הקדוש ברוך הוא, כגון \"חנון ורחום\", \"הגדול הגבור והנורא\", \"הנאמן\", \"קנא\", ו\"חזק\" וכיוצא בהן – הרי הן כשאר כתבי הקודש, ומותר למוחקן. וכתב הרמב\"ם שם: כתב אל\"ף-למ\"ד מ\"אלקים\", יו\"ד-ה\"א מהוי\"ה – אינו נמחק. ואין צריך לומר יו\"ד-ה\"א שהוא שם בפני עצמו, מפני שזה השם מקצת שם המפורש הוא. אבל הכותב שי\"ן-דל\"ת מ\"שדי\", צדי\"ק-בי\"ת מ\"צבאות\" – הרי זה נמחק. עד כאן לשונו. וכתב עליו הראב\"ד, וזה לשונו: זה אינו כלום, שלא אמרו אלא בא\"ל (כן צריך לומר) מ\"אלקים\" וי\"ק מהוי\"ה. אבל ש' וד' מ\"שדי\" וצ\"ב מ\"צבאות\" – הרי אלו נמחקים. עד כאן לשונו. ותמהו המפרשים: הא גם הרמב\"ם פסק כן. ולעניות דעתי כוונתו כן הוא: דהרמב\"ם כתב אל\"ף-למ\"ד במילואו, וכן יו\"ד-ה\"א. ולזה אומר דבכהאי גוונא גם באלו מותר למוחקן, אלא הכוונה שלא במילואם א\"ל י\"ק.",
                "וכתב רבינו הרמ\"א בסעיף י (שולחן ערוך יורה דעה רעו, י): וכן א\"ד מ\"אדני\" או א\"ה מ\"אקיה\" נמחק. ויש מחמירין בזה. עד כאן לשונו. וזהו דעת התוספות בשבועות שם, דאף על גב דאין זה שם בפני עצמו – לא הקילו בזה, מפני שהוא משם המיוחד. וכתבו זה רק על א\"ד, עיין שם. ורבינו הרמ\"א דן מזה גם על א\"ה, מפני ש\"אקיה\" גם כן כן, כלומר מן השמות המיוחדין, כידוע לחכמי אמת שאלו השלושה שמות הוי\"ה ו\"אדני\" ו\"אקיה\" הם עיקרי השמות המיוחדין, וכוללין מריש דרגין עד סוף כל דרגין. ואי אפשר להאריך בזה. (כן נראה לי. ודברי הט\"ז סעיף קטן ט, ודברי הלבוש צריכים עיון. ודייק ותמצא קל.) עוד כתב דהשם שכותבין בסידורים, שתי יודי\"ן ואחת על גביהן – מותר למוחקו אם הוא לצורך. עד כאן לשונו. ואצלינו נדפס בשני יודין, וגם כן הדין כן כמובן. ומבואר דשלא לצורך גדול אין למוחקן (עיין ש\"ך סעיף קטן י\"ד). ויראה לי דאין חילוק בדין מחיקת שמות, בין נכתב בכתב אשורית ובין בשארי מיני כתבים, דכיון שנכתב בלשון הקודש לשם קדושה – הוי קדוש. ואם כתב השם בשארי לשונות לע\"ז שלא בלשון הקודש, כתב התשב\"ץ (סימן ב') דדינם ככינוים, ומותר למוחקן לצורך (וכן כתב הש\"ך בסימן קע\"ט סעיף קטן י\"א). ויש שמסתפק דאולי אם כתב בכתב אשורית, וכתבו בכוונה, דיש להחמיר (חו\"י). ונשים ועמי הארץ שכותבים במכתבים שם ה' בלשון אשכנז, אם כי אין בהם קדושה, מכל מקום יש איסור בדבר שבאים לידי בזיון בבתי מחראות. ואין לך בזיון גדול מזה, ויש למונען מזה. וכמה גדולים צווחו על זה, ובארנו זה בחושן משפט סימן כ\"ז, עיין שם.",
                "שם של חול אלא שהוא נכתב כשמות הקדושים, כגון \"והייתם כאלקים\" וכיוצא בזה – מותר למחקו. וכן שם של קודש שלא נכתב לשם קדושה – מותר למחקו לצורך תיקון דווקא, אך לגוז ולגנוז – מותר אפילו שלא לצורך תיקון. אבל בנכתב לשם קדושה – אסור אפילו לגוז ולגנוז לצורך תיקון. וכן אם הרבה שמות נכתבו שלא לשמן בספר תורה – אסור למחקן אף על פי שהוא לצורך תיקון, משום דמיחזי כמנומר (ש\"ך סעיף קטן י\"ב). ובכל מקום דאסור לגוז או למחוק – גונז כל היריעה. ומחיקה לצורך תיקון, אין בה לאו ד\"לא תעשון וגו'\".",
                "כתב רבינו הבית יוסף בסעיף י\"ג (שולחן ערוך יורה דעה רעו, יג): כלי שהיה כתוב עליו שם – קוצץ מקום השם וגונזו. עד כאן לשונו. וכן הוא בגמרא (שבת סא ב) דאמרינן שם: היה שם כתוב על ידות הכלים או על כרעי המטה – הרי זה יקוץ ויגנז. עיין שם, ובוודאי שלא נכתב לשם קדושה כמובן. ועם כל זה לא התירו למוחקו, כיון שאינו לצורך תיקון, וכמו שכתבתי בסעיף הקודם. וטס של כסף שתולין בצוארי התנוקות שיש בהן פסוקים ושמות, כיון שעשוי מתחילה לכך – אין דינו ככלי אלא כולו טעון גניזה, דכולו תשמיש לקדושה, ואין חילוק מי שחקקן (דבר שמואל סימן של\"ב).",
                "וכתב רבינו הרמ\"א דאסור לכתוב שם לכתחילה שלא בספר, דיוכל לבוא לידי בזיון. ולכן נזהרין שלא לכתוב שם באגרת. ויש נזהרין אפילו במילת \"שלום\" שלא לגמור כתיבתו. עד כאן לשונו. ד\"שלום\" הוא שמו של הקדוש ברוך הוא (שבת י ב), ואף שאינו משמות שאין נמחקין. דמה דאמרינן שם משום דמצינו שהקדוש ברוך הוא נקרא \"שלום\", כדכתיב: \"ה' שלום\" – הרי כמה כינויין להבורא יתברך: \"רחום וחנון\" וכו'. אלא משום דכל הכינוין יש לכנות לאדם גם כן, ולא \"שלום\", דהאדם כולו קטטה (מהרש\"א שם). לכך נתנו חכמינו ז\"ל חשיבות לזה שאסרו להזכיר \"שלום\" בבית המרחץ, עיין שם. ומטעם זה עצמו נכון לבלי לכותבו כולו בדברים פשוטים. ורוב העולם אין נזהרין בזה, וגם בתשובת הרא\"ש כלל ג' כתב דמותר, עיין שם (ש\"ך סעיף קטן ט\"ז). ורבותינו בעלי התוספות בסוטה (סוטה י א) אומר: אלו שנמחקין ואלו שאין נמחקין. וכל היכא דתני \"אלו\" – לא אמרינן תנא ושייר, כדאיתא בתענית (תענית יד א). ולכן צריך עיון גדול. ומכל מקום כיון דנפיק מפומייהו דרבותינו בעלי התוספות – נכון להחמיר כשאין צורך גדול בזה.",
                "ואחד מהגדולים כתב דהזהירות ב\"שלום\" הוא רק בשאילת שלום, כמו שמברכו בשלום או נותן לו שלום, דהכוונה מהשם יתברך שהוא בעל השלום, כעניין שאמר בועז לקוצרים: \"ה' עמכם\". אבל אם כותב שיש שלום בעיר או בין פלוני לפלוני וכיוצא בזה, שהוא סיפור דברים בעלמא שאין בזה שום קדושה – מותר לכתבו בשלימות. ומטעם זה מותר לומר ולכתוב \"אמת\", אף שהיא חותמו של הקדוש ברוך הוא (פתחי תשובה סעיף קטן כ\"ח בשם רדב\"ז). ולפי זה כל שכן לאיש ששמו \"שלום\" מותר לכתוב שמו בשלימות, ולקרותו בשמו בבית המרחץ. ודברי טעם הן, וכן יש לנהוג. ודע שמה שכותבים במכתבים במקום השם \"ה'\", או \"בעזרת ה'\" או \"אם ירצה ה'\" – אין בזה קדושה כלל. מיהו לתשמיש בזיון וודאי אסור, כיון שיש בזה כוונה לשמים. ולכן יזהרו לשרוף מכתבים כאלו.",
                "יש מהגדולים מתרעמים על מה שנהגו לצייר מנורה על קלף או נייר, וכותבים בהם פסוק \"שויתי ה' לנגדי תמיד\" ועוד פסוקים, ולבסוף מוטלים בבזיון (תב\"ש). וכן אותם הכותבים פסוקים ושמות על כותלי בתי כנסיות, ואחר כך כשמתיישנים ונופל עליהם אבק – באים לידי מחיקה. ויתאמצו למנוע את ההמון מלעשות כאלה, ויורום דעבירה קעבדי ולא מצוה. וכן על ארון הקדש לבלי לכתוב פסוקים. וכל שכן לעשות פרט שנה משמות, וכן לרקום פסוקים על פרוכת וכפורת ומעילי ספר תורה – יש למנוע ולהזהיר לבלי לעשות. וכל שכן הריקום מפסוקים על מטפחות דאין לעשות, וכל שכן על כוסות של כסף. ויש אוסרים לשתות מהם אם פתוח עליו איזה שם משמות הקדושים. (עיין פתחי תשובה סעיף קטן כ\"ה וסעיף קטן כ\"ו מתשובת פמ\"א ונודע ביהודה.)",
                "שנינו במסכת סופרים (פרק חמישי הלכה ז): המוחק אות אחת מן השם – עובר בלא תעשה וכו' אבל הדיו שנטפה על גבי הכתב – מותר למוחקו, שלא היתה כוונתו אלא לתקן. עד כאן לשונו. ולמדנו מזה דמחיקה על מנת לתקן – מותר. ולכן כתב רבינו הבית יוסף בסעיף י\"א (שולחן ערוך יורה דעה רעו, יא): נדבקה אות לחבירתה באותיות השם – יש לו לגררו. עד כאן לשונו כיון, שהוא כדי לתקנו. ונראה לי שאין חילוק בין מגרר זה בלחותו או ביבשותו, דכל כדי לתקן – מותר. וכתב רבינו הרמ\"א: ה' של שם שכרעה נוגעת בגנה, אם נוגע ממש עד שנראית כח' – מותר למחזק או לגרד הרגל ולתקנה. אבל אם נוגעת רק מעט – יש לספק בדבר אם מותר. עד כאן לשונו. כלומר: דכשנוגע ממש – הרי לא נכתב השם כהוגן, ואין בו איסור מחיקה. אבל בנוגעת מעט יש לספק שמא הוא כהוגן ויש בו איסור מחיקה, או שמא ליכא בנגיעה זו משום מחיקה. וכמשגרד הרגל – יגרדו ממטה למעלה. דלהיפך מיד שיגרדו מעט – יהיה עליו צורת ה' כמובן (רמ\"ע סימן ל\"ז). ואף דה' כזה פסול, דהרגל הוי חק תוכות, מכל מקום לא נאה לגרוד בהיות עליו תמונת שם הוי\"ה בשלימות. ופשיטא דלהשאירו כן – פסול, משום חק תוכות (נראה לי). ועיין מה שכתבתי בסוף סימן זה.",
                "ודע דמדברי רבינו הרמ\"א שהבאנו מבואר דאין צריך לכתוב שם הוי\"ה כסדרן, וכמו שכתבתי בסעיף י\"ז. שהרי רבינו הרמ\"א מכשיר למחוק ולגרד הרגל ולתקנה, והרי כשיתקנה יהיה שלא כסדרן. והפוסלים שלא כסדרן אומרים דמיירי בה' אחרונה של שם הוי\"ה ולא בה' הראשון. ואין אלו אלא דברי נביאות, וכל כי האי הוה ליה לפרש. ולשונו הטהור מדוייק תמיד, ולא היה נותן מכשול לפני המעיינים. ויש שסובר דבשם הוי\"ה בעינן כסדרן שכן משמע מהזוהר, ולא בשארי שמות (אליה רבה באורח חיים סימן ל\"ב (לבוש אורח חיים לב)). וברור הוא שמדינא אין פסול גם בשם הוי\"ה, וכן משמע מדברי כמה גדולי עולם. (המגן אברהם בסימן ל\"ב (שולחן ערוך אורח חיים לב) סעיף קטן כ\"ז מכשיר ספר תורה מודפסת. ולא חשש שמא יוקדם האות השני של שם הוי\"ה מאות הראשון, כמו שחשש שם בתפילין ומזוזות. וכן הגאון רבי עקיבא איגר כאן בחידושיו, דעתו נוטה להכשיר. ובשארי שמות מכשיר בפשיטות, והביא מסכת כנפי יונה להכשיר גם בשם הוי\"ה. והזוהר לכתחילה קאמר דוודאי לפי הכוונות של שם הוי\"ה פשיטא שהקודם קודם. אבל בדיעבד אין לפסול ספר תורה מטעם שלא כסדרן בשמות. כן נראה לעניות דעתי.)",
                "הכותב \"יהודה\" ולא נתן בו דלי\"ת – יתלה הדלי\"ת למעלה בין השיטין. ואם היה לו לכתוב השם וקידשו, וטעה בכתיבתו לכתוב יהודה – עושה ה' מהדלי\"ת ומוחק ה' אחרונה, שהרי לא קידש את הה' האחרון (לבוש). ואף אם קידשה – אינה מקודשת, כיון שנכתב דלי\"ת מקודם (הגאון רבי עקיבא איגר). ויכול למחוק הה' גם קודם תיקון הדלי\"ת (רמ\"ע), מפני שאין שום קדושה בהה\"י. ועיין לעיל סעיף ה.",
                "כבר נתבאר דהטפל לשם מאחריו – קדוש גם כן, ומדרבנן אסור למוחקו. אמנם לתלותו בין השיטין – מותר. ויש מחלוקת ביו\"ד של \"אלקי השמים\", אם הוא מהשורש אם הוא מהנטפלין. ונראה עיקר שהוא מהשורש (ט\"ז סעיף קטן ז). ודווקא \"אלקי\" בצירי, אבל \"אלקי\" בפתח – ודאי שהוא שימוש (שם). ולפי זה אם כתב \"אלקינו\" או \"אלקיכם\", וטעה וחיסר היו\"ד, פסק גדול אחד דהנ\"י והכ\"ם אינם קדושים. דכיון דעיקר השם נכתב בטעות, איך יתקדשו הנטפלים (שם בשם מ\"ב)? ויש מי שחולק בזה, וסבירא ליה דכיון דגם שם אל\"ק בלא יו\"ד הוה שם קדוש, אם כן גם בלא יו\"ד נתקדשו הנטפלים (ט\"ז שם). ונראה עיקר כדעה ראשונה, דאל\"ק נקרא בפת\"ח, אבל \"אלקיכם\" או \"אלקינו\" שהוא בצירי – אין לו שום פירוש בלא יו\"ד (עבודת הגרשוני סימן צ\"ה). ואם טעה באותיות הנטפלים לשם, כגון שהיה לו לכתוב \"אלקיך\" וכתב \"אלקינו\", או שהיה לו לכתוב \"אלקים\" וכתב \"אלקיך\" וכיוצא בזה – אין בהם קדושה, דכיון דקדושתן אינו אלא מפני שהם טפולים להשם – אם כן כשהם בטעות לא נטפלו כלל (כן נראה לעניות דעתי, וכן משמע מתשובת פני אריה המובא בפתפי תשובה סעיף קטן י\"ג). ואם שכח היו\"ד ב\"אלקים\" וכתב אלק\"ם – ימחוק המ\"ם, שהרי אין בו שום קדושה, ויכתוב יו\"ד-מ\"ם, וכן כל כיוצא כזה.",
                "אם טעה וכתב \"אלקיכם\" במקום \"אלקיהם\" או להיפך, יש מהגדולים שאסר לקלוף הכ\"ם או הה\"ם, מטעם שמסירן מקדושתן, דכשהם אצל השם הם קדושים, ובהסתלקם משם – הוסרו מקדושתם (נודע ביהודה סימן ע\"ו). אבל לפי מה שכתבתי בסעיף הקודם לא נתקדשו הנטפלים כלל כשנכתבו בטעות, וכן מצאתי לגדולים שהורו כן להלכה (חתם סופר סימן ר\"ס בשם הגאון בנ\"י).",
                "מי שהיה צריך לכתוב שם קטן כמו י\"ק או א\"ל, וכתב הוי\"ה או \"אלקים\", יש מי שהורה דמותר למחוק הוי\"ו-ה\"י או \"-קים\". דהנה במוחק על מנת לתקן יש דעות אם מותר אם לאו, ואפילו להאוסרים זהו כשאינו מתקן בהמחיקה עצמה אלא צריך לתקן עוד. אבל כשבמחיקה זו הוה התיקון – לכולי עלמא שרי (פתחי תשובה סעיף קטן ט בשם מ\"ח). ולעניות דעתי צריך עיון, דהא זהו וודאי אם כתב בטעות שם מיוחד לגמרי – וודאי דאסור למוחקו, דלא יהא אלא כשם שכתוב בפני עצמו כשנכתב לשם קדושה, דאסור למוחקו, ואם כן לא גרע השם הזה כשם הכתוב בפני עצמו. ולכן נראה לי דאסור.",
                "ודע דבשבת (שבת קכ ב) אמרינן דגרמא במחיקת השם מותר, מדכתיב: \"לא תעשון כן לה' אלקיכם\" – עשייה הוא דאסור, הא גרמא – שרי. ולכן אם היה שם כתוב על בשרו, ונזדמנה לו טבילה של מצוה – יורד וטובל אף על פי שהשם יתמחק, עיין שם. והרמב\"ם הביא זה בפרק ששי מיסודי התורה (רמב\"ם הלכות יסודי התורה ו), עיין שם. ותמיהני על הטור ושולחן ערוך שלא הביאו דין זה בשום מקום, והרי אין מי שחולק על זה? ויראה לי דהדין עמם, דהך דינא לא משכחת לה רק בהדין הנזכר, ודבר זה לא שכיח כלל. אבל בעניין אחר לא משכחת לה, דזהו וודאי לגרום הגרמא, כגון להעמיד מים סמוך לה כדי שתשפוך על השם ותמחקנו – פשיטא שאסור, דזהו גופה עשייה גמורה היא. ולכן גם הש\"ס לא צייר דין זה רק בטבילה, כמו שכתבתי.",
                "ולפי זה ברירא לי במקום שיש טעות ואי אפשר למחוק השם לפי הדינים שנתבארו – אסור גם לעשות גרמא להמחיקה. וכתבתי זה לפי שראיתי לגדול אחד שהתיר לעשות גרמא למחיקת השם (עיין פתחי תשובה סעיף קטן י\"ט בשם הב\"א). ולדעתי איסור גדול הוא, וחלילה לעשות כן. ומצאתי לגדול אחד שעמד על השמטת הטור ושולחן ערוך דין זה, וכתב משום דאמרינן במגילה (מגילה כו ב): ספר תורה שבלה – נותנין אותה בכלי חרס, וקוברין אותו אצל תלמיד חכם. ויתבאר בסימן רפ\"ב. ומדלא התירו רק בכלי חרס למען יעמוד ימים רבים, ולא התירו בלא זה שהיה נמחק מיד – שמע מינה דלית הלכתא כהך דשבת, וגרמא נמי אסור (נודע ביהודה תנינא, חלק אורח חיים, סימן י\"ז \"מבנו\"). ודברים תמוהים הם, שהרי הרמב\"ם פסקם להשני דינים, ומבואר להדיא שאין סותרין זה את זה. ולפי מה שכתבתי לא קשיא כלל. ולכן בלא כלי חרס – הרי הוא עושה הגרמא, ואסור כמו שכתבתי.",
                "יש להסתפק כשנפל דיו על השם ומחקו, וביכולת לשפוך הדיו ממנו ושיהיה ניכר השם כמקדם: אם נפסל משום דזהו כחק תוכות כמובן, או דילמא כיון שהיה כתוב כהלכתו – אין זה רק כמו כיסוי שנתגלה וכשר? ויש מהפוסקים שפסלוהו (ט\"ז באורח חיים סימן ל\"ב סעיף קטן ט\"ו, ובית שמואל באבן העזר סימן קכ\"ה סעיף קטן י\"א). ויש שמבואר מדבריהם דדווקא כשהכתב היה עדיין לח, או שהדיו שנפל נתייבש גם כן וצריך גרירה, דאז הוי כחק תוכות. אבל כשככתב נתייבש והדיו שנפל עדיין הוא לח – הוה ככיסוי בעלמא (לבוש שם, ומגן אברהם סעיף קטן כ\"ג שהתיר בנטף שעוה וסילקה, עיין שם. ומה בין זה לזה?). וכן משמע מדברי רבינו הבית יוסף באורח חיים שם סעיף י\"ז (שולחן ערוך אורח חיים לב, יז), שכתב: אם נפלה טיפת דיו וכו' אין תקנה לגרור הדיו וכו' עד כאן לשונו. הרי שכתב \"לגרור\", שזהו כשנתייבש הדיו. ואף על גב דבאבן העזר שם לא הזכיר כלשון זה, סמך עמו על מה שכתב באורח חיים שם. ולפי זה צריך עיון בדין זה, ואפשר דהסומך על המקילים בשעת הדחק לא הפסיד. והסברא נותנת כן, דכיון שבידו לשפוך הדיו – לא נדחו האותיות, כדאמרינן בזבחים (זבחים לד ב): כל שבידו – לא הוי דחוי, עיין שם. מה שאין כן כשנתייבש הדיו – נתבטלו האותיות לגמרי, וכשגורר הדיו – פנים חדשות באו לכאן, והוי ממש כחק תוכות, ולא כשעדיין לחה. ולמעשה יש להתיישב בזה. ועוד דיני מחיקה וגרירה נתבארו באורח חיים שם. (עיין פתחי תשובה סעיף קטן י\"ח בשם הנודע ביהודה תנינא, בזה שנתבאר בנדבק אות של שם בחבירתה דמותר לגוררו, דזהו בדיבוק בשעת כתיבה דוודאי פסול. אבל בדיבוק אחר כך – יש חשש משום מוחק השם, עיין שם. ולעניות דעתי כיון שכוונתו לתקן, והאותיות כשהן מופרדין זה מזה הוי יפוי – מותר. וגם במה שכתב הרמ\"א דבנוגעת מעט יש לספק אם מותר לגרור, כמו שכתבתי בסעיף ל, ראיתי בשם מהר\"ל מפראג דמותר למחוק.)"
            ],
            [
                "<b>שלא להפוך היריעה על פניה • ובו ג' סעיפים</b><br>כתב היריעה, ובא להניחה כדי שתתייבש – לא יהפוך הכתב למטה, אף על פי שמכוין שלא יעלה אבק על הכתב, מכל מקום דרך בזיון הוא. אלא יהיה פני הכתב למעלה, ויפרוש עליו בגד. ומוכח בעירובין (עירובין נח א) דכשאי אפשר לפרוש בגד על הכתב – מוטב להפוך הכתב למטה, ואחורי הכתב למעלה. דאם יניחו כך בלא היפוך איכא בזיון טפי (ש\"ך וט\"ז). דבזיון גדול הוא להניחו פתוח לגמרי, בלא כיסוי ובלא היפוך.",
                "ולכן יש ליזהר שלא להניח ספר פתוח ולצאת, אפילו בשארי ספרים, ואפילו גמרות ופוסקים הנדפסים, דבזיון הוא. אלא או יסגירם, כלומר שלא יהיו פתוחים, או יכסה עליהם בגד. ולבד זה קשה לשכחה (ש\"ך עיין שם). וכן המנהג ליזהר בזה. ונראה לי דווקא כשיצא לרחוב. אבל הנכנס מחדר לחדר, או אפילו לחצר ולרחוב, שלא על אריכת הזמן – אין חשש בזה (וכן כתב הי\"ש, עיין שם).",
                "ספר תורה שהתחילה לבלות, ונצרך לפשטה כדי שתשלוט בה הרוח, וצריכין לפושטה לגמרי והרוח ישלוט בהאותיות דווקא, ואי אפשר להפוך ואי אפשר לכסות, מפני דעיקר התיקון שהרוח ילך על האותיות – מותר, כיון שעושה לצורכה ולכבודה (פתחי תשובה בשם ח\"ד). וכן המנהג בספרים, כשעומדים זמן רב וחוששים שלא יתעפשו – פושטים אותם פתוחים בחצר כנגד הרוח. ואדרבא מצוה לעשות כן, ואין זה בזיון אלא כבוד, וזהו תקנתם."
            ],
            [
                "<b>דיני תפירת ספר תורה, ואם נשים מותרות לתופרה • ובו י\"ב סעיפים</b><br>איתא בירושלמי מגילה (פרק ראשון הלכה ט): תיפורן – הלכה למשה מסיני וכו' הלכה למשה מסיני שיהו כותבין בעורות וכו' ותופרין בגידין. וכשהוא תופר – יהא תופר כתפר הזה. עד כאן לשונו. והמפרשים נדחקו בפירושו, עיין שם. ולי נראה דהכי פירושו: שלא תאמר שאמת שצריך לתפור היריעות זו לזו, אבל מכל מקום יכול להיות יריעה מיריעה ריוח קצת. קא משמע לן דצריך לתפור כתפר הזה, כשתופר הבגד – הוה ממש אדוקין זה בזה. ולפי זה אני אומר כשיש לפעמים שנחלשו התפירות, ויש חלל קטן בין יריעה ליריעה – הרי זה מעכב עד שיהדק היריעות זו לזו. וראיתי בעיני דבר זה. ולכן יש ליזהר בזה (כן נראה לעניות דעתי), ולהדביק היריעות זו לזו בדבק פסול.",
                "והגידין צריך להיות דווקא מבהמה טהורה, דלא הוכשרה למלאכת שמים אלא עור בהמה טהורה בלבד (שבת כח ב). וזה שאומר שם אתפילין: ולתופרן בגידן – אספר תורה נמי קאי. וכן מוכרח מהסוגיא שם. (דאם לא כן, לוקמי להא דרב יוסף אספר תורה, עיין שם. ודייק ותמצא קל.) וכן הוא להדיא בריש מסכת סופרים, וזה לשונו: והלכה למשה מסיני שכותבין על עורות בהמה טהורה וכו' ותופרן בגידן. עיין שם. וזה לשון הרמב\"ם בפרק תשיעי דין י\"ג (רמב\"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה ט): וכשתופרין היריעות – אין תופרין אותן אלא בגידים של בהמה וחיה טהורה, ואפילו מנבילות וטריפות שלהם, כדרך שתופרין את התפילין. ודבר זה הלכה למשה מסיני. עד כאן לשונו. (ומה שכתב \"כדרך וכו' התפילין\" – משום דבשבת אמרו זה על תפילין. ודייק ותמצא קל.)",
                "אמרו חכמינו ז\"ל בגיטין (גיטין ס א): ספר תורה שחסר בה אפילו יריעה אחת – אין קורין בה. ופירש הרא\"ש דאתיפורה קאי, כלומר: אם אך יריעה אחת אינה נתפרת להספר תורה – אין קורין בה. דאי אפשר דחסרה לגמרי, דאם כן אפילו אות אחת נמי, דספר תורה שחסרה אות אחת – פסולה. אלא אתפירה קאי (הגר\"א סעיף קטן ד). ועל פי זה כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ד (שולחן ערוך יורה דעה רעח, ד): אם יריעה אחת אינה תפורה עמו, אפילו היא מונחת עמו – אין קורין בו. עד כאן לשונו.",
                "ויש מי שהקשה על רבינו הבית יוסף: ואיך סתם הדברים? והרי רבים חולקים על הרא\"ש, דהתוספות במגילה (מגילה ט א) כתבו באמת דבחסר אפילו פסוק שלם – קורין בו. ורק בחסרון יריעה אין קוראין בו, עיין שם. והרמב\"ן מחלק בין חסרון באמצע, דאפילו אות אחת מעכב, ובין בסוף דרק חסרון יריעה מעכב (ר\"ן פרק שני דמגילה בשמו). והר\"ן מפרש דוודאי מצות כתיבת ספר תורה לא קיים אף כשחסר אות אחת, אבל בציבור קורין בו אפילו בחיסרון הרבה, עד שיחסר יריעה שלימה (שם). והרשב\"א והריטב\"א בחידושיהם בגיטין שם תרצו באופנים אחרים, עיין שם. מיהו על כל פנים כל הני רבוותא לית להו דהרא\"ש, ואיך סתם כדעה יחידאה (יד שאול)? ולעניות דעתי נראה דהדין עם רבינו הבית יוסף, ובוודאי כל הני רבוותא לא פליגי בעיקר דינא. והסברא נותנת כן, דכיון דהתפירה מעכבת כמו שכתבתי, אם כן מה לי שאינם תפורים כלל זו לזו, או שיריעה אחת אינה תפורה? סוף סוף יריעה זו אין לה שום שייכות להספר תורה כמובן. ורבותינו אלה שכתבו תירוצים אחרים, לאו משום דלא סבירא להו הך דינא, אלא משום דלא משמע להו הלשון \"שחיסר יריעה אחת\" קאי אתפירתה. דאם כן הוה ליה לומר \"ספר תורה שלא תפר יריעה אחת – פסולה\". אלא וודאי דעניין אחר הוא. אבל גם אינהו סבירא להו דאין שום חילוק בין שלא נכתבה היריעה כלל, ובין שנכתבה ולא חיברה בתפירה להספר תורה. וכן עיקר לדינא.",
                "אמרו חכמינו ז\"ל במגילה (מגילה יט א) שאין תופרין היריעות מראשן לסופן, כדי שלא יקרע כשזה מושך לכאן וזה לכאן. אלא יניח בראשה מעט בלי תפירה, ובסופה מעט. ויראה לי דעל כל פנים ממקום הכתב צריך להתחיל התפירות. וכל זה למצוה ולא לעכב, דאם תפרה מתחילתה לסופה – כשר. ואין מספר קבוע להתפירות. והתפירות צריכות להיות מבחוץ ולא מבפנים, שאין זה נוי לספר תורה. וזה נכלל גם כן במה שאמרו בירושלמי, שיהא תופר כתפר הזה, דכן דרך התופרין לתפור מבחוץ (הגר\"א סעיף קטן א). ונראה שגם אם תפר מבפנים – אינו מעכב בדיעבד, ומותר לקרות בו. אלא שצריך להסיר תפירות אלו, ולתפור מבחוץ. ואופן התפירה נראה שיותר טוב לשום קצה היריעה האחת על השנית, דבכהאי גוונא התפירה יותר טוב, וכמו שכתבתי בסימן רע\"ג סעיף א, עיין שם.",
                "יש מי שמסתפק אם מותר לתפור בגידין של גיד הנשה (בנ\"י). ולדעתי לא גרע מנבילות וטרפות, כיון דהוי ממין המותר – \"בפיך\". ואי משום דגיד הנשה אין בו היתר לעולם, הא כל הגידין אין בהן בנותן טעם ואין ראוים לאכילה, ורק בעינן ממין המותר \"בפיך\". ובני מיעיים דקים כשירים כגידים גמורים. ויש מי שחולק בזה (נודע ביהודה תנינא חלק אורח חיים סימן ב'), ואינו מוכרח. ולא גריעי מטאלידור\"ש המוזכר באורח חיים סוף סימן ל\"ב (שולחן ערוך אורח חיים לב). והחולק חולק גם על זה, ולא נהירא. וודאי דטוב יותר גידי שור מכל המיני גידים, אבל מדינא אי אפשר לפסול בכל מיני תפירות של עור בהמה טהורה. וזה שאמרו: ונתפרות בגידן – אורחא דמילתא הוא, ואינו בדווקא. וגם בגידי עוף טהור אי אפשר לפוסלן, דאנן בעינן רק דבר המותר \"בפיך\", אלא שאינן יפין לתפירה. ובאורח חיים שם יתבאר עוד מזה בסייעתא דשמיא.",
                "ישים בספר תורה שני עמודים, אחד בראשו ואחד בסופו. וישייר גליון בראשו ובסופו, ויכרכם על העמודים, ויתפרם בגידים. וישאר בין העמוד לדף שתי אצבעות, כמו שכתבתי בסימן רע\"ג. ובשעת הדחק שאי אפשר לתפרם בגידים, אם נתפרה במשי סביב העמודים – קורים בה, דעל זה לא נאמרה ההלכה דצריך דווקא גידים. ומכל מקום לא ידבק בדבק סביב העמוד, כי הדבק מתייבש ומתרפה מעל העמודים. וגם כשישיג גידים – יסיר המשי ויתפור בגידים. אבל היריעות אם תפרן במשי – פסול. ודע כי העמודים, אפילו אין מחוברים כלל להיריעות אלא נכרכות עליהן – גם כן קורין בו, ואין צריך להוציא אחרת. אבל בלא עמודים כלל אין קורין בו אם יש ספר תורה אחרת. אבל כשאין ספר תורה אחרת – אין מבטלין הקריאה אלא קורין, ואחר כך מתקנים כשישיגו עמודים (דגמ\"ר ובנ\"י). והרמב\"ם בפרק עשירי (רמב\"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה י) לא חשיב חסרון עמודים בהפסולים.",
                "ודע שראיתי לגדולי אחרונים שכתבו דגם היריעות כשנתפרו במשי – קורין בו (נדוקות הכסף ודגמ\"ר). ותלו עצמן בדברי בעל תרומת הדשן (סימן נ\"א). ותמה תמה אקרא! ואיך אפשר לומר כן, והלא זהו הלכה למשה מסיני? וגם הרמב\"ם חשב לה בפרק עשירי (רמב\"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה י) בין הפסולים, עיין שם. ומתרומת הדשן ראיה להיפך, וזה לשונו שם: ספר תורה אשר יריעותיה תפורות במשי וכו' יראה דפשיטא דאינה כשירה, וכן כתב הרמב\"ם. ובספר התרומה וכו' אמנם ראיתי וכו' תפורות במשי וקראו בהם. ואפשר דעל ידי הדחק, שלא היה שם יודע לתקן הגידין וכו' וכהאי גוונא וכו' בשם הגאונים דספר תורה שאין הקלפים מעובדים לשמה וכו', דאף על פי דקיימא לן דפסול, מכל מקום יכולים לקרות משום \"עת לעשות לה' הפרו תורתך וכו'\". עד כאן לשונו. הרי כתב מפורש דפסול. אלא שבא ליישב אותם שקראו משום \"עת לעשות\", ודימה לעיבוד \"לשמה\" שהגאונים אמרו שפסול, ומכל מקום קורין בהם משום \"עת לעשות\". וכבר נתבאר בסימן רע\"א שאין אנו סומכים על הגאונים בזה, עיין שם. והכא נמי כן הוא. אבל חלילה לומר שהתרומת הדשן הכשיר בתפירה במשי. והכי קיימא לן, ואפילו אין ספר תורה אחרת – חס ושלום לקרות בו אלא אם כן רוב יריעה בגידין ומיעוטה במשי, דאז אפשר להתיר בשעת הדחק משום דדי ברובה, כמו שיתבאר בסעייתא דשמיא. אבל אם רק יש אפילו יריעה אחת שתפורה כולה במשי – היא פסולה לגמרי.",
                "ופסול זה מפורש בגמרא מגילה (מגילה יט א): מגילה נקראת \"ספר\" ונקראת \"אגרת\". נקראת \"ספר\", שאם תפרה בחוטי פשתן – פסולה. ונקראת \"אגרת\" שאם הטיל בה שלושה חוטי גידין – כשרה ובלבד שיהו משולשין. עיין שם. הרי אמרו מפורש שאם תפרה בחוטי פשתן – פסולה. כלומר: דבלא גידין – פסולה. ודע דנראה לי מגמרא זו דהגם שאין שיעור להתפירות כמה תפירות יעשה ביריעה, וכמו שכתבתי בסעיף ה, מכל מקום בפחות מארבע תפירות – פסול, שהרי על המגילה אמרו דמשום דנקראת \"אגרת\" – כשר בשלוש. אם כן ממילא שמעת מינה דאם לא היתה נקראת \"אגרת\" – היתה פסולה בשלוש. וממילא דספר תורה לא פחות מארבע. ועל ארבע אין לנו ראיה דאינו מספיק, מיהו ארבע תפירות הוה לעיכובא. וגם בתנאי שיהיה מתפירה ראשונה לשנייה כמו רבע עמוד, וכן משנייה לשלישית, ומשלישית לרביעית. ולמדנו זה משלוש תפירות דמגילה, שהצריכו חכמינו ז\"ל להיות משולשין כפירוש רש\"י, עיין שם. אם כן הכא נמי בארבע תפירות דספר תורה – צריכין להיות מרובעין. מיהו לכתחילה וודאי צריך הרבה תפירות. (ולרמב\"ם דבמגילה צריך תשע תפירות – בהכרח דבספר תורה צריך עשר.)",
                "וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ג (שולחן ערוך יורה דעה רעח, ג): אם נקרע רוב תפירה שבין יריעה ליריעה, ועדיין מחוברות בחמש או שש תפירות של קיימא – כשר. עד כאן לשונו. מלשון זה משמע דנקרע רוב אורך היריעה, ולא נשאר רק מיעוטו, ויש בהמיעוט חמש או שש תפירות. וכן הוא במקור הדין בתרומת הדשן (סימן נ'). והא דצריך חמש או שש – לאו דווקא. דהעיקר שיהא קשר של קיימא, ובשנים או שלוש מובן שלא יתקיים, ותתקרע כולו. ואפשר דגם בארבע סגי (עיין נקודות הכסף). אבל יש חולקים, וסבירא להו דבעינן שיהא רוב אורך היריעה מתופרת. ואם רובו נקרע – הוה כנקרע כולו (ט\"ז סעיף קטן ב, וכן כתב הבנ\"י). ואין הכרעה בדין זה, ויש פנים לכאן ולכאן. ולמעשה וודאי יש להחמיר. ומכל מקום נראה לעניות דעתי שאם נמצאת בשבת בעת קריאת התורה רובו קרוע, והמיעוט עומד בחוזק – לא מיבעיא אם אין ספר תורה אחרת, אלא אפילו יש ספר תורה אחרת – אין לבזותה. ונוכל לסמוך על רבינו הבית יוסף, ועל תרומת הדשן, ועל הש\"ך בנקודות הכסף, ולקרות בה. ואחר שבת מיד יתקנוה.",
                "יש מהגדולים שאסרו תפירת נשים בספר תורה, דכיון דהתורה פסלה כתיבתן – אם כן כל תיקוני ספר תורה המעכבין – פסולין בנשים. והתפירה מעכבת. וראיה לזה מתפילין, שנתבאר באורח חיים סימן ל\"ט שפסולות בכל תיקוני עשייתן. והכא נמי בספר תורה (מהר\"ם לובלין בתשובה סימן ח'). ולעניות דעתי יש ראיה ברורה להיפך, מהרמב\"ם דבפרק ראשון (רמב\"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה א) לעניין כתיבה כלל ספר תורה תפילין ומזוזות, שאשה פסולה מגזירת הכתוב. ובפרק שלישי דין ט\"ז (רמב\"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה ג) כתב לעניין תפילין: אין עושין התפילין אלא ישראל, שעשייתן ככתיבתן מפני השי\"ן שעושין בעור. לפיכך אם חיפן הכותי או תפרן – פסולות. והוא הדין לכל הפסול לכתבן, שלא יעשה אותן. עד כאן לשונו. הרי שתלה מפני השי\"ן שבבתים, ואלולי השי\"ן – היו מותרין בעשייתן. ובספר תורה דליכא שי\"ן – מותרין בתפירתן. ולכן לא הזכיר דין זה רק בתפילין. וכן דעת מפרשי השולחן ערוך באורח חיים שם (שולחן ערוך אורח חיים לט). (דהט\"ז סעיף קטן ב כתב לפי שיש בעשייתן שי\"ן וכו', והמגן אברהם סעיף קטן ו כתב: אבל אם גרר וכו' כשר בדיעבד. והוא הדין אם תפר הספר תורה. עד כאן לשונו. ולא ידעתי מה היה לו להפתחי תשובה בסימן רפ\"ב בנחלת צבי, שכתב משם המגן אברהם שפסול. ושגה בזה.)",
                "ובעיקר הדבר לא אבין: דאטו התורה פסלה כתיבת נשים רק משום שאינה במצוַת \"וקשרתם\"? והרי מזוזה שנשים חייבות, ועם כל זה פסולה בכתיבתה. אלא גזרת הכתוב הוא, והכי קאמר: כל שאינו ב\"וקשרתם\" – אינו ב\"וכתבתם\". כלומר: בשום כתיבה. אבל שארי דברים, אף שאינה מצווית – מכל מקום מותר לה לעשות. והרי בציצית אינה חייבת, ומכל מקום מותרת להטיל הציצית בבגד, כמו שכתבתי באורח חיים סימן י\"ד. ובלולב אינה חייבת ומותרת לאגוד, כמו שכתבתי שם סימן תרמ\"ט. ולכן הוצרך הרמב\"ם לבאר טעם הפסול כעשיית הבתים של תפילין מפני השי\"ן, כלומר: דזהו נכלל גם כן בכלל כתיבה. אבל בשארי דברים – פשיטא שכשירה לעשות. ואנו רואים מנהג ישראל, שהנשים תופרות הספר תורה ושמחים בהמצוה. ומנהג ישראל תורה, ואין שום מקום בדין למונעם מזה. ונחת רוח הוא להן, וכן עיקר לדינא לעניות דעתי. (ואמת דלרבינו תם דפוסל נשים מעשיית ציצית, מטעם דכל דבר שאין מצוות – פסולות לעשותם, כמו שכתב הגהות מיימוניות בפרק ראשון מציצית (רמב\"ם הלכות ציצית א), עיין שם. וזהו דעת ה\"יש מחמירין\" באורח חיים סימן י\"ד (שולחן ערוך אורח חיים יד). ועיין מגן אברהם סוף סימן תרמ\"ט (שולחן ערוך אורח חיים תרמט), דרבינו תם מפרש כל שאינו ב\"וקשרתם\" – היינו שאינה במצוה זו. והרבה תמוה לשיטתו במזוזה, כמו שכתבתי. והא אנן לא קיימא לן כרבינו תם. ולבד זה, הא הוכחנו בסימן ע\"ר דלדעת הרמב\"ם נשים חייבות בכתיבת ספר תורה, עיין שם. ולכן אין שום פקפוק במנהג שלנו שנשים תופרות היריעות זו לזו, ואין לפקפק בזה. ודייק ותמצא קל.)"
            ],
            [
                "<b>דין ספר שאינו מוגה, ואם נמצא טעות בספר תורה • ובו ט\"ז סעיפים</b><br>אמרו חכמינו ז\"ל בכתובות (כתובות יט ב) דספר תורה שאינו מוגה – אסור להשהותו יותר משלושים יום. ואחר זמן זה – מחוייב לתקנו. ולאו דווקא ספר תורה, וחכמינו ז\"ל אמרו \"ספר\" סתם. אלא שהפוסקים אמרו \"ספר תורה\" מפני שבה יש קלקול גדול, שמברכים ברכות לבטלות. אבל איסור יש בכל הספרים, בין ספרי תנ\"ך, ובין תלמוד ופוסקים, כי על פי טעות – ביכולת לבוא לידי מכשול הוראה. ואמרו חכמינו ז\"ל שהמשהה יותר משלושים יום עובר על לאו דדברי קבלה: \"אל תשכן באהליך עולה\". ואם אין ביכולת לתקנה מפני ריבוי הטעותים – יגנזנה. ואמרו הקדמונים שאין להגיה שום ספר מספרי התלמוד והפוסקים על פי סברת עצמו, דאולי יקום ויפרש פירוש נכון כפי הגירסא הישנה. והרבה צווחו על זה, ואמרו דאם לא נראה לתלמיד חכם גירסא הכתובה – יגיה בפירושו, אבל לא בפנים הספר (עיין בהקדמת ספר הישר לרבינו תם).",
                "יש מי שרצה לדון דיני ביטול בספר תורה כבכל האיסורים. כגון אם נתערבה ספר תורה פסולה בהרבה כשרות, וקשה להכיר הפסולה, שנאמר שתתבטל ברוב, ומותר לקרות בכל אחד (פתחי תשובה בשם י\"א). וחלילה לומר כן, ומה עניינו של ביטול לכאן? והרי במשך העת וודאי ימצאו הטעותים כשיקראו את כולם. ובדבר איסור שבוודאי יתגלה האיסור – לא שייך ביטול. ולבד זה לא שייך בזה תערובות, דאין שום שייכות זן לזו. ועוד: דבדבר שיש לברר האיסור – גם באיסורים ליכא ביטול. והכא אפשר לברר, להושיב בעלי מגיהים ויקראו כל הספרי תורות. ויש רוצים להתיר מטעם ספק ספיקא: שמא אין זו הפסולה, ואם תמצא לומר שזו היא הפסולה – שמא אין הטעות באותו חומש (שם בשם הבל\"י, והחת\"ם סופר הסכים לזה). וגם זה לא נהירא: דאטו אם באותו חומש ליכא טעות, הוה הלכה ברורה דמותר לקרות בה? והרי רוב הפוסקים לא סבירא להו כן. ועוד: דממה נפשך: דלדעה המתרת אין זה ספק ספיקא אלא ספק אחד: ספק כשירה ספק פסולה, דהכל שם אחד הוא. ועוד: דמה נעשה אם יקרה מקרה שיקראו בכולן בשבת אחת? והרי בהכרח יש עתה ברכות לבטלות. ולכן נראה לעניות דעתי ברור שאסור לקרות בכולן, עד שיושיבו מגיהים לבדוק את כולן. וכן יש להורות. ו\"שב ואל תעשה\" עדיף, ומוטב שלא לקרות כלל מלכנוס בעניין ברכות לבטלה.",
                "כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ב (שולחן ערוך יורה דעה רעט, ב): קראו בספר תורה בציבור ונמצא בו טעות – מוציאין ספר תורה אחרת. ומתחיל ממקום שנמצא הטעות, ומשלימין שבעה על אותן שקראו במועטה. ואם נמצא הטעות באמצע קריאת התורה – גומר קריאתו בספר הכשר. ומברך לאחריה ואינו מברך לפניה, כי ברכה שבירך לפניה בספר תורה הפסול, וכן קריאה שקראו בו – עלתה להם בדיעבד. עד כאן לשונו. וכתב רבינו הרמ\"א דאין חילוק בזה בין שנמצא הטעות בספר תורה ראשונה, בין שנמצא הטעות בשנייה שקורין בה חובת היום למפטיר. עד כאן לשונו. והיינו בשבת שמוציאין בו שני ספרי תורה, דאז קורין במפטיר עניין אחר, ולכן יש לו דין שבעה קרואים. וכן ביום טוב כן הוא. אבל בכל השבתות שהמפטיר קורא מה שקרא הקודם לו, אם נמצא הטעות בשביעי – אין מוציאין ספר תורה אחרת כלל. אלא השביעי גומר הסדרא ומברך לאחריה, והוא יפטיר בהפטרה, ולא יקרא המפטיר בתורה כלל. ואין זה מעכב (מגן אברהם באורח חיים סימן קמ\"ג סעיף קטן ד, עיין שם).",
                "וכמו שכתב רבינו הבית יוסף בכאן, כמו כן כתב באורח חיים סימן קמ\"ג סעיף ד (שולחן ערוך אורח חיים קמג, ד), עיין שם. ומלשון זה משמע דמה שכתב: ואם נמצא הטעות באמצע קריאת התורה, גומר בספר כשר ומברך לאחריה – אין חילוק בין שקרא כבר שלושה פסוקים בהפסול ובין לא קרא עדיין שלושה פסוקים. שבכל עניין אינו מברך ברכה אחרונה על הפסול, אלא משם ואילך מתחיל בהכשר. אבל רבינו הרמ\"א כתב שם, וזה לשונו: ואם כבר קראו עמו שלושה פסוקים, ואפשר להפסיק (שאינו שני פסוקים סמוך לפרשה) – פוסקים שם ומברך אחריה, ומשלימין המניין בספר תורה האחר שמוציאין. עד כאן לשונו. והגם שדעת רבינו הבית יוסף אינו כן, מכל מקום כיון שאינו מפורש להיפוך לא כתב בלשון \"יש אומרים\" כדרכו. ולחינם תמהו עליו. (עיין ט\"ז שם, וכן כתב הש\"ך בכאן סעיף קטן ג.)",
                "האמנם רבים וגדולים חלקו לגמרי על פסק זה, באמרם דאיך אפשר לקרות בספר תורה הכשר בלא ברכה לפניה? ואין לומר שיוצא בהברכה שבירך על הפסולה – זה אינו, כיון שבשעת הברכה לא כיון לספר תורה זו כלל. והוי כמו שמברך על הפירא, ולא היה דעתו לאכול פירא אחרת כלל – וודאי כשאוכל האחרת צריך ברכה אחרת. ולכן פסקו דלעולם יברך ברכה אחרונה על הפסולה, ואחר כך ישלימו הקרואים בהכשרה, ויברכו לפניה גם כן. ולא מיבעיא אם כבר קרא שלושה פסוקים בהפסולה, אלא אפילו לא קרא עדיין שלושה פסוקים או שקרא ואי אפשר להפסיק בכאן, כגון שהוא שני פסוקים מפרשה פתוחה או סתומה – משלים עד הפרשה בהפסולה. והטעות קורא בעל פה, אפילו חסרה שורה שלימה קוראה בעל פה (ב\"ח) ומברך לאחריה, ואחר כך משלימין בהכשר אם עדיין לא נשלמו הקרואים (ב\"ח ומגן אברהם שם, ומהר\"ל מפראג). וכן אנו נוהגין בכל תפוצות ישראל. ויש שנדחקו לקיים פסק השולחן ערוך (ט\"ז וש\"ך), אבל המנהג הפשוט כמו שכתבתי, וכן אנו עושין הלכה למעשה. ודע שזהו פשוט אם ברך הברכה שלפניה, וראו מיד הפסול שבספר תורה קודם שהתחיל לקרות – עדיין אין קורין בה כלל, ונאבדה הברכה. ומוציאין ספר תורה כשר וקורין בה, ועושין ברכה גם לפניה (פתחי תשובה סעיף קטן ו בשם חוט השני).",
                "ואין לשאול בעיקר דין זה: היאך יוצאים ידי קריאה במה שקראו בהפסול? דע שבאמת הרא\"ש והטור והרשב\"א פסקו שאין יוצאים, וצריכים לקרות בהכשר מראש הסדרא. וכן משמע מהרמב\"ם. אמנם בזה אנו סומכים על דברי הרמב\"ם בתשובה שפסק (בסימן י\"ט) שמברכין על ספר תורה הפסולה, ושכן נהגו גאוני עולם (מובא בבית יוסף). וכן כתב הכלבו בשם גאוני נרבונא (שם). אך בקריאה דלהבא אין סומכים על זה, רק בקריאה שכבר קראו, מפני טירחא דציבורא. ועוד: שזה יותר טוב מלקרות מראש, ולעשות כל הברכות שברכו מקודם שיהיו לבטלה חס ושלום. והלכה ומורין כן כל גאוני עולם. ודיני חסירות ויתירות נתבארו באורח חיים שם.",
                "ואם אין ספר תורה אחרת, ועדיין לא קראו שבעה קרואים – יכולים להשלים שבעה קרואים בהפסולה (מגן אברהם שם סעיף קטן ח בשם מהר\"ם לובלין, עיין שם). ובשבת במנחה לא ישלימו השלושה קרואים, כיון שלא נתקן רק משום יושבי קרנות, כדאיתא סוף פרק \"מרובה\" (שם). אבל בשני וחמישי ישלימו השלושה קרואים. ונראה דמפטיר בשבת שהמפטיר חוזר הקודם – גם כן לא יקראו, ויהיה השביעי המפטיר (נראה לי).",
                "וכל זה כשנמצא הטעות באמצע הקריאה. אבל ציבור שאין להם רק ספר תורה אחת ויש בה פסול, אם מותרים להוציאה ולקרות בה כשאין אחרת – מובן הדבר דלפי תשובת הרמב\"ם וגאוני נרבונא מותר. ולהרא\"ש והטור ורוב הפוסקים אסור. ודעת רבינו הרמ\"א באורח חיים שם נוטה לאיסור, שכתב וזה לשונו: ובשעת הדחק שאין לציבור רק ספר תורה פסול, ואין שם מי שיוכל לתקנו, יש אומרים דיש לקרות בו בציבור ולברך עליו, ויש פוסלין. ואם חומש אחד שלם בלא טעות – יש להקל לקרות באותו חומש אף על פי שיש טעות באחרים. עד כאן לשונו. הרי שהכריע לאיסור אם לא בחומש אחד שלם, ובו חל הסדרא שצריכין לקרות. וכן יש להורות.",
                "אמרינן במנחות (מנחות כט ב): ספר תורה שיש בו שלוש טעות בכל דף – מותר לתקנו. ארבע – אסור לתקנו. מאי טעמא? משום דמיחזי כמנומר. והני מילי חסירות. אבל יתירות – לית לן בה. כלומר: דכשיש אותיות יתירות דצריכין גרירה – מותר אפילו הרבה טעותים בכל דף ודף, דיגררם, ובגירור לא מיחזי כמנומר. אבל בחסירות שצריך לתלות החסירות בין השיטין, או לגרר אותיות הקודמות ולעשות אותיות קטנות כדי שיספיק המקום גם על אות זה – ביותר משלושה מיחזי כמנומר.",
                "ואמרו שם דאם יש בו דף אחת שלימה, או רק שלוש טעיות שמותר לתקנו, מציל הדף הזה על כל הספר. שאם אפילו בשארי דפים יש ארבע טעיות – מותר לתקן כל הספר בשביל אותו הדף. ואומר שם עוד: והוא דכתיב \"רוביה דספרא שפיר\", עיין שם. ואינו מובן כלל: הא אף דף אחד מציל, ומה זה שאומר \"רוביה דספרא\"? ורש\"י לא פירש על זה כלום. ורבינו הבית יוסף בספרו הגדול פירש דהכי פירושו: דדווקא כשהטעותים בכל דף ודף אינם יותר מרוב האותיות, דאז מציל דף אחד כשאין בו ארבע טעיות. אבל אם השיבוש הם ברוב האותיות – לא מהני הדף השלם להצילו, וצריך גניזה. ועל פי זה כוונת דבריו בשולחן ערוך סעיף ד (שולחן ערוך יורה דעה רעט, ד). וביאר זה גם בלשון הרמב\"ם והטור, עיין שם. (כמו שכתב הש\"ך סעיף קטן ד, עיין שם ובבית יוסף.)",
                "ולעניות דעתי הדברים תמוהים: דאם כן איזה שיעור יש לזה? לדוגמא אם בעשרה עמודים יש ברוב האותיות טעיות, וכל השאר ספר תורה אין בהם טעות – הרי יש הרבה יותר מדף אחד שמצילן. וכיון שאתה אומר שרק דף אחד מצילן, בעל כרחך צריך לומר דלבד הדף הזה כל הספר תורה רוב האותיות משובשים, ואז אין הדף מצילן. ומעתה אם מחצית הספר אין בה טעות, ומחציתה השני רובה טעיות, וכשתצרף בכולל לא יהיה רובה של ספר תורה טעות, דאז מצילן דף אחד – הרי יש כאן הרבה יותר מדף אחד. ואם כן היכי משכחת לה שיהא מיעוטה טעות ורובה כשירה, ושלא יהא בה רק דף אחד כשרה? ולבד זה הסברא תמוה כשרוב אותיות מהספר תורה נכתב בטעות, שיועיל דף אחד להצילן.",
                "וגם לשון הרמב\"ם בפרק שביעי דין י\"ב (רמב\"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה ז) אינו מורה כן, וזה לשון הרמב\"ם: ספר תורה שיש בו שלוש טעיות בכל דף ודף – יתקן. ואם היו ארבעה – יגנז. ואם היה רוב הספר מוגה, והשאר יש בו ארבע טעיות בכל דף, ונשאר אפילו דף אחד מאותו השאר המשובש בלא ארבע טעיות – הרי זה יתקן. עד כאן לשונו. ולפירוש רבינו הבית יוסף לא אתי שפיר הלשון של \"והשאר וכו' בכל דף\" כמובן. ובטור יש לכוין פירושו, וזה לשון הטור: והוא שיהא רוב הספר מתוקן. אבל אם רובו משובש – לא יתקן אפילו אם יש בו דף אחד כולו שלם. עד כאן לשונו. מיהו עיקר פירושו תמוה כמו שכתבתי.",
                "ולכן נראה לעניות דעתי דהכי פירושו: והוא דכתיב \"רוביה דספרא שפיר\". כלומר: דרוב דפי הספר תורה אין בהם טעותים כלל. ולכן אמר לשון \"שפיר\" ולא \"שלימה\" כעל דף אחת, דהתם מותר גם בשלוש טעיות כמו שכתבתי. וברוביה בעינן מוגה כהוגן לגמרי, כגון שיש מאה דפין בכל הספר תורה – צריך שסך חמישים ואחד מהם לא יהיה שום שיבוש. ובהסך ארבעים ותשעה צריך דף אחד שלא יהא בו ארבע טעיות, דאז אפילו אם בהארבעים ושמונה הנשארים יש ארבע טעיות ויותר – מותר לתקנם. וזהו שכתב הרמב\"ם: \"רוב הספר מוגה\". כלומר: רוב דפי הספר מוגה לגמרי, והשאר זהו מיעוטו של ספר בדפין. וגם כוונת הטור כן הוא. וכן יתפרש לשון רבינו הבית יוסף בשולחן ערוך, שהוא כלשון הרמב\"ם, עיין שם. (ובירושלמי פרק קמא דמגילה ליתא להך סיומא דכתב רוביה וכו', רק פריך שם מברייתא דיותר מן שמונים וחמש טעיות אין לתקן. ומתרץ: כאן בספר גדול כאן בקטן, עיין שם. ובש\"ס שלנו נשנית הך מספר לעניין אחר בריש פרק \"כל כתבי\", עיין שם. והלכה כש\"ס דילן. ודייק ותמצא קל.)",
                "כבר נתבאר דביתירות – לית לן בה, מפני שיכול לגורדן. אך כשגורד – ירחיב האות שלפניו ושלאחריו קצת, כדי שלא יהא מקום הגרד הפסק בתיבה. וזהו לעיכובא, דתיבה הנראית כשני תיבות הוה פסול גמור, כמו שכתבתי בסימן רע\"ד, עיין שם. ולהיפך אני מסתפק בחסירות אם עבר ותיקן הטעותים, אף דמיחזי כמנומר, מכל מקום לא ידעתי אם יש לפסול בדיעבד, או אם יתלם בין השיטין למה תפסל בדיעבד? דכיון דקיימא לן תולין בספר תורה – אין שיעור לזה. ונהי דאינה מהודרת, מכל מקום לפסול אותה לגמרי הוה מילתא דתמיה, והרמב\"ם לא חשבה בין הפסולים. ולכן נראה לעניות דעתי דאם אין ספר תורה אחרת, וכבר תקנוה – מותר לקרות בה. ודע דהיתר דדף אחד שנתבאר, אינו אלא כשהיה הדף כן מקודם. אבל אם ירצה לעשות דף אחד שלם מחדש – אינו מועיל (תוספות שם). ואפילו כמה יריעות חדשות לא יועילו, דאנן בעינן מספר זה ממש כאשר הוא. ועיין מה שכתבתי בסעיף ט\"ז.",
                "כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ג (שולחן ערוך יורה דעה סעימן רעט, ג): ספר תורה שנמצאו בו שלוש טעיות – אסור לקרות בו עד שיגיהנו, כי הוא מוחזק במוטעה. עד כאן לשונו. ויש שהקשו על זה לפי מה שכתבתי לעיל סימן פ\"ד בתולעים, דאתי מעלמא לא אמרינן חזקה זו, רק בדבר דמיניה קא רבו, עיין שם. והא הכא הוה כמו דאתי מעלמא (י\"ש). ולא קשיא כלל: דאדרבא הכא הוה כמיניה קא רבו, שהרי אנו רואים שהסופר הזה מוחזק לטעות. ויש מי שאומר דאם שני סופרים או יותר כתבוה לספר תורה זו – לא מחזקינן מסופר לסופר (פרי מגדים בסימן פ\"ד (שולחן ערוך יורה דעה פד) סעיף קטן ל\"ב בשם הא\"מ). וגם יש מי שאומר דזהו כשנמצאו כל השלוש ביחד קודם התיקון. אבל בנמצא אחד או שנים ותקנם – שוב אין השלישי מצורף (פתחי תשובה סעיף קטן ז בשם בנ\"י). וכן זהו רק כשעדיין לא הוגה ספר תורה זו מבעל מגיה. אבל כשכבר הוגהה – לא חיישינן לשלוש טעותים (שם). ולעניות דעתי אינו כן, דסוף סוף כיון שספר תורה זו מוחזקת בשלוש טעיות – ממילא שאין לה חזקת כשרות, שהרי המגיה אבד חזקת כשרותו. וכן אפילו בכתיבת כמה סופרים – סוף סוף ספר זה לית ליה חזקה כשרות. ומה גם שאנו רואים בחוש, שמהנמנעות הוא שתצא ספר תורה מתוקנת מתחת ידי הסופרים, ובלא הגהה אין לקרות בו בשום אופן. ואחרי ההגהה אם נמצא שלוש טעיות אפילו שלא ביחד – הרי ראינו שלא הגיה כהוגן, ואין לקרות בו עד שיגיהנו מחדש מראשו עד סופו. ואין להקל בזה, כי ראינו בזה קלקולים רבים. וכן יש להורות. (גם הפרי מגדים חולק על הא\"מ. והאליה רבה באורח חיים סוף סימן קע\"ג (לבוש אורח חיים קעג) חולק על דינו של הבנ\"י.)",
                "כתבו הטור והשולחן ערוך סעיף ה (שולחן ערוך יורה דעה רעט, ה): אם דילג שני שיטין או שלוש – לא ימחוק שלוש שיטין לכתוב במקומם ארבע או חמש שיטין להכניס מה שדילג, מפני שממעט הכתב ומיחזי כמנומר. וטוב לסלק היריעה. עד כאן לשונו. ורבינו הרמ\"א כתב: ומכל מקום הסופרים נהגו לתקן, וכמו שכתבתי לעיל ריש סימן ער\"ה (שולחן ערוך יורה דעה ערה). עד כאן לשונו. כלומר: דשם נתבאר לעניין פתוחות וסתומות. וגם שם הטעם דמיחזי כמנומר, כמו שכתבתי שם. וזה ראיה למה שבארנו בסעיף י\"ד דכל שהפסול הוא משום דמיחזי כמנומר – אינו פסול בדיעבד. ודין זה של הטור ושולחן ערוך מפורש במסכת סופרים (פרק חמישי הלכה ח): הטועה את השיטה וכו' גורר אחת וכו' או שתים וכו' ובלבד שלא יגרר שלוש, עיין שם. וכבר בארנו זה בסימן רע\"ו סעיף י\"ד, עיין שם. מיהו בדיעבד אינו מעכב, וכמו שכתב רבינו הרמ\"א."
            ],
            [
                "<b>דין אם נקרעה היריעה – מה לעשות • ובו ט\"ו סעיפים</b><br>אמרינן במנחות (מנחות לא ב): קרע הבא בתוך שני שיטין – יתפור. בשלוש – אל יתפור. כגון שנקרע הספר תורה למטה או למעלה, ונכנס הקרע עד שני שיטין בתוך הכתב; והאותיות לא קלקל, כגון שעבר הקרע בין האותיות – יתפור בגידין מבחוץ. אבל כשעבר הקרע שלוש שיטין – הוה מגונה ולא יתפור אלא יסלק היריעה. ואחר כך מפרש הא דאמר \"בשלוש אל יתפור\": לא אמרן אלא בעתיקתא, דישן הקריעה מגניהו. אבל בחדש – לית לן בה. ולא \"ישן\" – ישן ממש, ולא \"חדש\" – חדש ממש, אלא הא דאפיצן, הא דלא אפיצן. ופירש רש\"י: \"אפיצן\" – הוי ישן, ו\"לא אפיצן\" – הוי חדש. והרמב\"ם מפרש להיפך: ד\"אפיצן\" דין חדש להם, וכן כתבו הרא\"ש והטור והנימוקי יוסף, ולא הזכירו כלל דעת רש\"י. ופירש הרמב\"ם \"הא דאפיצן\", כלומר שהאפיצן עדיין ניכר בהם והוי כחדשים. ו\"הא דלא אפיצן\", שלא ניכר העיפוץ, עיין שם. והוכרח לפרש כן, מפני דכל ספר תורה צריכה להיות מעופצת. אך התוספות כתבו שיש עיבודים אחרים דהוי כעיפוץ, כמו תיקון בסיד כמו שאנו עושים.",
                "ואיבעיא להו בגמרא שם: בין דף לדף מאי? בין שיטה לשיטה מאי? תיקו. ופירש רש\"י: בין דף לדף – אם נקרע עד כנגד הכתב. שאילו היה בכתב – היה יותר משלוש שיטין. עד כאן לשונו. פירוש לפירושו: שנקרע מלמעלה או מלמטה בין דף לדף, והקרע הלך עד שלוש שיטין ויותר כנגד הכתב. ובין שיטה לשיטה צריך לומר שהקרע היה מן הצד ונכנס בין שיטה לשיטה, דבאופן אחר לא משכחת לה כמובן. ונראה לי ד\"בין שיטה לשיטה\" הוה הבעיא אף בין שיטה ראשונה לשנייה, משום דזה מגונה טפי. דבין שיטה לשיטה לא שייך לחלק בין שנים לשלושה, דסוף סוף הקרע הוא בין שיטה זו לשיטה שתחתיה.",
                "והטור פסק לחומרא. והרמב\"ם פסק לקולא, משום דסבירא ליה דזהו רק מדרבנן, וספיקא דרבנן לקולא. אך הרמב\"ם גורס במקום \"בין שיטה לשיטה\": \"בין תיבה לתיבה\", עיין שם. ולפי זה יש לומר דהקרע היה למעלה או למטה, ונכנס שלוש שורות בין תיבה לתיבה. והדין הראשון מיירי שנכנס הקרע באמצע התיבות בין אות לאות, והאותיות לא קלקל. דזהו וודאי אם הקרע קלקל, שהחסיר אות אחת או חלקו או שינה צורתו – בלאו הכי פסולה. ורבינו הבית יוסף כתב כהרמב\"ם, עיין שם. וקלף שלנו שהוא לבן מאוד – דינו כחדשים וכמעופצים (ש\"ך סעיף קטן ג).",
                "דווקא כשהקרע הוא מראש היריעה ונכנס עד בין השיטין. אבל אם נקרע באמצע היריעה, אפילו בין הרבה שיטין, ובראשה היא שלימה – אין קפידא, דאפילו בהרבה שיטין יתפור (ב\"ח וש\"ך סעיף קטן א). וכן אם נקרע בראש היריעה, ולא נכנס הקרע כלל בין השיטין, אלא שהגליון לבדו נקרע בין למעלה בין למטה – יכולין לקרות בה אף בלא תיקון (שם סעיף קטן ב). ומכל מקום לכתחילה יתקן כל מה דאפשר (שם), דגם זה אין הידור כמובן. ודע דמדאמר(ו) חכמינו ז\"ל \"בתוך שני שיטין יתפור\" – משמע דבשיטה אחת אינו צריך לתפור כלל. ויש מי שמצריך גם בשיטה אחת (ב\"ח). ואינו מוכרח, ומדינא אינו צריך (ש\"ך).",
                "ודע שרבינו הרמ\"א כתב דאפילו בעפוצים לא התירו לתפור, רק בקרע הבא בתוך שלוש שיטין אבל לא יותר, עיין שם. ואמת שכן כתב הריב\"ש (סימן ל'), דאף שמלשון הגמרא שאמרה אבל בחדתא לית לן בה – משמע דאפילו יותר, מכל מקום כיון דהטעם משום דמגונה – בוודאי יותר משלוש גם בחדשים מגונה. וכן משמע מלשון הרמב\"ם שכתב: ואפילו בתוך שלוש – יתפור. ומשמע: ולא יותר. ובאמת אין זה דיוק כלל, דכן הוא דרך הלשון כשאומר דבישן אסור בשלוש, אומר דבחדש אפילו בשלוש מותר, והוא הדין יותר. והריב\"ש עצמו חזר בו, כמו שכתב בתשב\"ץ (חלק שלישי סימן ר\"ז), וזה לשונו: ודע כי אירע בכאן מעשה בספר תורה אחת שנקרע יותר משלוש שיטין, והריב\"ש פסלו. ואני הייתי מכשירו, ושלח לי וכו' לאו דווקא שלוש, שכן דרך התלמוד וכו' והסכים עמי בהכשירו. והרי אנו קורים בו. עד כאן לשונו. ומעשה רב ורבינו הרמ\"א לא ראה זה (נקודות הכסף). וכן הוא בהגהת מרדכי דגיטין בשם הר\"ש משאנ\"ץ, והכי קיימא לן, וכן המנהג פשוט. (ומה שכתב בתשב\"ץ חלק שני סימן רס\"ט – זהו דעת הריב\"ש. ולכן ציין שם לחלק שלישי, עיין שם.)",
                "ואם כי יש מגדולים שהחמירו בזה, אך אחרי שמקור הדין הוא מריב\"ש והוא עצמו חזר בו, ונעשה מעשה בפניו והתשב\"ץ מתיר בפשיטות. ורבינו שמשון בעל התוספות סובר גם כן כן, וזה לשון המרדכי: השיב הש\"ר משאנ\"ץ: וששאלתם על ספר שנקרע וכו' כי הני ספרי דידן – אפילו בשלוש יתפור. וכיון דשרינן בשלוש, הוא הדין בארבע-חמש, ואפילו טובא וכו' עד כאן לשונו. ויותר מזה הורה אחד מגדולי הספרדים כמו שכתב בספר ברכי יוסף, וזה לשונו: ספר תורה שנקרע מראש היריעה, ונכנס הקרע עד ארבע וחמש שיטות בגוף האותיות ובכלל השם המיוחד, ונחלקה היו\"ד עם הקרע מצד אחד, והשאר מצד אחד. ובבית הכנסת ציבור עני, ואין להם ספר תורה אחרת, ואין לאל ידם לחלוף היריעה. – יתקנו אותו בתפירה. כי יש רבים מקילים בתפירה בארבע וחמש שיטות. והאותיות שעבר הקרע כולם, והאותיות הקודמות – יגררם עד שיוכל לכתוב הכל על הגרר, וישאר מקום הקרע. ולא תגע יד בשם, הואיל ולא עבר הקרע בגוף האות. עד כאן לשונו. (ולבד זה נראה לעניות דעתי מדברי הרמב\"ם, דכל דינים אלו הם למצוה ולא לעיכובא. שהרי דין זה כתבו הרמב\"ם בסוף פרק תשיעי (רמב\"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה ט), ואחר כך בריש פרק עשירי (רמב\"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה י) חשב עשרים דברים הפוסלים ספר תורה, ולא חשב פסול זה. ואחר כך כתב, וזה לשונו: ושאר הדברים למצוה לא לעכב. עד כאן לשונו. הרי להדיא דזה אינו לעכב.)",
                "וכשתופרים, תופרים רק בגידים. וזה לשון הגמרא שם: והני מילי בגידין. אבל בגרדין – לא. ורש\"י פירש בלע\"ז פינדי\"ש, ולא ידענו מה הוא. ובסוכה (סוכה ט א) פירש רש\"י: מותר האריגה שבסוף הטלית. וכך פסקו הרמב\"ם והטור והשולחן ערוך, שיתפרו רק בגידים. ויש לתמוה על רבינו הרמ\"א שכתב: ויש אומרים שנוהגים לתופרם במשי, וכן נוהגין האידנא. אבל העיקר לתפרם בגידים אם אפשר. עד כאן לשונו. ואיך אפשר להתיר במשי, כיון דבגמרא אמרו מפורש \"גידין\" דווקא? וכבר תמהו על המתירים (בית יוסף והגר\"א).",
                "ולעניות דעתי דבריו צודקים מאוד: דאי סלקא דעתך דזה שהצריכו גידים הוא כמו בתפירת הספר תורה היריעות זו לזו, שהוא הלכה למשה מסיני, אם כן למה אמרו \"אבל בגרדין – לא\"? מאי איריא גרדין, אפילו כל דבר? והוה ליה להש\"ס לומר: אין תופרין אלא בגידין. אלא וודאי דלאו על זה נאמרה ההלכה, והסברא כן הוא: דההלכה נאמרה על דברים ההכרחים, ולא על סיבה כמובן. ולכן זה שאמר הש\"ס \"והני מילי בגידין\" – כוונה אחרת לזה. דהנה הגרדין הוא מותר האריגה, כמו שכתבתי. והוא חלוש מאוד, וכשיתפרו בזה ימהר לקרוע. והצריכו לתפור בדבר חזק כגידין, ולזה אמר: \"אבל בגרדין – לא\". כלומר: אבל לא בחוטין חלושין. ומזה גופה שמע מינה דבחזקים שרי, ואין לך חזק יותר ממשי כידוע. וראיה לזה מדברי הרא\"ש בתשובה (כלל ג'), שכתב וזה לשונו: הקרע יכול לתופרו שלא בגידין, שהוא תיקון הקלף. ולא הוזכרו גידין אלא ביריעות. עד כאן לשונו. וכוונתו כמו שכתבתי. וגם לא שייך בזה להצריך מן המותר \"בפיך\", כיון שאינו אלא לתקן הקרע ולחברו. ולכן גם בדבק מותר, כמו שיתבאר.",
                "עוד כתב רבינו הרמ\"א: ויש אומרים דמותר לדבק עליו קלף מבחוץ כל זמן שמותר לתפרם, ולדבק הקריעה על ידי כך. וכן אם נחסר דבר כותבין על הקלף הדבוק. וכן נהגו. עד כאן לשונו. וקיצר כדרכו. ובאמת יש בעניין זה מחלוקת גדולה מאוד: יש אוסרים לגמרי להניח מטלית בספר תורה ולכתוב על המטלית, ויש מתירים. ואפילו האוסרים – זהו כשחסרה מקצת מיריעה, והמטלית משלימה וכותב עליה. אבל בקרע בעלמא, כמו שמותר לתופרה – כן מותר להניח מטלית מבחוץ כדי שידבקו זו לזו. וכן מפורש במסכת סופרים (סוף פרק שני): הלכה למשה מסיני: ספר תורה שנקרע – מטלה עליו מטלית מבחוץ. עיין שם. אמנם לכתוב על המטלית יש שם מקודם זה פלוגתא, וזה לשונו: אין דובקין בדבק, ואין כותבין על גבי מטלית וכו' אמר רבי שמעון בן אלעזר משום רבי מאיר: דובקין בדבק, וכותבין על גבי מטלית וכו' עד כאן לשונו. ואחר כך כתב הך \"דנקרע שטולה וכו'\". ונראה לי דהכי פירושו: אין דובקין בדבק את הקרע, כלומר: בדבק בלבד בלא מטלית אסור, שמא מתוך התשמיש יתקלקל הדבק ויתקרע. אלא יניח מטלית על מקום הקרע מבחוץ, וידבקנו בדבק כדמסיק לקמן. והדר קאמר: ואין כותבין במטלית, כלומר: בקרע התרנו מטלית, אבל בנקוב וחסור ונצטרך לכתוב על המטלית – אסור. ורבי שמעון בן אלעזר משום רבי מאיר מתיר בשני הדברים. והאוסרים סבירה להו דהלכה כתנא קמא, והמתירים סבירא להו דהלכה כרבי מאיר. ואולי משום דרבי מאיר היה סופר, ושימש בזה אצל רבי יהושע ורבי עקיבא, כדאיתא פרק קמא דעירובין עיין שם. ועוד: דבירושלמי פרק קמא דמגילה אומר: וטולין במטלית ודובקין בדבק. אך יש שפירשוה על תפילין, דכל עניינא דשם הוא בתפילין, עיין שם. ופירושי זה מתבאר לעניות דעתי מלשון הרא\"ש בהלכות ספר תורה (סימן י\"ד).",
                "והנה הרא\"ש שם כתב ששאל מרבו מהר\"ם מרוטנבורג אם מותר לדבוק הקרע בדבק. ואסר לו מטעם זה, מפני שבספר תורה זה מושך לכאן וזה לכאן ומהדקים בגלילה – יש לחוש שיתפרד. והרא\"ש התיר, והטור הביא מחלוקת זה. ואני מתפלא על רבינו הרמ\"א שכתב: ויש אומרים שמותר לדבק עליו קלף וכו' ולעניות דעתי במטלית על הקרע הכל מודים דשרי, והמחלוקת הוא רק בדבק בלא מטלית, ובכתיבה על המטלית. ואולי תפס מלשון הרא\"ש דהכל אחד, כדמשמע לכאורה מריהטת לשונו. אבל לעניות דעתי אינו כן, עיין שם. ובתשובת מהרי\"ק (סימן קכ\"ב) האריך בזה שהמהרי\"ל אסר והוא התיר, עיין שם. וכן יש עוד אוסרים ומתירים.",
                "ולדינא כתבו גדולי האחרונים בלשון זה: שנראה עיקר כהאוסרים, אלא מאחר שנהגו הקדמונים לקרות בספר תורה כזו לפני גדולי עולם, ולא מיחו על ידן – על כן אין לשום גדול למחות ולהורות הוראה לאיסור לאחרים. אבל המחמיר לעצמו בספר תורה שלו – הרי זה משובח, ותבוא עליו ברכה (ב\"ח וש\"ך סעיף קטן ז). מיהו אם כתב מקצת אות על היריעה, ומקצת על הטלאי – וודאי פסול. דכשתתחלק הטלאי יהיו שני חצאי אותיות. ויש מי שמתיר (ט\"ז סוף סעיף קטן ד), ואינו מוכרח. ויש להורות כהאוסרים. והחמירו עוד שיהיה היקף גויל להאות שביריעה מהקלף עצמו, ולא מהטלאי. וכמדומני שכן נהגו הסופרים. וזהו פשוט שהכתיבה על הטלאי הוה אחר שנדבק להספר תורה. אבל אם יכתוב עליו מקודם, ואחר כך ידבקנו – פסול משום \"תעשה ולא מן העשוי (הגאון רבי עקיבא איגר). וכבר כתבנו שיש ליזהר שהקרע לא יכנס בתוך האות, ולא ישנה צורת האות, דבכהאי גוונא פשיטא דפסול. ולא מהני דיבוק בזה כמובן.",
                "וכיצד תקנת דבר זה? וודאי אין לזה תקנה, ויגרור כל האות ויתן טלאי קטנה במקום הזה. ואפילו בנחלק האות, כתב רבינו הרמ\"א שאם נחלק שום אות על ידי הקריעה – פסולה, ולא מהני מה שמדבקו מאחוריו. עד כאן לשונו. ולא דמי למה שכתב באורח חיים סימן ל\"ב סעיף ט\"ז, דאם נפסק אחד מהאותיות הפשוטות שהוא כשר. דהתם מיירי שלא נשתנה צורת האות, אף על פי שחלק ולא נדבק. והיינו שבלא הנפסק – עדיין אותו אות עליו. (כמו שכתב שם הט\"ז סעיף קטן י. וכוונת הלבוש והש\"ך סעיף קטן ח צריך עיון, עיין שם. ואולי סבירא להו כסברת הב\"ח שם, שבנכתב כהלכתו מהני תינוק. ומשמע מדבריו שמצרפין החלק הנפסק. וזהו דעת המאירי, כמו שכתב שם המחצית השקל סעיף קטן י\"ט בשם האליה רבה, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)",
                "עוד כתב: וכן יזהר שלא יתחב המחט תוך הכתב אלא חוץ לכתב. עד כאן לשונו. כלומר: כשיתפור הקרע, לא יתחוב המחט תוך הכתב, שלא יקלקל בזה איזה אות, אלא יצמצם התחיבה בין אות לאות. וטוב יותר אם יכול לצמצם בין תיבה לתיבה, שיש שם ריוח קטן כמלא אות קטנה, דבין אות לאות צריך זהירות מרובה שלא יתקלקל האות כמובן. ויראה לי דלדברי האוסרים לכתוב על טלאי, ונחלק איזה אות או נחסר או נתקלקל שאין לו תקנה – בהכרח שיגרור כל התיבה וישים בו טלאי, ולא יכתוב עליו מאומה. והתיבה ההוא יצמצם בין שארי תיבות הקודמים או המאוחרים, שיגרר כמה תיבות ויחזור ויצמצם תיבה זו ביניהם. ולכן אם יש איזה שם ביניהם, דאי אפשר לגרור – בהכרח להחליף היריעה. ותקנה אחרת איני רואה בזה. ולהמתירים לכתוב על טלאי – גם שם יוכל לכתוב. וכן משמע מסתימת לשון הפוסקים (כן נראה לי).",
                "כתבו הטור (טור יורה דעה רפ) והשולחן ערוך סעיף ב (שולחן ערוך יורה דעה רפ, ב): ספר תורה שבלו ממנו יריעות, ובא להחליפם – לא יטול שתים ויחזיר שתים, אלא יטול שלוש ויחזיר שלוש. פירוש: אפילו לא בלו ממנה אלא אחת או שתים – צריך להחליף שלוש, לפי שאי אפשר שיהיו אותן שמחליף דומות לגמרי לאחרות. לכן צריך שיהיה לכל הפחות שלוש דומות, ואז אין כל כך גנאי בשינויין. עד כאן לשון הטור, וכעין זה לשון השולחן ערוך. ומה שהוא מחזיר – יהא מחזיר כמידת כתב הראשון (רא\"ש). וטוב שסופר הראשון יכתבם אם אפשר (ש\"ך סעיף קטן ט). ונראה דבדיעבד אינו פוסל בזה (ט\"ז סעיף קטן ה).",
                "ולעניות דעתי הדברים תמוהים: להחליף יריעות טובות ולגונזם בשביל יריעה אחרת המקולקלת. וכבר ראיתי כתוב שאחד מן הגדולים הורה לכתחילה שאין צריך להחליף רק היריעה המקולקלת (באר היטב בשם החכם צבי). והנה מקור הדין הוא ממסכת סופרים פרק שני (הלכה ז), וזה לשונו: יריעה שבלתה – לא יטול שנים ויחזיר שנים, אלא נוטל שלוש ומחזיר שלוש. ומה שהוא מחזיר – כמידת כתב ראשון. עד כאן לשונו. ולעניות דעתי אעמודים קאי, דכל יריעה היא לא פחות משלושה עמודים, ויכול להיות יותר עד שמונה, כמו שכתבתי בסימן ער\"ב. וזהו שאומר: \"יריעה שבלתה לא יטול\" – שני עמודים, אם העמוד השלישי לא נתקלקל, ויחתוך שני עמודים לעשותם חדשים, ותהיה היריעה משני עמודים ואחת מעמוד אחד, דבדיעבד אין זה מעכב כמו שכתבתי שם – אין לעשות כן. אלא נוטל שלוש ומחזיר שלוש. כלומר: אם היריעה היא רק של שלושה עמודים – יחליפנה כולה. ואם היא יותר – לא יחתוך יותר משלושה עמודים אם אינו צריך ליותר מצד הקלקול. אבל לא להחליף יריעה טובה בשביל יריעה אחרת המקולקלת."
            ],
            [
                "<b>מי הם פסולים לכתוב ספר תורה, ועוד דינים • ובו ט\"ו סעיפים</b><br>איתא בגיטין (גיטין מה ב): ספר תורה שכתבו מין – ישרף, דוודאי לשם עבודת כוכבים כיון. כתבו עובד כוכבים – יגנז, דביה לא אמרינן שכתבו לשם זה, אלא משום דאינו בקשירה, דכתיב: \"וקשרתם וכו' וכתבתם\" – כל שאינו בקשירה אינו בכתיבה. וכך שנינו בברייתא: ספר תורה תפילין ומזוזות, שכתבן עבד אשה וקטן, כותי, ומלשין, ומצרי, ועבריין – פסולים. דכך גזרה התורה, דכל שאינו בקשירת תפילין, או שלא נצטוו, או שפרקו מעליהם עול מלכות שמים – אינם בשום כתיבה. ולכן מזוזה, אף שנשים חייבות במזוזה, מכל מקום כיון דבתפילין פטורות – פסולות לכתיבה אפילו במה שחייבות. ואם מותרות בתפירת היריעות בספר תורה בארנו בסעייתא דשמיא בסימן רע\"ח, עיין שם. (ולהתוספות מלשין ועבריין רק מדרבנן.)",
                "ולמה בכל אלו אמרו רק \"יגנז\", ובמין \"ישרף\"? משום דכל אלו רק התורה פסלתן, אבל אין כוונתם לשם עבודת כוכבים. ואפילו מצרי לא אמרינן דסתם מחשבתו לכוכבים. אבל המינים אדוקים בכוכבים, ולשמם כתבו, לפיכך צריכין שריפה. וזהו המינים שבימי חכמינו ז\"ל. אבל עכשיו לא שייך זה, שאינן מאמינים בכוכבים. אלא הם פורקי עול מלכות שמים, והם בכלל עבריינים, ואין כתיבתם אלא בגניזה ולא בשריפה. וצריך לדעת שהרמב\"ם, והטור, והשולחן ערוך, וכל הפוסקים שכתבו דמין ואפיקורס שכתבו ישרף – זהו במינים שבזמן הש\"ס. ועכשיו אינם מצוים.",
                "ויש לדקדק בלשון הש\"ס, דלא אמרה \"יגנז\" אלא רק אכתבו עובד כוכבים, ולא על כל הפסולים. ואפשר דבכל הפסולים הדין כן, רק דאותה ברייתא לא מיירי בדין זה. וברייתא זו משום דבמין אמרה \"ישרף\" – לכן אמרה בו \"יגנז\". ובאמת כן כתב הרמב\"ם בפרק ראשון דין י\"ג (רמב\"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה א), וזה לשונו: ספר תורה תפילין ומזוזות שכתבן מין – ישרופו כתבן וכו' או אשה או קטן – הרי אלו פסולין ויגנזו וכו' עד כאן לשונו.",
                "ויש לדקדק למה הצריך גניזה? והרי הרמב\"ם עצמו ריש פרק עשירי (רמב\"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה י) כתב, וזה לשונו: נמצאת למד שעשרים דברים הן, שבכל אחד מהן פוסל ספר תורה. ואם נעשה אחד מהם – הרי הם כחומש מן החומשים שמלמדין בהם התינוקות, ואין בהם קדושת ספר תורה, ואין קורין בהם ברבים וכו' עד כאן לשונו. וחשיב שם אותן הפסולין לכתוב, עיין שם. והרי התיר שילמדו בהם התינוקות. ואם כן למה הצריך כאן גניזה? וצריך לומר באמת דכוונתו מה שאמר \"יגנוזו\" – גם כן כוונתו כן. כלומר: יגנוזו, ולא יקראו בו בציבור כדין ספר תורה. וכן מבואר מלשון הש\"ס בגיטין שם, ד\"גניזה\" הוא רק היפוך מ\"קריאה\". (שאומר שם: שמע מינה ספר תורה שנמצא וכו' קורין בו. ודחי: דילמא לגנוז, עיין שם. וכן משמע מהר\"ן שם שכתב: כתבו כותי – יגנז, שאף על פי שאינו כותבו לשם כוכבים – פסול. מדתניא בגמרא: ספר תורה תפילין ומזוזות שכתבן וכו' – פסולין, שנאמר: \"וקשרתם\" וכו' עד כאן לשונו. הרי ד\"פסול\" ו\"גניזה\" דבר אחד הוא. ועיקר לשון \"גניזה\" הוא שלא לנהוג בהם בזיון, כדמוכח ריש פרק \"כל כתבי\", דתנן: ובין שאין קורין בהם טעונים גניזה. ופירש רש\"י: אסור להניחן במקום הפקר. עד כאן לשונו. עיין שם, ודייק ותמצא קל.)",
                "ולפי זה אני תמה על אחד ממפרשי השולחן ערוך, שדקדק מלשון הטור שכתב \"יגנז ואין קורין בו\" דהכי פירושו: ואין קורין בו אפילו ביחידות, משום דיש ספק שמא כתבו לכוכבים. וכתב שאף על פי שהרמב\"ם כלל השני פסולים דהם כחומשין – לא דמו הפסולים זה לזה. ויש שטעונים גניזה ואין קורין בו אפילו כבחומש. וחידש עוד: דכל פסול שאין הפסול מוכח להדיא, כגון שאינו מעובד לשמה – אסור לקרות בו אפילו ביחידות כבחומש בעלמא, שמא יקרא בו בציבור (ט\"ז סעיף קטן א). ודברים תמוהים הם, ואיך אנו יכולים לעשות גזירות מדעתינו? והרמב\"ם כתב על כולם \"יגנז\". וכוונת הטור פשוט: ואין קורין בו בציבור, וכן הוא לשון הרמב\"ם בפרק עשירי (רמב\"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה י) כמו שכתבתי. וכן תפסו מפרשי הטור. (וגם הנקודות הכסף השיג עליו. ומה שדימה לספק טריפה – יפה השיב בנקודות הכסף, עיין שם. ועוד: דברבים לא גזרינן, כדאמרינן בריש עירובין: רבים מדכרי אהדדי. וכן בפרק קמא דשבת לעניין קריאה לאור הנר. ולדבריו כמה ספר תורה פסולות שעומדות בארון הקודש ולא ניכר פסולן – ניחוש שיקראו בהם. ובאמת רגילין לעשות סימן, שכורכין המפה על המעיל. וגם בזה אפילו אם תחוש יש לעשות איזה סימן. אבל איך נאסור לקרות בו ביחידות? ומה שכתב \"שמא היתה כוונתו לכוכבים\" – הרי הש\"ס לא חשש, דלא קיימא לן כר\"א דאמר סתם מחשבת וכו', ואנן ניחוש? ובמה שכתבתי אתי שפיר גם דקדוקי הי\"ש, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)",
                "ראיתי לגדולים שנחלקו אם מותר לקרות בספרים הנדפסים על ידי מינים ומצרים וכו', ולא ידעתי מקום הספק. שהרי זה ידוע שעכשיו אין עבודת כוכבים שניחוש לזה, אלא אפקירותא בעלמא. ובודאי לספר תורה תפילין ומזוזות דצריך \"לשמה\", והאזכרות לשם קדושת השם, ואינם עושין כן – פסול. אבל הדפסת ספרים, דאין איסור אלא אם כן מכוונים לעבודת כוכבים, ובזה לכל ידוע שאין שום חשש בזמנינו זה, ולכן פשוט שמותר. וכן מנהג העולם. (ראיתי בשם הרדב\"ז שהתיר למכור ספר תורה פסולה לבני מקרא. ולעניות דעתי צריך עיון גדול.)",
                "אם נמצא ספר תורה ביד מין או ביד עובד כוכבים, ואינו ידוע אם הם בעצמם כתבוה או לקחוה מישראל, פסק הרמב\"ם דביד מין – יגנז, וביד עובד כוכבים – כשרה. דאין דרך עובד כוכבים לכתוב ספר תורה, ויש לתלות טפי שישראל כתבו (תוספות שם). והטור פוסל שאין תולין בזה, ובגמרא שם יש פלוגתא, עיין שם. ודע דבתפילין פסק רבינו הבית יוסף באורח חיים סוף סימן ל\"ט (שולחן ערוך אורח חיים לט) דבנמצאו ביד עובד כוכבים – כשרים, ולא הביא דעה אחרת. ובכאן הביא שני דעות, משום דבתפילין וודאי אינו בקי לעשות (מגן אברהם סעיף קטן ט). ולהיפך: בתפילין שכתבן מין הביא שני דעות, דיש אומרים יגנוזו, ובכאן לא הביא דעה זו משום דבתפילין מסתמא אין כותב לשם כוכבים (שם סעיף קטן ח). ולפי הנראה עתה אין הכנענים בקיאים כלל לכתוב ספר תורה. ולכן עתה נראה לעניות דעתי לפסוק כהרמב\"ם, דבנמצא בידם – כשרים, דבוודאי לקחו או גנבו מישראל. ועיין בסעיף הבא.",
                "ומבואר בגמרא ובפוסקים שהציבור חייבים לקנות הספר תורה שנמצא ביד עובד כוכבים, אך לא ישלמו לו רק בכדי דמיו ומעט יותר. אבל אם מבקש הרבה יותר מכדי דמיו – יניחוה אצלו ולא יקנוה, כדי שלא יהיה לו תאוה לגנוב ספר תורה ולהתעשר. ומכל מקום אין לומר לו שיתן בזול יותר מדאי, שמא יכעוס וישליכה למקום האבוד. וכן אם הוחזקו הכנענים לבוז ולגזול ספרי תורות מישראל – הכל מודים שמותר לקרות בהם בציבור, דבוודאי בזזום מישראל. וכן במקומות שאינם יודעים לכתוב – גם כן תולין שמישראל לקחום (ש\"ך סעיף קטן ה), וכמו שכתבתי בסעיף הקודם. ודע דאף אם מבקש הרבה מכדי דמיו – לא יניחוהו תיכף בידו. אלא מדברים עמו ארוכות בדברים רכים, אולי יתרצה למוכרה בשווייה או יותר מעט. וכשאינו מתרצה – יניחוהו וילך לו (ט\"ז סעיף קטן ב). וגר שחזר לסורו מחמת יראה – כשר לכתוב ספר תורה. ונראה דדווקא כשבצינעא שומר דת תורתנו הקדושה, אבל אם אינו שומר – פסול.",
                "מי שכתב ספר תורה, ואחר כך ראינו בו שהוא מין, וודאי מעיקר הדין יש לומר השתא הוא דאיתרע, ועד עתה היה בחזקת כשרות. אמנם באלו הרשעים קרוב מאוד לומר שמכבר היתה טינא בלבו. ובפרט בדור פרוץ הלזה, שבעונותינו הרבים האמונה נתרופפה, והסופרים רבו כארבה. ובעיר אחת ידענו לדאבון לבבינו למאות סופרים, ורובם אינם יראי שמים כלל. ומשם פשתה המספחת בכל ערי מדינתינו, מזלזלים במקח מאוד, ולוקחים ללמוד נערים ריקים שאין בהם לחלוחית יראת שמים, ומוכרים תפילין ומזוזות בעד מטבעות קטנות, מפני שכותבים כמה בכל יום. ובבירור שאינם מקדשים שמות, ומעשיהם חול ולא קודש. ואין בידינו במה לפוסלם, כי הוא דבר המסור ללב. וכל מי שנגע יראת ה' בלבו – לא יקנה תפילין ומזוזות רק מסופר ידוע שהוא ירא שמים, וכן בכתיבת ספר תורה.",
                "חרש ושוטה וודאי פסולין, שהרי אינם ב\"וקשרתם\". וכן טומטום ואנדרוגינוס שהם ספק אשה. וטומטום שנקרע ונמצא זכר – כשר. וקטן פסול עד שיביא שתי שערות אחר שלוש עשרה שנה. ואין סומכין על שנים בלא בדיקה, דבדאורייתא לא אמרינן חזקה שהביא סימנים כשבא לכלל שניו, וצריכין לבודקו אחר שלוש עשרה שנה ויום אחד. אך בדיעבד אפשר להכשיר בדוחק כשלא בדקוהו והלך לו, ולסמוך על החזקה. ואם בבירור לא הביא סימנים – אזי הוא קטן עד עשרים שנה אם הביא סימני סריס. ואם לא הביא – הרי הוא קטן עד רוב שנותיו, כמבואר ברמב\"ם פרק שני מאישות (רמב\"ם הלכות אישות ב) ובאבן העזר סימן קנ\"ה. (עיין דרישה שתמה על הטור והרי\"ף והרא\"ש, שהשמיטו הך ברייתא דעבד ואשה וקטן פסולים. ומתוך כך רצה לומר דלא סבירא להו הך דינא, עיין שם. ודבריו תמוהים: דהרי\"ף והרא\"ש כתבו ברייתא זו בצורתה בהלכות תפילין, עיין שם. וגם הטור סמך על מה שכתב שם באורח חיים, דאורח חיים קדים ליורה דעה, וסמך על מה שכתב שם.)",
                "ודע שרבינו הבית יוסף כתב בסעיף ד (שולחן ערוך יורה דעה רפא, ד): ספר תורה שכתבו ממזר – יש פוסלין. והוא הדין גר תושב. עד כאן לשונו. והנה גר תושב וודאי פסול שאינו ב\"וקשרתם\", אבל ממזר למה יפסול? והרי הוא ישראל גמור, וחייב בכל מצות שבתורה. וטרחו בזה: יש שכתבו מפני שכשיכתוב \"לא יבא ממזר בקהל ה'\" – לא יקדש השם. וקשה: מי הגיד לנו זה? ועוד דלתכשר בשארי פסוקים. ועוד: איזה טעמים נאמרו בזה? וכולן אינן מספיקים. ובמרדכי הביא זה ממסכת סופרים פרק ראשון. ולפנינו לא כתוב שם \"ממזר\" אלא \"מסור\". ולעניות דעתי נראה ברור שנפל טעות בתיבה זו, שמהסמ\"ך נעשה מ\"ם, ומוי\"ו זיי\"ן. ומכל מקום למעשה קשה להקל, מפני שהובא זה בשולחן ערוך. וצריך עיון.",
                "כבר נתבאר בסימן קכ\"ז בדיני נאמנות באיסורים דעד אחד נאמן להתיר ולאסור בדבר דלא אתחזק לא איסור ולא היתר, אף בדבר שאינו בידו. וכל שבידו – נאמן גם באתחזק. ואפילו בדבר שאינו בידו והתחזק היתר, אך שאמרו בפני הבעלים \"ידעת שיינך אסור\" וכהאי גוונא, והבעל הבית שתק – נאמן מטעם שתיקה כהודאה. וגם נתבאר דהשתיקה הוי כהודאה רק במקום שהיה להבעלים לידע, אבל במקום שלא היה להם לידע – אין שתיקתו ראיה כלל, עיין שם. וגם נתבאר דבהכחשה עד אחד לאו כלום הוא.",
                "ולפי זה אם בא אחד ואמר להסופר \"ספר תורה שכתבת או תפילין או מזוזה פסולה\" והסופר שתק – הרי זה נאמן מטעם שתיקה כהודאה. אבל אם בא ואמר להבעל הבית \"הספר תורה או התפילין והמזוזה שכתב לך סופר פלוני פסולה\" – אינו כלום אף כששתק, שהרי אין עליו לידע, ולא שייך בדידיה שתיקה כהודאה. ואם הסופר מכחישו – פשיטא שאינו נאמן אפילו היה בידו לפוסלם, כגון שהיה פועל אצלו, דבהכחשה אין עד אחד נאמן. ואם הסופר אינו לפנינו, והוא אומר להבעל הבית שהן פסולים, אם היה בידו – נאמן אפילו עתה אינו בידו, אם אמר לו בפעם הראשון שראהו כמו שכתבתי שם. ואם אינו בידו – אינו נאמן כלל, כיון שהוחזקו בכשרות (כן נראה לי), וזהו איש אחר כשאומר \"פסול\".",
                "אבל הסופר עצמו שפוסל הספר תורה שכתב, כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ה (שולחן ערוך יורה דעה רפא, ה): ספר תורה שאמר הסופר לאחר שיצאה מידו \"לא כתבתי האזכרות לשמן\" – אינו נאמן לפוסלו. אבל נאמן הוא להפסיד כל שכרו. ולמה אינו נאמן לפוסלו? שמא לא נתכוין אלא להפסיד על הלוקח או על זה ששכרו, ודומה שאינו מפסיד באמירה זו אלא שכר האזכרות. לפיכך אם אמר \"ספר תורה זו לא עיבדתי העורות לשמן\" – מתוך שנאמן להפסיד שכרו נאמן לפסלו. שהכל יודעים שאם אין העורות מעובדין לשמן אין לו שכר כלל. עד כאן לשונו. וממילא דהוא הדין אם אמר שלא כתב כל התורה לשם קדושת ספר תורה כמובן. ואם אמר זה בעודו בידו – בכל עניין נאמן (טור). אבל כשאינו בידו – אינו נאמן, אפילו היתה כבר בידו, מטעם דאומן לא מרע אומנתו, ועושה כהוגן ומשקר (ב\"ח). ורק במקום שיודע שיש לו הפסד, דאז נאמן כיון שמפסיד לעצמו כמבואר בגיטין (גיטין נד ב). וכשטועה בההפסד – אינו נאמן, כמו שכתבתי. ולכן אם עשה בחינם – בכל עניין אינו נאמן. (ש\"ך סעיף קטן ט. ולעיל סימן קכ\"ז נתבארו הרבה פרטי דינים בעניין נאמנות.)",
                "וכתב רבינו הרמ\"א: מיהו כשכר חומש בעלמא חייב לשלם לו, דהא מכל מקום לא גרע מחומש. עד כאן לשונו. ואין לשאול: דאם כן למה אמרנו דנאמן מתוך שמפסיד שכרו, הא נוטל שכר חומשים? דאין זו שאלה, דהתשלומין אינן בערך אחד כלל, והוי הפסד מרובה בין חומשים לספר תורה. ומדבריו ראיה ברורה למה שכתבתי בסעיף ה דמותר ללמוד בו, עיין שם. ודע דהאידנא נראה לי דאינו צריך ליתן לו שכר חומש, דאין אנו לומדין מספרים הנכתבים בגלילה, אלא מספרי הדפוס. והיא צריכה גניזה. (עיין פתחי תשובה סעיף קטן י\"ב, מה שכתב בשם השבות יעקב דאם מכרו לאחר – אינו נאמן, עיין שם. ולדידי צריך עיון. ודייק ותמצא קל.)"
            ],
            [
                "<b>לנהוג כבוד בספר תורה, ודין תשמישה • ובו כ\"ג סעיפים</b><br>ספר תורה כשר – נוהגין בו קדושה יתירה וכבוד גדול. וחייב אדם לנהוג כבוד גדול בספר תורה, ומצוה לייחד לו מקום מהודר, ולכבד אותו המקום ולהדרו ביותר, שיהיה נקי ומהודר. וכל המכבד את התורה – גופו מכובד על הבריות. ולא ירוק כנגד הספר תורה, ולא יגלה ערותו כנגדו, ולא יפשוט רגליו כנגדו, ולא יניחנו על ראשו כמשוי, ולא יחזור לו אחוריו אלא אם כן גבוה ממנו עשרה טפחים. אלא ישחה לפני הספר תורה בכובד ראש, ובאימה וביראה ובפחד, שהוא העד הנאמן על כל באי עולם, שנאמר: \"והיה שם בך לעד\". ובשביל התורה נברא העולם, והקדוש ברוך הוא משתעשע בתורתו הקדושה והטהורה. ולכן צריך לכבדו בכל כוחותיו.",
                "ואין לתמוה שבשעת הדרשה עומד הדורש פניו אל העם ואחוריו אל ארון הקודש, דכיון שהספר תורה מונחת בארון הקודש – הוה כרשות אחרת (ט\"ז סעיף קטן א). ועוד: דזהו עצמו כבוד התורה, שדורש בהתורה ובמצותיה. והתורה עצמה צותה כן בכעין זה, כמו בברכת כהנים שהכהנים פניהם כלפי העם פנים כנגד פנים. והתורה גזרה כן כדאיתא בסוטה (סוטה לח א): \"כה תברכו\" – פנים כנגד פנים. והכא נמי הרי התורה גזרה להודיע חוקי האלקים ואת תורותיו, ובהכרח לדרוש פנים כנגד פנים. ובמדרש איתא: \"בא וראה כמה גדול כבוד הציבור, שהחכם הדורש פניו וכו'\".",
                "הרואה ספר תורה כשהוא מהלך – חייב לעמוד מפניו. כלומר: בין כשהוא יושב – צריך לעמוד, בין כשהוא הולך והספר תורה עובר לפניו – צריך לעמוד עד שהס\"ת עוברת. וכשהוא יושב ועומד מפני הספר תורה – לא ישב עד שיעמוד זה שמוליכו ויגיע הספר תורה למקומו. אבל כשעומד לנוח – אין זה עמידה. או עד שיתכסה הנושא הספר תורה מעיניהם. וכתב רבינו הרמ\"א בסעיף ב (שולחן ערוך יורה דעה רפב, ב) דהשומע קול הנושא ספר תורה, אף על פי שאינו רואה אותו – חייב לעמוד. עד כאן לשונו. והיינו כשיש פעמונים המקשקשים ומשמיעים קול. ונוהגים בזה היתר בשבת, כמו שכתבתי באורח חיים סימן של\"ט. ואף שיש מפקפקים בזה משום משמיע קול (ט\"ז סעיף קטן ב), מכל מקום כבר נהגו היתר. (ובאורח חיים שם (שולחן ערוך אורח חיים שלט) הט\"ז עצמו בסעיף קטן ג נוטה להיתר, עיין שם.)",
                "ויש אומרים דבזה אין להחמיר, לעמוד מפני קול הנושא ספר תורה. וגם לא נהגו להחמיר בזה (בית יוסף וש\"ך סעיף קטן ג). ואצלינו כמדומני שנהגו להחמיר ולעמוד, וכן נכון לעשות. ויש לזה ראיה מקדושין (קידושין לא ב), עיין שם. ומפני ספר תורה פסולה – אינו צריך לעמוד, וכן מפני חומשים וגמרא. ורק בספר תורה הכתובה כדין על קלף כשר, ונכתבה לשם קדושת ספר תורה, ואין בה טעיות, והיא כנתינתה מסיני – חייבים לעמוד. ומפני נביאים, אף שכתובים כהלכתם על קלף ולשמה, וכן מפני חמש מגילות – אין חייבין לעמוד. ואף על פי שקדושים הם, מכל מקום הכבוד הזה הוא רק לתורה בלבד. (עיין נדרים כב ב: \"אלמלא חטאו וכו'\".)",
                "ויש לי מקום ספק בשמחת תורה בעת ההקפות, שנוטלים כל הספרי תורה מההיכל, ואין מחזירין אותם עד אחר גמר כל ההקפות, ורק מתחלפין מיד ליד. ולכאורה אסור לישב עד שמחזירין אותן להיכל, ולא נהגו כן. וגם טירחא גדולה היא, שלפעמים שוהין כשני שעות. ונראה לעניות דעתי דבעת שמסבבין עם הספרי תורה סביב הבימה – מחוייבים לעמוד, דזהו כמו שהספר תורה עוברת. אבל בין סיבוב לסיבוב, כשמחזיקין הספרי תורה בידיהם – אינם צריכים לעמוד, דאז הוה כספר תורה על מקומה, דכשהיא על מקומה במנוחה – וודאי שאינו צריך לעמוד מפניה.",
                "היה הולך ממקום למקום וספר תורה עמו, אם הולך ברגל – יאחזנה כנגד לבו, ולא יפשילנה לאחוריו. ואם היה רוכב על סוס או חמור – לא יניחנו בשק וינחינו על החמור, וירכב עליו על השק, דאם כן הרי הוא יושב על הספר תורה. אלא מניחו בחיקו כנגד לבו, והוא רוכב על החמור. ואם מתיירא מפני הגנבים – מותר לו להפשיל השק לאחוריו. ויש מתירין גם לישב עליו במקום סכנה. ודבר קשה הוא להתיר זה, אם לא שאי אפשר בשום אופן באופן אחר (עיין ש\"ך סעיף קטן ה). ואם נוסע בעגלה – יטמין אותה בתיבה ויעמיד התיבה בעגלה, ולא ישב על התיבה. וכן כשמוליכה בעגלה של מסילת הברזל – יעמידה על הדף העשויה בעגלה למעלה ממקום הישיבה, או לכל הפחות במקום שהוא יושב. וחלילה להעמידה בארץ תחת מקום הישיבה. ויש ליזהר בזה מאוד מאוד.",
                "תניא במסכת סופרים (פרק שלישי הלכה י\"א): לא ישמט אדם ספר תורה מחיקו ויחלצנו, שנוהג בו דרך בזיון. ולא יתננו על גבי ארכובותיו, ויתן אצילו עליו, ויהא קורא וכו' לא יתננו על גבי הכסא ויהא תלוי (כלומר שהיריעות תלוים חוץ לכסא), וקורא כשם שקורין בשטרות. שאין נוהגין בזיון בספרים. אלא אוחז בידיו באימה וקורא בו. עד כאן לשונו. ונראה דזהו בקורא לעצמו, דבקריאה בציבור לא שייך כל זה כמובן. ורק \"שלא להניח אצילו עליו\" שייך גם בציבור, ויש ליזהר בזה. (ומה ששנינו שם מקודם: \"לא יאחוז בכפליים וכו'\", וכן: \"לא יניח כותבין בחניכון וכו'\" – אין לזה שום הבנה, ולא ידעתי פירושו. עיין שם.)",
                "העולם נהגו להתענות כשרואים ספר תורה נופלת לארץ חס ושלום. ואפילו נפלה בנרתיקה – נהגו להתענות (מגן אברהם סוף סימן מ\"ד). ולא מיבעיא זה האיש שמידו נפל, אלא כל העומדים שם. וכתוב בספר חסידים: כל המונע מלהכניס ספר תורה בתוך ארון הקודש – התורה צועקת על נשמתו וכו' עד כאן לשונו. ולכן יש ליזהר כשמכבדים לאדם איזה כיבוד בספר תורה, שלא יסרב חלילה, פן יענש חס ושלום. ובשם ריקאנטי כתבו: שכשמוליכין ספר תורה מבית הכנסת לבית הכנסת – ילכו עשרה אנשים עם הספר תורה לכבודה. ודע דהחיוב לעמוד בפני ספר תורה – אפילו בשעה שעוסק במצוה, ואפילו בשעה שלומד בתורה. שהרי אמרו בריש מגילה: תלמוד תורה דיחיד – קיל. כבוד תורה דיחיד – חמור, עיין שם. וכל שכן כבוד התורה עצמה, דגדול מלומדיה, כדאיתא בפרק קמא דקידושין (קידושין לג ב): אם מפני לומדיה עומדין – מפניה לא כל שכן?",
                "לא יאחוז אדם ספר תורה ויכנס בו בבית הכסא ובבית המרחץ. וכן לבית הקברות – אסור. ולא מטעם בזיון, אלא משום \"לועג לרש\". ואף על פי שכרוך במטפחות, ונתון בתיק שלו – לא יכנס לכל אלו עד שיתרחק ארבע אמות מהמת או מבית הקברות או מבית הכסא. ובתוך ארבע אמות אסור לקרוא בהספר תורה. ופשוט הוא דמבית הכסא צריך להרחיק ארבע אמות ממקום שכלה הריח. ואם מחיצות בית הכסא מועיל, נתבאר באורח חיים סימן פ\"ג (ועיין שם בט\"ז ומג\"א). ואסור לאחוז ספר תורה בלא מטפחת. וכך אמרו חכמינו ז\"ל (שבת יד א): כל האוחז ספר תורה ערום – נקבר ערום, עיין שם. דהכוונה: ערום מאותה מצוה שעשה. לפיכך יש ליזהר בעלייתו לתורה שלא יתן היד על הספר תורה, אלא אם כן כורך היד בטליתו. ואם מותר לאחוז בעמודי ספר תורה בידים, נחלקו גדולי האחרונים באורח חיים בסימן קמ\"ז. ומנהג העולם להתיר, וכן הכריע אחד מהגדולים בראיות ברורות (נודע ביהודה אורח חיים סימן ז').",
                "הקמיעין אם היו מכוסין עור – מותר ליכנס בהם לבית הכסא. ואם לאו – אסור. ויראה לי דספרים הנדפסים, בין תורה שבכתב בין תורה שבעל פה, וכל ספרי פוסקים, ושו\"ת, וספרי מוסר – אסור להכניסם לבית הכסא אפילו מונחים בתיק, ואפילו קשורים במטפחת. ולא דמי לקמיעין, שהם תפורין בעור ואין עומדין כלל להפתח. ועוד: דבקמיעין אסתפקו להו חכמינו ז\"ל בעיקר קדושתן (שבת סא ב). והרמב\"ם והטור והשולחן ערוך שכתבו בספר תורה \"אף על פי שכרוך במטפחת אסור להכניסה לבית הכסא\" – הוא הדין שארי ספרים, אלא משום דהמקור הוא מסנהדרין (סנהדרין כא ב), דשם מיירי בספר תורה. דאם לא כן נדייק דאפילו בלא מטפחת מותר, דבגמרא לא הוזכרה מטפחת כלל, עיין שם. אלא וודאי דאין ראיה מזה. וראיתי לאחד מגדולי האחרונים שדייק מזה דשאר ספרים מותר במטפחת (מגן אברהם סוף סימן מ\"ג). ולעניות דעתי צריך עיון. והוא מדמה לה לתפירת (עוד) (עור) דקמיע, עיין שם. ואין זה דמיון כמו שכתבתי.",
                "אין זורקין כתבי הקודש (עירובין צח א). וכשיתנם לחבירו – לא יתן לו בזריקה, אלא יושיט לו בידו. ואפילו הלכות ואגדות – אסור לזורקם משום בזיון. ואסור להפוך (אותו) [אותן] על פניהם. וכשמוצא ספר הפוך – מהפכו שיונח כדרכו. וכן אסור להעמידו מהופך, שיהיו ראשי האותיות למטה. וכשמוצאו עומד מהופך – מהפכו ומעמידו כדרכו. ואם נפל ספר לארץ – מחוייב תיכף ומיד להגביהו. אפילו אם לומד – יפסיק ומגביהו. ונוהגין להגביהו ולנשקו.",
                "אסור לישב על המטה או על הספסל שספר תורה מונח עליה, אלא אם כן היא מונחת על חפץ אחר הגבוה טפח לכל הפחות (עיין בית יוסף). וראוי להחמיר שיהא מקום הספר תורה גבוה ממנו עשרה טפחים, ולא פחות משלושה טפחים, דפחות מזה לא חשיב גובה (בית יוסף). וזהו ממדת חסידות. ומדינא די בטפח, כמבואר בירושלמי ובפוסקים (ש\"ך סעיף קטן ח). וכל שכן שאסור להניחה על גבי קרקע. ולאו דווקא ספר תורה, דהוא הדין כל כתבי הקודש. ואין לישב עמהם בשוה, אך בגובה טפח וודאי שרי. וכתבו דזהו שלא בזמן בית המדרש. אבל בזמן בית המדרש שהמקום דחוק – יכולים לישב בשוה עם הספרים, דאי אפשר באופן אחר (שם סעיף קטן ט). והמחמיר גם בזה – הרי זה משובח (שם). וכן על המדרגות שלפני ארון הקודש אין להניח ספרים, כיון שהולכין עליהם הוויין כקרקע. ולא יניח אדם ספר תורה על ברכיו ושתי אצילי ידיו עליו, וכמו שכתבתי בסעיף ז. והוא הדין לשארי ספרים. ומותר לישב על ארגז שיש בו ספרים. ויש שמצריך שהארגז לא יהיה מיוחד לספרים (עיין פתחי תשובה סעיף קטן ח בשם התב\"ש). ונראה לי דהמנהג שנהגו עתה, לעשות ארגזים בהמקומות בית הכנסת שיושבים עליהם – הוי כאינו מיוחד לכך בלבד. אף על פי שהארגז הוא רק להצניע שם התפילין והספרים, מכל מקום הפתח העליון שזהו הדף שיושבין עליו – הרי הוא עשוי לישיבה. וכל שכן אם יש חלל טפח עד התפילין והספרים, דוודאי מותר. וכן המנהג פשוט. (והט\"ז סעיף קטן ד מתיר כשמחובר לכותל. ואצלינו כן הוא.)",
                "העולם נוהגים לעמוד בשעה שפותחים את ארון הקודש לאיזה תפילה, כנהוג בימים נוראים, וכן בשארי ימות השנה כשפותחים ארון הקודש לאיזה תפילה. ובוודאי מן הדין אינו צריך לעמוד, כיון שהספר תורה במקומה. אך כיון שנהגו כן לכבוד התורה, ממילא שמי שאינו עומד הוי כהעדר כבוד התורה, ולכן בהכרח לעמוד. אך אם הוא חלוש ברגליו ולא יחשדוהו – מותר לישב.",
                "בית, כלומר חדר, שיש בו ספר תורה – לא ישמש בו מיטתו עד שיוציאנו מהחדר. ואם אין לו מקום אחר להוציאו – יעשה לפניו מחיצה עשרה טפחים בגובה, לכל משך ספר התורה עם הארון, באופן שהמחיצה תהיה בולט מצדדי הארון. ואף על פי שבתפילין מותר כשישימם כלי תוך כלי, כמבואר באורח חיים סימן מ, וכן בשאר כתבי הקודש, מכל מקום בתורה מפני גודל קדושתה וחיוב כבודה – לא הותרה באופן זה רק על ידי מחיצה קיימת לשעתה. ולא לתלות וילון או סדין בפניה, אלא אם כן קושר קצוות הסדין באיזה דבר. ואם לאו – הרי זה כמחיצה הניטלת ברוח, ואינה מחיצה. וכן מחיצה שיש בה נקבים גדולים כמו חלונות – לא הוי מחיצה (עיין מגן אברהם באורח חיים סימן ר\"מ (שולחן ערוך אורח חיים רמ) סעיף קטן ט\"ו). והרמב\"ם בפרק עשירי דין ז (רמב\"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה י) מתיר גם בספר תורה בכלי תוך כלי, והכלי שני אינו כליו של הספר תורה כפי הדינים שנתבארו באורח חיים סימן מ. ולכן אם פירש טליתו על הארגז שמונח בו – חשיב ככלי תוך כלי. וכל הראשונים חלקו עליו, וסבירא להו דלא הותר זה רק בתפילין וחומשים ושארי כתבי קודש, ולא בספר תורה. והלכה כרבים. (עיין פתחי תשובה סעיף קטן י\"ב, שהביא בשם החו\"י להתיר בליל טבילה בחדר שיש בו ספרים, עיין שם. [ו]צריך עיון גדול, ולעניות דעתי אין להתיר, ובהכרח לכסות עליהם שני כיסויין. ואם עומדין בדפין אצל הכותל בלי ארגז – יכסם גם כן בשני כיסויין, או כיסוי ארוך עשרה טפחים שהיא אפשר כמחיצה לעניין ספרים. וזה שהספרים עומדים למעלה מעשרה – לא מהני. וגם מה שכתב בסעיף קטן ט בשם הפמ\"א, דבחדר הפתוח לבית שיש בו ספר תורה או ספרים אסור לשמש מטתו, עיין שם – גם כן דברים תמוהים הם, כיון שהוא חדר בפני עצמו. ודייק ותמצא קל.)",
                "כל הטמאים אפילו נידות – מותרות לאחוז בספר תורה ולקרות בו. דאין דברי תורה מקבלים טומאה, דכתיב: \"הלא דברי כאש נאום ה'\" – מה אש אינו מקבל טומאה, אף דברי תורה כן (ברכות כב א). ומטעם זה נתבאר באורח חיים סימן פ\"ח דכל הטמאים מותר ללמוד ולקרות קריאת שמע ולהתפלל. ורק בעל קרי היתה מתקנת עזרא להצריכם טבילה ללימוד ולתפילה, ולא לעניין ליגע בספר תורה. וכל שכן בחומשים ושארי ספרי קודש, ואף גם זה בטלוה לטבילותא, כמו שכתבתי שם. ורק יראו שלא יהא ידיהם מטונפות או מלוכלכות. וכן אם נגעו בבשרן במקומות המכוסין, או חפפו ראשן, דאז אסורים ליגע בכתבי קודש, וכל שכן בספר תורה, עד שירחצו ידיהם. ושם מבואר מנהגי נשים נידות בתיפלה ובהליכתן לבית הכנסת, עיין שם.",
                "אמרו חכמינו ז\"ל במגילה (מגילה כו ב) דספר תורה שבלה או נפסלה לגמרי, שאי אפשר לתקנה – נותנין אותה בכלי חרס שיש להם קיום זמן רב, וקוברין אותם אצל תלמיד חכם, וזו היא גניזתה. והתלמיד חכם הוא אפילו אינו שונה אלא הלכות (ש\"ך סעיף קטן י\"א). ופשוט הוא דהכלי חרס צריך לכסות פיהן באיזה דבר ממש, כמו בעץ או אבן וכיוצא בזה. וכן תפילין שבלו ונפסלו עושין כן. ושארי ספרי קודש הנדפסים שבלו ונקרעו – גם כן ישימום בכלים של חרס או שארי כלים, ויקברום במקום מוצנע בבית הקברות. אבל לשורפן – אסור. (עיין כנ\"י סעיף ל\"ז, שהשבו\"י רצה להתיר לשורפן, וחלק עליו. וכן עיקר, וכן המנהג פשוט.) וכן מטפחות ספרים שבלו – צריכים לקוברם כמו שהן. ויותר טוב אם ביכולת לעשות מהם תכריכין למת מצוה, כלומר לאדם כשר שמת, וזהו גניזתן (בית יוסף, ועיין ט\"ז סעיף קטן ז, וש\"ך סעיף קטן י\"ב). ועיין מה שכתבתי באורח חיים סימן קנ\"ד סעיף ח.",
                "כל תשמישי קדושה – יש בהם קדושה, וצריך לגונזם כשנתקלקלו. לפיכך תיק שהוכן לספר תורה והונח בו, דבלא הונח בו הזמנה לאו מילתא היא; וכן המטפחות והארון והמגדל, והוא השולחן שמניחין בו הספר תורה כשקורין בו, ואף על פי שאין מניחין הספר תורה בארון כשהוא לבדו אלא כשהוא בתיק; וכן הכסא שהוכן להניח ספר תורה עליו אחר הקריאה, או כשיש שני ספר תורה והונח עליו – כולם תשמישי קדושה הם, ואסורים בתשמיש הדיוט. ולאחר שיבלו או ישברו – נגנזים. אבל הבימה שעומד עליה החזן, והקורא, והאוחז הספר – אין בה קדושת ספר תורה. אבל יש בה קדושת בית הכנסת.",
                "ועיקרי דינים אלו נתבארו באורח חיים סימן קנ\"ג וקנ\"ד (ערוך השולחן אורח חיים קנד). ושם נתבאר שאסור להוריד מקדושה חמורה לקדושה קלה. ולכן תיבה שנשברה – מותר לעשות ממנה אחרת קטנה. אבל אסור לעשות ממנה כסא לספר תורה, שמורידה מקדושתה. וכסא שנשבר – מותר לעשות ממנו כסא קטן. ואסור לעשות ממנו שרפרף, כלומר: ספסל קטן להעמיד רגליו כשיושב על הכסא. אבל להיפך, לשנות מקדושה קלה לקדושה חמורה – מותר. ושם נתבארו כמה פרטי דינים בזה, עיין שם.",
                "ולאו דווקא תשמישי קדושה שבהכרח להשתמש בהם להספר תורה, כמו הארון והשולחן וכיוצא בהם. אלא אפילו דברים העשוים לנוי בעלמא להספר תורה – גם כן יש לזה קדושת תשמישי ספר תורה. ולכן כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ט\"ז (שולחן ערוך יורה דעה רפב, טז): תפוחי כסף וזהב שעושים לספר תורה לנוי – תשמישי קדושה הם. ואסור להוציאן לחולין, אם לא לקנות בהם ספר תורה או חומש. עד כאן לשונו. וזהו מדברי הרמב\"ם פרק עשירי דין ד (רמב\"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה י), עיין שם. וכמו שכתב בסוף פרק אחד עשר מתפילה (רמב\"ם הלכות תפילה יא), שאין הקדושה עולה מהן אלא בדמים וכו', עד כאן לשונו. והדמים ישתמשו לקדושה שגדולה ממנה או קדושה שכמותה.",
                "ומלשונו משמע דאפילו אם הם של יחיד – גם כן אסור, וכל שכן של רבים. ודווקא כשלא מכרוהו שבעה טובי העיר במעמד אנשי העיר. אבל כשמכרו שבעה טובי העיר במעמד אנשי העיר – מותר למכרו אפילו לקדושה קלה, ואפילו להוציא המעות להדיוט לצורכי העיר. וכן אם עשאה מתחילה על תנאי להשתמש בו שאר תשמיש – מועיל התנאי. דכל מה שהוא לתשמישי ספר תורה – מועיל התנאי. ואין חילוק בין של יחיד בין של רבים.",
                "ונמצא שלהרמב\"ם, בלא תנאי גם בספר תורה של יחיד – אסור להוריד תשמישיה מקדושתה, וכן בדמיהם. אבל דעת הרא\"ש הוא דיחיד שמוכר ספר תורה שלו ותשמישיה – מותר להשתמש בדמיו אפילו דברים של חול, ורק בשל רבים אסור. וזה לשון הטור: וכתב אדוני אבי הרא\"ש ז\"ל: הלכך יחיד שמכר ספר תורה שלו – מותר להשתמש בדמיו, דדמי למכרוהו שבעה טובי העיר. ולפי זה התפוחים יכולים בעליהם למוכרן, והלוקח יכול לעשות בו כל מה שירצה. עד כאן לשונו (ועיין בית יוסף). וכתב רבינו הרמ\"א בסעיף י\"ח (שולחן ערוך יורה דעה רפב, יח) דספר תורה שהיו בה טעיות – לכולי עלמא שרי, עד כאן לשונו, דאינם אלא כקדושת חומשין. ולא אבין: דאטו חומשים אין בהם קדושה, דאינם כקדושת ספר תורה, אבל מכל מקום אית בהו קדושה? (וגם לזה צריך שבעה טובי העיר, וכמו שכתב הט\"ז סעיף קטן י\"ב, עיין שם?) ואם כן לדעת הרמב\"ם אסור גם בשל יחיד. וצריך לומר דסבירא ליה דהרמב\"ם אינו אוסר רק בספר תורה. ומצאתי שטרח בזה אחד ממפרשי השולחן ערוך באורח חיים סימן קנ\"ג (שולחן ערוך אורח חיים קנג) (מגן אברהם שם סעיף קטן כ\"ג). וצריך עיון. ואין למכור ספר תורה בהכרזה.",
                "דבר שקדושתו קלה – אין להניח על דבר שקדושתו חמורה, ולהיפך מותר. וכן בקדושה שוה – מותר להניח זה על זה, דאם לא כן איפא נמצא מקום להניח כולם? ולכן מותר להניח ספר תורה על ספר תורה, וכל כיוצא בזה. ומניחין חומשים על נביאים, דקדושת חומשים גדולה מנביאים. ויראה לי דזהו בחומשים הכתובים בקלף לשם קדושת ספר תורה, אלא שנחלק לחמישה חומשים, ואין בו קדושת ספר תורה לגמרי לעניין לקרות בו בציבור. ואף שהקדושה אחת היא, מכל מקום משום כבוד ציבור אין לקרות בחומשין (גיטין ס א). אבל כשלא נכתבו לשם קדושת ספר תורה, וכל שכן כשכתובין על נייר, וקל וחומר בחומשין הנדפסין – קדושתן שוה עם נביאים ועם כל כתבי הקודש. וסייג מצאתי לדבריי ממקור הדין במגילה (מגילה כז א), דפירש רש\"י שם וזה לשונו: חומשין – ספר תורה שאין בו אלא חומש אחד. עד כאן לשונו. וגם הר\"ן כתב שם, וזה לשונו: מניחין וכו' כל חומש בפני עצמו עשוי כתיקון ספר תורה. עד כאן לשונו. ועוד ראיה מדברי רבינו הרמ\"א בסימן רפ\"ג (שולחן ערוך יורה דעה רפג), כמו שנבאר שם בסעייתא דשמיא. ואין מניחין נביאים על ספר תורה. וחומשין הנכתבין בקדושת ספר תורה ונביאים וכתובים – קדושתן שוה לעניין הנחה אחד על השני. וכל זה הוא בשני כריכות, אבל כשנכרכים כאחד – הכל שרי, דזה לא מקרי הנחה זה על זה. (עיין ר\"ן מגילה שם ובגמרא. וצריך עיון קצת, ויש ליישב. ודייק ותמצא קל.)",
                "הלומד בספר ורוצה להגביהו – אסור להניח ספר אחר תחתיו, דזהו בזיון שעושה הספר השני כספסל. אלא אם כן היה הספר השני כבר מונח במקום זה, דאז לא מינכרא מילתא (ט\"ז סעיף קטן י\"ג). ואם היה צריך ללימודו כמה ספרים – מותר להניחם זה על זה (שם), דדרך הלימוד כן הוא. וכן לא יניח ספר תוך ספר לסימן (שם), אלא אם כן משתמש בשניהם ללימודו. וכן להטמין חידושי תורה בספר – מותר, דאין זה בזיון להספר. והחדר שהספרים בתוכו – אין בו קדושה (בית יוסף בבדה\"ב). אבל הארגז העשוי לספרים, והניח בו ספרים – הוה תשמיש קדושה. וכן הפאליצע\"ס העשוי להעמיד עליהם ספרים, והעמידו עליהם – הוה תשמיש קדושה. וכבר נתבאר בסימן רמ\"ו שאסור להרהר בדברי תורה במקומות המטונפים, עיין שם."
            ],
            [
                "<b>אם יכול לדבק תורה נביאים וכתובים כאחד • ובו י\"ד סעיפים</b><br>גרסינן בבבא בתרא (בבא בתרא יג ב): תנו רבנן: מדביק אדם תורה נביאים וכתובים כאחד, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: תורה בפני עצמה, נביאים בפני עצמן, וכתובים בפני עצמן. וחכמים אומרים: כל אחד ואחד בפני עצמו (כלומר: כל נביא בפני עצמו). ואמר רבי יהודה: מעשה בבייתוס בן זוגין, שהיו לו שמונה נביאים (והם כל ספרי נביאים, רש\"י) מדובקין כאחד על פי רבי אלעזר בן עזריה. ויש אומרים: לא היו לו אלא אחד אחד בפני עצמו (כחכמים). אמר רבי: מעשה והביאו לפנינו תורה נביאים וכתובים מדובקים כאחד, והכשרנום. עד כאן לשונו. עוד איתא שם: תנו רבנן: הרוצה לדבק תורה נביאים וכתובים כאחד – מדבק. עד כאן לשונו.",
                "ויש להתבונן איזה איסור יש בזה? ורבינו גרשום מאור הגולה בפירושו (בש\"ס החדשים) כתב: משום דבעסקוֹ בנביאים וכתובים – הוה התורה כמשמש להם, עיין שם. ורש\"י לא פירוש כלום. ורבותינו בעלי התוספות כתבו, וזה לשונם: מדביק וכו', אף על פי שאי אפשר שלא יתן נביאים וכתובים על גבי תורה וכו' – הני מילי בשתי כריכות וכו' (וכמו שכתבתי סוף סימן הקודם). ר\"י אומר: תורה בפני עצמה לא, מפני שאסור להניח זה על זה וכו', דלא אשכחן שיהא אסור אלא נביאים וכתובים על תורה. אבל נביאים על כתובים או אפיכא – לא. אלא היינו טעמא: שלא יראה הכל כמו תורה או הכל נביאים, כי היכי דאמרו חכמים שיהא כל נביא בפני עצמו. ובעל כרחך טעמא שלא יהא נראה הכל כנביא אחד. כן נראה לרשב\"א. עד כאן לשונם.",
                "ולעניות דעתי אין הדברים מובנים: דמה בכך שיתראה הכל כמו תורה או כנביאים או כנביא אחד? ואיזה חשד יש בזה, או איזה גנאי יש בזה? ואי משום שלא יאמרו שאין לו רק תורה או נביאים או נביא אחד, מה בכך? אטו איסור יש בזה? ועוד: כיון שהוא בעצמו אינו מקפיד בזה, אנו מה איכפת לנו? ונראה לי דכוונתם: שלא יאמרו שהוסיפו על התורה או על הנביאים או על הנביא. והלכה כרבי מאיר, דרבי קאי כוותיה, והורה כן הלכה למעשה. וברייתא השנייה סתמא כרבי מאיר. והמרדכי והגהות אושרי תמהו שם: הא רבי יהודה וחכמים פליגי על רבי מאיר? עיין שם. ולא קשיא כלל, כמו שכתבתי. ודע דלטעם רבינו גרשום מאור הגולה, אינו מובן מאי טעמא דחכמים בנביאים שצריך כל אחד בפני עצמו. וצריך לומר דסבירא להו דגם זה הוה גנאי שנביא אחד ישמש לחבירו.",
                "מיהו על כל פנים מדברי רבותינו אלה מתבאר לעניות דעתי דהתורה נשארה בקדושתה בדביקותה עם נביאים וכתובים. דאי סלקא דעתך שאינה בקדושתה, ואין לקרות בה בצבור, אם כן למה להו לחפש טעמים דחוקים בדרבי יהודה שאוסר לדבק תורה לנביאים וכתובים? לימרו הטעם מפני שמורידה לתורה מקדושתה, שזהו טעם גדול ונכון? וגם נביאים וכתובים, שאוסר לחברם יחד, נימא הטעם שמוריד הנביאים מקדושתן? דקדושת נביאים גדולה מקדושת כתובים, דכתובים הם רק ברוח הקודש ולא בנבואה. וכן כתב הר\"ן בשם הרמב\"ן בפרק רביעי דרא השנה, דקדושת נביאים גדולה מכתובים, עיין שם. וגם לחכמים היה אפשר לומר הטעם משום דכל נביא יש לו מדרגה בפני עצמה, כדאמרינן דישעיה דומה כבן כרך וכו', ויש נביאים ראשונים ויש אחרונים. אלא וודאי דכל דבר עומד בקדושתו. ועוד ראיה: דלא בעינן בקריאה בציבור שיהא רק דבר זה שקוראין עתה, שהרי במגילה (מגילה יט א) אמרינן: הקורא במגילה הכתובה בין הכתובין – לא יצא, מטעם דבעינן \"אגרת\" לעצמה. וכשהיא בין הכתובין – אינה \"אגרת\", כדפירש רש\"י שם. ולכן אמרו שם דאי מחסרא, ומייתרא פורתא – לית לן בה, עיין שם. הרי מבואר דמשום חיבור לאחרים – לית לן בה. ועוד: דאי סלקא דעתך דבזה מורידין התורה מקדושתה, היאך מתיר רבי מאיר ורבי? וכי מותר להוריד תורה מקדושתה? אלא וודאי דאין זה הורדה.",
                "אבל הרמב\"ם כתב בפרק שביעי דין ט\"ו (רמב\"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה ז), וזה לשונו: מותר לדבק תורה נביאים וכתובים בכרך אחד וכו' כרך זה שיש בו תורה נביאים וכתובים – אין קדושתו כקדושת ספר תורה אלא כחומש מן החומשין, דין היתר כדין החסר. עד כאן לשונו. וכן כתבו הטור והשולחן ערוך. והנה לדברי הרמב\"ם טעם רבי יהודה וחכמים פשוט, מפני שאסור להוריד תורה מקדושתה. אבל אם כן מאי טעמא דרבי מאיר ורבי? ואולי יש לומר דהרמב\"ם מפרש דאי לאו לקרות בו בציבור – לא שייך פלוגתא כלל, וכמו שכתבתי דטעמי התוספות ורבינו גרשום מאור הגולה כמעט אינם מובנים כלל. אלא דהכי פירושו: רבי מאיר מתיר לקרות בו בציבור, דאין זה הורדה מקדושה. ורבי יהודה אוסר לקרות בו בציבור. וכן חכמים אוסרים לקרות בנביא בציבור אם מחובר לנביאים אחרים, דכל נביא יש לו מדריגתו. והברייתא \"דמדביק וכו'\" – אתיא ככולי עלמא, כלומר: דאין איסור בדבר, אלא דלרבי יהודה וחכמים אסור לקרות בו בציבור, דהם כחומשים בעלמא. ופסק הרמב\"ם כרבי יהודה וחכמים. וצריך לומר לדבריו דמיירי שכתבם מתחילה על מנת לחברם כאחד, דאם כתב התורה בעצמה ותפרה כולה – וודאי דאסור אחר כך לחברה לנביאים וכתובים, שהרי מורידה מקדושתה. ולדברי התוספות ורבינו גרשום מאור הגולה אין חשש בזה. ותמיהני על כל הפוסקים שלא הרגישו דדרך התוספות רחוקה מדעת הרמב\"ם. ולמעשה פשיטא שיש לחוש לדעת הרמב\"ם, ולא לחבר התורה כשנגמרה לנביאים וכתובים. (והתוספות ורבינו גרשום מאור הגולה לא חשו ליתר כחסר דמי, דהא אין היתרון בגוף התורה.)",
                "וכתב רבינו הרמ\"א דכל זה בחומשים העשויים בגליון כספר תורה. אבל בשלנו שהם נכרכים – אין חילוק בין חומש לנביא. עד כאן לשונו. כלומר: דוודאי כל ספרי קודש הם קדושים, אך זהו קדושה כללית. אבל בפרטי הקדושות זה למעלה מזה, וספר תורה למעלה מכולם – זהו כשנכתבו לשם קדושת ספר תורה על הקלף כדין. אבל סתם ספרים כשלנו, וכל שכן בספרים הנדפסים – אין בהם פרטי קדושות אלא כולם קדושתם שוה. וגם לעניין הנחה זה על זה – אין בהם מעלה זה על זה, וכמו שכתבתי בסוף סימן הקודם. ואין חילוק בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה, דכולם קדושים, ומניחים זה על זה (כן נראה לי).",
                "ודע דבמסכת סופרים פרק שלישי הביא הך פלוגתא דבבא בתרא שם, והביא מעשה דרבי שהכשירו. ואחר כך אומר: במה דברים אמורים? בדיפתרא. אבל בגויל (כן צריך לומר) תורה בפני עצמה ונביאים בפני עצמן. עד כאן לשונו. ונראה דהכי פירושו: דדווקא דיפתרא דפסול לכתוב עליה ספר תורה – מותר לדבקן, משום דאין עליה קדושת ספר תורה. אבל גויל – אסור, משום דהוי הורדה מקדושה כשמחברן אחד, כדברי הרמב\"ם. אבל כל הפוסקים לא הביאו זה, משום דבש\"ס לא הוזכר זה כלל. וצריך עיון.",
                "ומניח בין חומש לחומש ארבע שיטין. וכבר בארנו פרטי דינים בזה בסימן רע\"ג, עיין שם. ובין כל נביא ונביא שלוש שיטין. וכן בין נביא לנביא של תרי עשר. כן כתבו הרמב\"ם והטור והשולחן ערוך, וכן מפורש במסכת סופרים פרק שני (הלכה ד), עיין שם. אבל גירסת רש\"י בבבא בתרא שם: דרק בתרי עשר שלוש שיטין, אבל בכל הנביאים צריך ארבע שיטין ריוח כמו בספר תורה. וכן משמע להדיא בירושלמי פרק קמא דמגילה (הלכה ט) שאומר: בין ספר לספר ארבע שיטין, ובתרי עשר שלוש שיטין, עיין שם. ומבואר להדיא דבין ספר לספר הוה אפילו בנביאים. ובוודאי יש לעשות כדעת הרמב\"ם והטור והשולחן ערוך. וכל זה לא לעיכובא, כמו שכתבתי שם בסימן רע\"ג, עיין שם.",
                "כתב רבינו הבית יוסף בסעיף א (שולחן ערוך יורה דעה רפג, א): ומותר לכתוב כל התורה חומש חומש בפני עצמו, ואין בהם קדושת ספר תורה השלם. ויש מי שאומר שהם כספר תורה לכל דבריהם, אלא שאין קורין בהן בציבור. עד כאן לשונו. ודעה ראשונה היא דעת הרמב\"ם והטור. וה\"יש מי שאומר\" הוא דעת הרשב\"א בתשובה (סימן קמ\"ד), כמו שכתב בספרו הגדול, עיין שם. ולעניות דעתי הדברים תמוהים לעשות מחלוקת בזה. דהרי גמרא מפורשת היא בגיטין (גיטין ס א) דאין קורין בחומשין בציבור מפני כבוד הציבור, עיין שם. אבל אי לאו כבוד הציבור – מותר לקרות בהם. אם כן בהכרח שיש עליהם קדושת ספר תורה כדברי הרשב\"א, ומי יחלוק בזה?",
                "וברמב\"ם וטור כוונה אחרת בזה, וזה לשונו הרמב\"ם בפרק שביעי דין י\"ד (רמב\"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה ז): מותר לכתוב התורה כל חומש וחומש בפני עצמו, ואין בהן קדושת ספר תורה. אבל לא יכתוב מגילה בפני עצמה שיהיה בה פרשיות. ואין כותבין מגילה לתינוק להתלמד בה. ואם דעתו להשלים עליה חומש – מותר. עד כאן לשונו. ואין כוונתו שכותב כל התורה כל חומש בפני עצמו, דבזה וודאי יש קדושת ספר תורה אלא שבציבור אין קורין, ובכהאי גוונא מיירי הרשב\"א. והרמב\"ם מיירי בכותב חומש אחד או שנים, ולא כל החומשים. ולכן לא קאמר \"מותר לכתוב כל התורה וכו'\", דלא מיירי בזה. וכלפי שאמר דאין כותבין מגילות, אומר דחומש שלם מותר, וכמו שמסיים: ואם דעתו להשלים עליה חומש – מותר. עד כאן לשונו. הרי דמיירי בחומש אחד. וזה לשונו הטור: ומותר לכתוב כל התורה חומש חומש בפני עצמו, ואין בהם קדושת ספר תורה השלם. עד כאן לשונו. כלומר: דאין קורין בו בציבור. או שכוונתו כהרמב\"ם, וכמו שכתבתי.",
                "ועל מה שאוסר הרמב\"ם לכתוב מגילות, כתב הטור דהרי\"ף התיר והרמב\"ם אוסר, והרא\"ש הסכים להרמב\"ם (דכן מסקנת הש\"ס שם דתורה חתומה ניתנה ולא מגילות). אלא שכתב: ואפשר שהרי\"ף ראה להקל, משום דלא אפשר לכל עני בישראל לכתוב תורה שלימה לבנו. עד כאן לשונו. כלומר: חומש שלם. וכן פסקו מגדולי הראשונים והאחרונים דמותר משום \"עת לעשות וכו'\", ובלא זה יבואו לידי ביטול תורה. (ב\"ח וש\"ך סעיף קטן ג, וט\"ז סעיף קטן א. ומה שכתבו דרק להתלמד מותר, מהב\"ח וש\"ך לא משמע כן, עיין שם. אך האידנא שהכל בדפוס – אין נפקא מינה בזה. והלכה כהרמב\"ם, ואין מדפיסין פחות מחומש שלם.)",
                "וכתב הרמב\"ם: כתב מגילה שלוש שלוש תיבות בשיטה אחת – מותר. עד כאן לשונו. כלומר: אף שאסרנו לכתוב מגילות, מכל מקום על ידי שינוי – מותר, כגון שאינו כותב רק שלוש תיבות בשיטה ושלוש בשיטה שתחתיה. ואינה נקראת יפה, וניכר השינוי – מותר. ואין לשאול: דאם כן למה התיר הרי\"ף משום \"עת לעשות\", הרי יכול לעשות בעניין הזה? דיש לומר דכיון דאין נקראת יפה – הדר הוה ליה ביטול תורה, ויש בזה משום \"עת לעשות וכו'\".",
                "וכיון שמן הדין אסור לכתוב מגילות אלא שהתירו משום ביטול תורה, אבל במקום שאין שייך ביטול תורה – אסור. ולכן יש לגעור באותן שכותבים פסוקים על הכתלים של בית הכנסת ובית המדרש (ט\"ז). וכן אסור לרקם פסוקים בטלית. ועוד: איסור מוסיף יש בזה, דהטלית אין בו קדושה ומותר ליכנס בו למקומות המטונפין, ואיך יכנוס בהפסוקים? (עיין ש\"ך סעיף קטן ו, שכתב רק טעם זה, ודחי טעם דאיסור לכתוב מגילות. ולדבריו בכותלים מותר. אבל העיקר לדינא כהט\"ז, שהרי גם הרא\"ש הסכים להרמב\"ם. ודע דלכאורה זה אינו אלא בתורה, אבל נביאים וכתובים – מותר לכתוב פרשיות, ד\"תורה חתומה ניתנה\" לא שייך רק בתורה, כמבואר בגיטין שם. אמנם מקודם כשאומר שם: האי ספר אפטרתא אסור למקרי ביה בשבת, מאי טעמא דלא ניתן ליכתב? ופירש רש\"י: פחות מספר אחד שלם, עיין שם. הרי דגם בנביאים אסור לכתוב מגילות. ואינו מובן, דהרי תורה \"חתומה\" לא נאמרה רק בתורה, כדפירש רש\"י שם. וכן כל הסוגיא רק בתורה הוא, עיין שם. וצריך לומר דילפינן נביאים מתורה, דגם הנביא לא כתב ספרו עד שנשלמו נבואותיו. וצריך עיון מבבא בתרא טו א, דאלעזר ופנחס גמרו ספר יהושע, וגד החוזה ונתן הנביא גמרו ספר שמואל, עיין שם. וצריך עיון גדול. ודייק ותמצא קל.)",
                "אמרו חכמינו ז\"ל בבבא בתרא (בבא בתרא יד ב): סידרן של נביאים: יהושע, שופטים, שמואל, מלכים, ירמיה, יחזקאל, ישעיה, תרי עשר. וסידרן של כתובים: רות, תהלים, איוב, משלי, קהלת, שיר השירים, קינות, דניאל, מגילת אסתר, דברי הימים. ולא הלכו בזה אחר הזמנים, שהרי ישעיה קדים לירמיה ויחזקאל. אלא משום דמלכים סופו חורבן, וגם ירמיה חורבן – סמכינן זה לזה, כמבואר בגמרא שם טעמי הסמיכות זה לזה. וכן בכתובים, עיין שם. ודע דפתוחות וסתומות בנביאים וכתובים לא נתבאר לנו, דבמסורה לא נתבארו, וגם הרמב\"ם לא ביארם. ודע שיש אוסרים לכתוב בכתב אשורית דברי חול, ולא נהגו כן. והטעם כמו שכאמרו חכמינו ז\"ל: דברים של חול מותר לאומרם בלשון הקודש – וממילא דהוא הדין בכתב אשורית. וגם במה שנתבאר דמותר לדבק תורה נביאים וכתובים כאחת, מתבאר בגמרא דבכהאי גוונא אין עושין שני עמודין רק עמוד אחד בסופו, ובתחילתו מניחין קלף חלק לגול על כל הקיפה. (ובכתיבת אשורית בדברי חול – יתבאר עוד בסימן הבא.)"
            ],
            [
                "<b>שלא לכתוב בלא שירטוט • ובו ח' סעיפים</b><br>אמרו חכמינו ז\"ל בגיטין (גיטין ו ב) שאסור לכתוב אף פסוק אחד בלא שרטוט. ורק שתי תיבות כותבין בלא שרטוט, ויש סובר שם דשלוש תיבות מותר וארבע אסור. והרמב\"ם בסוף פרק שביעי מספר תורה (רמב\"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה ז) פסק כן דשלוש מותר ארבע אסור, אבל בפרק רביעי מיבום (רמב\"ם הלכות יבום ד) כתב דשלוש אסור. ולכן כתבו שבכאן הוא טעות (הגהות מיימוניות). וגם הבה\"ג והרא\"ש פסקו לחומרא, וכן כתבו הטור והשולחן ערוך, והכי קיימא לן. ודווקא בכתב אשורית. אבל בכתב לע\"ז – אין איסור בדבר, ויכול לכתוב אף הרבה בלא שרטוט. כן פסקו הרמב\"ן, והרשב\"א, והר\"י, והמרדכי, והגהות מיימוניות. אבל הרא\"ש מגמגם בדבר להצריך שרטוט גם בכתב לע\"ז. ורבינו הבית יוסף פסק כרוב הפוסקים דמותר בלע\"ז, וכן אנו נוהגים. מיהו גם עתה יש מדקדקים בזה.",
                "אין חילוק בין על קלף ובין על נייר, ובין בחקיקה בעצים או בזהב – אין לכתוב פסוק מכל התנ\"ך בלא שרטוט. ויותר משתי תיבות אסור בכתב אשורית. ויש מי שאומר שאם התיבה השלישית אינו גומר העניין, כמו \"מים קרים על נפש עיפה\" כשכותב \"מים קרים על\" – אין לזה שום פירוש, ומותר בכהאי גוונא בלא שרטוט (פתחי תשובה בשם רשב\"ש). ואינו מובן כלל היתר זה. אמנם זהו וודאי כשאינו מסיים התיבה בשלימות אלא בציון קו – לא נחשב זה לתיבה כלל. וכן אם כתב אל\"ף-למ\"ד ביחד נראה לי דאינו בחשבון, כיון דבספרי תורה תפילין ומזוזות אסור לכתוב כן, אם כן אין זה תיבה של כתב אשורית. וכל שכן אם כותב בנוטריקון. ופשוט הוא דניירות העשויות במלאכתן כשרטוטין מדיו, כמו שמצוי בזמנינו, דמותר לכתוב עליהם כמה שירצה.",
                "יראה לי דזה שאסור יותר משתים בלא שרטוט – זהו בשורה אחת. אבל שתים בשורה זו ושתים בשורה שאחריה – מותר אפילו בהרבה שיטין. וראיה לזה ממה שכתב רבינו הבית יוסף בספרו כסף משנה סוף פרק שביעי (רמב\"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה ז) לתרץ לדעת הרמב\"ם, מה שאמרו במנחות (מנחות לב ב) דתפילין אינם צריכים שרטוט, והא אסור לכתוב שלוש או ארבע תיבות בלא שרטוט? ותירץ דהכי פירושו: דמשום תפילין אינם צריכים שרטוט. ונפקא מינה אם רצונו לכתוב שתי תיבות בכל שיטה דמותר, עיין שם. הרי להדיא דבכהאי גוונא שרי. (והגם דרבינו תם בתוספות גיטין שם מדייק מזה דאינם צריכים שרטוט רק השורה העליונה, מכל מקום אין ראיה שיחלוק בזה. ודייק ותמצא קל.)",
                "אפילו באיגרת שלומים – אסור לכתוב פסוק בלא שרטוט בכתב אשורית. ודווקא כשכוונתו לשם הפסוק. אבל אם כוונתו לצחות הלשון, ולקח המליצה מן הכתוב – מותר לכתוב אפילו הרבה תיבות בלא שרטוט. ואף על גב דבירושלמי מגילה (פרק \"בני העיר\" סוף הלכה ב) הביא דרב מונא שלח כתב לרב אושעיא: \"ראשיתך מצער היה, משא ישגא אחריתך\", כלומר שהפך לשון הפסוק כדי שלא להצריך שרטוט, דבהפסוק כתיב \"ראשיתך היה מצער וגו'\", מכל מקום שארי דברים שבשם, וכן בגיטין בש\"ס שלנו – הכל היה לכוונת הכתוב (תוספות שם).",
                "לפי מה שנתבאר, כל כתבי הקודש תנ\"ך – אין כותבין בלא שרטוט. וכבר בארנו לעיל סימן רע\"א סעיף כ\"ה דספר תורה צריך שרטוט בכל שורה ושורה. ואמת שדעת אחד מרבותינו הגדולים (רבינו תם בתוספות שם) דרק שיטה העליונה צריך שרטוט, משום דקשה לו הא דאמרו חכמינו ז\"ל דתפילין אינם צריכים שרטוט, ולזה מיישב דאינם צריכים שרטוט בכל שיטה, ורק מזוזה צריך שרטוט בכל שיטה, אבל תפילין וספר תורה אינם צריכים רק השיטה העליונה. ולפי זה פשיטא שבמכתבים אינם צריכים רק העליונה. ואם העליונה נכתבת בלא שרטוט, כגון שלא כתב שם פסוקים – שוב אינם צריכים שרטוט. וזהו כוונת הטור, עיין שם (כפירוש הט\"ז סעיף קטן א, עיין שם). מכל מקום הרמב\"ם ושארי פוסקים לא סבירא להו כן, והמה מתרצים הך דתפילין כמו שכתבתי בסעיף ג, דבשתי תיבות בכל שיטה – מותר.",
                "ולפי זה יש לתמוה על רבינו הרמ\"א, שכתב כאן \"ואם שרטט שיטה העליונה – שוב לא צריך\". עד כאן לשונו. וכן רבינו הבית יוסף באורח חיים סימן ל\"ב סעיף ו (שולחן ערוך אורח חיים לב, ו), שכתב דבתפילין אין צריך לשרטט רק שיטה העליונה, עיין שם. דזהו הכל לדעת רבינו תם. ואולי סבירא להו דכיון דהתוספות והרא\"ש הביאו לדברי רבינו תם ולא דחו דבריו – קיימא לן כן. אבל אם כן למה כתבו לעיל סימן רע\"א (שולחן ערוך יורה דעה רעא) דספר תורה צריך שרטוט, ואם לא שרטט פסול? וסתמו דבריהם, ומשמע דכל שיטה ושיטה צריך שרטוט? וצריך לומר דלא סמכו על רבינו תם רק באיגרת ותפילין, משום דלהדיא אמרו חכמינו ז\"ל דאינם צריכים שרטוט, ולא בספר תורה (וכן משמע בש\"ך סעיף קטן ד, אלא שקיצר מאוד, עיין שם). והכי קיימא לן דספר תורה צריך שרטט בכל שיטה ושיטה.",
                "ואפילו באיגרת ותפילין – אינו אלא במי שיכול לכתוב ביושר בלא שרטוט, דבזה די בשיטה עליונה. אבל כשאינו יודע לאמן ידיו יפה – צריך גם בהם שרטוט בכל שיטה, כמבואר באורח חיים שם. (ומה שהגאון רבי עקיבא איגר נשאר בצריך עיון מדברי הרמ\"א באורח חיים שם – לא אבין. דהרמ\"א לא החמיר שם רק בשיטות שבצדדים ובעליונה ותחתונה, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)",
                "וכתב רבינו הרמ\"א דיש אומרים דאין לכתוב דברים של חול בכתב אשורית שכותבין בו התורה, עיין שם. וכבר הזכרנו זה בסוף סימן הקודם, והבאנו ראיה להיתר מלשון הקודש. וה\"יש אומרים\" – צריך לומר דסבירא ליה דבכתב אינו דומה לבעל פה, שהרי הרבה סודות התורה תלויין בתמונת האותיות, כמו שהאריכו חכמי הקבלה בספריהם. ואיך נוציא זה לדברי הבל וריק? אבל מה נעשה שהמדפיסים ידפיסו כל דברי חול בכתב אשורית, ואין בידינו למחות. והוא רחום יכפר עון. ואשרי חלק המדפיס כשיזהר בזה, ושכרו הרבה מאוד בזה ובבא. (בירושלמי סנהדרין פרק שלישי הלכה ט' איתא שאסור להוציא ספרים מארץ ישראל לחוץ לארץ, אם לא שהתנו מקודם להוציאן, עיין שם. ואולי זהו רק על ספר תורה, וצריך עיון.)"
            ],
            [
                "<b>מצות עשה לכתוב מזוזה, וגודל שכרה, ולהיפך חס ושלום • ובו ה' סעיפים</b><br>מצוַת עשר לכתוב פרשת שמע, \"והיה אם שמוע\", ולקובען על מזוזת הפתח. דבשני פרשיות אלו כתיב: \"וכתבתם על מזוזות ביתיך ובשעריך\". ושני פרשיות אלו מעכבות זו את זו. ואפילו אות אחת מעכב, דכתיב: \"וכתבתם\" – שיהא כתיבה תמה בשלימות. ועל מה כותבין אותה, וכיצד מצות כתיבתה, יתבאר בסימן רפ\"ח בסייעתא דשמיא.",
                "צריך ליזהר מאוד במצוה זו, כמו שאמרו חכמינו ז\"ל במנחות (מנחות מג ב): כל מי שיש לו תפילין בראשו ובזרועו, וציצית בבגדו, ומזוזה בפתחו – מוחזק הוא שלא יחטא. ומפני שיש במזוזה ייחודו של הקדוש ברוך הוא, ותמיד בבואו ובצאתו יזכור על זה – יתן יראתו על פניו לבלתי יחטא. וכל הזהיר בה – יאריכו ימיו וימי בניו, כדכתיב: \"למען ירבו ימיכם וימי בניכם\". ואם אינו זהיר בה יתקצרו, דמכלל \"הן\" אתה שומע \"לאו\". וכן דרשו חכמינו ז\"ל בשבת (שבת לב ב): בעון מזוזה – בניו ובנותיו מתים כשהם קטנים. ודריש לה מקרא, עיין שם.",
                "ולבד זה הבית נשמר על ידה, כדאמרינן במנחות (מנחות לג ב): בא וראה שלא כמידת הקדוש ברוך הוא מידת בשר ודם. מידת בשר ודם – האדון יושב מבפנים, ועבדיו משמרין אותו מבחוץ. מידת הקדוש ברוך הוא אינו כן: עבדיו יושבין מבפנים, והוא משמרן מבחוץ, שנאמר: (ה' ישמור צאתך ובואיך) \"ה' שומריך, ה' צלך על יד ימינך\". דמזוזה היא לצד הימין בכניסתו, ולכן נתינתה בטפח החיצון, שיהא כל הבית לפנים הימנה ובשמירתה. ומכל מקום לא יהא כוונת המקיימה אלא לשם מצות הבורא יתברך, והשכר בא ממילא.",
                "יש אומרים כשאדם יוצא מן הבית – יניח ידו על המזוזה ויאמר \"ה' ישמור צאתי ובואי\", וכן כשנכנס לבית. ויש לזה קצת מקור בגמרא פרק \"לפני אידיהן\" במעשה דאונקלס, עיין שם (עבודה זרה יא א). וכשיוצא לדרך חוץ לעיר, יניח ידו על המזוזה ויאמר: \"בשמך טל אטלה\", כי \"טל\" בגימטריא שם כוז\"ו הנכתב אחורי המזוזה, שהם אותיות שלאחר שם הוי\"ה. ויש מי שכתב שיניח אצבעו השלישי על שם \"שדי\", ויתפלל לה' שישמרנו בשם זה, וינשק אצבעו זה (ברכי יוסף).",
                "ועם כל גודל המצוה, מכל מקום אם אין ידו משגת לקנות תפילין ומזוזה, אמרינן בירושלמי דמגילה דיקנה תפילין, דמצוה שהיא חובת הגוף עדיף. כלומר: דמתפילין החוב עליו קבוע, בין כשהוא בביתו בין שהוא בדרך. אבל מזוזה כשהוא בדרך – פטור. וכן אם אין לו בית – פטור ממנה. ויש מי שאומר דלדידן שאין מניחין תפילין רק בשעת קריאת שמע ותפילה, אם אפשר בשאלה – מזוזה עדיף (מגן אברהם באורח חיים סימן ל\"ח סעיף קטן ד). ואין בית דין כופין על מצות מזוזה, מפני שהיא מצוה שמתן שכרה בצדה, וכמו שכתבתי לעיל סימן ר\"מ, עיין שם. ומי שנודע לו שאין מזוזה בפתחו – אסור לו להשהות אפילו רגע. וילך לסופר לקנות מזוזה ולקובעה מיד. ואם הוא שבת ויום טוב שאי אפשר לקובעה, אם יש לו חדר אחר – לא ישב בחדר זה. ואם אין לו – מותר. וכן בחול כשאין הסופר בכאן, ואי אפשר להשיגה מיד (פרי מגדים אורח חיים סימן ל\"א). ויש אומרים דאם אין המזוזה בתוך תיק – אסור להניח ידו עליה וליגע בידו בלי הפסק, כמו בתורה (הגאון רבי עקיבא איגר)."
            ],
            [
                "<b>איזהו בתים ושערים שחייבות במזוזה • ובו מ\"ט סעיפים</b><br>אלו המקומות שחייבין במזוזה: אחד שערי בתים וחצרות. ושערי מדינות כמו ארץ הג\"ר שמוקפת הרים ויערים, ואין יוצאים ממנה אלא דרך שערים (רש\"י יומא יא א). ושערי עיירות, כמו בזמן הקדמון שהיה לישראל רחובות מיוחדות, והיו להרחובות שערים. ובזמן הזה לא שייך זה, דאין לנו ערים מיחדים לעצמינו. וגם פתחי בתים ושערי חצרות – דווקא המיוחדים לישראל לבדו. אפילו של אנשים הרבה, דבית השותפות חייב במזוזה. אבל בית, כלומר חדר שדרים בו ישראל ועובד כוכבים ביחד – פטור ממזוזה לפי מה שפסק רבינו הרמ\"א בסעיף א (שולחן ערוך יורה דעה רפו, א), כמו שיתבאר. (בתי האסורים מהממשלה – פטורין ממזוזה.)",
                "וזה לשון רבינו הרמ\"א: ודווקא כשבית השותפים ישראל. אבל בית של ישראל ועובד כוכבים – פטורים ממזוזה. וכן חצרות או עיירות שמקצת עובד כוכבים דרים שם – פטורים ממזוזה. עד כאן לשונו. ותמיהני שהכריע כן להלכה. דהן אמת שכן פסק המרדכי סוף פרק \"לפני אידיהן\", עיין שם. אבל הרשב\"א בחולין (חולין קלה ב) כתב מפורש דחייב במזוזה, וכן פסק רבינו הבית יוסף בספרו הגדול ב\"בדק הבית\". וכן פסק המהרש\"ל ב\"ים של שלמה\" חולין פרק \"ראשית הגז\" (סימן ב'). ודייקי לה מדקאמר הש\"ס שם דבית השותפות חייב במזוזה, דכתיב: \"למען ירבו ימיכם\" – לשון רבים. ופריך: ואלא ביתך למה לי לדרך ימין? עיין שם. ולמה לא קאמר למיעוטי שותפות עובד כוכבים, כמו שאומר שם מקודם על כמה דברים. וכן הקשו התוספות שם. אלא וודאי דחייב במזוזה. וכל דברי המרדכי שם דחה ה\"ים של שלמה\" בטוב טעם, עיין שם. ולכן נראה לעניות דעתי לדינא: כיון שהוא ספק תורה בחצר שדרים שם ישראלים ועובד כוכבים – חייב החצר במזוזה, אם לא שהעובד כוכבים אינם מניחים, ועוקרים אותה. אבל בעינינו ראינו שהם מניחים לקבוע מזוזה, ואינם מקפידים. (והנה הלבוש, והט\"ז סעיף קטן ב, כתבו דשותפות איתרבו מ\"למען ירבו\", ובזה לא שייך. וזהו דברי המרדכי, ודברים תמוהים הם כמו שכתב ה\"ים של שלמה\". ובאמת גם הש\"ך סעיף קטן ו השיג על זה וכתב: מפני שהמקצת הוא של עובד כוכבים, כלומר: ואין לו להישראל בית שלם. וגם זה מהמרדכי, ולמד זה מנגעים כמבואר ב\"ים של שלמה\". וגם זה דחה, עיין שם. אך הטעם השני שכתב הש\"ך משום סכנה, שלא [י]אמר שהישראל עושה לו כשפים – וודאי דמילתא דפשיטא. דאם העובד כוכבים אינו מניח, מה יעשה הישראל? אבל בימינו ראינו שמניחים. והנה בבית לא שייך עתה דין זה, שאין רגילות שידורו בחדר אחד. אבל בחצר שכיח הרבה. וצריך לקבוע מזוזה בחצר שדרים בו ישראל ועובד כוכבים. וכן יש להורות הלכה למעשה, אם לא שהעובד כוכבים לא יניח.)",
                "בית האשה בית השותפים – חייב במזוזה, שהרי גם הנשים חייבות במזוזה כמו שיתבאר בסימן רצ\"א. ויראה לי דאפילו חדר המיוחד לקטנים לבדם – חייב במזוזה, שהרי יש חיוב לחנכם במצוה זו, כמו שכתבתי שם. ויש להסתפק כשהישראל מחזיק בביתו משרתים אינם יהודים, ומיחד להם חדר להם לבדם, אם אותו החדר חייב במזוזה. ונראה דחייב, דהא דירת ישראל היא לעבדיו. ולא דמי למשכיר ביתו לאינו יהודי דפטור, משום דמזוזה חובת הדר היא כמו שכתבתי בסימן רצ\"א, דהתם לא מקרי דירת ישראל, דשכירות לשעתו כממכר הוא לכמה דברים. אבל הכא דירת ישראל היא. ומטעם זה נראה לי דגם חדר המיוחד לקטנים – חייב מן התורה במזוזה. (ודע דכל מקום שנזכר \"בית\", הכוונה על \"חדר\" בלשונינו, דבלשון חכמינו ז\"ל כן הוא. וכל חדר הוא \"בית\" בפני עצמו.)",
                "וחיוב מזוזה לאו דווקא בבית שדר בה הוא ובני ביתו, ואוכלין ושותין וישנים שם. דהוא הדין אם רק משתמש בו באיזה תשמיש – חייב במזוזה. ולכן שנו חכמים ביומא (יומא יא א) דבית התבן, ובית הבקר, ובית העצים, ורפת בקר, ולולין, וחדר, ומרתף, שמונחים שם אוצרות יין ושמן, או שאר מיני פירות, או מין סחורה – חייב במזוזה. וראיה לזה: שהרי התורה חייבה שערים במזוזה. ושם \"שער\" הוא רק בחצר ורחוב ועיר, דבבית אקרי \"פתח\" כמבואר ריש עירובין. והרי בחצרות וברחובות ליכא ישיבה קבועה אלא הילוך בעלמא. וכל שכן באלו, שיש שם תשמישים. ואפילו אינו משתמש בעצמו שם אלא על ידי משרתיו אינם יהודים, מכל מקום דירתו היא, וחייבת במזוזה. ובית האסורים חייב במזוזה (יומא י ב).",
                "ודווקא דירת כבוד, ולפחות שאינה של בזיון ושל טינוף. אבל של בזיון או של טינוף – פטור, ולכן בית הכסא ובית המרחץ. וכמו שיש לעשירים חדר למרחץ ועומדים שם אמבטאות, ובית הבורסקי, ובית הטבילה – פטורים לפי שאינם עשוים לדירת כבוד, דאין זה כבוד שמים להיות שם מזוזה (עיין רש\"י יומא שם ד\"ה מאי). ואין לשאול: דלמה לן האי טעמא? והא כיון דהוא מקום טינוף ומקום ערוה – הרי יש איסור להכניס שם דבר קדוש? דיש לומר: דאי משום זה היה היתר על ידי כיסוי, לכסות המזוזה, כמו שמותר ליכנס בקמיע ובספרי קודש לבית הכסא כשהן מכוסות, כמו שכתבתי בסימן רפ\"ב. ובפרט מזוזות, שעל פי רוב כורכין אותן בנייר או בברזל או בעץ, ואין איסור מטעם זה. ולכן צריכין לטעם דאין זה דירת כבוד, ולא חייביה רחמנא בהכי, דבעינן דומיא דבית ושער שהם דרך כבוד. ולאו דווקא פטור, דהוא הדין שאסור לעשות שם מזוזה באלו המקומות, שמבזה כבוד שמים. (עיין ש\"ך סעיף קטן י\"א, וזהו כוונתו. ודייק ותמצא קל.)",
                "ודע דמטעם זה לא נהגנו מעולם לעשות מזוזה לרפת בקר, אף שחייבת במזוזה כמו שכתבתי. מכל מקום זהו בימיהם, שמכל מקום היתה הרפת נקייה, והזבל אינו מונח שם זמן רב, כמו שגם היום בערים הגדולות עושים כן. אבל במקומותינו שהסרחון רב בשם, וגם הולכים שם לצרכים – פשיטא דהוה ממש כבית הכסא, ויש איסור לעשות שם מזוזה. ובלולין שמחזיקין שם תרנגולים, צריכים לראות אם הזוהמא אינה הרבה שם – חייבת במזוזה אם הם בחדר החייב במזוזה. אבל כשיש שם זוהמא הרבה – אין לעשות שם מזוזה. (עיין ש\"ך סעיף קטן ב, וט\"ז סעיף קטן א. ובימיהם לא נפישא זוהמא ברפת, מה שאין כן בזמנינו. וכמו שכתב הפתחי תשובה סעיף קטן ב בשם יה\"ק.)",
                "ומטעם זה אמרו ביומא שם דגם בית העצים, והתבן, והאוצרות, אם נשים דרכן לרחוץ שם כשהן ערומות – פטורין מן המזוזה. דכיון שעומדות שם ערומות – אין זה כבוד שמים להיות שם מזוזה. אבל כשהן רק מתקשטות שם – חייב. והטור והשולחן ערוך לא הזכירו דמתקשטות חייב. ואולי משום דמילתא דפשיטא היא, דכיון שכתבו דרק רוחצות פטורות, ממילא שמע מינה דמתקשטות חייבות. ויראה לי דלאו דווקא נשים אלא הוא הדין אנשים אם רוחצין שם ערומין דפטור, דחד טעמא הוא כמובן. רק משום דרק נשים דרכן ברחיצה וקישוט, לכן הזכירו בגמרא ופוסקים כן. אבל הוא הדין אנשים.",
                "ודע דזה שכתבנו ד\"בית התבן וכו' חייבין במזוזה\" – זהו דעת הרא\"ש והטור והשולחן ערוך. ואף דבגמרא שם יש פלוגתא בזה, הכריעו כן להלכה. אבל הרמב\"ם בפרק ששי דין ז (רמב\"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה ו) כתב: בית התבן, בית הבקר, בית העצים, בית האוצרות – פטורין מן המזוזה, שנאמר: \"ביתך\" – ביתך המיוחדת לך, פרט לאלו וכיוצא בהן. לפיכך רפת הבקר שהנשים יושבות בה ומתקשטות בה – חייבות במזוזה, שהרי יש בה יחוד לדירת אדם. עד כאן לשונו. וגם הרי\"ף כתב, וזה לשונו: ובית התבן, ובית הבקר, ובית העצים, ובית שהנשים רוחצות בהן – פטורין מן המזוזה. עד כאן לשונו. וזהו גם כן כהרמב\"ם. וגם הריא\"ז כתב (בש\"ג שם), וזה לשונו: בית התבן וכו', אם הנשים מקשטות בהן – חייבות במזוזה, שהרי הן בית דירה לאותן הנשים. אבל אם אין שם נשים מתקשטות בהן – פטורין, שאין דומין לבית המיוחד לדירת אדם. עד כאן לשונו. (וכן כתבו תוספות מנחות מד א סוף ד\"ה טלית.)",
                "ולפי זה תמיהני על רבינו הבית יוסף, שלא הביא כלל דעתם. ונראה להדיא מדבריו בספרו הגדול, שכתב דהרי\"ף פסק כהרא\"ש עיין שם (וכן כתב הב\"ח), ונראה שלא גרסו בהרי\"ף הך ובית האחרון. ולכן זה שכתב \"שהנשים רוחצות וכו'\" – אדלעיל קאי. אבל בלאו הכי חייבין. וכן משמע מהרא\"ש, שתמיד העתיק או הביא דברי הרי\"ף, ובכאן כתב: \"בית התבן וכו' ובית העצים שהנשים רוחצות וכו'\", עיין שם. וכיון שהרי\"ף והרא\"ש אינם סוברים כן, לא חשו לדעת הרמב\"ם והריא\"ז. אבל לפי גירסתינו, נראה לעניות דעתי דלעניין ברכה יש לחוש לדעתם. והרי ברובא דרובא הרמב\"ם הולך בשיטת הרי\"ף, ומסתמא גם לפניו היתה הגירסא בהרי\"ף כגירסתינו. אם כן כיון דברכות אינן מעכבות, נראה לעניות דעתי לקבוע מזוזה בלא ברכה. אבל כבר הורגלו כל העולם לעשות ברכה, וצריך עיון.",
                "בזה שנתבאר דמקום שרוחצות בו פטור ממזוזה, משום דאין זה כבוד שמים – זהו כשהמקום הזה הוא בקביעות לרחיצה. אבל כשזהו באקראי בעלמא – לית לן בה. רק בעת מעשה צריך לכסות המזוזה אם היא בלי כיסוי. וכיסוי זכוכית לא מהני לעניין ערוה כיון שנראית, כמו שכתבתי באורח חיים סימן ע\"ה. אבל אם אירע טינוף מצואה – מהני גם כיסוי זכוכית כמו שכתבתי שם (עיין ט\"ז סוף סעיף קטן ה). ולכן בבתי עניים שהתינוקות הולכין לצרכיהם סמוך לפתח, ובפרט בזמן החורף, מכל מקום אין ביכולתם לפטור את עצמם מן המזוזה בפתח זה, אלא יכסוה. ואצלינו כל המזוזות מכוסות בנייר או בתיק או בזכוכית.",
                "וזה לשון רבינו הבית יוסף בסעיף ה (שולחן ערוך יורה דעה רפו, ה): במקום שיש טינוף, כגון שתינוקות מצויים שם – טוב לכסות המזוזה. ובמקום טהרה – טוב להיות נראית. עד כאן לשונו. וזהו כמו שכתבתי. ומכל מקום יזהרו שלא לעשות בקביעות דבר של טינוף אצל הפתח מבחוץ, כגון לשפוך בקביעות שופכין, או לרחוץ בגדי טנופת של קטנים, או להשתין שם. וכל שכן לצאת לגדולים, דאין לך בזיון יותר מזה כמובן. ויראה לי דאם אי אפשר להמנע מזה – יקבע המזוזה לא בתוך חלל הפתח כפי עיקר דינה כמו שכתבתי בסימן רפ\"ט, אלא על המשקוף לצד פנים הבית, סמוך לחלל הפתח, בכדי שהמזוזה לא תראה הטינוף. דבדיעבד יוצאים גם במקום זה לדעת הטור ורבינו הרמ\"א, כמו שיתבאר שם. וכמדומני שכן המנהג, ונכון לעשות כן.",
                "יש מהפוסקים שכתבו דחדר שאיש ואשתו ישנים שם – פטור ממזוזה. דאם ברוחצות פטור – כ שכן כשיש תשמיש המיטה (מרדכי). ורבינו הבית יוסף בספרו הגדול דחה הדברים, וכתב וזה לשונו: ואני אומר דאין משם ראיה. דעד כאן לא פטרי בנשים רוחצות שם אלא בית התבן וכו' אבל בית דירה ממש, אף על פי שרוחצות שם – חייב במזוזה. עד כאן לשונו. ביאור דבריו נראה לי: דכשאינה בית דירה ממש אלא תשמישים בעלמא, ממילא דכשרוחצות שם מקרי הבית על שם הרחיצה. אבל בית דירה ממש לא מקרי על שם הרחיצה. ואי משום שעומדות ערומות – יכסו המזוזה, כמו שכתבתי דבכיסוי אין איסור.",
                "עוד כתב: ועוד: דאפילו בהנך לא פטרי אלא מפני שרוחצות שם ערומות. ואם כן בחדר שאיש ואשתו ישנים בה, אף על פי שמשמשים – אין עומדים ערומים, וחייב במזוזה. וכן עמא דבר. עד כאן לשונו. ועל פי הדברים האלה כתב רבינו הרמ\"א בסעיף ב (שולן ערוך יורה דעה רפו, ב) אהך דרוחצות, וזה לשונו: ודווקא אלו. אבל חדר ממש, אפילו מקום שאיש ואשה ישנים ומשמשים שם – חייב במזוזה. ויש מקילין ואומרים דבכל מקום שנשים שוכבות – פטור ממזוזה. עד כאן לשונו. ודעה ראשונה היא דעת רבינו הבית יוסף. וגם עתה בכל המדינות נהגו כן, לעשות מזוזות בחדר זה. ואצלינו המזוזות מכוסות, וכמו שכתבתי. (וגם הש\"ך בסעיף קטן ט מסיק כן לדינא, עיין שם.)",
                "וראיתי מי שדחה דברי רבינו הבית יוסף בזה הלשון: דאטו ערום מגניא טפי מתשמיש? והרי בית שיש בו תפילין אסור לשמש עד שיתנם כלי בתוך כלי, ומזוזה לא גרע מתפילין וכו', ובערום די בכיסוי בלבד (מעדני יום טוב בהלכות מזוזה בד\"ח אות מ\"ו). ונראה להדיא דסבירא ליה דגם מזוזה צריך כלי תוך כלי בתשמיש המיטה. וכן כתב אחד ממפרשי השולחן ערוך באורח חיים סימן מ (שולחן ערוך אורח חיים מ) דגם מזוזה צריך כלי תוך כלי (מגן אברהם סעיף קטן ב). ולכן הצריך לפרוס סודר על המזוזה, מפני שצריך כלי אחד שאינו מיוחד לזה, כמבואר שם. עיין שם.",
                "ולעניות דעתי הדברים תמוהים מאוד. דאם כן הש\"ס והפוסקים שהצריכו כלי תוך כלי בתפילין וספרים, למה לא הזכירו מזוזה, שבהכרח להיות מזוזה בהחדר? וגם הטור והשולחן ערוך לא הזכירו כלל דין זה, שהוא בהכרח. ושמא תאמר דלכן לא הזכירו: מפני שבאמת חדר זה פטור ממזוזה כדעת הפוטרים שנתבאר (וכן כתב המעדני יום טוב), זהו יותר תמוה: דאם כן היאך לא הזכירו הש\"ס והרמב\"ם והפוסקים דבר גדול כזה שהוא בהכרח, ואין בית אשר אין בו חדר כזה? והיה להם לבאר דחדר שאיש ואשתו שרויין שם – פטור ממזוזה. אלא וודאי דאינו כן, דכיון דזהו בהכרח שהתורה גזרה לעשות מזוזה, והתורה גזרה על פריה ורביה, וודאי שאין צריך כלי תוך כלי אלא כיסוי בעלמא. ואולי גם זה אין צריך, כיון שנצטוינו על זה. ולכן לא הזכירו רק תפילין וספרים, שאינם צריכים להיות בחדר זה. ולכן אתיין דברי רבינו הבית יוסף כמן חומר. וזהו כוונתו כמו שכתבתי, ולא משום דערום גריע אלא דזהו הכרח על פי דין התורה, וזה אינו הכרח. (והמגן אברהם שם הטה כוונת הט\"ז בכאן סעיף קטן ה, שזה שכתב כיסוי זכוכית הוא לבד הפריסת סודר, עיין שם. ומי לא יראה שלא כיון הט\"ז לזה. ולדברינו אתי שפיר. ודייק ותמצא קל.)",
                "עוד כתב רבינו הרמ\"א: ונראה לי דבמקום שהדלת מבפנים, וכששוכבים שם סוגרים הדלת ונמצא המזוזה מבחוץ – חייב לכולי עלמא. עד כאן לשונו. ואפילו בספר תורה מותר בכהאי גוונא (הגר\"א סעיף קטן ה). ואיני יודע מאי קא משמע לן? ונראה דקמשמע לן דלא תימא דלדעת הפוטרים הוה חדר זה כחדר המיוחד לרחיצה, דהוא בעצם פטור מן המזוזה, ואם כן אף כשהדלת מבפנים אין צריך מזוזה. דאינו כן, דגם הם מודים דבכהאי גוונא חייב במזוזה, ולא דמי לרחיצה. ואם זה החדר יש לפנים ממנו עוד חדר שאינו מיוחד לשכיבה, והוא וודאי חייב במזוזה, אלא שהיכר ציר והדלת סובבין אותו ובעל כרחך צריכה המזוזה להיות בחלל חדר זה, יש אומרים דנכון לעשות המזוזה לקובעה אחורי הדלת, ולסמוך על הטור בסימן רפ\"ט (טור יורה דעה רפט) (ש\"ך סעיף קטן י בשם מעדני יום טוב). ולפי מה שכתבתי בסעיף ט\"ו אין צורך לזה. ודע דבמקום שיש לחוש שיגנובו המזוזה ותבוא לידי בזיון – יעשו נקב בהמשקוף הימין ויכניסו המזוזה לשם, שלא תהא ניכר מבחוץ ולא יפגעו בה הרשעים.",
                "לא הצריכה התורה מזוזה רק בבית של חול, כלומר שבנוי לצרכי האדם, ולא דירת קודש, כדכתיב: \"ביתך\" – ושל קודש אינו בית האדם אלא בית ה'. ולפיכך לא עשו מזוזות לבית המקדש בשום שער ופתח שהיה שם. ולכן הר הבית והלשכות והעזרות פטורות ממזוזה. וכתב הרמב\"ם שם: כל השערים שהיו במקדש לא היה להם מזוזות, חוץ משער נקנור ושלפנים הימנו ושל לשכת פרהדרין, מפני שהלשכה הזאת היתה בית דירה לכהן הגדול בשבעת ימי ההפרשה. עד כאן לשונו. כלומר: לפי שהנקנור ושלפנים הימנו היו פתוחים לפרהדרין – נחשבו כולם כדירתו. והחיוב הוא רק בימי הפרשתו ולא כל השנה (כסף משנה). ואף על גב דהכהנים היו אוכלים בעזרה קודשי קודשים ומנחות, וכן היו ישנים בלשכת בית המוקד כדתנן במידות פרק ראשון, מכל מקום לא מקרי דירתם אלא משולחן גבוה קא זכו. והשינה היתה בשביל העבודה.",
                "ולפיכך גם בתי כנסיות פטורים מן המזוזה, דזהו מקדש מעט, ולא לדירה הם עשויים. ולכן אם באמת יש בה דירה לאיזה אדם – חייבת במזוזה. ואם הבית דירה היא בעזרה שלפני בית הכנסת – העזרה חייבת והבית הכנסת פטורה. והרמב\"ם כתב: בית הכנסת של כפרים, שהאורחים דרין בו – חייב במזוזה. ושל כרכים אם יש בה בית דירה – חייב. וכן כתב הטור. ובשולחן ערוך לא הוזכר זה, משום דאצלינו גם בכפרים אין האורחים דרים בו. ויש בזה שאלה: נהי שהאורחים דרים שם, מכל מקום מסתמא לא ישהה שלושים יום? ויתבאר לקמן דהדר בפונדק – פטור כל שלושים יום. דיש לומר: כיון שבכפרים עשויה לכך שידורו שמה האורחים, הוה על כל פנים כבית דירה לעיר בשביל אורחים. ועיין מה שכתבתי בסעיף מ\"ח.",
                "וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף י (שולחן ערוך יורה דעה רפו, י): בית המדרש פטור מהמזוזה. ואם יש בו פתח שרגיל לצאת בו לביתו – חייב במזוזה באותו פתח. ויש אומרים שבית המדרש חייב במזוזה. ונכון לחוש לדבריהם, אבל לא יברך עליה. עד כאן לשונו. ביאור הדברים: דהרמב\"ם פוטרו ממזוזה, דמאי נפקא מינה בין בית הכנסת לבית המדרש? רק כשיש לו פתח מיוחדת לביתו הסמוך לו ממש, והוא הדין בבית הכנסת כמו שכתב הרמב\"ם, עיין שם. ולא הזכיר רבינו הבית יוסף בית הכנסת מפני ה\"יש אומרים\" שפסקו על פי הירושלמי דבית המדרש חייב במזוזה, מפני שהתלמידים יושבים שם כל היום והוה ממש כדירתן. אבל בבית הכנסת לא פליגי. וכתבו הגדולים דנכון כשיקבע מזוזה לביתו ויברך – יקבע אז בברכה זו בלא הפסק לפתח בית המדרש, ופשוט הוא (ב\"ח וש\"ך סעיף קטן ט). וכתב הטור דמהר\"ם מרוטנבורג לא עשה מזוזה לבית מדרשו, וכשישן שם ביום היה רוח רעה מבעתו. וכשעשה מזוזה פסק הרוח רעה, עיין שם. (ובתוספות יומא יא ב ד\"ה שאין, כתבו לחלק בין של רבים לשל עצמן. עיין שם.)",
                "כתב הרמב\"ם ריש פרק ששי (רמב\"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה ו): עשרה תנאין יש בבית, ואחר כך יתחייב הדר בו לעשות מזוזה. ואם חסר תנאי אחד מהן – פטור מן המזוזה. ואלו הן: שיהיה בו ארבע אמות על ארבע אמות או יתר, ושתהיינה לו שתי מזוזות, ויהיה לו משקוף, ותהיה לו תקרה, ותהיה לו דלתות, ויהיה השער גבוה עשרה טפחים או יותר, ויהיה הבית חול, ויהיה עשוי לדירת אדם, ועשוי לדירת כבוד, ועשוי לדירת קבע. עד כאן לשונו. והנה על תנאי דתקרה יש חולקין, והרי גם שער החצר אין לו תקרה (תוספות מנחות לג ב ד\"ה דלית). מיהו הרא\"ש הסכים להרמב\"ם, דלא דמי, דחצר אין דרכו בתקרה מה שאין כן בית. והכי קיימא לן, וכן דעת רש\"י שם. וכן במה שכתב שיהיו דלתות תמהו עליו: מה עניין דלתות למזוזה? והוא השיב בתשובה לחכמי לוניל ד\"שער\" לא מקרי בלא דלתות. ומפרש מה שאמרו במנחות (מנחות לג א): תלי דשא ברישא ואחר כך תקבע מזוזה – זהו דלתות. והחולקים אומרים דזהו מפני היכר ציר, כמו שיתבאר. ואין הכרע בדין זה. וכן בתנאי שכתב שיהיה עשוי לדירת אדם, וכוונתו לפטור בית העצים בית האוצרות. וכבר נתבאר שרבים חולקים עליו, ושדעתו לא הובא בשולחן ערוך. וכן נהגו כל ישראל.",
                "ארבע אמות כיצד? כתב הרמב\"ם: בית שאין בו ארבע אמות על ארבע אמות – פטור מן המזוזה. ואם יש בו כדי לרבע ארבע אמות על ארבע אמות בשוה, אף על פי שהוא עגול או בעל חמש זויות, ואין צריך לומר שאם היה ארכו יתר על רחבו, הואיל ויש בו לרבע ארבע אמות על ארבע אמות – חייב במזוזה. עד כאן לשונו. והטור בשם הרא\"ש חולק עליו, וסבירא ליה דדווקא מרובע בעינן, דבעניין אחר לא חזי לדירה. ורבינו הבית יוסף הכריע כהרמב\"ם בסעיף י\"ג (שולחן ערוך יורה דעה רפו, יג), ולא הביא כלל דעת הרא\"ש. אך באמת יש עוד קדמונים הסוברים כהרא\"ש, ולכן יקבענה בלא ברכה (ש\"ך סעיף קטן כ\"ג), או יברך על אחרת ויכוין לצאת גם עליה (שם). ושיעור ארבע אמות לפי מידה שלנו במדינת רוסיא הוא שלושה ארשין, שהוא סאזע\"ן אחד בלשון רוסיא. וכבר בארנו זה בחושן משפט סימן רי\"ח.",
                "וזה שכתב שתהיה לו שתי מזוזות ומשקוף, יתבאר בסימן רפ\"ז בסעייתא דשמיא. וזה שכתב שתהיה לו תקרה, כתב רבינו הבית יוסף בסעיף י\"ד (שולחן ערוך יורה דעה רפו, יד): בית שאין לו תקרה – פטור. היה מקצתו מקורה ומקצתו אינו מקורה, אם היה הקירוי כנגד הפתח – חייב במזוזה. והוא שיהיה במקורה ארבע על ארבע. עד כאן לשונו. וזהו גם כן דברי הרמב\"ם. והוא הדין אם יש בו לרבע ארבע על ארבע (ש\"ך סעיף קטן כ\"ד).",
                "ודע דבשני דינים אלו, באין בו ארבע אמות ואין לו תקרה, נראה דזהו בחדר יחידי, או בהפתח שיוצאין בו לחוץ. אבל אם נכנסין מחדר זה לחדר גדול ומקורה, בוודאי הפתח של הקטן, או אינו מקורה הנכנס להגדול, או להמקורה – חייב במזוזה מצד החדר השני, שהוא לו מקום יציאה. וכן הורה גדול אחד (עיין בחדושי הגאון רבי עקיבא איגר, שכתב כן בדין ארבע אמות, והוא הדין במקורה). ובהכרח לומר כן, דדל הקטן או האינו מקורה מכאן, והגדול המקורה חייב בפתח שיוצאין ממנו או שנכנסין אליו.",
                "וזה שכתב שיהיו לו דלתות, כבר כתבנו שרבים חולקים על זה. ורבינו הבית יוסף בספרו הגדול הכריע דלא כהרמב\"ם, ומכל מקום הביא דעתו בשולחן ערוך סעיף ט\"ו (שולחן ערוך יורה דעה רפו, טו), וזה לשונו: הבית אף על פי שאין לו דלתות – חייב במזוזה. ויש מי שפוטר. עד כאן לשונו. ולפי זה אפשר דיקבע בלא ברכה. ויש בזה חומרא לדעת הרמב\"ם, כגון אם קבע המזוזה קודם תליית הדלתות, ואחר כך תלה הדלתות – להרמב\"ם פסולה משום \"תעשה ולא מן העשוי\", כיון שנקבעה קודם החיוב. ולשאר הפוסקים כשרה (לבוש). ולפי זה אם אין לו עדיין דלתות, כיצד יעשה? יקבע המזוזה בלא ברכה, וכשיתלה דלתות – יטול המזוזה מקביעותה ויחזור ויקבע אותה (ש\"ך סעיף קטן כ\"ה) כדי לצאת דעת הרמב\"ם. וממילא דברכה אי אפשר לברך עליה בשום פעם כמובן.",
                "וזה שכתב שיהיה גובה עשרה טפחים – יתבאר בסימן רפ\"ז. וזה שכתב שיהיה הבית חול – כבר נתבאר. וכן במה שכתב שעשוי לדירת אדם – כבר נתבאר שחולקים עליו בזה. וזה שכתב שיהא עשוי לדירת כבוד – כבר נתבאר. וזה שכתב שיהא עשוי לדירה קבע, הכי פירושו: למעוטי כמו סוכה, שהיא דירת ארעי רק לחג הסוכות. וזה לשון רבינו הבית יוסף בסעיף י\"א (שולחן ערוך יורה דעה רפו, יא): סוכת החג בחג, והבית שבספינה, והחנויות שבשווקים – פטורים. עד כאן לשונו. מפני שהם דירת ארעי (ש\"ך סעיף קטן כ\"א). ואפילו יושבים שם כל היום, מכל מקום כיון דבלילה אין יושבין שם – הוה ליה דירת עראי ופטורים (ט\"ז סעיף קטן י). אבל חנות שבביתו הפתוח לרשות הרבים – וודאי חייבת במזוזה (שם).",
                "ולעניות דעתי דברי רבינו הבית יוסף, והמפרשים שכתבו דין דחנויות להלכה, מאוד תמוהים. דדין זה הוא מהרמב\"ם שם דין ט', שכתב וזה לשונו: החנויות שבשווקים – פטורין, מפני שאינן קבועין לדירה. עד כאן לשונו. וכוונתו לפי שיטתו, דמצריך שיהא עשוי לדירת אדם, ובית האוצרות פטור. אבל אנן דקיימא לן דחייב – הרי לא גריעא חנות מבית האוצר, שהרי סחורה מונח שם תמיד. והמפרשים תפסו דמשום דירת עראי פוטר, ואינו כן. וראיה לזה דהרמב\"ם מקודם (שם הלכה ט') כתב דין סוכה וספינה, וכתב הטעם שאין זה דירת קבע, וזה לשונו: \"לפי שאינן עשויין לדירת קבע\". ובחנויות כתב: \"לפי שאינן קבועין לדירה\", כלומר לדירת אדם אלא לסחורה. (ועל הטור לא קשיא לי, מפני שהוא הביא מקודם בבית התבן גם דעת הרמב\"ם, ולכן כתב זה להרמב\"ם. אבל בשולחן ערוך לא הביא כלל דעת הרמב\"ם. ועל כל פנים לדינא כל חנות חייבת במזוזה.)",
                "ודע: דהא דסוכה פטורה מן המזוזה – זהו בסוכה שרק בסוכות יושבים בה, ולא בכל השנה. אבל סוכות שלנו העשויים בחדר שדרים בה כל השנה, ובסוכות נוטלים הגג ומסככין אותה, נראה דגם בסוכות חייבת במזוזה, שהרי על כל פנים היא דירה קבועה לכל השנה כולה. וכן יראה לי הך דבית שבספינה, זהו כשעשו בית עראי בספינה. אבל בספינות שלנו שיש בהם בתים קבועים, וגם בספינות ההולכות על הנהרות שיש בכל ספינה בית קבוע וקורין לה קאיוט\"א – חייבת במזוזה, שהרי היא דירה קבועה. (ודין ספינה לא ידענו מקורו. והב\"ח כתב שמצא כתוב דתוספתא היא, עיין שם. וחפשתי ולא מצאתי.)",
                "אמרינן בסוכה (סוכה ח ב): שתי סוכות של יוצרים, זו לפנים מזו – הפנימית חייבת במזוזה והחיצונה פטורה. ופירש רש\"י: דרך היוצרים עשוים להם שתי סוכות, בפנימית דר ומצניע קדרותיו, ובחיצונה עושה מלאכתו ומוציא קדרותיו למכור. עד כאן לשונו. ופריך: ותיהוי חיצונה כבית שער הפנימית? ופירש רש\"י: דחייב במזוזה מדרבנן? ומתרץ: משום דלא קביעא. ופירש רש\"י: לא זו ולא זו דבר קבוע, ואין הפנימית חשובה להיות לה בית שער. עד כאן לשונו. ומבואר מדבריו דרק לעניין בית שער פטורה, משום דלא קביעא. אבל הפנימית, אף על גב דגם היא לא קביעא, מכל מקום סוף סוף הרי דר בה כל השנה, וחייבת במזוזה. ומזה יש ללמוד דאם יש לאחד סוכה שהיא בניין עראי, ומכל מקום אם דר בה כל ימי השנה – חייבת במזוזה. ודווקא דירה קבועה. אבל אם אינו דר בה, אף שעושה בה מלאכתו – לא מקרי \"דירה\", שהרי רש\"י פירש שעושה מלאכתו בחיצונה ועם כל זה פטור, אלא מפני שהיא עראי. אבל בבניין קבוע כשעושה בה מלאכה – וודאי חייב במזוזה, דלא גרע מבית האוצר (כן נראה לעניות דעתי).",
                "והרמב\"ם שם כתב: שתי סוכות של יוצרים, זו לפנים מזו – החיצונה פטורה מן המזוזה לפי שאינה קבועה. עד כאן לשונו. וכתב הראב\"ד, וזה לשונו: אף הפנימי אין לה קבע. עד כאן לשונו. וכוונתו כפירוש רש\"י. אבל הרמב\"ם נראה שמפרש דהפנימית קבוע, שהרי לא כתב \"שאינן קבועות\" אלא \"שאינה קבועה\", והיינו החיצונה ולא הפנימית. והטור והשולחן ערוך סתמו דבריהם, עיין שם. ואמנם תמיהני על הרמב\"ם: למה לו טעם זה? והא הגמרא מתרץ זה אקושיא דבית שער, והרמב\"ם הרי פסק דבית שער פטורה ממזוזה שם בדין ז', וכמו שיתבאר בסעייתא דשמיא. ולפי מה שיתבאר בסעיף ל\"ג אתי שפיר.",
                "אכסדרה, והוא המקום שיש לו שלושה כתלים ותקרה, אף על פי שיש לה שני פצימין ברוח רביעית – פטורה. מפני שהפצימין – להעמיד התקרה הם עשויין, ולא משום מזוזות. אבל אם יש לה מחיצה גם ברוח הרביעית, אף על פי שהיא נמוכה או שעשויה חלונות חלונות – חייבת. ולדעת הרמב\"ם דווקא כשיש דלת. ואפילו עשויה חלונות מכל צדדיה – חייבת במזוזה כשיש בה מזוזות ומשקוף. ולהרמב\"ם גם דלת.",
                "גרסינן ביומא (יומא יא א): תניא: \"בשעריך\" – אחד שערי בתים וכו' יכול שאני מרבה אף בית שער, אכסדרה, ומרפסת? תלמוד לומר: \"בית\" – מה בית מיוחד לדירה, יצאו אלו שאינן מיוחדין לדירה. עיין שם. ובמנחות (מנחות לג ב) תניא להיפך: בית שער, אכסדרה, ומרפסת – חייבין במזוזה, עיין שם. והנה באכסדרה פריך שם הש\"ס אהדדי, ומתרץ דכאן מיירי בלא רוח רביעית דאז פטורה, ובמנחות הוא כשיש מחיצה ברוח הרביעית, כמו שכתבתי בסעיף הקודם. אך הש\"ס שם לא הזכיר ברייתא דיומא אלא מימרא דרב חסדא דאכסדרא פטורה ממזוזה, ופריך מברייתא ומתרץ כמו שכתבתי. ובבית שער ומרפסת לא הוזכרה בגמרא ברומיא אהדדי.",
                "והנה רש\"י שם ובסוכה (סוכה ח ב), וכן התוספות במנחות וביומא שם, כתבו דמדאורייתא פטירי כדדרשינן מקרא. והחיוב הוא מדרבנן, עיין שם. והר\"ן בסוכה שם הסכים לזה מפני שפתוחים למקום חיוב, עיין שם. והרי\"ף בהלכות מזוזה תירץ, וזה לשונו: ואי קשיא לך וכו', התם כשהבתים פתוחים לתוכו. עד כאן לשונו. וצריך לומר דכוונתו כן: דאם הבית שער הוא בחצר, כדפירש רש\"י ביומא שם, וזה לשונו: בית שער – בית קטן שעושין לפני שער החצר וכו' עד כאן לשונו – פטור ממזוזה. ואם הבית שער הוא קודם הבית, ופתוח לבית – חייב גם בהפתח השני שלצד חוץ, חוץ מהמקום שנכנסים לו מהבית (טור). וכעין זה תירץ בעל המאור שם, דבפתוח לבית – חייב, ובפתוח לחצר ולאכסדרה ומרפסת – פטור, עיין שם. והר\"ן כתב בכוונת הרי\"ף דפתוח לחצר גם כן חייב. והא דפוטר, הוא בפתוח לגינה דווקא, דלאו בית דירה היא. וכן כתב הרמב\"ן במלחמות, עיין שם. והמרדכי כתב באמת בכוונת הרי\"ף כמו שכתבתי, עיין שם.",
                "וכן מתבאר מדברי הרמב\"ם, שכתב: בית שער, אכסדרה, ומרפסת, והגינה, והדיר – פטורין מן המזוזה, מפני שאינם עשוים לדירה. ואם היו בתים החייבים במזוזה פתוחים למקומות אלו – חייבין במזוזה. עד כאן לשונו. הרי שחייב בבתים פתוחים לתוכו ולא בדבר אחר, וידוע שהרמב\"ם הולך בשיטת הרי\"ף. ועוד שהרמב\"ם סיים שם, וזה לשונו: לפיכך אחד שערי חצרות, ואחד שערי מבואות, ואחד שערי מדינות ועיירות – הכל חייבין במזוזה, שהרי הבתים החייבין במזוזה פתוחין לתוכן. אפילו עשרה בתים, זה פתוח לזה, וזה פתוח לזה, הואיל והפנימי חייב במזוזה – כולן חייבין. ומפני זה אמרו: שער הפתוח מגינה לחצר – חייב במזוזה. עד כאן לשונו.",
                "ביאור דבריו: דהולך לשיטתו בבית התבן וכו', דכל שאינו לדירת אדם – אינו חייב במזוזה. והחיוב של שערי חצרות, ומבואות, ועיירות – אינו מפני חיוב עצמן אלא משום שהבתים פתוחים לתוכן. כלומר: מפני שהרוצה ליכנס לבית – מוכרח לעבור דרך עליהן. ולכן בית שער, אכסדרה, ומרפסת, והגינה, והדיר, אם אין הכרח שהבא אל הבית יעבור דרך עליהן, כגון שהבית שער עומד לפני החצר וביכולת לבוא אל הבית שלא דרך הבית שער, כגון שיש בחצר כניסה אחרת – אותו בית שער פטור. וכן האכסדרה, והמרפסת, והגינה, והדיר, אם בהכרח לבוא לבית דרך עליהן – חייבות במזוזה. ואם לאו – פטורות. ולכן שער הפתוח מגינה לחצר, כלומר ואין דרך אחרת לבוא אל הבית בלעדן – חייב במזוזה (כן נראה לעניות דעתי בכוונתו). ונראה שהיה מפרש מאי דכתיב \"וכתבתם על מזוזות ביתיך ובשעריך\" – הכוונה השערים שדרך שם נכנסים לבית. ונראה שכן תפס גם בכוונת הרי\"ף, שלכן תלה בבתים פתוחים לתוכו, משום דמקור החיוב הוי רק על הבתים, וממילא גם להמקומות שמשם נכנסים להבתים.",
                "אבל רוב רבותינו לא הלכו בדרך זה, אלא דחיוב השערים הוא חיוב בפני עצמו. ורק בית שער ומרפסת שאינו לא דירה, ולא שום תשמיש – חייבין מדרבנן (רש\"י ותוספות). ואלו מחייבים בפתוחים לבית ולחצר, ולא פטרו רק הפתוחים לגינה (רמב\"ן ור\"ן). ולדברי המחייבים, מדרבנן מחייבין גם בפתח הגינה, אם הפתח עשוי כהלכתו בשני מזוזות ומשקוף. ולהרמב\"ם גם דלת, דכן מוכח בש\"ס. ואף דהטור והשולחן ערוך לא הזכירו רק בית שער – הוא הדין לכולהו. וכן הסכימו כל מפרשי הטור (בית יוסף, וב\"ח, ודרישה) ומפרשי השולחן ערוך (ש\"ך סעיף קטן ט\"ז, וט\"ז סעיף קטן ז). וזה שלא הזכירו רק בית שער, משום דזהו התחלת הברייתות והקושיות והסתירות – הם מבית שער יותר. משום דסתמא דגמרא בסוכה (סוכה ח ב) פשיטא לה דבית שער חייב במזוזה. וסבירא להו לרש\"י ותוספות דמדרבנן חייבו כל פתח, אף של גינה. אבל באכסדרה נשאר הדין כמו שכתבתי בסעיף ל (סימן רפו סעיף ל), מפני שכן אמרו במנחות שם לחלק בין אכסדרה החייבת להפטורה, ולא חילקו כמו בבית שער ומרפסת. (ובזה מתורץ כל מה שהקשה הב\"ח, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)",
                "וזה לשון הטור (טור יורה דעה רפו): מרפסת שהיא דרך לעלות בה לעליות, ובית שער, והגינה – פטורים. ואם בית פתוח לאחד מאלו – חייב אף במקום שנכנסין לו מרשות הרבים, חוץ מהמקום שנכנסין לו מהבית. ור\"י פירש דבית שער חייב מדרבנן, אפילו אין בית פתוח לו. עד כאן לשונו. וכן כתב בשולחן ערוך סעיף ז (שולחן ערוך יורה דעה רפו, ז). ולאו דווקא בית שער, דהוא הדין מרפסת וגינה, וכמו שכתבתי. ועוד כתבו: בית שער שפתוח לבית ולחצר חייב בשתי מזוזות: אחת במקום שפתוח לבית, ואחת במקום שפתוח לחצר. ובית שער העומד בין הגינה לבית חייב בשתי מזוזות: אחת במקום הפתוח לבית ואחת במקום הפתוח לגינה. עד כאן לשונו. (וכבר כתבנו למה הזכירו רק בית שער. ועוד נראה לי משום דבית שער שייך בכולהו, אבל מרפסת תמיד היא פתוח לבית, שהרי בה עולין לעליות. ולהיפך: גינה אינה מצויה שהבית פתוח לה. לכן הזכירו בית שער, שמצוי בכל גווני. אבל לדינא אין נפקא מינה. ובמדינתינו אין רגילים בבית שער).",
                "ואם יש בבית הרבה חדרים, זה לפנים מזה – כולם חייבים במזוזה. וכתבו הטור והשולחן ערוך בסעיף י\"ז (שולחן ערוך יורה דעה רפו, יז): אם יש בבית הרבה פתחים, פתוחים לחצר או לרשות הרבים, ונעשו כולם לכניסת ויציאת בני הבית – כולם חייבים, אפילו נתמעטו הדיורים שאין רגילין עתה לצאת ולבוא אלא באחד מהם. עד כאן לשונו. וזה שכתבו דהרבה פתחים כולם חייבים במזוזה – אין זה רבותא כלל. והרבותא היא: אף על פי שאין הרגילות לבוא רק דרך אחד מהם. וכן מפורש במנחות שם. וזהו שכתב רבינו הבית יוסף בסעיף י\"ח (שולחן ערוך יורה דעה רפו, יח): בית שיש לו פתחים הרבה, אף על פי שאינו רגיל לצאת ולבוא אלא באחת מהם – חייבים לעשות מזוזה בכל פתח ופתח, הואיל ונעשו לכניסה ויציאה. עד כאן לשונו. ועכשיו מצוי הרבה בבתי עשירים שיש פתחים הרבה, ועיקר ההילוך הוא רק דרך אחד מהם. ומכל מקום כולם חייבים במזוזה.",
                "יראה לי דכיון דכל פתח שיש בבית חייבת במזוזה, אף על פי שאין יוצאים ונכנסים דרך פתח זה תדיר כמו שכתבתי, לא מהני לה שום ביטול לבטלה מתורת פתח אלא בביטול הפצימין לגמרי: שיתקנה ככותל או כחלון. אבל סתימה בעלמא, אפילו העמיד שם ארגז גדול שאי אפשר לילך דרך פתח זה מפני הארגז, מכל מקום חייבת במזוזה. וראיה לדבר זה ממה שאמרו חכמינו ז\"ל בבבא בתרא (בבא בתרא יב א): בית סתום – יש לו ארבע אמות. פרץ את פצימיו – אין לו ארבע אמות. בית סתום – אינו מטמא כל סביביו. פרץ את פצימיו – מטמא כל סביביו. והכי קיימא לן, כמו שכתבתי בחושן משפט סימן קע\"ב. אלמא דכל פתח לא בטל שם פתח מעליה, עד שיפרוץ את פצימיו. והכא נמי לדין מזוזה.",
                "כתב הרמב\"ם: פתח שבין בית המדרש או בין בית הכנסת וביתו, אם רגיל לצאת ולבוא באותו הפתח – חייב במזוזה. עד כאן לשונו. ואין הכוונה דבעינן בכל פתח שיהא רגילות לצאת ולבוא בו, שהרי כבר נתבאר דכל הפתחים חייבין אף על פי שאין הרגילות רק ליכנס דרך אחד מהם. והרמב\"ם עצמו כתב שם זה מקודם. אלא דהכי פירושו: דהא בית המדרש ובית הכנסת – פטורים ממזוזה, כמו שכתבתי בסעיף י\"ט (סימן רפו סעיף יט). ולזה אומר דפתח שבין בית המדרש וביתו, אם רגיל באותו הפתח – הוה כפתח ביתו וחייב במזוזה. ואם לאו – דינה כפתח בית המדרש ופטור ממזוזה. וכן מה שכתב הטור: אבל מי שיש לו פתח קטן לצאת בו לבדו למדרשו, וכיוצא בו שאין בני הבית רגילין לצאת בו – פטור. עד כאן לשונו. ואין הכוונה דפתח העשוי לאדם אחד אינו פתח, ואלא בבית המדרש סבירא ליה להטור דהדין כן: דאם הוא רק לבדו יוצא בו – אינו פתח הבית אלא פתח בית המדרש, ופטור ממזוזה. (ומחלוקת הרמב\"ם והטור תלוי בפירוש הגמרא במנחות שם, בפיתחא דרבי ורב הונא, עיין שם. והבית יוסף בסעיף י (שולחן ערוך יורה דעה רפו, י) כתב כהרמב\"ם, עיין שם. מיהו על כל פנים דינים אלו אינם אלא בפתח בית המדרש. ודייק ותמצא קל.)",
                "הטור דקדק לומר: אם יש בבית הרבה פתחים וכו', ונעשו כולם לכניסת ויציאת בני הבית – כולן חייבין וכו' עד כאן לשונו. כלומר: דדווקא פתח שנעשה להילוך הוה פתח לעניין מזוזה. אבל פתח הנעשה רק לפרק משאות דרך שם, ומיד אחר פירוק המשא סוגרין אותה – אין זה פתח, ופטורה ממזוזה. וזהו שכתב רבינו הרמ\"א בסעיף י\"ח (שולחן ערוך יורה דעה רפו, יח): מרתף שיש לו פתח מן הרחוב, שמכניסין בו יין בחביות גדולות, ויש לו פתח קטן מן הבית שנכנסים ויוצאים בו תמיד, אם פתח הקטן ראוי למזוזה (שגבוה עשרה ורחבה ארבעה טפחים) – היא חייבת והגדולה פטורה. ואם אין הקטן ראוי למזוזה – הגדולה חייבת והקטן פטור. עד כאן לשונו. כלומר: דהגדולה אינו להילוך אלא להכניס בו היין, ואחר כך סוגרין אותו. וזהו כשהקטן שם \"פתח\" עליו. אבל כשאינו פתח כלל, בעל כרחך שהגדולה היא הפתח גם להילוך, והקטן הוא כחור בעלמא (וזהו כוונת הש\"ך סעיף קטן כ\"ו). אמנם בזמנינו יש מרתפים שיש בהם שני פתחים, גדול וקטן, ושניהם עשויים להילוך אף דעל פי הרוב אינם הולכים רק דרך אחד מהם. מכל מקום שניהם חייבים במזוזה, וכמו שכתבתי בסעיף ל\"ז.",
                "כתבו הטור והשולחן ערוך סעיף י\"ט (שולחן ערוך יורה דעה רפו, יט): ארובה שבין בית לעלייה, ועולים לה בסולם, ועושים סביב הסולם היקף מחיצות, פעמים למטה ברגלי הסולם ופעמים למעלה בראשו, ויש בו צורת פתח במקום שעושין אותו – חייב במזוזה. ואם עשו למעלה וגם למטה – חייב בשתיהן. עד כאן לשונו. והרמב\"ם שם כתבה בלשון קצרה: פתח קטן שבין בית לעלייה – חייב במזוזה. עד כאן לשונו. ואין חילוק בין שעולין לעלייה דרך ארובה שהוא באמצע הגג, כמו שהיה המנהג בזמן הש\"ס, או שעולין לעלייה בצד הכותל, כמו שנהגו בזמן הזה: אם רק יש חדר סביב במזוזות ומשקוף ותקרה, והפתח גבוה עשרה טפחים ורחבה עשרה טפחים – חייב במזוזה. אבל בפתח שעולין בסולם על הגג שקורין בוידי\"ם, והדלת שוכבת על הארץ – פטור ממזוזה. וכן במרתפים בכהאי גוונא, כמו שיתבאר בסימן רפ\"ז דדלת השוכבת וממלא את הפתח – אין זה פתח שחייבת במזוזה.",
                "איתא בגמרא שם: פתח שאחורי הדלת, אם יש שם טפח – צריך מזוזה אחרת. ואם לאו – אינו צריך מזוזה אחרת. וכן הוא בטור ושולחן ערוך סעיף כ (שולחן ערוך יורה דעה רפו, כ), עיין שם. ורש\"י פירש שם, וטרחו בו המפרשים הרבה להבין הכוונה (עיין ב\"ח, ודרישה, וט\"ז סעיף קטן י\"א, וש\"ך סעיף קטן כ\"ז). והנראה לעניות דעתי דהכי פירושו: שיש בכותל זה שני פתחים במקצוע, זה אצל זה, אחת בכותל מערב סמוך לצפון, ואחת בצפון סמוך למערב. ובמקצוע מערבית צפונית עומד עמוד, והוא המזוזה לשניהם: במערב מימין הכניסה, ובצפון משמאלו. אלא שיש חדר אחד לצפון להלאה מכותל זה, באופן שההולך מצפון להחדר – הוה אותו עמוד ימין הכניסה כמובן. ולפי זה אם היו אלו הפתחים צריכים שתי מזוזות, היו שניהם בעמוד זה: זו היתה קבועה לצד מערב, וזו לצד צפון בחללי הפתחים כמובן. ויש שני דלתות לפתחים אלו, וכשפותחים דלת אחד – הוה הפתח השני אחורי הדלת. ולזה אומר: אם העמוד יש בו עובי טפח – הוה כשני פתחים, וצריך שני מזוזות. ואם אינו עובי טפח – מזוזה אחת עולה לכאן ולכאן. ואף על גב דבאחד אינה קבועה בחלל הפתח – לית לן בה, כמו שכתב הטור בסימן רפ\"ט (טור יורה דעה רפט). וברמב\"ם לא מצאתי דין זה.",
                "וכתב הטור: ויראה מכאן אותן פתחים שהם חלוקים, ועמוד באמצע – די להם במזוזה אחת, אפילו אם יש בעובי העמוד טפח, דלא חייב בשתים אלא כשאחד לצפון ואחד למערב. אבל כששני הפתחים ברוח אחת, אפילו יש טפח – חשוב הכל כפתח אחד. עד כאן לשונו. ותמיהני: למה לא הביאו בשולחן ערוך דין זה? והרי רבינו הבית יוסף בספרו הגדול הסכים לזה, עיין שם.",
                "והנה רבינו הבית יוסף בסעיף כ\"א (שולחן ערוך יורה דעה רפו, כא) כתב: פתח אחד וחלקו בעמוד בנתים, כל שיש היכר ציר בזה ובזה לצד העמוד – הרי הם כשני פתחים, וצריך מזוזה לכל פתח. אבל כל שאין צירים לצד העמוד – אין העמוד מחלקו לשנים, שאינו אלא לנוי בעלמא. עד כאן לשונו. והוא מתשובת הרשב\"א, ולכאורה חולק על דין הטור. אבל באמת אינו כן, דגם הטור לא אמר אלא כשאין היכר ציר לשניהם. אבל כשיש היכר ציר – מודה הטור. ולפי זה אתי שפיר מה שלא כתב דין הטור, דכיון דכתב דינו של הרשב\"א – ממילא נכלל דינו של הטור (כן נראה לי). ועיין בסעיף הבא.",
                "כל מה שנתבאר הוא כששני הפתחים נפתחים כאחד, דכשזה נפתח – זה נפתח. אבל אם הם פתחים בפני עמצם, כמו שרגילין לעשות בשערי חצרות שער קטן שקורין פערטיל, אצל שער גדול שקורין טויע\"ר, שהיא לגמרי פתח בפני עצמה ונבדלת מהגדולה לגמרי – צריכין שני מזוזות (ט\"ז סעיף קטן י\"ב וכן משמע בטור). וכן המנהג פשוט. ודווקא כשיש הפסק טפח על כל פנים בין זה לזה, דאם לא כן אפילו היכר ציר לא מהני. ואפילו כשהן כל אחד בפני עצמו, שהרי אפילו בשני רוחות נתבאר בסעיף מ\"ב דפתח אחד הוא, וכל שכן ברוח אחת. ודע: יש אותן שערים שבתוכן נפתח דלת קטן באמצע או מהצד – וודאי דהקטן פטור ממזוזה, דאינה כלל פתח בפני עצמו, והיא כחור בהשער (נראה לי).",
                "איתא בירושלמי דיומא פרק ראשון (הלכה א'): חולדת המולים – חייבת במזוזה, עיין שם. ואין שום הבנה לזה. יש שפירש חור שחררוהו חולדות בגבעות (קרבן העדה), ויש שפירש חדר שהמוהלים מצניעין שם כלי המילה (פני משה). ודבריהם תמוהים כמובן. ולי נראה דצריך לגרוס \"חולטת המולים\" בטי\"ת, ו\"חולטת\" בלשון ירושלמי \"אופה\", כדאיתא בפרק שביעי דשביעית (סוף הלכה א'). ר' לא הוה מפקיד לאילין חלטוריא, לא תיהוי מחשבין אגריכון על מישחא אלא על חטייא. כלומר: שהיה מצוה להאופים האופים פת בשמן, שלא יחשבו שכרן על השמן משום שביעית אלא על החטים, עיין שם. ו\"חולטר\" הוא אופה, ו\"חולטת\" הוא החדר שלו, שמצניע שם הגחלים. ו\"מולים\" בלשונם \"גחלים\", כדאיתא בפרק \"אין מעמידין\" (עבודה זרה כח ב): לייתי כולייתא וכו', ולינח אמללא דנורא. ופירש רש\"י: על גחלים, עיין שם. וזהו שאומר הירושלמי \"חולטת המולים\", כלומר: החדר שהאופים נותנים בו הגחלים, אף שאינו משתמש לשום תשמיש אחר – חייב במזוזה. ויש ללמוד מזה דכל חדר שמשהים בו איזה דבר, אף שאינו חשיבות ואין הולכים בו זולת זה – חייב במזוזה.",
                "עוד איתא שם: חלון שהוא ארבע על ארבע, ועבדים יושבים שם ומניפין לרבוניהון (שיושבים שם ומניפים במנפה על אדוניהם היושבים בחדר המקרה להביא להם רוח) – חייבין במזוזה, עיין שם. ואינו מובן שיהא בחלון חיוב מזוזה. ואם נאמר דפתח הוא, וחלון לאו דווקא – הוה ליה לומר: עשרה טפחים בגובה. ונראה לי דהכי פירושו: דהחדר הזה לא היה בו שום תשמיש ולא שום הילוך, רק בהחלונות ישבו עבדים והניפו לאדוניהם, מכל מקום חייב הפתח במזוזה. דגם זה מקרי \"תשמיש\" לחדר אם היא ארבע על ארבע, מקום חשוב שראוי לישיבה. ודמי לדין הקודם.",
                "אמרו חכמינו ז\"ל במנחות (מנחות מד א): הדר בפונדק – פטור ממזוזה, דדירת עראי היא לפני האורח, שאינו עומד שם רק איזה ימים. אך אם יושב שם שלושים יום – חייב במזוזה, דהוי כקבע. ונראה לי דזהו כשבעל הפונדק הוא עובד כוכבים. אבל ישראל – חייב הוא לעשות מזוזות בהחדרים של האורחים, שהרי ביתו היא בשביל אורחים, וכמו שכתבתי בסעיף י\"ח, עיין שם. ואין חילוק בפונדק בין ארץ ישראל לחוץ לארץ כמו שיש חילוק בשכירות, כמו שיתבאר בסעיף הבא.",
                "עוד איתא שם: השוכר בית אפילו מישראל – פטור מן המזוזה כל שלושים יום, שאינו נקרא עדיין \"דירה\". במה דברים אמורים? בחוץ לארץ. אבל בארץ ישראל – חייב השוכר מיד במזוזה. ותקנה היתה משום ישוב ארץ ישראל, כדי שיתעצל לצאת ממנה מפני המזוזה שאסור ליטלה, כמו שכתבתי בסימן רצ\"א. ואין חילוק בין שוכר מישראל לשוכר מעובד כוכבים, דאם שכרו על יותר משלושים יום – הרי היא כביתו וחייב במזוזה. והוא הדין לשואל בית דינו כשוכר, בכל מה שנתבאר. ונראה ברור דזה שנתבאר דשלושים יום פטור – זהו כששכר לפחות משלושים יום, או שכר סתם. אבל שכרו לשלושים יום – חייב מיד, דשכירות ליומא ממכר הוא לכמה דברים, אלא דפחות משלושים מקרי \"עראי\". אבל כששכרו לשלושים יום ויותר – פשיטא דמיד חייב. (וכן נראה מש\"ך סעיף קטן כ\"ח, וכן כתב הח\"ד בדה\"ח. וראיתי מי שהשיג על זה מתירוץ השני של תוספות מנחות שם, דזהו מדרבנן, עיין שם. תמיהני: דמה בכך? דעל כל פנים חייב מיד מדרבנן. וכן המנהג פשוט, ואין לשנות. ופשוט הוא דהשלושים יום צריך רצופין, ודלא כיש שמסתפק בזה.)"
            ],
            [
                "<b>איזה פתח חייב במזוזה • ובו י\"א סעיפים</b><br>אין הפתח חייב במזוזה, אפילו הוא עומד במקום החיוב, אלא אם כן עשוי כתיקונו: שיהא הפתח גבוה עשרה טפחים, ושיהא פתח מעומד. לאפוקי פתח המושכב כמו במרתף, שהדלת שוכבת על המזוזות, וגם המזוזות שוכבות. ולהדיא אמרו בקידושין (קידושין כב ב): מה מזוזה מעומד – אף דלת מעומד, עיין שם (נודע ביהודה תנינא סימן קפ\"ד). וכן אצלינו בסולם העולה להבוידי\"ם, כמו שכתבתי בסימן רפ\"ו סעיף מ\"א, עיין שם. וכן לולין של תרנגולין שלנו שתחת התנור, שאין גבוהין עשרה טפחים – פטורין ממזוזה. וכל כיוצא בזה. וזה שנתבאר שם סעיף ו, דאם אין הזוהמא רבה שם חייבת במזוזה – זהו בבניין חדר שמגדלין שם תרנגולים, ולא בלולין שלנו שאצל בעל הבית.",
                "וכבר בארנו שם סעיף ב שמהעשרה תנאים המעכבים במזוזה, אחד מהם שתהיה בפתח זה שתי מזוזות מהצדדים, ומשקוף מלמעלה על גביהן. וזהו דרך הפתחים מעולם, כדכתיב בפתח מצרים: \"ונתנו את הדם על שתי המזוזות ועל המשקוף\". וכתב הטור: ואם אין המשקוף שהדלת שוקף עליו למעלה ישר אלא אבן נכנס ואבן יוצא, או שאין המזוזה ישר אלא אבן נכנס ואבן יוצא – פטור. עד כאן לשונו. ולא ידעתי למה לא הביאו זה רבותינו בעלי השולחן ערוך.",
                "אמנם בכוונה השמיטו זה. דרבינו הבית יוסף כתב בספרו הגדול דהטור הולך בשיטת התוספות והרא\"ש, דזה שאמרו במנחות שם דלית להו שקפי דלית להו תקרה – הכוונה שהאבנים בולטות זה מזה כדברי הטור. אבל רש\"י והרמב\"ם פירשו כפשוטו: דלית להו לגמרי משקופים, ולית להו תקרות, עיין שם. וספוקי מספקא להו בהאי דינא, ולכן השמיטו לגמרי (עיין תוספות מנחות ל\"ג ב ד\"ה דלית). ובאמת אין ראיה דרש\"י ורמב\"ם יחלוקו בדין זה אלא שמפרשים לשון הש\"ס כפשוטו. ומיהו לדינא אפשר דמודו להו דפטורות, שהרי באמת אין זה צורת פתח כלל.",
                "עוד כתב הטור: פתח שאין לו אלא מזוזה אחת, כגון שמצד האחד עובר הכותל להלאה מהפתח, אם המזוזה מצד ימיני – חייב; ואם היא מצד שמאלי – פטור. ואם הפתח ממלא כל הריוח – חייב, שכותלי הבית שמן הצדדין חשובין כמזוזות. עד כאן לשונו. וזהו מדברי הרא\"ש בסימן י\"ד, שפירש הא דאמרינן במנחות (מנחות לד א): האי פתחא דאקרנא חייב במזוזה – לא כפירוש רש\"י שהפתח היתה בקרן זוית אלא שהפתח ממלא כל כותל המזרח. ופריך: והא לית ליה פצימין, שהרי לא נשארו רק כותלי דרום וצפון? ואמר ליה: עדי פצימין. כלומר: אלו הכתלים הנמשכים שם הוי פצימין. ועוד אמר שם בגמרא בפתח שלא היה לו רק פצים אחד, ומסיק שם דאם היה הפצים בימין אליבא דרבי מאיר – חייב במזוזה. דרבי מאיר ורבנן פליגי שם בזה, עיין שם. ופסק הרא\"ש כרבי מאיר, משום דרבי ישמעאל ורבי עקיבא קיימי כוותיה, עיין שם. (עיין בית יוסף שכתב זה על כיפה. ואינו כן, דהרא\"ש על דין זה קאמר, וכבר השיגו המעדני יום טוב שם אות ו'.)",
                "והסביר הרא\"ש הך דאין לו אלא פצים אחד, הכוונה: שמעבר השני נמשך כותל הבית בלא פצים, ובזה מתבארים דברי הטור. אבל דברי הטור תמוהים מאוד, דהנה הרא\"ש פוסק כרבי מאיר דדי במזוזה אחת, אבל הטור הא כתב בריש הסימן: אין הפתח חייב במזוזה וכו', אלא אם כן עשוי כתיקונו. כיצד? שתהא לו שתי מזוזות וכו' עד כאן לשונו. וזהו כחכמים דפליגי ארבי מאיר, ואיך הכשיר בפצים אחד, דזהו רק לרבי מאיר ולא לחכמים, כמבואר בגמרא וברא\"ש? ומצאתי מי שהקשה על הטור קושיא זו (מעדני יום טוב שם בד\"ח אות מ\"א, עיין שם). וגם על הרא\"ש קשה לי, דכיון דלדידיה קצה הכותלים משמש כפצימין, אם כן למה קורא לזה שאין לו אלא פצים אחד? הא כיון שמעבר השני נמשך כותל הבית – ליהוי קצה הכותל כפצים? והרי בהך דאקרנא משמשים שני הכותלים כפצימין, ולמה לא תשמש כאן כותל אחד לפצים? ויותר מזה קשה לי, דאם הרא\"ש פסק כרבי מאיר, למאי הצריך שמעבר השני תתמשך כותל הבית? והא רש\"י ז\"ל פירוש על הך דרבי מאיר בבית שאין לו אלא פצים אחד, וזה לשונו: שהיה הפתח אצל הזוית, וציר הפתח הוא הזוית, ואין אצלו כלום וכו' עד כאן לשונו. והרא\"ש הצריך שתתמשך כותל הבית בצד השני. וצריך עיון גדול.",
                "ובשולחן ערוך לא הובאו כלל דברי הטור אלה. והולכים בשיטתו של הרמב\"ם, שגם הוא לא הזכיר שני דינים אלו. והנה הך דפצים אחד – אתי שפיר שלא הביא, מפני שפסק דצריך שתי מזוזות כחכמים ולא כרבי מאיר. (אף דרבי ישמעאל ורבי עקיבא קיימי כרבי מאיר, לא חש לה. ועוד: דחכמים יפרשו דבריהם אמזוזות ממש, כלומר: שאין צריך לכתוב שתי מזוזות, עיין שם. ודייק ותמצא קל.) אבל למה לא הביא הך דאקרנא, שאין חולק בזה? וגם הרי\"ף הביא זה בהלכותיו, עיין שם. ואף אם יפרש \"אקרנא\" – \"קרן זוית\" כפירוש רש\"י, מכל מקום הא עיקר חידושא דצדי הכתלים הוויין פצימין. ורבינו הבית יוסף בספרו הגדול כתב, וזה לשונו: ואפשר דטעמו משום דממילא משמע שראשי הכותלים הם חשובים מזוזות. עד כאן לשונו. והרבה תימא: היאך משמע ממילא? והרי בגמרא שם רב אשי אמר: והא לית ליה פצימין. ואמר ליה אמימר: עדי פצימי, שראשי הכתלים הם הפצימין, הרי אמימר חידש זה? ודוחק לומר דסבירא ליה דרב אשי לא הודה לאמימר ופסק כרב אשי, דאם כן הוה ליה להש\"ס לפרש כן. ובכל מקום בכהאי גוונא קיבל הראשון ששאל דברי השני שהשיב, כשהש\"ס סותם שלא השיב הראשון על תשובת השני. (וגם דוחק לומר משום דאמרינן בריש עירובין ו א: פתחא בקרן זוית לא עבדי אינשי. ולא נהירא כלל, דהתם במבוי העשוי להילוך רבים, ומה עניין זה לבית? ועוד: דהוה ליה להש\"ס לומר כן. ועוד: דהתוספות שם ו א (עירובין ו א) כתבו מפורש דבמזוזות ומשקוף הוי שפיר פתח. עיין שם.)",
                "ונראה לי דהרמב\"ם היה מפרש כפירוש הערוך (ערך \"עד\"), וזה לשונו: \"פתחא דאקרנא\" – פתח העומד בזוית הבית. ופריך: והא לית ליה פצימין כשאר פתחים? אמר ליה: עדי פצימין. כלומר: אף על פי שמשונין הן – נחשבין פצימין. עד כאן לשונו. וביאור דבריו: דפתח זו היה לה פצימין ממש, אלא משום שהיא בקרן זוית אינן דומין לכל הפצימין, העומדים זה כנגד זה בשוה ממש. וגם המשקוף אינו הולך מישרים כמובן, ומשונים הם משארי פתחים. ואמר ליה דעם כל זה נחשבין פצימין, אף שמשונין הן. ונמצא כיון שהרמב\"ם לא חילק בין עומדת הפתח באמצע לעומדת בקרן זוית, ממילא שאין חילוק. (ובאמת עיקרי הדברים תמוהים: דאם ראשי הכתלים חשובין פצימין, מתי אין לפתח פצימין? ומעולם רגילין לפרש דהמזוזות והם הפצימין, הם עמודים בפני עצמם שקורין אוסניאקעס, שנים מצידי הפתח ואחד המשקוף העליון, שבהם הפתח נכנס. ועומדים מעומד, כמו שכתב בקידושין: מה מזוזה מעומד. והם בולטין קצת מהכתלים. וכן בבתי חומה, כשעושים המזוזות מלבנים ואבנים, עושים גם כן כצורת מזוזה, וניכר שזהו פצים. וכן כתב בשלטי גיבורים בשם ריא\"ז, עיין שם. ולבי אומר לי שהבית יוסף בשולחן ערוך חזר בו מדבריו, ולכן לא הביא זה בשולחן ערוך. ולדעת הרא\"ש והטור יש לחוש. ועיין ש\"ך סעיף קטן א.)",
                "וגם בדעת הרא\"ש נראה לעניות דעתי דגם הוא מודה דפצימין אינם אלא עמודים בפני עצמם. וראשי הכתלים אינם פצימין אלא כשהם מרוחות אחרות, כפתחא דאקרנא לפירושו, שהפתח ממלא כל המזרח. והפצימין הם קצה הכתלים של הצפוני והדרומי, שהם מצדדי הפתח לגמרי – שפיר יש לומר שהם כפצימין ולא כתלים שברוח זה. וזה שפירש בפצים אחד שהכותל מצד השני עובר להלאה מהפתח, לאו משום דתיהוי כפצים, דאם כן הפצים האחד למה לי? תחשב גם הכותל שבצדה כפצים. אלא משום דגם בזה חולק על רש\"י, וסבירא ליה דאם בצד השני פתוחה לגמרי – אינה בגדר פתח כלל. ולכן צריך שמצד השני תמשך הכותל. אבל לא משום דנחשב כפצים. אך דברי הטור נשארו תמוהים, אם לא שנאמר דתני והדר מפרש: שמקודם אומר דצריך מזוזות שנים, ואחר כך אומר דאם אין לו אלא אחת, אם מימין – חייבת במזוזה. ואם משמאל – פטורה.",
                "ודע דשיעור פתח הוא גבוה עשרה טפחים ורוחב ארבעה טפחים, וכן כתוב ביומא (יומא יא ב). ובכל מסכת שבת ועירובין מבואר שיעור זה בשיעורי מחיצות ופתחים וחלונות, כדתנן בריש פרק שביעי דעירובין, עיין שם. וכן כתבו הרא\"ש והטור בדין כיפה שיתבאר. ואף על גב דביומא שם, דחשיב ששה שערים שפטורים מן המזוזה, קחשיב שאינו גבוה עשרה ולא הזכיר ארבעה טפחים ברוחב – פשוט הוא שאינו צריך להזכיר, שהרי בתיקון מבוי אמרו מפורש בעירובין (עירובין יב א) דבפחות מרוחב הפתח ארבעה טפחים – אינו צריך כלום, עיין שם. אמנם הרמב\"ם בעשרה תנאים שבמזוזה אומר: ושיהיה הפתח גובה עשרה טפחים, כמו שכתבתי בסימן רפ\"ו סעיף כ\"ה, ולא הזכיר כלל הרוחב ארבעה טפחים. וכן משמע מדבריו בדין כיפה שיתבאר. וכן כתבו מפורש המגיד משנה בפרק ששה עשר משבת דין כ (רמב\"ם הלכות שבת טז), וזה לשונו: וסובר רבינו דלא בעינן רוחב ארבעה בצורת הפתח ולעניין מזוזה. עד כאן לשונו. ומצאתי ראיה לזה מדברי הרמב\"ם עצמו שם בפרק שבעה עשר דין ט (רמב\"ם הלכות שבת יז), שכתב: מבוי שאין ברחבו שלושה טפחים – אינו צריך לא לחי ולא קורה. עד כאן לשונו. וטעמו על פי סוגית הש\"ס בעירובין שם, עיין שם במגיד משנה. ומה שמצריך שלושה טפחים – משום דפחות כלבוד דמי, וממילא וודאי דגם במזוזה כן הוא. וזה לא הוצרך להזכיר, דכל פחות משלושה – כלבוד הוא. ולפי זה בפתח שאין ברחבו רק שלושה טפחים, לרש\"י פטורה ממזוזה, ולהרמב\"ם חייבת. ולכן למעשה נראה ברור דמשלושה ועד ארבעה – יקבענה בלא ברכה. ותמיהני על רבינו הרמ\"א שכתב בסימן זה דכל פתח שאין בגובהו עשרה טפחים דפטור ממזוזה, עיין שם. ולמה לא הזכיר הרוחב? וגם מפרשי השולחן ערוך לא כתבו בזה מאומה. אבל מכל מקום הדין ברור כמו שכתבתי, וכן יש להורות.",
                "איתא ביומא (יומא יא ב): תניא: כיפה – רבי מאיר מחייב במזוזה, וחכמים פוטרין. ושוין שאם יש ברגלה עשרה, שחייבת במזוזה. ופירש רש\"י: וחכמים פוטרין – שאין שער בלי רוחב ארבעה, וכל כיפה מתקצרת בראשה לפחות מארבעה. ושוין – שאם יש ברגלה עשרה קודם שיתחיל העיגול, ותתמעט רחבה, שחייבת. שאפילו הכל סתום מעשרה, ולמעלה יש שיעור פתח: בגובהה עשרה ברוחב ארבעה. עד כאן לשונו. ונמצא דלפירושו אף על פי שמתחיל להתעגל בתוך עשרה – אין זה כלום אם יש ארבעה בתוך העיגול. וזה לשון הטור: ואם יש לו שתי מזוזות, והאסקופה שעליהן עשויה כקשת, ומתקצרת והולכת עד שאין בה ארבעה טפחים ברוחב, אם יש בגובה המזוזה עשרה טפחים קודם שנתקצרה עד שאין בה ארבעה – חייב. ואם לאו – פטור. עד כאן לשונו. וזהו כדברינו לשיטת רש\"י ז\"ל. ואפילו מתחיל להתעגל מן הארץ, אפילו הכי חייבת, כיון דאיכא גובה עשרה ברחב ארבעה. והא דנקיט לשון \"שתי מזוזות\" – לרבותא דסיפא, דאפילו הכי באין גבוה עשרה – פטור (ט\"ז סעיף קטן ס). ועוד לרבותא: דאף על גב דבמקום המזוזות אינה רחבה רק ארבעה, וממילא דבמקום שמתחיל להתעגל אינו רחב ארבעה, ואם כן העיגול מפסיק בין תקרה העליונה לשתי המזוזות, ומכל מקום חייבת במזוזה (ב\"ח ועיין בית יוסף).",
                "אבל הרמב\"ם כתב: בית שיש לו מזוזה מכאן ומכאן, וכיפה כמן קשת על שתי המזוזות במקום המשקוף, אם יש בגובה המזוזות עשרה טפחים או יותר – חייב. ואם אין בו עשרה טפחים – פטור, מפני שאין לו משקוף. עד כאן לשונו. וכוונתו שיהיה עשרה טפחים בגובה שוה קודם שיתחיל להתעגל. וזה שכתב \"מפני שאין לו משקוף\", הכי פירושו: דכשיש גובה עשרה בשוה – חשבינן אחר כך כל העיגול למשקוף. אבל כשאין גובה עשרה בשוה, ואם כן צריך לחשוב העיגול להגובה, ולכן אי אפשר לחשבו גם על המשקוף (ט\"ז סעיף קטן ג), דכל העיקום כחדא חשבינן ליה (ומתורץ קושית הכסף משנה). ורוחב ארבעה לא הזכיר כלל, והולך לשיטתו דלא בעינן רוחב ארבעה טפחים, ודי בשלושה טפחים כמו שכתבתי בסעיף ט. (עיין ט\"ז סעיף קטן ב, שמסתפק ביש בגובה עשרה טפחים בשוה, ואחר כך מתחיל להתעגל, ועדיין יש רוחב ארבעה טפחים ויותר, באיזה מקום נקבע המזוזה? עיין שם. ויתבאר בסעייתא דשמיא בסימן רפ\"ט. והמנהג שזכר הרמ\"א תודות לה' בזה אכשיר דרא, ולא שמענו מנהג זה, ואין להזכירו.)"
            ],
            [
                "<b>כתיבת המזוזה: על מה נכתבת, וכיצד נכתבת • ובו י\"ב סעיפים</b><br>כבר נתבאר בריש סימן רע\"א דספרי תורה תפילין ומזוזות – צריך עיבוד לשמן, ושדעת הרמב\"ם דמזוזה אינה צריכה עיבוד לשמה. ותמהו כל הראשונים עליו. וחכמי לוניל שאלו ממנו, והשיב להם תשובה שאינה מספקת. ואנחנו בארנו שם בסעיף ג בסעייתא דשמיא שדבר זה מפורש בירושלמי יומא (פרק שלישי הלכה ו): עור שעיבדו לשם קמיע – מותר לכתוב עליו מזוזה. ורבן שמעון בן גמליאל אוסר, ופסק כתנא קמא. ועיין שם מילתא בטעמא. מיהו לדינא קיימא לן כרוב רבותינו, דגם מזוזה צריך עיבוד לשמה. ואם לאו – פסול. והכי קיימא לן.",
                "ועל איזה עור כותבין המזוזה? כתב הרמב\"ם בפרק ראשון דין ח (רמב\"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה א): הלכה למשה מסיני וכו', ושיהיו כותבין המזוזה על דוכסוסטס, וכותבין במקום השיער וכו' ואף על פי שכך היא הלכה וכו' וכן אם כתב את המזוזה על הקלף או על הגויל – כשר. לא נאמרה דוכסוסטס אלא למצוה. עד כאן לשונו. וכן פסקו הרי\"ף והרא\"ש. ור\"י בעל התוספות פוסל בגויל, כמו שכתב הטור. ולהלכה קיימא לן כרבים. מיהו האידנא אין נפקא מינה בזה, כמו שכתבתי בסימן רע\"א, דאצלינו אין חולקין העורות, וספר תורה תפילין ומזוזות – כולן נכתבין על הקלף. וזהו שכתב רבינו הרמ\"א בסעיף ו (שולחן ערוך יורה דעה רפח, ו) דקלפים שלנו כשרים לכל, עיין שם.",
                "וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ה (שולחן ערוך יורה דעה רפח, ה): צריכה עיבוד לשמה לכתחילה. אבל במקום שאם ימתין על עור מעובד לשמה יתבטל מהמצוה – יכתבנה על עור שאינו מעובד הנמצא, ויקיים המצוה מיד, בעוד שמבקש עור מעובד לשמה. עד כאן לשונו. וכוונתו: לסמוך על הרמב\"ם, דלא מצריך במזוזה עיבוד לשמה כמו שכתבתי. ופשוט הוא דיקבענה בלא ברכה, ויהדר למצא עור מעובד לשמה. אבל יש אומרים שלא לעשות כן, כיון דרוב הפוסקים פוסלין זה – אין בו תועלת. וגם יסבור שיצא ידי מזוזה. ולכן טוב יותר להניח כך בלא מזוזה, ולמצוא מעובד לשמה (ב\"ח וט\"ז סעיף קטן ב).",
                "שלא לכתוב שלא כסדרן, כמו בתפילין. כלומר: שיכתבנה דווקא על הסדר הכתובה בתורה, ושלא כסדר – פסולה. ולכן יזהר שלא ישכח אפילו אות אחת, ואם שכח – אין לה תקנה. דבמזוזה לא מהני תלייה או מחיקה, ולכתוב האות אחרי כתיבת אות שאחריו, אלא אם כן יכול לגרר כל הכתוב אחרי הטעות ולכתוב על מקום הגרר מקום הטעות, ומה שאחריו דליהוי כסדרן. וכן פסול אם הקדים לכתוב \"והיה אם שמע\" קודם ל\"שמע\", דגם בפרשיות בעינן כסדרן. והכי איתא במכילתא סוף פרשה \"בא\" בתפילין: כתבן שלא כסדרן – יגנוזו. והוא הדין מזוזה. וכן הוא בירושלמי פרק קמא דמגילה, דאין תולין בתפילין ומזוזות לפי שצריך כסדרן, דכתיב: \"והיו\" – בהווייתן יהו. (עיין ט\"ז סעיף קטן א, שכתב דמוכח מתוספות דבפרשיות – לא בעינן כסדרן. וכבר דחה דבריו הנקודות הכסף בסימן ר\"ץ, עיין שם.) ותלייה אסור אף בכסדרן.",
                "ודינה לעניין הדיו, והכתיבה, והתגין של שעטנ\"ז ג\"ץ – כמו בספר תורה. ולדעת הרמב\"ם עיקרי תגין של שעטנ\"ז ג\"ץ הוא במזוזה, כמו שבארנו בסימן רע\"ג סעיף י\"א, עיין שם. וצריכה שרטוט לעיכובא. ואם כתב בלא שרטוט – פסולה. וזהו הלכה למשה מסיני. וכתב הרמב\"ם בפרק חמישי דין ג (רמב\"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה ה), דאם לא עשה תגין, או שהוסיף בהן או גרע מהן – לא פסל. עד כאן לשונו. ויש חוששין לפסול כשחיסר התגין (מגן אברהם באורח חיים סוף סימן ל\"ו (שולחן ערוך אורח חיים לו) בשם הב\"ח). ומותר לעשות התגין אפילו אחר הכתיבה, ואין בזה משום שלא כסדרן (שם). וכמה אותיות מותר לצאת חוץ לשיטה – דינה כמו בספר תורה, לעיל סימן רע\"ג. ואותיות השם: אפילו אות אחת – אסור, כמו שכתבתי שם. וכל דיני אותיות וחק תוכות – הוא כמו בתפילין, ונתבארו באורח חיים סימן ל\"ב.",
                "וכתב הרמב\"ם ריש פרק חמישי (רמב\"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה ה): כיצד כותבין את המזוזה? כותבין פרשיות \"שמע\", \"והיה אם שמע\" על דף אחד ביריעה אחת. ועושה לה ריוח מלמטה וריוח מלמעלה, כמו חצי צפורן. ואם כתבה בשנים או בשלושה דפין – כשרה, ובלבד שלא יעשנה כזנב, או כמו עגול, או כקובה. ואם עשאה כאחת מאלה – פסולה וכו' כתבה בשני עורות, אף על פי שתפרן – פסולה. עד כאן לשונו. ולדעת רש\"י במנחות (מנחות לג ב), אפילו בשני דפין – פסולה. והמרדכי כתב שיש ראיה לזה מירושלמי, עיין שם. ולדעת התוספות אפילו בשני עורות אם תפרן – כשירה. והעיקר לדינא כהרמב\"ם. ורוב הפוסקים סבירא להו כן, וכן סתמו בטור ושולחן ערוך סעיף א (שולחן ערוך יורה דעה רפח, א), עיין שם. ו\"כקובה\" הוא \"כאוהל\", שהוא צר למעלה ורחב למטה. ו\"כזנב\" הוא רחב למעלה וצר למטה (טור).",
                "ויזהר לכתוב כל שיטותיה שוות, שלא תהא אחת ארוכה מחבירתה. ואם האריך בשיטה אחת יותר מבאותה שלפניה, ובאותה שתחתיה קיצר יותר מבאותה שלפניהם ולפני פניה – כשרה. ובלבד שלא יעשנה כקובה, או כזנב, או כעיגול, כמו שכתבתי. ו\"על הארץ\" יכתוב בראש השיטה האחרונה, ולא יותר (מנחות לא ב). ואיני יודע אם זהו לעיכובא אף בדיעבד. ונראה דבדיעבד לא פסל. ובתחילת המזוזה מן הצד ישייר ריוח בלא כתיבה, כדי לגול אותה בהחלק אחר שתכרך. כי כריכתה מסופה לראשה, והיינו מ\"אחד\" כלפי \"שמע\", וצריך החלק שתגולל עליה (ולא נהגו כן). ובסופה מן הצד אין צריך להניח כלל ריוח, רק כדי היקף גויל להאותיות. וצריך לכתבה בימין כמו בתפילין. ודין איטר יד – הכל כמו בתפילין, ונתבאר באורח חיים שם. ויכול לכותבה בעל פה שלא מן הכתב כבתפילין, משום דשגורין בפה.",
                "ונהגו לעשותה עשרים ושתים שיטין, ואלו הן התחלות השורות: \"שמע\", הוי\"ה של אחר \"ואהבת\", \"את הדברים\", \"לבניך\", \"ובשכבך\", \"בין\", \"והיה\", \"מצוה\", \"בכל\", \"יורה\", \"עשב\", \"פן\", \"והשתחויתם\", \"השמים\", \"ואבדתם\", \"ושמתם\", \"אותם\", \"אותם\", \"בדרך\", \"ובשעריך\", \"אשר\", \"על הארץ\". \"לטטפת\" הראשון חסר, \"לטוטפת\" השני מלא וי\"ו. \"לאות על ידך\", אף ש\"ידיך\" הוא לשון רבים – מכל מקום חסר, יו\"ד אחר הדל\"ת. \"מזוזת\" הראשון בחד וי\"ו, \"מזוזות\" השני בשני ווי\"ן. \"תירשך\" חסר וי\"ו אחר הרי\"ש. \"הטבה\" חסר וי\"ו אחר הטי\"ת. וכן \"לאבתיכם\" חסר וי\"ו אחר הבי\"ת (טור). וכל זה בקבלה עד למשה מסיני. ויזהר במלא וחסר כבתפילין וספר תורה. ואם מילא החסר או החסיר המלא – פסול. (ובש\"ך סעיף קטן ח יש טעות בתיבת \"לבבך\", וצריך לומר \"לבניך\".)",
                "מסקינן במנחות (מנחות לב א) דפרשיות של מזוזה – מצוה לעשותן סתומות. ואי עבדינהו פתוחות – שפיר דמי. וכן כתב הרמב\"ם בפרק חמישי (רמב\"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה ה), וביאר הטעם למה פתוחה כשרה? לפי שאינה סמוכה לה מן התורה, ד\"שמע\" הוא ב\"ואתחנן\" ו\"והיה אם שמוע\" ב\"עקב\". וטעם זה הוא בגמרא שם, והכי פירושו: דהנה בתורה סתומות הן, והיינו שאחר \"שמע\" לפרשה שאחריה הוה סתומה, ופרשה ד\"והיה אם שמוע\" – כולה סתומה, בין להפרשה שקודם לה ובין לפרשה שלאחריה. אבל ב\"שמע\" הסתומה הוה רק לאחריה ולא לפניה, עיין שם בחומש. ולפי זה מהראוי להיות גם במזוזה סתומות. אך אמנם \"והיה אם שמוע\" אינה סמוכה ל\"שמע\" בתורה, לפיכך בדיעבד אין קפידא גם בפתוחות (נראה לי).",
                "וברור הדבר שזה אינו שייך רק בין \"שמע\" ל\"והיה אם שמוע\". דאילו לאחר \"והיה אם שמוע\" – הרי אין אחר זה כלום, ואינו שייך לא פתוחה ולא סתומה. והנה לדעת הרמב\"ם נוכל לעשות בין \"שמע\" ל\"והיה אם שמוע\" סתומה לפי צורה השנייה שהבאנו בסימן ער\"ה לדעת הרמב\"ם, והיינו לשייר מעט אחר \"ובשעריך\" ולהתחיל \"והיה אם שמוע\" באמצע שיטה. ולא באמצע ממש אלא לא מראש השיטה דכצורה הראשונה, והיינו לשייר אחר \"ובשעריך\" כדי תשע אותיות. ולהתחיל \"והיה\" בסוף שיטה אי אפשר, שהרי כבר נתבאר בסעיף ח ד\"והיה\" היא בתחילת שיטה שביעית. ולהרא\"ש בשם רבינו תם שבארנו שם בסעיף ד גם כן נוכל לכוללה בשם \"סדורה\" שהיא כסתומה, עיין שם. וכן לפי הירושלמי שהבאנו שם סעיף ו הוה סתומה. אבל לגירסת הרא\"ש בירושלמי שם בסעיף ז אדרבא הוה צורה זו פתוחה. וכן לפי מסכת סופרים שהבאנו שם בסעיף ה אי אפשר לכוין הסתומה כאן. ובהכרח שלדבריהם היא פתוחה, וגם כן כשר בדיעבד. אך אנחנו תופסים לעיקר דברי הרמב\"ם, כמו שכתבתי שם סעיף ח. וכפי שיטתו הוה שפיר סתומה. וכבר נתבאר שהשרטוט מעכב, ולכן מחוייב לשרטטה לשמה, והיינו לשם מזוזה (הגאון רבי עקיבא איגר בשם ב\"ח).",
                "כתב הרמב\"ם בפרק חמישי דין ד (רמב\"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה ה): מנהג פשוט שכותבין על המזוזות מבחוץ כנגד הריוח שבין פרשה לפרשה \"שדי\". ואין בזה הפסד לפי שהוא מבחוץ. אבל אלו שכותבין מבפנים שמות המלאכים, או שמות קדושים, או פסוק, או חותמות – הרי אלו בכלל מי שאין להם חלק בעולם הבא. שאלו הטפשים לא די להם שבטלו המצוה, אלא שעשו מצוה גדולה שהיא יחוד ה' ואהבתו ועבודתו – כאילו היא קמיע של הנאת עצמן, כמו שעלה על לבם הסכל. עד כאן לשונו. וגם יש למנוע אותן המשימין שמות הקדושים ושמות המלאכים, וקורין לזה \"שמירה\", ומשימים אותם מעל פתחיהם וחלונותיהם. וזהו חוצפא כלפי שמיא, שהקדוש ברוך הוא צוה לנו לקבוע מזוזה בלבד, והם מוסיפים עוד דברים. וזהו דרך עמי הארץ, ונשים, וחסירי דעת. ומצוה למחות בידם.",
                "וזה לשון השולחן ערוך סעיף ט\"ו (שולחן ערוך יורה דעה רפח, טו): אסור להוסיף בה מאומה. אלא שמבחוץ כותבין \"שדי\" כנגד תיבת \"והיה\" שבפנים, ויש אומרים נגד הריוח שבין הפרשיות. וכן נוהגין. ומניחין נקב בקנה נגד שם \"שדי\" שיהא נראה מבחוץ. עוד נוהגין לכתוב מבחוץ כוז\"ו במוכס\"ז כוז\"ו, נגד \"ה' אלקינו ה'\". ויהפוך אלה האותיות מכתיבת המזוזה, כדי שיגיע כל אות נגד האות שמתחלף בו באלפא ביתא. אבל בפנים אין להוסיף שום דבר על שתי פרשיות. עד כאן לשונו. וכן הוא בטור (טור יורה דעה רפח), עיין שם."
            ],
            [
                "<b>מקום קביעותה, וכיצד נקבעת, וברכתה • ובו י\"ט סעיפים</b><br>אין לשאול למה אין כותבין שתי מזוזות על שני הפצימין מימין ומשמאל, כדכתיב: \"וכתבתם על מזוזות וגו'\". ואף על גב דהראשון שב\"ואהבת\" כתיב \"מזוזת\" חסר, אבל ב\"והיה אם שמע\" כתיב מלא. ועוד: דהא יש אם למקרא. אמנם שנינו במנחות (מנחות לד א): תניא: \"מזוזות\" – שומע אני מיעוט \"מזוזות\" שתים. כשהוא אומר \"מזוזות\" בפרשה שנייה, שאין תלמוד לומר, הוי ריבוי אחר ריבוי, ואין ריבוי אחר ריבוי אלא למעט – מיעטו הכתוב למזוזה אחת; דברי רבי ישמעאל. רבי עקיבא אומר: אינו צריך. כשהוא אומר \"על המשקוף ועל שתי המזוזות\", מה תלמוד לומר \"שתי\"? זה בנה אב: כל מקום שנאמר \"מזוזות\" – אינו אלא אחת וכו' עיין שם (וזהו כוונת הט\"ז סעיף קטן א).",
                "ואין לשאול: הא רבי מאיר דריש התם מהך דרבי ישמעאל ורבי עקיבא דאף בפצים אחד – חייב במזוזה. ומזה דייק הרא\"ש דהלכה כרבי מאיר, כמו שכתבתי בסימן רפ\"ז סעיף ד. אמנם אנחנו נאמר לשיטת הרמב\"ם ורוב הפוסקים שפסקו כחכמים דרבי מאיר, שהם יפרשו דברי רבי ישמעאל ורבי עקיבא על כתיבת המזוזות. ורמזנו זה שם סעיף ו, עיין שם. ואדרבא דלפי זה אתי שפיר מאי דבראשונה כתיב \"מזוזת\" חסר, לומר לך דאין צריך לכתוב רק מזוזה אחת. ובשנייה מלא, לומר לך דצריך שני פצימין דווקא. (ואין לתרץ: מדאיצטריך \"ביתך\" – דרך ביאתך וכו', שהרי \"ביתך\" אינו מיותר. ודייק ותמצא קל.) (ועיין בסעיף ה).",
                "בא לקבעה – יניחנה בשפופרת של קנה או של כל דבר, ויקבענה במקומה. ויברך: \"אשר קדשנו במצותיו וצונו לקבוע מזוזה\". ולא יברך בשעת כתיבתה, דאינו מברך אלא בגמר המצוה. ואף על גב דגמר המצוה הוי רק בשעת דירה, דמזוזה חובת הדר היא, אך מסתמא קובע המזוזה בשעת הכנסו לדור בתוכה. ולכן אם באמת אינו רוצה לדור בה – לא יקבע המזוזה. ואם קבעה – לא יברך. וכשיכנס לדור בה, אז יש אומרים שיברך \"אשר קדשנו במצותיו וצונו לדור בבית שיש בו מזוזה\" (מגן אברהם סימן י\"ט סעיף קטן א). ואפשר שלא תקנו הברכה רק בשעת קביעותה, ואפילו דעתו ליכנס לאחר זמן – מכל מקום יכול לברך בשעת קביעותה על הפתח, כיון דהכוונה לדור בתוכה. וכמדומני שכן נהגו. ומעולם לא שמענו רק ברכת \"לקבוע מזוזה\". (וגם המגן אברהם שם לא כתב רק דרך אפשר, עיין שם. וכן כתב בפתחי תשובה בשם ברכ\"י שחולק עליו. ועיין מה שכתבתי סוף סימן רצ\"א ובאורח חיים סימן י\"ט. ועיין בסימן רס\"ב).",
                "הקובע שתים או שלוש מזוזות או יותר – מברך ברכה אחת לכולן, רק לא יפסיק ביניהם בשיחה בטילה שלא מעניינא דמזוזה. ואם נוטלה מהפתח לבודקה, ונמצאת כשרה, וחוזר וקובעה – אינו צריך לברך, כמו הפושט טליתו לפי שעה לחזור ללובשו דאינו מברך. ואם קבעה לאחר יום – וודאי דמברך. ואם נמצאת פסולה וקובע מזוזה אחרת – מברך גם כן. וכן אם נפלה מעצמה – מברך כשיקבענה, כמו נפלה טליתו באורח חיים סימן ח. והברכה מברך הבעל הבית אף שאחר קובע. ואם אינו בביתו – מברכת אשתו או אחד מבני הבית שעליהם מוטל החיוב. אבל לא האחר הקובע, שהרי אין עליו מוטל המצוה דחובת הדר היא. והשוכר בית מחבירו – על השוכר לקבוע המזוזה, כמבואר בחושן משפט סימן שי\"ד. ולכן השוכר מברך ולא המשכיר. ועוד יתבאר בזה בסימן רצ\"א בסייעתא דשמיא.",
                "איזהו מקומה? במזוזת הפתח שמצד ימין הכניסה. ואין חילוק בין שהוא איטר יד או איטר רגל, דהבית עשויה לכל הדר בה, ולא לאיש פרטי. ועוד: דכאן התורה לא תלתה בהאדם הפרטי, כבתפילין דדרשינן \"ידך\" – יד כהה, ותלתה ביד האדם. אבל במזוזה כתיב \"ביתך\", וכי קא בעי אינש למיעל עוקר רגל ימין קודם? כך דרשו חכמינו ז\"ל במנחות (מנחות לד א). וזהו לפי דרך כל האנשים, דרגלו הפרטית לא נזכר בתורה. (עיין ש\"ך סעיף קטן ה שטרח בזה. ולפי מה שכתבתי אתי שפיר. ודייק ותמצא קל.) וצד ימין הוא לעיכובא. ואם קבעה בצד שמאל – פסול, והוי כאילו לא עשה מזוזה כלל. ונוטלה מהשמאל וקובעה בימין ומברך. (לבוש כתב ד\"ביתך\" מיותר, עיין שם. וצריך עיון.)",
                "דבר מובן הוא כשיש בבית כמה חדרים וכמה פתחים, ויש בה שתי יציאות לרשות הרבים או לחצר, יציאה אחת בכותל מזרחית ויציאה אחרת בכותל מערבית או צפונית ודרומית – ממילא יתהפכו צידי הימינים והשמאלים. דמה שיהיה צד ימין כשנכנס דרך מזרח, יהיה צד שמאל דרך מערב. ולזה אמרו במנחות (מנחות לג א) במזוזה הלך אחר היכר ציר, כגון פתחי דבין תרי בתי. ופירש רש\"י שיש פתח לכל בית לרשות הרבים, ובפתח שבין זה לזה לא ידעינן הי ליחשוב ביאה והי ליחשוב יציאה, הולכין אחר חור שבסף שציר הדלת סובב בו – ההוא צד שהחור בו (ומעמיד שם הדלת) חשיב בית, ודרך ימין כשנכנסין בו נותנין מזוזה. עד כאן לשונו. וכן הוא בטור ושולחן ערוך סעיף ג (שולחן ערוך יורה דעה רפט, ג). ואין חילוק בין שדלת אחד להפתח, ובין שני חצאי דלתות להחדר שהדלתות נפתחות שם – הוא מקום הכניסה, ויקבע המזוזה מימין הכניסה.",
                "ומיהו לאו כללא הוא, כמו שכתב הלבוש, וזה לשונו: פתח שנכנסים בו מן הבית לבית החורף, נראה לי שעושים המזוזה בימין הכניסה שנכנסין מן הבית לבית החורף. דעיקר תשמיש שלנו הוא בבתי החורף, ולא משגחינן בהו בהיכר ציר כלל. דבין הציר הוא מבחוץ ובין הוא מבפנים – עושים המזוזה בימין הכניסה. עד כאן לשונו. וכן כתב המרדכי בשם ר\"י, וזה לשונו: דווקא כששניהם עיקר וכו', אבל מבית לחדר או לעלייה וכו', כיון דעיקר תשמיש כניסה ויציאה דרך שם – לא משגחינן בהיכר ציר. עד כאן לשונו.",
                "וכלל הדברים, לפי מנהג בתים שלנו יפלו כמה ספיקות בהפתחים: איזה הוא ימין הכניסה? ועל פי רוב כשיש פתח לרחוב בצד מזרחי, ופתח לחצר בצד אחר, וממילא ישתנו כל החדרים, דאם נחשוב הכניסה מהרחוב יהיה צד זה צד ימין, ואם נחשוב מהחצר יהיה להיפך. וכן כשיש שני פתחים מהבית לחצר, כמנהג הרבה בתים שלנו שפתח אחד הולך מהבית, ופתח אחד מבית המבשלות שקורין קוכני\"א, אם הם בשני רוחות ישתנו הימין והשמאל. וגם בבית עצמו בחדרים הרבה ישתנו הימין והשמאל, והיכר ציר אינו סימן תמידי כמו שכתבתי – יש להתבונן הרבה בזה. ואי אפשר לבאר פרטי הדברים בזה, רק בכלל כן הוא: שממקום שההילוך הוא יותר רגיל משם – יחשבו הכניסה. ובמקום שההילוך שוה – ילכו אחר היכר ציר. ויותר מזה אי אפשר לבאר כמובן.",
                "ובאיזה מקום בצד הימין יקבע המזוזה? איתא במנחות (מנחות לב ב): מצוה להניחה בתוך חללו של פתח ולא מבחוץ. ומצוה להניחה בטפח הסמוך לרשות הרבים. והיינו אם עובי החלל ארבעה או חמישה טפחים, כגון חובת אבנים שהכותל רחב הרבה בעובי – יניחנה בחלל טפח הסמוך לרשות הרבים, כדי שיקדים במצוה בכניסתו לביתו.",
                "ובגובה כמה שיעורה לקובעה שם? אמרו שם (מנחות לג א): מצוה להניחה בתחילת שליש העליון. כגון שגובה הפתח שלוש אמות – יניחנה בתחילת האמה השלישית. ואם הניחה למטה מזה – פסולה. ועיין בסעיף י\"ב. אבל למעלה מזה כשר, ובלבד שירחיקנה מן המשקוף העליון טפח. ובדיעבד כשרה גם בלא הרחקת טפח (בית יוסף). והתוספות שם הביאו מירושלמי דיניחנה כנגד כתפיו, ולא למעלה מכתפיו, עיין שם. ולפי זה אם הפתח גבוה הרבה באופן שתחילת שליש העליון הוא למעלה מכתפיו, כיצד יעשה? ובירושלמי פרק רביעי דמגילה אומר מפורש דאימתי נותנה בשליש העליון? כשהוא נגד כתיפיו. אבל כשהוא למעלה מכתיפיו – אין להשגיח על שליש העליון, עיין שם. וכן ביארו התוספות ביומא (יומא יא ב), עיין שם. וכן כתב המרדכי, עיין שם. מיהו הרמב\"ם והטור והשולחן ערוך לא הזכירו רק שליש העליון. וגדולי האחרונים הסכימו כהירושלמי (לבוש וש\"ך סעיף קטן ד). אבל התוספות במנחות (לג ב (מנחות לג ב) ד\"ה ומאי) כתבו דהירושלמי חולק על הש\"ס שלנו, עיין שם. ומכל מקום כיון דבירושלמי מבואר שם שכן עשו למעשה, בהכרח לעשות כן. וצריך לומר מה שהש\"ס שלנו לא הזכיר זה, משום דמילתא דפשיטא היא. (שהרי יש מי שסובר דטפח למעלה מהקרקע די, עיין שם. ועוד: דשליש העליון ילפינן: מה קשירה בגובה – אף כתיבה, עיין שם. ומזה יש ללמוד: מה קשירה על האדם – אף כתיבה כנגד האדם. ועוד: דפתחים שלהם לא היו גבוהים כל כך עד שתחילת שליש העליון יהיה למעלה מכתפיו.)",
                "וזה לשון הטור (טור יורה דעה רפט): ואיזהו מקומה? במזוזת הפתח הימיני וכו', בחלל הפתח בטפח החיצון הסמוך לרשות הרבים משני שלישי גובה הפתח ולמעלה וכו' ואם הניחה אחורי הדלת – אין זה מצותה. ונראה שאם שינה באלו המקומות – אינו מעכב רק שתהיה בצד הימין, שאם לא קבע בצד הימין – וודאי מעכב. עד כאן לשונו. ומבואר להדיא דאכל מה שאמר מקודם אינו מעכב בדיעבד, שהרי לא פרט רק צד הימין. ולפי זה אף אם לא הניחה בשליש העליון, ולא בטפח החיצון, ולא בחלל אלא אחורי הדלת – אין זה מעכב בדיעבד אם הניחה רק בצד ימין הכניסה. וכן משמע בגמרא שם, שעל כל הדינים הנזכרים אמר לשון \"מצוה\" ולא \"עיכוב\". ועל ימין לא אמרה לשון זה, עיין שם, משום דזהו לעיכובא.",
                "וכן משמע מדברי רבינו הרמ\"א בסעיף ב (שולחן ערוך יורה דעה רפט, ב), שרבינו הבית יוסף כתב: איזהו מקום קביעותה? בתוך חלל של פתח בטפח הסמוך לחוץ. עד כאן לשונו. וכתב על זה: ואם שינה – אינו מעכב, ובלבד שיניחנה במזוזה עצמה. עד כאן לשונו. הרי גם על שינוי בחלל הפתח קאי, והיינו שהניחה אחורי הדלת בהמזוזה עצמה. ואין לומר דכוונתו רק על טפח הסמוך לפתח, אבל תוך החלל מעכב, דאם כן הוה ליה לומר: ובלבד שיניחנה בחלל הפתח. ויש מהגדולים דסבירא ליה שאין מי שחולק על אחורי הפתח שיעכב (ט\"ז סעיף קטן ג). ויש מי שכתב דהרמב\"ם והנימוקי יוסף חולקים על למטה משליש העליון, ועל אחורי הדלת דפסול. (נקןדןץ הכסף לעניין אחורי הדלת, ובש\"ך סעיף קטן ד לעניין למטה משליש העליון. וכן משמע בבית יוסף. ולכן כתבנו בסעיף י דלמטה פסול, עיין שם.)",
                "אבל לעניות דעתי אין הכרע מדברי הרמב\"ם. דבפרק ששי דין י\"ב (רמב\"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה ו) בדין שליש העליון לא הזכיר כלל דלמטה מזה פסול, עיין שם. ובפרק חמישי דין ח (רמב\"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה ה) כתב תלאה במקל – פסולה וכו' הניחה אחרי הדלת – לא עשה כלום וכו' עד כאן לשונו. ואדרבא מדלא כתב על אחורי הדלת לשון \"פסולה\", משמע דאין זה פסול גמור אלא שלא עשה המצוה כראוי. וגם לשון הטור כן הוא, שהרי כתב: \"אין זה מצותה\" – ועם כל זה אינו מעכב. ועוד: אפילו אם נאמר דכוונתו לעיכובא, יש לומר דזהו כשהניחה להלן ממזוזת הבית או השער. והנימוקי יוסף כתב להדיא כן, וזה לשונו: אחורי הדלת חוץ למזוזת השער. עד כאן לשונו. ולזה דקדק רבינו הרמ\"א לומר: ובלבד שיניחנה במזוזה עצמה. כלומר: לא להלן מהמזוזה. וגם מדברי התוספות והרא\"ש מתבאר דאינו לעיכובא, עיין שם.",
                "ולפי זה מתיישב שפיר מנהג שלנו בכמה פתחים שלחוץ לרחוב או לחצר כשיש חשש שמא יטלום, או מפני העדר הנקיות, שקובעים המזוזה לא בתוך החלל של הפתח אלא אחורי הפתח סמוך לקצה המזוזה והוא הפצים, שקיימו מצות מזוזה לכל הדעות. ולא מיבעיא לדעת הרא\"ש והטור, אלא אפילו לדעת הרמב\"ם והנימוקי יוסף. ובפרט שאנו עושין מפני ההכרח. ואף על גב דמפני הנקיות די כשהיא מכוסה, כמו שכתבתי בסימן רפ\"ו סעיף י\"א, מכל מקום אין הדעת סובלת לראות שנגד המזוזה יהיה טינוף תמידי. ולכן טוב יותר שהמזוזה לא תראה זאת. (וגם רש\"י ז\"ל פירוש על אחורי הדלת, שקבעה בכותל אחורי הדלת, עיין שם. אבל בהמזוזה אפשר דמותר, כמו שכתבתי מדברי הנימוקי יוסף והרמ\"א. ודייק ותמצא קל.)",
                "כיצד קובע המזוזה? לאחר שהניחה בשפופרת כמו שכתבתי בסעיף ג, ימסמרנה במסמרים במזוזת הפתח, או יחפור בה חפירה ויקבענה בה. ולא יעמיק לחפור טפח בעומק, שאם עשה כן – פסולה; דכתיב: \"ובשעריך\" – מקום סגירת השער, וכשעמוקה טפח לאו \"בשעריך\" מקרי (ב\"ח). כן כתבו הרמב\"ם והטור והשולחן ערוך. וכתבו עוד: תלאה במקל במקומה ולא קבעה – פסולה, עיין שם. ומבואר מדבריהם דזהו לעיכובא שהמזוזה תתחבר למזוזת הכותל על ידי מסמרים דווקא. ומסתברא: אם יכרוך המזוזה בנייר וידבקנה בדבק אל מזוזת הכותל דשפיר דמי, דמה לי מסמר ומה לי דבק, כיון שנתחברה חיבור גמור? מיהו בלא דיבוק, כגון שיעשה בליטה ממזוזת הבית ויניח, או יעמוד שם המזוזה – אינו כלום, כיון שלא נתחברה חיבור גמור למזוזת הכותל.",
                "ודע דמלשון \"ימסמרנה וכו'\" או \"יחפור בה חפירה וכו'\", משמע להדיא דבחופר חפירה אין צריך מסמרים. והטעם: דכיון שמונחת בתוכה – הרי היא כאחת עם מזוזת הכותל. דדווקא כשהיא '''על''' מזוזת הכותל אינה חיבור בלא מסמרים, ולא כשהיא '''בתוכה'''. (ואף דלכאורה מלשון רש\"י ותוספות בבבא מציעא קב א בד\"ה בגובתא משמע דגם על המזוזה אין צריך מסמרים, וכן כתב הב\"ח – אין ראיה משם. ועיין במהר\"ם לובלין, וכן כתב שם הנימוקי יוסף, וזה לשונו: שיקבענה שם בנסרים או בסיד, ואין צריך לחקוק בתוך המזוזה. עד כאן לשונו. וכן מפורש בירושלמי שלהי מגילה, שאומר: ואפילו לא סמרו. ופריך: והא תני והוא שסמרו? ומתרץ: והוא שייחדו לכך של בית מליון, היו עושים כן בפולמסאות, עיין שם. והכי פירושו: דכשייחדו לכך שתהא שם בקביעות, כגון שדר בהבית אינו מועיל בלא סימור. והא דאמר \"אפילו לא סמרו\" – זהו בהולך בדרך ועושה רק לזכרון בעלמא, כמו בשעת מלחמה שאין להם קביעות בית ופטורים מן הדין ממזוזה. אלא של בית מליון היו תולין לזכרון בעלמא. וכן במנחות לב ב של בית מונבז, היו עושין כן בפונדקאות כן, זכר למזוזה, עיין שם. ותמיהני על הב\"ח ועל הש\"ך סעיף קטן ז, שכתבו דלפי שעה אין צריך מסמרים, עיין שם, דמשמע מלשונם שיוצאים בזה. ואינו כן כמו שכתבתי, דאין צריך מזוזה כלל בכהאי גוונא אלא לזכרון בעלמא. ואולי גם כוונתם כן הוא. ודייק ותמצא קל.)",
                "אמרינן במנחות (מנחות לג א): עשאה כמין נגר – פסולה. ומאריך שם בזה. ולפירוש רש\"י שם צריכה המזוזה להיות מעומד דווקא, ומושכב – פסולה. ולפירוש רבינו תם שם בתוספות הוא להיפך, דמעומד – פסולה, ומושכבת – כשרה, עיין שם. והרמב\"ם בפרק חמישי דין ח (רמב\"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה ה) כתב: חפר במזוזת הפתח, והכניס המזוזה כמו נגר, והיא כבריח הקרשים בטבעות – פסולה. עד כאן לשונו. וזהו כרש\"י. והרא\"ש כתב גם כן דנהגו העולם כרש\"י. והטור כתב: והמדקדקין יוצאים ידי שניהם, חציה בזקיפה וחציה בשכיבה, כנו\"ן כפופה. עד כאן לשונו. אך לפי זה תתקמט המזוזה, ונוחה להתקלקל כמובן. ויראה לי דלכן רבינו הרמ\"א שינה לשונו בסעיף ו (שולחן ערוך יורה דעה רפט, ו), כמו שיתבאר בסעייתא דשמיא (ועיין במרדכי).",
                "וזה לשון רבינו הבית יוסף: צריכה להיות זקופה, ארכה לאורך מזוזת הפתח. ויכוין שיהא \"שמע\", דהיינו סוף הגלילה, לצד חוץ. עד כאן לשונו. כלומר: לצד אויר הפתח ולא להכותל. וזהו מירושלמי (עיין בית יוסף). וכתב רבינו הרמ\"א, וזה לשונו: וכן נהגו. אבל יש אומרים שפסולה בזקופה אלא צריכה להיות שכובה, ארכה לרוחב מזוזת הפתח. והמדקדקין יוצאין ידי שניהם, ומניחים אותה בשיפוע ובאלכסון. וכן ראוי לנהוג, וכן נוהגין במדינות אלו. ויכוין שתהא ראש המזוזה דהיינו \"שמע\" לצד פנים, ושיטה אחרונה לצד חוץ. עד כאן לשונו. כדי שלדעת רבינו תם תהיה כמושכבת, ושהנכנס לבית יקראנה. ואין זה עניין למה שנתבאר שיהא \"שמע\" לצד חוץ, דזהו בעובי המזוזה צריך להיות \"שמע\" דהיינו סוף גלילתה לצד אויר הפתח. ודברי רבינו הרמ\"א הוא על אורך המזוזה כמובן. (וזה שכתב בתחילת דבריו \"וכן נהגו\" – זהו במדינות של הבית יוסף. ומה שכתב אחר כך \"וכן נוהגין\" – זהו במדינות אלו. ועיין ש\"ך סעיף קטן ט. ודייק ותמצא קל.)",
                "דבר פשוט הוא דתחילה יקבע מזוזת הפתח כראוי, ואחר כך יקבע בה המזוזה. דאילו יקבע המזוזה במזוזת הפתח קודם שקבע מזוזת הפתח להכותל כראוי, הוה \"תעשה ולא מן העשוי\" ופסולה. וממילא אם נטל המזוזה של הפתח מהכותל ביחד עם המזוזה, כשיקבענה אחר כך צריך ליטול המזוזה ממזוזת הפתח, ויקבענה למזוזת הפתח בהכותל, ואחר כך יקבע המזוזה. ואם לא עשה כן – פסול משום \"תעשה ולא מן העשוי\". ודע שיש מצריכים שהמזוזה תתראה דווקא לחוץ. ולעניות דעתי אין קפידא, ודי בהיכר קטן שיש שם מזוזה. ובהכרח לעשות כן כשיראים שלא יגנבוה (עיין פתחי תשובה סעיף קטן ה בשם יה\"ק). ופשוט הוא שאם מזוזת הפתח איננה עבה, ואי אפשר להניחה באלכסון – יעמידנה זקופה, דכן עיקר לדינא כמו שכתבתי. (ראיתי בפתחי תשובה סעיף קטן ב בשם הנהגת הגר\"א, שלא יכרוך המזוזה כלל, שלא תהא חציצה בינה לכותל, עיין שם. ותימה רבתי: לבד שבכל הפוסקים אינו כן כמו שכתבתי, עוד קשה: דאיך יקבע מסמרים, בהמזוזה עצמה? ומה שייך חציצה? הא הכל בטל להכותל. ומי גריעא הנייר שהמזוזה כרוך בה, או השפופרת של עץ או של מתכת, מהעצים או האבנים של עצם מזוזת הבית? וברור שהשומע – שמע וטעה. ודע שבשיטה מקובצת בבא מציעא קב א כתוב בשם רבינו יהונתן שאפילו יש לאדם הרבה בתים, ויש שאינו נכנס להם רק פעם בשנה – כולם חייבים במזוזה, שזה מקרי דירה, עיין שם.)"
            ],
            [
                "<b>שלא לכתוב מזוזה על גליון ספר תורה • ובו ה' סעיפים</b><br>אמרינן במנחות (מנחות לב א): ספר תורה שבלה, ותפילין שבלו – אין עושין מהן מזוזות. לפי שאין מורידין מקדושה חמורה לקדושה קלה, ומזוזה – קילא קדושתה אף מתפילין, לפי שבתפילין יש ארבע פרשיות ובמזוזה שתים (רש\"י). ואין לומר: הא גם בלאו הכי אי אפשר, שהרי בתורה שני הפרשיות רחוקים זה מזה, ואם תעשה מהם מזוזה בהכרח צריך לתפרם? וכבר כתבנו בסימן רפ\"ח דבשני עורות – פסול, אף כשתפרן. דיש לומר: דיכול להיות בכהאי גוונא שפרשת שמע בסוף העמוד, ויכתוב \"והיה אם שמע בגליון שתחתיו\" (תוספות שם). ומתפילין – היינו משל יד, שנכתבים מעור אחד. ואף דבמזוזה \"והיה אם שמע\" תחת \"שמע\", ובתפילין הם זה בצד זה, אך כבר נתבאר שם דבשני עמודים כשרה.",
                "ומטעם זה אין כותבין מזוזה גם על גליוני ספר תורה, מפני שאין מורידין מקדושה חמורה לקדושה קלה. דגליוני הספר תורה יש בהם קדושה כבספר תורה עצמה. ואף אם הספר תורה בלתה ואינה ראויה עוד, מכל מקום אסור. ואחד ממפרשי השולחן ערוך באורח חיים סימן קנ\"ד (שולחן ערוך אורח חיים קנד) (ט\"ז סוף סעיף קטן ז) אומר שלדעתו הא דאין מורידין – זהו דווקא כשעדיין ראוי לקדושה חמורה. אבל כשאינו ראוי – מורידין, דטוב יותר שתהא קדושה קלה משתתבטל מקדושתה כל עיקר, עיין שם. דהא ספר תורה שבלה אינה ראויה עוד לספר תורה, ועם כל זה אסור לעשות ממנה מזוזה. (עיין שם שהקשה כן על הט\"ז. ויש שרצה לחלק בין קדושה עצמה לתשמישים, עיין שם. ומנא לן לומר כן? והראיה שהביא ממטפחות ספר תורה שעושים למת מצוה – הוא דבר תמוה, דהרי זהו גניזתה.)",
                "הסכימו כמה גדולים דלאו דווקא ספר תורה כשרה שבלה אין עושין ממנה מזוזה, והוא הדין ספר תורה שנמצאו בה חסירות ויתירות, דאף על גב דאסור לקרות בה – מכל מקום עומדת בקדושתה. וכן יריעה שהתחיל לכתוב בה ספר תורה – נתקדשה בקדושת ספר תורה, ואסור להורידה מקדושתה (אליה רבה ונודע ביהודה תנינא ות\"ס). ואף על גב דהרמב\"ם כתב בפרק עשירי (רמב\"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה י) דספר תורה פסולה אין בה קדושה רק כקדושת חומשים – זהו לעניין לקרות בה, ולא להורידה מקדושתה.",
                "ודע דזה שכתבנו דגם מגליוני ספר תורה אין עושין מזוזה, כן כתב הרמב\"ם ריש פרק חמישי (רמב\"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה ה). וכן כתבו הטור ושולחן ערוך. ויש לתמוה דבשבת (שבת קטז א) אמרינן דקדושת הגליונים הם רק כשהספר תורה בשלימות, ואגב הכתב – קדשי הגליונים. אבל כשבלה הספר תורה – בטלה לה קדושת הגליונים. ואין לומר דשם דיחוי בעלמא הוא, שהרי הרמב\"ם בהלכות אבות הטומאה פרק תשיעי (רמב\"ם הלכות שאר אבות הטומאוה ט) פסק כן, דגליוני ספר תורה מטמאים את הידים בעודה מחוברת לספר תורה, ולא אחר כך, עיין שם. ויש מי שאומר דרק לעניין הצלה מפני הדליקה אמרו כן (נודע ביהודה תנינא סימן קע\"ג). ואינו כן, כדמוכח מדברי הרמב\"ם שהבאנו. וכן כתב הרשב\"א שם בחידושיו, דבביטול הכתב – בטלה הקדושה מהגליונות. ולכן נראה לעניות דעתי דגם כאן מה שכתבו רבותינו שאין כותבין מזוזה על גליוני ספר תורה – לאו אדלעיל קאי אספר תורה שבלה, כדמשמע לכאורה מריהטת דבריהם, וכמו שכתבתי בסעיף ב. אלא מילתא באפי נפשה היא, ואספר תורה שלמה קאי. ולמעשה יש להתיישב בזה.",
                "וכתב רבינו הרמ\"א: אבל מותר לתקן הספר תורה עצמה עם גליונותיה, אם אי אפשר לתקנה בעניין אחר, והיה צריך לגונזה בלאו הכי. אבל אם אפשר לתקנה בעניין אחר, אף על פי שהספר תורה מגוילין ורוצה לדבק עליה קלפים – לא יחתוך הגליונות לתקנה, דאין אסור לתקנה מבחוץ בקלף אף על פי שהספר תורה מגוילין. עד כאן לשונו. ודין זה הוא מתשובת מהר\"ם פדוו\"א (סימן פ\"ד). ומבואר שם דאינו חושב זה לירידה במה שמתקנין בהגליון הספר תורה עצמה, והיינו להניח עליה מטליתים. אלא שקפידתו היתה מפני שאי אפשר לצמצם לחתוך ממנה ממש, כפי הנצרך להמטליתים, וישארו שיריים מהגליונות בלא כלום, ויצטרכו גניזה. ולכן לא התיר רק אם אי אפשר בעניין אחר: דכיון דבלא זה יגנוזו הספר תורה – מוטב יותר לתקנה בהגליונות. וכתב שם, וזה לשונו: אמנם אם היה אפשר לחתוך רק כדי צורך המטלית, היה נראה להתיר. כי מעלה היא בתחילה גליון, ואחר כך מגוף הספר וכו' עד כאן לשונו. אבל הריב\"ש (סימן ל\"ב) לא כתב מטעם השיריים, אלא שזה עצמו ירידה היא, וזה לשונו: שאלת אם מותר ליקח מגליוני ספר תורה שנקרע ולדבק בהם, או אם היא ירידה? נראה בוודאי שאסור, שאפילו לכתוב עליו מזוזה אסור, שאין מורידין וכו' וכל שכן לדבק הקרע, שאינו משמש אלא מעשה דבק בעלמא ומאחורי הספר. עד כאן לשונו. אך אפשר לומר דכוונתו לדבק הקרע של הספר תורה, אבל לא יהיה זה למטלית לכתוב עליו. ומטלית עדיף טפי, מפני שכותבין עליו. ולפי זה יש לומר דלא פליגי אהדדי, ונוכל להורות כמהר\"ם פדוו\"א. (עיין דרכי משה שתפס דפליגי, ואינו מוכרח. ודייק ותמצא קל.) וזהו מילתא דפשיטא דאסור ליטול גליון מספר תורה זו ולתקן ספר תורה אחרת (חת\"ם סופר). ונראה לעניות דעתי דזהו רק מספר תורה כשירה, או שביכולת לתקנה. אבל ספר תורה פסולה, שאי אפשר לתקנה עוד, וצריכה גניזה – מותר לקצוץ הגליונות ולתקן מהם מטליתים לספר תורה אחרת, דפשיטא דאין בזה ירידה, דזהו עדיף מגניזה. ולדעת מהר\"ם פדוו\"א הוה עלייה. ואף לדעת הריב\"ש יש לומר כן כמו שכתבתי, דלא פליגי אהדדי. ובפרט באותה שטעונה גניזה – יש להתיר בפשיטות בכהאי גוונא."
            ],
            [
                "<b>מזוזה מתי נבדקת, והשוכר חייב לעשות המזוזה, ונשים חייבות במזוזה • ובו ד' סעיפים</b><br>תניא ביומא (יומא יא א): מזוזת יחיד נבדקת פעמיים בשבוע. כלומר: בשמיטה, והיינו פעם לשלוש שנים וחצי. ושל רבים, כמו שערי חצירות ומדינות ועיירות (רש\"י) – פעמיים ביובל. שכל דבר שהוא של רבים – אין להטריח עליו הרבה. שאם תטרח, יהא כל אחד אומר: \"יעשו חביריי\" (רש\"י). אבל של בתים מקרי של יחיד, אף על פי שהרבה דרים שם (ב\"ח). והבדיקה פירש רש\"י: שמא נרקבה או נגנבה, עיין שם. ולפי זה מקום המיועד לרקבון, כגון שיש שם לחלוחית, כמו שהרבה מצוי במדינתינו – יש לבדוק תדיר לכל הפחות פעם בשנה. וכן אני נוהג. ואפילו מצא שלוש שלא נתקלקלו – חייב לבדוק כולם. דבזה לא שייך חזקה, כיון שאינו דומה מקום למקום כמו שכתבתי (ברכי יוסף). ואף כשמתעצל מלבדוק, וירצה להניח עוד מזוזה – אסור משום \"בל תוסיף\" (פתחי תשובה בשם חמ\"ד).",
                "קיימא לן דמזוזה חובת הדר היא. כלומר: לא חובת הבית. ואם יש לו בתים, ואינו דר בהם ואינו משתמש בהם – פטורים ממזוזה. ורק אם דר בה – חייב במזוזה. ולכן השוכר בית מחבירו – חייב השוכר לעשות לה מזוזה, וגם לקבוע מקום המזוזה, וכמו שכתבתי בחושן משפט סימן שי\"ד. וכבר נתבאר בסוף סימן רפ\"ו דעל פחות משלושים יום – אינו חייב במזוזה, עיין שם. ואפילו שכר הבית בחזקת שיש לו מזוזה, ונמצא שאין לו – אין זה מקח טעות, דניחא ליה לאינש למיעבד מצוה בממוניה, כשהיא בדמים קלים כמזוזה. ויש מי שרצה לומר כשנכנס לבית שיש שם מזוזה, יברך: \"אשר קדשנו במצותיו וצונו לדור בבית שיש בו מזוזה\". ואינו עיקר, דלא מצינו ברכה זו בשום מקום. ונראה לי דזה יכול לעשות להסיר המזוזות ולבודקם, ואחר כך יקבע אותה בברכה. ואף על גב דבסימן רפ\"ט נתבאר שלא יברך בכהאי גוונא – זהו כשכבר דר בה. אבל הנכנס לדור – שפיר מברך בכהאי גוונא. (מידי דהוה אטלית. ודייק ותמצא קל.)",
                "תניא בבבא מציעא (בבא מציעא קב א): המשכיר בית לחבירו – על השוכר לעשות לו מזוזה. וכשהוא יוצא – לא יטלנה בידו ויצא. ומעשה באחד שנטלה בידו ויצא, וקבר אשתו ושני בניו. ואף על גב דבציצית קיימא לן: מתירין מבגד לבגד, מזוזה שאני שגורם למזיקים שיבואו (עיין בית יוסף). מיהו יכול לתבוע דמיהן מהנכנס לדור בתוכה. ואף אם זה הנכנס אינו רוצה לשלם, מכל מקום אסור לו ליטלן. אבל במשכירה לעובד כוכבים – נוטל המזוזות. וכן אם שכר בית ממנו וקבע שם מזוזות, כשיצא ממנה – יכול ליטלה. אלא אם כן משכירה עוד לישראל אחר, יכול ליטול דמיהם מאותו ישראל הנכנס, וכשהוא יוצא – יטלם. ויש מי שרוצה להתיר ליטול המזוזות גם מבית ישראל כשיצא, אם אין לו להשיג מזוזות למקום שנכנס שם (פתחי תשובה בשם ברכי יוסף). וצריך עיון. ואינו יהודי המבקש מזוזה מישראל ליתנה לו שיקבע בפתחו – לא יתן לו, שהרי אינו מצוה במצוה זו. אך אם יש לחוש משום איבה, ושיגיע לו רעה מזה – מותר. (וראיה מירושלמי פרק קמא דפאה, דרבי שלח מזוזה לארטבון. והפני משה פירש דישראל היה. ואינו כן, כדמוכח בשאלתות פרשת עקב, עיין שם. ורבי היה בטוח שיכבדה, עיין שם בשאילתות. ודייק ותמצא קל.) (ועיין תוספות שבת כב א ד\"ה רב בתי' ראשון.)",
                "נשים חייבות במזוזה, שהיא מצות עשה שאין הזמן גרמא, ונשים חייבות בהן. ואף על גב דמזוזה איתקש לתפילין ותלמוד תורה, מכל מקום הא כתיב: \"למען ירבו ימיכם\", וגם נשי בעי חיי. וגם קטנים מחנכים במצוה זו, כדי להרגילן במצות. ודע דבברכות ירושלמי פרק \"הרואה\" (הלכה ג): העושה מזוזה לעצמו אומר \"לעשות מזוזה\". לאחר: \"לעשות מזוזה לשמו\". כשהוא קובע אומר: \"אשר קדשנו במצותיו וצונו על מצות מזוזה\". עיין שם. ולפי הש\"ס שלנו לא קיימא לן כן, כמו שכתבו התוספות במנחות (מנחות מב ב). אלא קיימא לן כמו שכתבתי לעיל בסימן רפ\"ט סעיף ג, עיין שם."
            ],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [],
            [
                "<b>דין הפרשת חלה, בארץ ישראל ובחוץ לארץ • ובו כ\"א סעיפים</b><br>מצות עשה להפריש תרומה מן העיסה לכהן, שנאמר (במדבר טו כ): \"ראשית עריסותיכם חלה תרימו תרומה\". ו\"ראשית\" זו אין לה שיעור מן התורה: אפילו הפריש כשעורה – פטר את העיסה. ויכול לפרוש הרבה, אך לא כל העיסה. והעושה כל עיסתו חלה – לא עשה כלום עד שישייר מקצתו, דכיון דכתיב \"ראשית\" – בעינן ששיריה ניכרים. ולכן אם אמר \"כל עיסתי חלה\" – הרי היא טבל כמו שהיתה, ונוטל אחר כך כמו שירצה. וזהו מן התורה, אבל מדברי סופרים יש שיעור כמו שיתבאר.",
                "וכך שנו חכמים במשנה סוף פרק שני דחלה (משנה חלה ב ז): שיעור חלה אחד מעשרים וארבעה. העושה עיסה לעצמו, והעושה למשתה בנו – אחד מעשרים וארבעה. נחתום שהוא עושה למכור בשוק, וכן האשה שהיא עושה למכור בשוק – אחד מארבעים ושמונה. עיין שם. כלומר: דלא תימא מפני שבעל הבית עיסתו מועטת, לכן אחד מעשרים וארבעה, ונחתום עיסתו מרובה לכן אחד מארבעים ושמונה. דאינו כן, דאפילו בעל הבית האופה למשתה בנו, דעיסתו מרובה מכל מקום השיעור אחד מעשרים וארבעה. ובנחתום אפילו בעיסה קטנה כמו אשה המוכרת – אחד מארבעים ושמונה. וכתבו הראשונים דכך שיערו חכמים: דבשיעורים אלו יש כדי נתינה. ואם קבלה – נקבל.",
                "ולעניות דעתי הוא שיעור מדויק. דהנה בחלה כתיב (במדבר טו כא): \"מראשית עריסותיכם תתנו וגו'\". וקיימא לן דאין \"נתינה\" פחות משווה פרוטה. ושיעור חלה הוא קב ומחצה כדתנן ריש עדיות (משנה עדיות א), ולפי המידות שאחר כך הם חמשת רבעים, ויתבאר בסימן שכ\"ד. והמקח מקמח מצינו בגמרא בכמה מקומות \"ארבע סאין בסלע\", והסלע ארבעה דינרים, נמצא כל סאה בדינר. וסאה ששה קבין ודינר ששה מעין, נמצא כל קב במעה. וקב וחצי הם מעה וחצי, והמעה שלושים ושתים פרוטות כדאיתא בקדושין (קידושין יב א), וחצי מעה שש עשרה פרוטות, וביחד הם ארבעים ושמונה פרוטות. ולאשר שהחלה אסורה לזרים כתרומה, והיא בזול יותר מן החולין עד מחצה כדאיתא בכתובות (כתובות נח א), דאם נותן לה תרומה נותן לה כפלים בחולין, נמצא דבחלה \"שווה פרוטה\" הוא אחד מעשרים וארבעה. ובנחתום אמרינן בעירובין (ערובין פב ב): צא מהן מחצה לחנווני כשאופה בעצים שלו, עיין שם. ונמצא לפי זה מדוייק דבבעל הבית אחד מעשרים וארבעה שווה פרוטהו ובנחתום אחד מארבעים ושמונה. והוי שיעור זה כעין של תורה. (ובזה אתי שפיר דברי רש\"י במנחות (מנחות עז ב), שאומר וליליף מתרומת חלה, ופירש רש\"י שהוא אחד מארבעים ושמונה. וקשה: הא זה אינו רק מדרבנן? ולפי מה שכתבתי אתי שפיר. אך הרמב\"ם בפרק חמישי מבכורים כתב משום דנחתום עיסתו מרובה, ובעל הבית מועטת, ולא פלוג בזה, עיין שם. וכן הוא בירושלמי אמשנה זו, עיין שם. ומכל מקום יש לומר גם טעם זה. וסייג לדבריו מספרי פרשת שלח סימן ק\"י: \"תתנו לה' תרומה\" למה נאמר וכו'? מכאן אתה אומר וכו' עיין שם. ודייק ותמצא קל. והירושלמי הכי פירושו: דמכל מקום למה לא תיקנו חכמים שיהו כולם שווין כמו בתרומה? ומתרץ.)",
                "בעל הבית שנטמא עיסתו בשוגג או באונס – מפריש אחד מארבעים ושמונה, כיון שאינו ראוי לאכילה. ואם טימאה במזיד – אחד מעשרים וארבעה, כדי שלא יהא חוטא נשכר. וחלה טמאה מותרת להסקה כתרומה טמאה (רמב\"ם שם). והכהן מסיקה ולא הישראל. ובזמן המקדש וגם אחר כך זמן רב שהיו שומרים טהרות (נידה ו ב), היתה המצוה שלא יעשה אדם עיסתו בטומאה לכתחילה. אלא יזהר וישתדל ויטהר הוא וכליו, כדי להפריש חלה טהורה. והגבל שהיה צריך להטביל כליו הטמאים – מחוייב לטרוח עד ארבעה מילין למצוא מים לטבילה. ואם לא מצא עד ארבעה מילין – יעשנה בטומאה, ויפריש חלה טמאה. ואם הבעל הבית משלם לו בעד טרחתו, מה שילך יותר מארבעה מילין – מחוייב לילך (רש\"י חולין קכב ב ד\"ה לגבל עיין שם). וכן האדם שצריך לעשות עיסה, אם יש לפניו בתוך ארבעה מילין גבל העושה עיסה בטהרה – מחוייב להטריח לילך אליו. ודווקא לפניו בדרך שצריך להלך; אבל לחזור לאחוריו – אינו מחויב רק עד פחות ממיל מעט (תוספות שם לפירוש הערוך, עיין שם).",
                "נולד לה ספק טומאה בהעיסה, דממילא אי אפשר לאכול החלה, אם נולד הספק קודם שהגיע זמן חלה, והיינו קודם גלגול – יכולה לגומרה בטומאה ולטמאה בידים; דעדיין חולין הוא, ומותר לגרום טומאה לחולין שבארץ ישראל. אבל אם נולד הספק אחר הגלגול – מחוייב לגומרה בכלים טהורים. ואף שחלתה אסורה לכהן, מכל מקום אסור לטמאותה ביד, דחולין הטבולין לחלה כחלה דמי, ואסור לגרום טומאה לחלה כמו לתרומה (נידה ו ב). ומה דינה של חלה זו? לא נאכלת ולא נשרפת; אלא היא תלויה בספק (שם) עד שתכלה מעצמה, שתרקב או תתעפש.",
                "דבר ידוע שעַם הארץ אינו בקי בשמירת טהרות. ולכן עם הארץ שגבל עיסה, ואומר לגבל חבר \"הפרש חלה מעיסתי\", ועשה אותה בטהרה – הרי זה לא ישמע לו, שהרי כבר נטמאה כל העיסה בידו. והכהן יסמוך על הגבל שהוא חבר ויבוא לאוכלה. אמנם אם קודם עשיית העיסה אמר לו לגבל: \"לוש לי עיסתי בטהרה, והפרש חלה ממנה\" – התירו לו לגבל משום פרנסתו, שיגבלנה בטהרה אף על פי שיניח החלה אצלו, שהוא יתן לאיזה כהן שירצה. וכיצד יעשה? יניח החלה בכלי שאינה מקבלת טומאה כמו כלי גללים, ובכלי שאין דרך להניח עיסה בתוכה, ויזהיר להעם הארץ שלא יגע בה, ושאם יגע בה תחזור העיסה לטיבלה כאילו לא נטלו חלה ממנה. והוא הרי מתאמץ ליטול חלה, ולכן יהיה זהיר בנגיעתה (גיטין סב א). אבל בעיסה שהעם הארץ גבלה, לא התירו לו אפילו אם יפריש ממקום אחר שאין בזה חשש טומאה, דזה שהתירו – התירו רק משום פרנסתו, כשנוטל שכר מכל העיסה (תוספות שם).",
                "אשת חבר בוררת החיטים עם אשת עם הארץ, ומרקדת הקמח עמה; דכל זמן שלא באו מים על הקמח – אין חשש טומאה. אבל משתטיל מים בהקמח – לא תסייע אותה, מפני שהיא עושה עיסתה בטומאה, ואסור לסייע ידי עוברי עבירה. וכן הנחתום שהוא עושה בטומאה – לא לשין ולא עורכין עמו; אלא מוליכין עמו פת לפלטר, דלא עביד שום מעשה בזה.",
                "וכתב הרמב\"ם סוף פרק שמיני (רמב\"ם הלכות ביכורים ושאר מתנות כהונה שבגבולין ח יד): הלוקח מנחתום עם הארץ בסוריא, ואמר לו \"הפרשתי חלה\" – אין צריך להפריש מספק; כשם שלא נחשדו כל ישראל בארץ ישראל על תרומה גדולה, כך לא נחשדו בסוריא על החלה. והלוקח בחוץ לארץ מן הנחתום – צריך להפריש חלה מספק. אבל הלוקח מבעל הבית ואין צריך לומר המתארח אצלו – אינו צריך להפריש חלה. עד כאן לשונו. והוא מירושלמי פרק רביעי דחלה (ירושלמי חלה ד), עיין שם. ואפילו המתארח אצל נחתום בעיסתו שהוא אוכל בעצמו – אינו צריך להפריש (ראב\"ד שם). ויש להסתפק אם הנחתום אמר לו שהפריש חלה: אם נאמן כמו בסוריא, או מדקאמר דרק בסוריא מהני אמירתו – משמע דבחוץ לארץ לא מהני. או אפשר דקא משמע לן דאפילו בסוריא צריך שיאמר דווקא. ובאמת בירושלמי שם (הלכה ו') (ירושלמי חלה ד ו) מבואר בסתם דבסוריא לא נחשדו על החלה, ואין צריך אמירתו כלל. וצריך עיון: מנא ליה להרמב\"ם דצריך שיאמר \"הפרשתי חלה\"? וזה לשון הירושלמי שם: הלוקח מן הנחתום בסוריא צריך להפריש חלת דמאי. וחכמים אומרים: אין צריך. והלכה כרבנן. וצריך עיון גדול.",
                "חיוב חלה מן התורה אינה אלא בארץ ישראל דווקא, דכתיב (במדבר טו יט): \"והיה באכלכם מלחם הארץ\". וקילא טובא מתרומות ומעשרות, דנוהגות בארץ ישראל בין בפני הבית בין שלא בפני הבית, כמו שכתב הרמב\"ם ריש תרומות. אבל חלה אף בפני הבית אינו נוהג מן התורה רק בזמן שרוב ישראל יושבים שם. וכך דרשו חכמינו ז\"ל (כתובות כה א), דכתיב בחלה \"בבואכם אל הארץ\" – משונה ביאה זו מכל ביאות שבתורה, דכולהו כתיב \"כי תבואו\" וכאן כתיב \"בבואכם\"; להורות דדווקא בביאת כולכם, ולא בביאת מקצתכם. ולכן אפילו בימי עזרא לא נתחייבו בחלה מן התורה, מפני שלא עלו רק מקצת מישראל, וכל שכן בזמן הזה. ומדרבנן חייבין בחלה בכל מקום אף בחוץ לארץ, והטעם כתב הרמב\"ם בפרק חמישי דין ז (רמב\"ם הלכות ביכורים ושאר מתנות כהונה שבגבולין ה ז), וזה לשונו: מפרישין חלה בחוץ לארץ מדברי סופרים, כדי שלא תשתכח תורת חלה מישראל. עד כאן לשונו. וזה שלא חששו לזה בתרומות ומעשרות, יש לומר משום דבשם יש על כל פנים חיוב מן התורה בארץ ישראל, וממילא שלא ישתכח. אבל בחלה ישתכח לגמרי, כיון דאין שום חיוב מן התורה גם בארץ ישראל; וכיון שהוצרכו לתקן, ממילא דתקנו בכל מקום גם בחוץ לארץ. ועוד: דתרומות ומעשרות אינם אלא בבעלי קרקעות, שאינם מצויים בחוץ לארץ. אבל חלה – הכל אופין לחם. (ובתוספות בכורות כז א סוף ד\"ה פסק יש סברא זו, עיין שם.) ואף על פי שבגמרא שם לא אמרו סברא זו רק על חלה השניה כמו שיתבאר, מכל מקום פשיטא שגם על עיקר חיובא דחלה שייך סברא זו. ועוד יתבאר טעם בסעיף הבא.",
                "תבואת חוץ לארץ שנכנסו לארץ, ועשה מהם עיסה – חייבין בחלה מן התורה, בעת שרוב ישראל עליה. ולהיפך: תבואת ארץ ישראל שיצאו לחוץ לארץ, ועשה מהם עיסה – פטורות מן התורה; שנאמר: \"אשר אני מביא אתכם שמה\" – שמה אתם חייבים, בין בתבואת ארץ ישראל בין בתבואת חוץ לארץ. דחיוב חלה הוא בשעת גלגול, ולכן תלוי במקום שהעיסה נעשה, ולא במקום שהתבואה גדלה. ולפי זה יש לומר גם כן הטעם שחששו לחיוב חלה יותר מלתרומות ומעשרות, משום דמיחזי כי חובת הגוף ולא כחובת קרקע, כיון שאין תלוי במקום הגידול של התבואה, ואין מביאין חלה מחוץ לארץ לארץ ישראל, כשם שאין מביאין תרומה ובכורים משם, משום דחוץ לארץ אווירה טמא. ואם הביא – מניחה עד ערב פסח ותשרף כתרומה, דלאכלה אסור שטמאה היא. ולשורפה להדיא הוי בזיון, ולכן ממתין עד ערב פסח, שאז שורפין גם תרומה כשהוא חמץ.",
                "שנו חכמים במשנה (משנה חלה ד ח): רבן גמליאל אומר: שלוש ארצות לחלה: מארץ ישראל ועד כזיב חלה אחת. מכזיב ועד הנהר ועד אמנה שתי חלות: חלות אחת לאור ואחת לכהן; של אור יש לה שיעור, ושל כהן אין לה שיעור. מן הנהר ועד אמנה ולפנים שתי חלות: אחת לאור ואחת לכהן; של אור אין לה שיעור, ושל כהן יש לה שיעור. עיין שם. ביאור הדברים: לאשר שחששו חכמים הרבה שלא תשתכח תורת חלה מישראל, לכן ראו לחזק זה בכל האפשרי שתהיה החלה כדין התורה שניתנת לכהן ואוכלה. ולכן מארץ ישראל ועד כזיב, שהוא המקום שכבשו עולי בבל, שזהו ארץ ישראל גמורה – מפריש חלה אחת ונותן לכהן כדין התורה. ובזה שנינו דבעל הבית אחד מעשרים וארבעה, והנחתום אחד מארבעים ושמונה. ומכזיב עד הנהר ואמנה, שהוא המקום שכבשו עולי מצרים ולא עולי בבל, וקדושה ראשונה לא קדשה לעתיד לבוא, והיא טמאה כארץ העמים, ואין ביכולת לאכול החלה ובהכרח לשורפה; וכדי שלא יאמרו \"ראינו חלה נשרפת\", והטומאה אינה מפורסמת – לכן חייבו להפריש חלה שניה לכהן. ונאכלת לפי שהעיקר היא הראשונה. ויש לה שיעור. והשניה אין לה שיעור, אבל משם ולהלן והיינו כל חוץ לארץ, כיון שבכאן עיקרו דרבנן, ולא היה מעולם חיוב תורה – לכן תקנו גם כן שתי חלות: לאור ולכהן. דלאור הוא בהכרח מפני הטומאה, ולכהן כדי שלא תשתכח תורת חלה. ועל כי שניהן דרבנן מוטב ולהרבות בנאכלות, לפיכך של אור אין לה שיעור ושל כהן יש לה שיעור אחד מארבעים ושמונה.",
                "וכל זה היתה בזמן חכמי הש\"ס, שהיתה טהרה בארץ ישראל גם מטומאת מת, לפי שהיה להם אפר פרה. אבל עכשיו גם בארץ ישראל כולם טמאים טומאת מת, ולכן עכשיו גם בארץ ישראל אי אפשר לאכול החלה, ומפרישין אחד מארבעים ושמונה ושורפין אותה. ומכל מקום אין צ ריך להפריש חלה שניה לכהן, כמו מכזיב ומאמנה ולחוץ, ולפי שמעולם לא היתה תקנה זו בשם; אבל בשארי מקומות נשאר הדין כמקודם. וזהו דעת הרמב\"ם, ורבינו הבית יוסף בסעיף ד (שולחן ערוך יורה דעה שכב סעיף ד). ולדעת הרא\"ש גם בארץ ישראל צריך שתי חלות, וכן כתבו התוספות.",
                "ואין לשאול: למה בחלה תיקנו שתי חלות, ולא תיקנו כן בתרומה, בזמן הש\"ס שהיו מפרישין תרומה במקומות הקרובין לארץ ישראל כסוריא ובבל? אך באמת הירושלמי בפרק רביעי דחלה (הלכה ד') (ירושלמי חלה ד ד) שאל שאלה זו. ותירץ דחלה אין אחריה כלום, אבל תרומה יש אחריה תרומת מעשר ומעשר. אם אומר את להפריש תרומה שניה, נמצאת השניה טבולה למעשר, שהרי באמת אינה תרומה; והוא בא לידי תקלה, דסברי תרומה היא ולא יפרישו ממנה מעשרות. ולפיכך לא תקנו שתי תרומות. והתוספות בבכורות (כז א (בכורות כז א) סוף ד\"ה פסק) כתבו טעם אחר: משום דבחלה יש יותר לחוש שלא לשתכח דשייכא בכל אדם, מה שאין כן תרומה אינה אלא בבעלי קרקעות, עיין שם. ותמיהני שלא הביאו הירושלמי וטעמו, כי טעם ברור הוא. וצריך עיון.",
                "והנה לפי מה שנתבאר היה לנו להפריש שתי חלות: אחת לאור ואחת לכהן. ומימינו לא שמענו זה. וכבר עמדו בזה הראשונים הרא\"ש בהלכות חלה סימן ו', והר\"ש בפירוש המשנה פרק רביעי משנה ח', ותוספות חולין (קד א (חולין קד א) סוף ד\"ה חלת), וכן הסמ\"ג בעשין מצוה קמ\"א. וזה לשון הרא\"ש: ותמהתי על רוב מקומות באשכנז שאין מפרישין חלה שניה. ויש ליתן טעם משום דבימי אמוראים היו אוכלים תרומה טהורה בארץ ישראל, כי היה להם אפר פרה וכו' אבל האידנא שאין חלה נאכלת בארץ ישראל – אף בחוץ לארץ אין צריך להפריש חלת הכהן. וכן כתב בה\"ג. וחלה בארץ ישראל אין מפרישין אלא אחת ושורפין אותה וכו' עד כאן לשונו. והראיה מבה\"ג אינה אלא על ארץ ישראל; אך דסבירא ליה להרא\"ש דמטעם זה גם בחוץ לארץ אין צריך, ודלא כהרמב\"ם. (ודברי המעדני יום טוב שם מגומגמים, עיין שם. ודייק ותמצא קל). וכן כתב בחולין פרק \"כל הבשר\", עיין שם.",
                "וכדברי הרא\"ש כתב גם הסמ\"ג. והתוספות בחולין שם כתבו הטעם: לפי שצריך לשומרה מלהאכילה לזרים – נמנעו מלהפריש, עיין שם. והר\"ש כתב כטעם הרא\"ש. וזהו שכתב הטור: ויש אומרים: כיון שאין חלה נאכלת בארץ ישראל, גם בשאר המקומות אין צריך להפריש אלא אחת ולשורפה. עד כאן לשונו. ובספר התרומה כתב הטעם כהתוספות, וזה לשונו: לפי שצריך לשומרה מזרים ומכותים. וגם פעמים שנותנין אותה בקערה במרק רותח, ואסור הזר לאכול בקערה. עד כאן לשונו. והרשב\"א בפסקי חלה שלו כתב ששמע שעדיין יש מקומות נוהגות בשתי חלות, אבל בכל הארץ ובצרפת אין נוהגין אלא בחלת האור ובלא שיעור. והביא טעם הר\"ש, עיין שם.",
                "והעיד רבינו הבית יוסף בספרו הגדול, דכן המנהג פשוט שלא להפריש אלא חלת האור בלבד, עיין שם. ובשולחן ערוך לא הזכיר זה. ואולי כוונתו על ארץ ישראל בלבד, דמקומו היה בצפת. אבל רבינו הרמ\"א בסוף סימן זה כתב כן, וזה לשונו: ויש אומרים כיון שאין חלה נאכלת בזמן הזה בארץ ישראל, גם בשאר מקומות אין צריך להפריש רק חלה אחת ולשורפה. וכן המנהג פשוט בכל מדינות אלו, שאין מפרישין רק חלה אחת בלא שיעור ושורפין אותה, כמו שהיו עושין כשמפרישין שתי חלות, שחלת האור לא היה לה שיעור. ומכל מקום נוהגין ליטול כזית. והאוכל חלה אפילו בחוץ לארץ מברך תחילה על המין שרוצה לאכול, ואחר כך מברך \"אשר קדשנו בקדושתו של אהרן, וצונו לאכול תרומה\". ויש אומרים כששורפין החלה עושין לה היסק בפני עצמה, דישראל אסור ליהנות ממנה. ונוהגין להשליכה לתנור קודם שאופין הפת. עד כאן לשונו. כלומר: דבזה אין צריך היסק בפני עצמה, דהוי טורח גדול. אלא כיון שמשליכין קודם אפיית הפת – הרי אינו נהנה ממנה. ואף על גב דעל ידי זה החום יותר מעט – אין ממש בזה; דבמה נחשב כזית עיסה להרבות חמימות נגד עצי הסקה שבתנור? וזה שכתב שחלת האור לא היה לה שיעור, זהו בחלת חוץ לארץ כמו שנתבאר. אך לפי זה בארץ ישראל, ובמקומות שכבשו עולי מצרים – היה להם להפריש כשיעור ולשורפה, שהרי בשם היה שיעור לחלת האור. מכל מקום אין חוששין לזה, ואזלי בתר רובא דעלמא, ואין כדאי להרבות בנשרפות. ומה שלא הזכיר ברכה אחלה, משום דזה ביאר בסימן שכ\"ח (שולחן ערוך יורה דעה שכח). מיהו משמע מדבריו שאם עתה ירצה אחד להפריש חלה שנייה לתתה לכהן – מותר, מדכתב הברכה \"על אכילת חלה\". אבל מימינו לא שמענו זה אפילו מחסידי הדורות. ועוד יתבאר בזה בסייעתא דשמיא בסעיף כ\"א.",
                "והנה הרמב\"ם עשה שלוש חלוקות בחלה כמו שכתבתי. ולעולם צריך בחוץ לארץ שתי חלות. ולכאורה יש לזה סתירה ממאי דאמרינן בבכורות (בכורות כז א): אמר שמואל: אין תרומת חוץ לארץ אסורה אלא במי שטומאה יוצא עליו מגופו, כזב וזבה ובעל קרי. אבל מי שטמא טומאת מגע במת ונבילה ושרץ, ומגע נידה וזב וזבה – מותר בה. והני מילי באכילה; אבל בנגיעה, גם בטומאה היוצא מגופו מותר. אמר רבינא: הלכך נידה קוצה חלה, מפני שמותרת בנגיעה. ואכיל לה כהן קטן, מפני שאין בו טומאה מגופו, דאין דרכו לראות זיבה וקרי. ואף על פי שבן יום אחד מטמא בזיבה, מכל מקום אין דרכו בכך. ואי ליכא כהן קטן, שקלה לה בריש מסיא ושדיא בתנורא, והדר מפרשה חלה אחריתא, כי היכי דלא תשתכח תורת חלה. ואכיל לה כהן גדול בשנים. הרי להדיא דאימתי צריך בחוץ לארץ שתי חלות? בדליכא כהן קטן. אבל בדאיכא – די באחת בלבד. ולמה הצריך הרמב\"ם שתי חלות תמיד בחוץ לארץ?",
                "אמנם באמת אין סתירה, דהרמב\"ם כתב דין המשנה בעיקר התקנה שתקנו בכל מקום: שתי חלות. וזהו בדליכא כהן קטן, אבל בדאיכא כהן קטן ביאר הרמב\"ם בעצמו אחר כך (רמב\"ם הלכות ביכורים ושאר מתנות כהונה שבגבולין ה י) דין זה, וזה לשונו: חלת חוץ לארץ אף על פי שהיא טמאה, הואיל ועיקר חיובה מדבריהם, ואינה אסורה באכילה אלא על כהן שטומאה יוצא עליו מגופו, והם בעלי קריין וזבין וזבות ונידות ויולדות ומצורעין; אבל שאר הטמאין במגע הטומאות אפילו טמא מת – מותרים לאוכלה. לפיכך בין בסוריא בין בחוץ לארץ אם רצה להפריש חלה אחת – מפריש אחד מארבעים ושמונה. ונאכלת לקטן שעדיין לא ראה קרי, או לקטנה שעדיין לא ראתה נידה. ואינו צריך להפריש שנייה. וכן אם היה שם כהן גדול שטבל משכבת זרעו או מזיבתו, אף על פי שלא העריב שמשו – הרי זה מותר לאכול חלה הראשונה, ואינו צריך להפריש שנייה בחוץ לארץ. עד כאן לשונו, וכן הוא בשולחן ערוך סעיף ה (שולחן ערוך יורה דעה שכב, ה); רק השמיט \"ומצורעים\", ולא ידעתי למה.",
                "אבל רבותינו בעלי התוספות יש להם דרך אחרת בזה בחולין ריש פרק שמיני ובבכורות שם, דגם החלוקה השלישית שבמשנה אינו אלא בחוץ לארץ הסמוכה לארץ ישראל, ובשם לא מהני כהן קטן; ואפילו טהור גמור – אין לאוכלה, דמתחזיא חלה דידהו כחלת ארץ ישראל. וגזרו שלא לאוכלה כלל, ובהכרח להפריש שתי חלות. וזה שאמרו בבכורות ליתן לכהן קטן – זהו בבבל ובמקומות הרחוקין מארץ ישראל, דלא אתי לאחלופי בארץ ישראל. וגם שיטת הרא\"ש כן הוא. והטור קיצר בזה מאוד, והשולחן ערוך לא הביא רק דברי הרמב\"ם. (ועיין ט\"ז סעיף קטן ב'.)",
                "ודע דבחלה שנייה שבחלוקה השלישית, כתב הרמב\"ם דמותר אפילו לזבין ולזבות. והשיגו הראב\"ד: דלהדיא תנן במשנה שם דאסורה לזבין ולזבות, ולכל מי שטומאה יוצא עליו מגופו. ורבינו הבית יוסף תירץ דכוונת הרמב\"ם לאחר טבילה, והדוחק מבואר. ולעניות דעתי המעיין בפירוש המשניות שם יראה דהרמב\"ם לשיטתו: דבמשנה נזכרו כל החלוקות, וגם כל חוץ לארץ הם בשתי חלות בדליכא כהן קטן; ובדאיכא כהן קטן גם בסוריא אין צריך שתי חלות, וכל שכן בחוץ לארץ. ועל זה סובב הסוגיא: דבכורות כמו שבארנו בסעיף י\"ח לשיטתו, ולכן סבירא ליה דהא דתנן במשנה שם דאסורה לזבין ולזבות – זהו בחלה אחת וכסוגיא דבכורות. והראב\"ד הולך בשיטת התוספות, דהך דבכורות לא הוזכרה במשנה כלל והיא חלוקה רביעית, ובעל כרחך הא דתנן \"ואסורה לזבין ולזבות\" – אחלה שנייה שבחלוקה שלישית קאי. והרמב\"ם סבירא ליה כיון דזה אינו אלא שלא תשתכח תורת חלה – לא חיישינן לטומאה כלל. וגם במה שכתב הרמב\"ם בחלת חוץ לארץ, דמותר לכהן גדול כשטבל אף שלא העריב שמשו – יש חולקין, וסבירא להו דצריך הערב שמש. ורבינו הרמ\"א הזכיר זה, והוא דעת הר\"ן בפרק שלישי דפסחים. ובאמת מחלוקת ישנה היא בכל טומאות דרבנן אם צריכים הערב שמש. והוא הדין בטומאה דאורייתא ותרומה דרבנן.",
                "כבר כתבנו בסעיף ט\"ז דכפי מנהגינו על פי רבינו הרמ\"א, להפריש חלה אחת ולשורפה – אין להפריש חלה שנייה לתתה לכהן קטן, אפילו מי שרוצה להחמיר בזה. וכן כתב בשם מהרש\"ל דלא לתת חלה לקטן, דלא מחזקינן בזמן הזה בכהן וודאי (ש\"ך סעיף קטן ט'). ולא אבין טעם זה להחליש כוח הכהונה בזמן הזה, ובפרט בחלה דרבנן. ומהרי\"ל כתב הטעם: שלא יאמרו חלת חוץ לארץ נאכלת (שם). וגם זה תמוה, דהש\"ס לא חשש לזה ואנן ניחוש לה? ומהרי\"ו כתב הטעם: שמא יפרר ואתי לידי תקלה (שם), דדרכו של תינוק לפרר. וגם זה אינו מובן, לחוש מה שהש\"ס לא חש לה. ועוד: הלא ביכולת ליתן לגדול כשטבל לקריו? ויראה לי דלכן רבינו הרמ\"א כתב נוסח הברכה \"על אכילת חלה\" כמו שכתבתי שם, משום דדעתו שמי שרוצה להאכיל לכהן קטן כדברי הש\"ס ביכולתו לעשות, ולא כתב זה מפורש משום דממהרי\"ל ומהרי\"ו לא משמע כן. וכן משמע מדבריו באורח חיים סימן תנ\"ז (שולחן ערוך אורח חיים תנז) לענין אפיית מצה בפסח, שכתב וזה לשונו: ואם יש כהן קטן שלא ראה קרי, או גדול שטבל לקריו – מותרים לאפות החלה בשבילו. ויש אומרים שאין מאכילין חלה בזמן הזה לשום כהן. עד כאן לשונו. הרי שכתב דעתו להיתר, ואחר כך הביא דברי מהרי\"ו. ויש שרוצים לחלק בין פסח לשאר ימות השנה (עיין ש\"ך סוף סעיף קטן ט', ומגן אברהם שם סעיף קטן ט'). וכתבו טעם חלוש מאוד, עיין שם. ולעניות דעתי נראה דדעת רבינו הרמ\"א להתיר בכל השנה, ורמז רמיז לה בכאן ובאורח חיים. אלא שלא כתבו בפירוש מפני הטעם שכתבנו, ומפני שאין כן מנהג העולם. ופשוט הוא שאם הפרישה חלה ונאבדה, שאינה צריכה להפריש אחרת, כיון שאינה ניתנת לכהן (כן כתב בברכי יוסף)."
            ],
            [
                "<b>עוד כלליות דינים בחלה, ודיני תערובות • ובו י\"ז סעיפים</b><br>כתב הטור (טור יורה דעה שכג): כל חלה שהיא מדרבנן ניתנת אפילו לכהן עם הארץ. ואינה טובלת, שמותר לאכול מהפת ולהפרישה אחר כך. ומתבטל ברוב חולין כדי לאוכלה בטומאה;כגון שיש כהן גדול שטבל לקירויו, שאין מפרישין אלא אחת והוא אוכלה בטהרה – היינו דווקא כשהיא בעיניה, אבל יכול לערבה ברוב חולין לאכלה בימי טומאתו. והרמב\"ם כתב שיכול זר לערבה שווה בשווה עם חולין ולאוכלה. ור\"י פירש שאסור לבטלה כדי להאכילה לזר. אלא אינה בטילה בחולין אלא במאה ואחד כתרומה דאורייתא וכו' עד כאן לשונו.",
                "ביאור דבריו: דכל חלה שעיקרה מדרבנן, כגון חלת חוץ לארץ – ניתנת אפילו לכהן עם הארץ. אבל חלת ארץ ישראל אף שהיא גם כן דרבנן בזמן הזה, ואף בימי עזרא הוי דרבנן כמו שכתבתי בריש סימן הקודם, מכל מקום כיון דעיקרה מדאורייתא – אין נותנין רק לכהן חבר כמו כל מתנות כהונה (בית יוסף וב\"ח), שהרי להדיא שנינו בפרק רביעי דחלה משנה ח (משנה חולין ד ח) על החלה השנייה שבחוץ לארץ וניתנת לכל כהן, ולא על חלת ארץ ישראל. ואף על גב דאפשר לומר דגם בחוץ לארץ לא התירו רק בחלה השנייה, ולא במקומות שמפרישין רק חלה אחת בחוץ לארץ כמקומות הרחוקין מארץ ישראל לשיטת התוספות והרא\"ש שנתבאר בסימן הקודם סעיף י\"ט, מכל מקום לא משמע כן. דעיקר הטעם הוא כיון דבלאו הכי המקום טמא – לא חיישינן ליתן לחבר דווקא. אם כן מה לי חלה שנייה ומה לי הראשונה? וגם אין לשאול: הא בהרבה דברים שנינו שם בחלה \"ואלו ניתנין לכל כהן\", עיין שם? התם אין הכוונה לכהן עם הארץ דזה וודאי אסור, דכתיב: \"המחזיקים בתורת ה'\". אלא הכוונה לכל כהן, אפילו אינו אוכל חולין בטהרה אבל הוא חבר, כמו שכתב הר\"ש שם. ובזה התירו אפילו לעם הארץ.",
                "עוד אומר שאינה טובלת, שמותר לאכול מהפת ולהפרישה אחר כך. דכן אמרו חכמינו ז\"ל בביצה (ביצה ט ב): חלת חוץ לארץ אוכל והולך, ואחר כך מפריש. כלומר: דחלת ארץ ישראל שעיקרה מן התורה – אסור לאכול ממנה קודם הפרשה, משום דבעינן להפריש מן המוקף כתרומה. כלומר: שתהא הנפרש סמוך למה שהופרש עליה, ואם יאכל ממנה – הרי מה שנאכל אינו סמוך להנפרש. אבל חלת חוץ לארץ לא בעינן מוקף, וגם לא אסרו לאכול ממנה קודם הפרשה. ולפיכך אוכל ממנה, ומשייר כדי חלה ויותר מעט; דכדי חלה לבדה אינו מועיל, דבעינן \"ראשית\" – ששיריה ניכרים. ואוכל ואחר כך מפריש. והקילו בזה שני קולות: האחת מה דלא בעינן מוקף, והשנית מה שאינה טובלת, שמותר לאכול ממנה קודם הפרשת חלה דמפריש אחר כך. ומברך: \"אשר קדשנו במצותיו וצונו להפריש חלה\".",
                "ודע דהא דלא בעינן מוקף אינו אלא בעיסה שנלושה ביחד. אבל שתי עיסות שנילושו כל אחר בפני עצמה, ויש בכל אחת כשיעור, ורצונו להפריש מזה על זה – אינו מועיל בלא הקפה סמוך זו לזו. ולכן אם רוצה לאכול מעיסה אחת קודם הפרשה – מוכרח הוא להפריש אחר כך מאותה עיסה עצמה. וזה לשון רבינו הבית יוסף בספרו הגדול: כתב הסמ\"ג וכו' דהא דאמרינן \"אוכל והולך ואחר כך מפריש\" – זהו כשנתחייבה כל העיסה ביחד כשנלושה ביחד. אבל במצות בפסח שכל אחת נתחייבה בחלה לבדה (כשיש בעיסה שיעור חלה או נצטרפו בסל), סברא הוא שלא יועיל בלא הקפה לפטור את כולם. עד כאן לשונו. וכן כתב המרדכי בפרק שלישי דפסחים, וכן כתב רבינו הרמ\"א.",
                "וזה שכתב הטור \"ומתבטל ברוב חולין כדי לאוכלה בטומאה, כגון שיש כהן גדול שטבל לקריו וכו'\", הכי פירושו, דאמרינן בבכורות (בכורות כז א): אמר שמואל: תרומת חוץ לארץ בטלה ברוב. רבה מבטלה ברוב ואכיל לה בימי טומאתו. וסבירא ליה להטור דזהו רק בכהן, דרבה כהן היה. וכבר נתבאר בסימן הקודם דחלת חוץ לארץ אין אסור אלא למי שטומאה יוצא עליו מגופו, אבל הטמא בטומאת מגע – מותר בה. ולכן אף שחוץ לארץ טמא, מכל מקום אם טהור מטומאת הגוף, כגון בעל קרי או זב שטבל – מותר לאכלה. וזהו שרבה היה מבטלה ברוב חולין, כדי לאכול אפילו בטומאת הגוף.",
                "אבל שיהא זר יכול לאוכלה – לא מהני רוב. ודינה כתרומה גמורה, דבמינה צריך מאה ואחת לביטול, ושלא במינה עד ששים כבכל האיסורים. ובמינה יש בה חומר מבשארי איסורים: שבמינה בטלו ברוב כמו שכתבתי בסימן צ\"ח, אבל תרומה צריך מאה ואחד. וטעמו נראה לי: דבשלמא לגבי כהן שהוא שייך לה, והרבה הקילו בטומאתו גם בלא תערובות, שלא אסרוה על כל הטמאין טומאת מגע – בזה שייך שפיר לומר דעל ידי תערובות וביטול ברוב התירו גם בטומאה היוצא מגופו. והתירו אפילו לערב לכתחילה, כיון דבלאו הכי הקילו בטומאתו. אבל לגבי זר שאין לו שום שייכות בזה, למה נקיל עליו? ולכן הסמיך הש\"ס הך דרבה לדשמואל, להורות דשמואל לא אמרה רק לגבי כהנים בימי טומאה. וזהו שיטת התוספות והרא\"ש, עיין שם בתוספות וברא\"ש הלכות חלה סימן י\"ד.",
                "אבל רש\"י ז\"ל פירש: בטילה ברוב לאוכלה לזר ולכהן בימי טומאתה. וכן כתב הרמב\"ם בפרק חמישי דין י\"א (רמב\"ם הלכות ביכורים ושאר מתנות כהונה שבגבולין ה יא), והקיל עוד יותר: דאפילו במחצה על מחצה בטל. וזה לשונו: מותר לאכלה עם זר על שולחן אחד, לפי שאינה מדמעת. ואפילו נתערבה שווה בשווה. עד כאן לשונו. דכן מפורש בירושלמי פרק רביעי דחלה (ירושלמי חלה ד) על המשנה דשלוש חלוקות לחלה, דתנן: \"ונאכלת עם הזר על השולחן\". ואמר עלה בירושלמי: אפילו אחד באחד, עיין שם. ואף על גב דבגמרא מצריך רוב – זהו לבטל לכתחילה. אבל אם נתערבה אפילו שווה בשווה (כ\"מ). ומכל מקום תמיהני: דהא בירושלמי שם הורה רבי אבהו שצריכה רוב. ורבי זעירא אמר אפילו אחד באחד. וכיון דרבי אבהו משתווה עם גמרא דילן, היה לו להרמב\"ם לפסוק כמותו. וגם הסמ\"ג פסק כהרמב\"ם, וצריך עיון. ויותר פלא דהרמב\"ם בעצמו בפרק שלושה עשר מתרומות דין י\"א (רמב\"ם הלכות תרומות יג יא) כתב: תרומת חוץ לארץ – מותר לבטלה ברוב, ואוכלה בימי טומאתו. אך לפי מה שחלקנו בין לערב לכתחילה ובין נתערבה ממילא – אתי שפיר. אבל מי הכריחו לזה?",
                "ולכן נראה לעניות דעתי דהרמב\"ם והסמ\"ג סבירא להו דלא פליג כלל הירושלמי על ש\"ס דילן. דש\"ס דילן מיירי בתרומה וצריך רוב, ורק לכהן בימי טומאתו. והירושלמי קאי אחלה, דהצריכו שתי חלות כשאין כהן קטן. ולכן חלה שניה דקילא טובא, שאינה אלא שלא תשתכח תורת חלה – הקילו אפילו לזר, ואפילו שווה בשווה. ולכן בתרומה פסק כש\"ס דילן, ובחלה פסק כהירושלמי, שאינם סותרים זה את זה. ואף על גב דכשיש כהן קטן אין צריך שתי חלות, מכל מקום כיון דעיקר התקנה היתה לשתי חלות – לא החמירו בזה. וכן נראה לי עיקר בדעת הרמב\"ם והסמ\"ג. (וסייג לדברינו מדברי הש\"ך סעיף קטן י', עיין שם.)",
                "והרא\"ש כתב שם שאין לנו לחוש להירושלמי, כיון דפליג אש\"ס דידן. ותמיהני: למה הוצרך לכך? דהא התוספות והרא\"ש סבירא להו דבמשנה דחלה לא איירי כלל בחוץ לארץ הרחוק מארץ ישראל, אלא במקומות הסמוכין לארץ ישראל כמו שכתבתי בסימן הקודם. ואם כן אין קושיא כלל מהירושלמי, דהירושלמי קאי על המשנה דשתי חלות, ושפיר הקילו בחלה שניה כיון שאינה אלא שלא תשתכח תורת חלה. מה שאין כן הש\"ס דילן מיירי בבבל, דמעולם לא היתה שם רק חלה אחת לכהן לשיטתם, ושפיר החמירו בה. וצריך עיון. ובאמת מצאתי בהרא\"ש בסוף דבריו שכתב כן, ודבריו הקודמים הם מר\"י, עיין שם. אך הרא\"ש השווה אותם, וצריך עיון.",
                "ורבינו הבית יוסף בשולחן ערוך (שולחן ערוך יורה דעה שכג) כתב: חלת חוץ לארץ שמותרת לכהן טהור מקֶרי – רשאי לאכלה עם זר על שולחן אחד וכו' ואפילו שווה בשווה. ומותר לבטלה ברוב. ואוכלה בימי טומאתו. ויכולין ליתנה לכהן עם הארץ; ואין בה משום כהן המסייע במתנותיו, שהוא אסור וכו' עד כאן לשונו. וזהו שיטת הרמב\"ם, וכפי מה שמחלק בספרו הגדול בין נתערב מאליו לבין מערב בכוונה, ולא לפי מה שבארנו בדעת הרמב\"ם לחלק בין תרומה לחלה. ורבינו הרמ\"א כתב: ויש חולקין, וסבירא להו דאוסרת תערובתה עד מאה ואחד אם הוא במינה, ושלא במינה עד ששים. עד כאן לשונו. וזהו שיטת הטור.",
                "ואחד מגדולי האחרונים חולק על הטור והרמ\"א, דלא כיוונו יפה בדעת הרא\"ש. והרי בסוף דבריו הסכים להרמב\"ם, שכתב דהירושלמי מיירי בהחלה השניה. לפיכך הקילו בה לבטל ברוב או בשווה בשווה אפילו לזר, וכמו שכתבתי בסעיף ט (מעדני יום טוב בד\"ח שם אות ס\"ג). ויש שהשיג על זה דאדרבא מזה ראיה להטור והרמ\"א, דדווקא בחלה שניה הקילו, ולא בחוץ לארץ שאין בה אלא חלה אחת (ש\"ך סעיף קטן ג'). ואין זו השגה, דלהדיא כתב הרא\"ש שם: מסתבר שאין להחמיר בחלת חוץ לארץ יותר מבחלה שניה שמפרישין הסמוכין לארץ ישראל. עד כאן לשונו. ואם כן גם בחלת חוץ לארץ מותר (משכנות יעקב סימן ס\"ט). ויש ראיה לזה: דאם לא כן מנלן דחלת חוץ לארץ נאכלת עם הזר על השולחן, דהא לא תנן לה אלא בחלה שניה? אלא וודאי דחלת חוץ לארץ דינה כחלה שניה (והש\"ך עצמו נתעורר בזה, והניח בצריך עיון, עיין שם). ולפי זה להלכה יש להקל אף להזר בביטול ברוב. ובפרט שגם הרשב\"א התיר בדיעבד ברוב בפסקי חלה שלו, כמו שכתב רבינו הבית יוסף בספרו הגדול, עיין שם. מיהו כל זה במינה, אבל שלא במינה אין ראיה כלל, וצריך ששים. ותמיהני על אחד מהגדולים שרוצה להתיר גם בתבשיל (משכנות יעקב שם). ודבר זה לא שמענו אף משיטת הרמב\"ם. ואולי כוונתו על מינו.",
                "ויש אוסרים לכתחילה לבטל ברוב לזר. ומתירין בדיעבד, וכן כשנתערב במקצת – מותר להוסיף עליו עד רובו. וכן הדין למאן דסבירא ליה דצריך מאה ואחד. וזהו דעת הרמב\"ן והר\"ן ז\"ל (עיין בית יוסף). וכתב הטור שצריך הכהן ליזהר לבלי לאכול החלה בקערה במרק רותח, שלא יאסור מלאכול הזר באותו קערה. ולכן כשנפלה חלה בתבשיל, ואין בתבשיל ששים לבטלו – נאסרו התבשיל והקדירה. אך אפילו כלי חרס מהני הגעלה שלוש פעמים באיסור דרבנן שאין לו עיקר מן התורה, כמו שכתב הטור בסימן קכ\"א (טור יורה דעה קכא) ובשולחן ערוך סוף סימן קי\"ג (שולחן ערוך יורה דעה קיג) לענין בישולי עובדי כוכבים. (ש\"ך סעיף קטן ד'. ועיין ט\"ז סוף סימן זה, שהביא דברי הב\"ח בנפלה לתבשיל רותח שאסור. וכתב עליו: לא ידעתי למה לא נסמוך להקל לבטל ברוב? כוונתו אבמינו, עיין שם. דאם יש רק מינו, כמו תבשיל שיש בו קמח אף שיש מים ובשר, אם רק יש בהמינו רוב – אמרינן סלק שאינו מינו כמי שאינו, ומינו רבה עליו ומבטלו. וכמו שכתב הש\"ך בסעיף קטן ה', עיין שם לענין סלק את מינו וכו' והוא הדין להיפך; אף שיש לחלק, וכמו שכתבתי בסימן צ\"ח, מכל מקום באיסור קל כחלת חוץ לארץ לא מסתבר לחלק. ופשוט הוא דאף כשנטלו החלה מהתבשיל – אסורה, דהפליטה אוסרת.)",
                "כתב רבינו הרמ\"א דאם חזרה ונתערבה בעיסה, ואין מאה ואחד לבטל, אם לא אכל העיסה ישאל לחכם עליה, ויתיר לו כנדר דנשאלין על ההקדשות, ויחזור ויטול חלה אחרת. עד כאן לשונו. ופשוט הוא שאין חילוק בין חזרה ונתערבה בעיסה שלה או בעיסה אחרת, בכולהו אוסרת עד מאה ואחד. וכהאי גוונא תנן בריש פרק רביעי דדמאי (משנה דמאי ד א): תרומת מעשר של דמאי שחזרה למקומה. ויש פלוגתא בירושלמי שם אם יש חילוק בין למקומה ובין שלא למקומה, מכל מקום להלכה קיימא לן שם גם כן דאין חילוק, כמו שכתב הרמב\"ם בפרק שנים עשר ממעשר (רמב\"ם הלכות מעשרות יב), עיין שם. ויש מי שרוצה לומר דלמקומה הדרא לטיבלא (פתחי תשובה בשם שאילת יעב\"ץ). וכתב שיש לסמוך אמאן דאמר בירושלמי דלמקומה הדרא לטיבלא, ומפריש מיניה וביה. ואינו כן: חדא דקיימא לן גם בשם דאין חילוק. ועוד: דמעולם לא הוזכר זה בירושלמי דהדרא לטיבלא. ובירושלמי הלשון שמתרת שיריים לאכילה, והמפרש שם פירש דהכוונה דהדרא לטיבלא. אבל באמת הפירוש הוא דבמקומה, כיון שהתירה לאכילה – אלים כוחה לאוסרה (וכן פירש הגר\"א בשנות אליהו שם, וכן פירש הפני משה). ולכן אין לסמוך על זה כלל אלא בשאלה כדברי רבינו הרמ\"א, או לסמוך דברובא בטיל במינו כמו שנתבאר. ופשוט הוא דגם אם נפלה החלה בשלא במינה, דמהני גם כן שאלה.",
                "ויש שחולק בעיקר דין זה, דלא מהני שאלה כלל, אם השאלה היא מפני התערובות שלא יאסר. דדווקא אם סיבת השאלה היא מעצם הפרשת החלה, שהיתה שלא כרצונו – בזה מהני שאלה, כמו בנדר כשיש שאלה או חרטה בעיקר הנדר. אבל אם השאלה והחרטה היא מפני סיבת התערובות – לא מהני שאלה כלל (ט\"ז סעיף קטן ב'). וראיה לדבר: דאם לא כן לא משכחת כרת בשחוטי חוץ, דבוודאי ישאל על ההקדש כדי לצאת מאיסור כרת. אלא וודאי דכדי להנצל מאיסור לא מהני שאלה. אבל רבים וגדולים דחו זה, וקיימו דברי רבינו הרמ\"א דמהני שאלה. ובאמת בשחוטי חוץ אם ישאל – יהיה פטור מכרת (נקודות הכסף וחוות יאיר ובי\"ע). אלא שצריכה להתחרט על החלה מעיקרו, מפני סיבת התערובת. ופשוט הוא דלשאול אין ביכולת רק הבעל הבית או בעלת הבית, ולא אחר.",
                "אם נפל לקדירה מעיסה שעדיין לא הורמה חלה – אין בזה שום חשש, דהרי אוכל והולך ואחר כך מפריש. ולכן יטול חלה ממוֹתר העיסה שלא נפלה בקדירה. ואפילו אם נפלה כל העיסה לקדירה – יטול העיסה מהקדירה, ויפריש ממנה מעט לחלה באופן שתתבטל; או בכל העיסה במאה ואחד או בששים במה שיש בקדירה; או לשיטת הפוסקים דברובה בטל. ואם במינו יש כשיעור ביטול, ובשאינו מינו אין בו כשיעור ביטול, אמרינן סלק שאינו מינו כמי שאינו, ומינו רבה עליו ומבטלו. וכן להיפך אמרינן סלק מינו כמי שאינו, ושאינו מינו רבה עליו ומבטלו (עיין ש\"ך סעיף קטן ה').",
                "ודווקא כשלא אכלו העיסה לגמרי. אבל אם אכלוה – אינו מועיל שאלה. דאף על גב דקיימא לן דנשאלין בשבועות אף שכבר נאכל הדבר שנשבע עליו כדאמרינן בשבועות (כ\"ח), מכל מקום בכאן לא יהיה תועלת שהרי אם ישאל תשאר העיסה טבל, ולהפריש עתה אין ביכולת כיון שלא נשארו שיריים. אם כן מה לי איסור טבל ומה לי איסור חלה? (עיין ש\"ך סעיף קטן ו' שכתב דחלה קילא טפי. ואין לזה, דגם בלי זה הא אין תועלת בהשאלה. ודע דאף על גב דבנדרים נ\"ח אמרינן דדבר שישנו בשאלה הוה דבר שיש לו מתירין ולא מהני ביטול, מכל מקום בחלת חוץ לארץ אין דנין כדבר שיש לו מתירין, כיון דאין נשאלין אלא מדוחק, כמו שכתב הש\"ך סעיף קטן ז'. ודייק ותמצא קל.)",
                "כל הקולות שנתבארו – זהו בחלת חוץ לארץ. אבל חלת ארץ ישראל אסור לאכול עד שיפריש. ואינה נטלת אלא מן המוקף כתרומה, ואינה ניטלת מן הטהור על הטמא לכתחילה. וכל שבתרומה לא יתרום, ואם תרם אינה תרומה – כך בחלה. וכל שבתרומה לא יתרום מזה על זה – כך בחלה. וכל שאינו אוכל תרומה – אינו אוכל חלה, וכל האוכל תרומה – אוכל חלה."
            ],
            [
                "<b>שיעור חלה, ומינים המצטרפים לחלה, ועוד דינים • ובו מ\"ב סעיפים</b><br>אין חייב בחלה אלא חמשת מיני תבואה: חיטים ושעורים וכוסמין ושבולת שועל ושיפון, דכתיב (במדבר טו יט): \"והיה באכלכם מלחם הארץ\". וילפינן בספרי ובירושלמי (ירושלמי חלה א ג): \"לחם\"-\"לחם\" ממצה, דאין יוצאין ידי חובת מצה רק באחד מחמשת המינים האלו; דבמצה בעינן דבר הבא לידי חימוץ, ושארי מינים כאורז ודוחן אין באים לידי חימוץ אלא לידי סרחון. ואם עירב מן החייב בחלה עם מן הפטור, יתבאר לפנינו בסעיף כ\"ג.",
                "וכמה תהיה בהעיסה שנתחייב בחלה? כך שנינו בעדיות (משנה עדיות א ב), דקב ומחצה – חייב בחלה. ומשהגדילו המידות נעשו חמשת רבעים. וזהו הלשון המורגל בש\"ס ופוסקים: דחמשת רבעים קמח חייב בחלה. וזהו מידת העומר שהוא עשירית האיפה, דכתיב: \"ראשית עריסותיכם\" שאתם אוכלים במדבר \"עומר לגולגולת\", וכשיעור הזה אתם חייבים בחלה. והוא שיעור ארבעים ושלוש ביצים וחומש ביצה, כמנין \"חלה\" שהוא ארבעים ושלוש, והה\"י רומז על החומש. (דאות ה\"י במנין ארבעים ושלוש אי אפשר רק בחלה. ולכן כשתזכור המספר של \"חלה\", ממילא תזכור על הה\"י, דאי אפשר בלא ה\"י. וזהו כוונת הש\"ך בסעיף קטן ב'.)",
                "וכיצד ישער זה? דהא אם ימלא כלי בארבעים ושלוש ביצים, הלא יש ריווח ביניהם. ולכן ימלא כלי מים, ויערה המים ממנו לכלי אחר, ואחר כך יתן בהראשונה ארבעים ושלוש ביצים וחומש, וישפוך המים מהכלי השניה להראשונה. והמים שהותירו בהשניה יתנם לכלי אחרת, והכלי המחזיק אותם היא המידה למלאותה מקמח. וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף א (שולחן ערוך יורה דעה שכד, א) דמשקל חמשת רבעים קמח הוא חמש מאות ועשרים דרה\"ם מקמח חיטים שבמצרים, עיין שם. אבל כבר כתב הרמב\"ם בפירוש המשנה פרק שני דחלה (משנה ו') שאין לשער שיעור חלה במשקל, וזה לשונו: אבל אם באנו לשער במשקל ישתנה וכו', לפי שאין כובד החיטים והשעורים שווה, ולא מיני הקמח כולם משקלם שווה וכו' עד כאן לשונו. וכתבתי זה לפי ששמעתי שיש משערים במשקל שלוש לטרות קמח שיעור חלה, וטעות הוא מטעם שכתב הרמב\"ם. אלא השיעור הוא במידה שלושה קווארט פחות מעט (ש\"ך סעיף קטן ג'). ויש מי שכתב שלושה קווארט וקוואטירל, שהוא רבע קווארט (מגן אברהם סימן תנ\"ו סעיף קטן ב'). ואנחנו מורים ובאים על שלושה קווארט בשווה הוי שיעור חלה. ואף שהוא פחות מעט, מי יוכל לשער המעט? ולכן יש ליזהר או ללוש הרבה פחות משלושה קווארט ואז פטורה, או ללוש שלושה שלימים. וזהו במידות של כלים. ויש שיעורים במדידת אצבעות כמו שיתבאר.",
                "וזה לשון רבינו הרמ\"א: כלי המחזיק עשר אצבעות על עשר אצבעות (מרובעים), ברוּם שלוש אצבעות ותשיעית אצבע בקירוב – הוא שיעור החלה. וכן מידה שיש בה שבע אצבעות פחות שני-תשיעית אצבע על שבע פחות שני-תשיעית, ברוּם שבע אצבעות פחות שני-תשיעית אצבע – הוא העומר. וכל האצבעות אלו הם רוחב גודל של יד. עד כאן לשונו. וזהו מדברי הרמב\"ם פרק ששי מביכורים (רמב\"ם הלכות ביכורים ושאר מתנות כהונה שבגבולין ו), עיין שם.",
                "ודע שאחד מן הגדולים הרעיש העולם על שני השיעורים שנתבארו: שמדד שיעור חלה בכלי במידת האצבעים, ומדד בשיעור הביצים שנתבארו, והוי מחצה מכפי מידת האצבעים. ולזה בהכרח לומר אחת משתים: או שהאצבעות שלנו כפלים ברוחבן מהאצבעות שלהם, וזה אי אפשר שהרי הדורות מתמעטים והולכים; אלא וודאי דהביצים שלנו נתקטנו במחציתם מהביצים שבימי חכמי הש\"ס. ולפי זה כל השיעורים של תורה, כמו כזית מצה בפסח ומרור, ושיעור רביעית לקידוש ולהבדלה ולארבע כוסות, דלפי השיעורים הם ביצה ומחצה, ו\"כזית\" הוא חצי ביצה – צריך עתה לכופלם כזית כביצה ורביעית כשלוש ביצים (צל\"ח פרק ערבי פסחים). ושמענו שעוד שני גדולי הדור החזיקו בדעה זו (הגר\"א והגרש\"ז). ועוד היום המדקדקים מחמירים לכפול כל השיעורים, ולפי זה גם בשיעור חלה בעינן שיעור הביצים בכפליים. אמנם על שלושה קווארט נהגו כולם ליטול חלה בברכה, וצריך טעם.",
                "אמנם זה שכתב דהביצים נתקטנו – אין צורך לכך, דהן אמת דבכל מקום ומקום יש ביצים גדולים וקטנים. ועל זה שנינו בכלים (משנה כלים יז ו): \"כביצה\" שאמרו לא גדולים ולא קטנים אלא בינונים וכו' והכל לפי דעתו של רואה שהיא בינונית. עיין שם. אבל באמת ממדינה למדינה לא נשתוו בביצים לגמרי, דיש מדינות שתרנגולים שלהם מטילין ביצים גדולים, ויש מדינות שמטילות קטנות. כאשר ידענו בחוש, שזה ערך שלושים שנה שהובא למדינות שלנו תרנגולות ממרחקים וקורין להן פרייסיסא או גאלאנסקי, והביצים שלהן כמעט כפלים מביצות שלנו. ועתה במשך הזמן הורכבו עם תרנגולות דמדינתינו ונתקטנו מעט. וכן כתב התשב\"ץ בתשובה (חלק שלישי סימן ל\"ג), וזה לשונו: כי האצבעות שוות הן בכל המקומות וכו', והוא יותר מכוון ממדידת הביצים שאינם שוות בכל מקום וכו'. והדבר נראה לעין כי כשתשער המקוה באמות שלנו, ותכוון אותו למידת הביצים במקומות אלו, תמצא שהביצים הם קטנות מהשיעור הרבה. וכשיש שני שיעורים לפנינו בלתי שווין – ראוי להחמיר בשל תורה. עד כאן לשונו. וגם בספרו \"יבין שמועה\" כתב כן, וזה לשונו: ואני תמה מהמודדים בביצים שלנו: לפי שאין כל המקומות שווין בביצים, שיש מקומות שהן גסות כארצות אדום, ויש מקומות שהן דקות כבארצות ישמעאל. עד כאן לשונו. הרי שכבר העיר התשב\"ץ על זה.",
                "איברא דאם נאמר דעתה הוא כזית כביצה שלנו, ובש\"ס אמרו דאין בית הבליעה של אדם מחזיק יותר מביצת תרנגולת, ולפי זה צריך לומר דלפי ביצים שלנו מחזיק הבית הבליעה שני ביצים שלנו, ודבר זה מוכחש בחוש. ושמא תאמר דבזמן הש\"ס היו האנשים גדולים משלנו? דאינו כן, כמו שבררנו בסימן ר\"א בענין מקווה, ששיערו חכמינו ז\"ל בגובה שלוש אמות כפי קומת איש, ולדעות רוב הפוסקים הוא עם הראש. ושלוש אמות הם שמונה עשר טפחים, שהם שלושים וששה וויערסקעס. וגם היום המלכות משערת כן בלקחה לצבא: קומת אדם בינוני שני ארשין עם ארבעה וויערסקעס, שהם גם כן שלושים וששה וויערסק, עם דארבע אמות שבגמרא הם שלושה ארשין שלנו. ונמצא דהקומה שווה לזמן הש\"ס.",
                "אמנם מצד אחר הקשה אחד מן הגדולים קושיא: דאיך שיערו הטור (טור אורח חיים תנו) והשולחן ערוך (שולחן ערוך אורח חיים תנו) באורח חיים סימן תנ\"ו לשיעור חלה, מה שארבעים ושלוש ביצים וחומש מפילים מים כמו שנתבאר? הא אמרינן בריש פרק שמיני דשבת (שבת עז א) דרביעית דם כשיקרוש יעמוד על כזית, והרביעית נחשבת בחשבון המים לביצה ומחצה – הרי דמביצה ומחצה דבר לח נשאר ביבש רק שליש ממנה. ואם כן המים שארבעים ושלוש ביצים מפילים לכשיקרוש לא ישאר רק שליש, ואיך נשער ממים לקמח (חתם סופר אורח חיים סימן קכ\"ז). ואלמלי היה הדבר קבלה מחכמי הש\"ס, היינו אומרים דכך קבלו מסיני: דבעת שהמים לחים כפי כמותן – אז כן הוא הכמות של הקמח. אבל שהפוסקים בעצמם ישערו מדבר לח לדבר יבש, הוא תמוה: מנא לן לומר כן? ומקור הדין הוא מהרוקח. ולכן כתב שטעות הדפוס הוא ברוקח, וצריך לומר: \"שמונים ושש ביצים\". ומשום דקמח אינו גוש כביצים, ולא ספוג כמים, ולכן השיעור כשני פעמים ארבעים ושלוש, אף על גב דבביצים צריך שלוש פעמים, עיין שם. וכל אלה הם דברים דחוקים. ואיך אפשר לשער זה מעצמו בלא קבלה מחכמי הש\"ס?",
                "ולכן נראה לעניות דעתי דהראשונים לקחו שיעור זה מחכמי הש\"ס. דבתוספתא ריש פרק רביעי דנזיר (תוספתא נזיר ד א) תניא: וכמה שיעורו? בכזית וכו' יין וחומץ כיוצא בהן. כיצד הוא עושה? מביא כוס מלא יין, ומביא בכזית איגורי, ונותן לתוכו ושופע. אם שתה כיוצא בהן – חייב וכו' עד כאן לשונה. והתוספות ריש עירובין וסוכה מייתי לה – הרי ששיערו מיבש ללח, וממילא דהוא הדין מלח ליבש. ואין לומר דבנזיר גזרה התורה כן ולא בדבר אחר (חתם סופר שם), דהיכן מצינו שגזרה התורה כן בנזיר? ואי מקרא ד\"גפן ותאנה ורמון\", דדרשינן \"גפן\" כדי רביעית יין לנזיר הוא – זהו דלא כמאן דסבירא ליה בכזית. אלא וודאי שכן קבלה בידם: לשער מכמות הלח לכמות היבש, ומכמות היבש לכמות הלח.",
                "ולכן נראה לעניות דעתי דדברי רבותינו קיימים. ואי משום שאין השיעורים משתווים – זהו מפני שאין הביצים משתווים, כמו שכתב התשב\"ץ. אבל בביצים גדולים שלנו – פשיטא שבהם נוכל לשער בחציין כל שיעורי תורה שבכזית. וכן לענין שיעור חלה, אם נברר ארבעים ושלוש ביצים גדולים – וודאי ישתווה השיעור. אלא שבלא זה דבר קשה הוא לשער בארבעים ושלוש ביצים, דלזה צריך כלי גדולה, ומי יוכל לשער המילוי של הכלי? ואם יחסר המילוי כל שהוא, תהיה חסרון רב בכלי גדולה כמובן. וטוב יותר לשער במידת אגודל. ועל כל פנים על שלושה קווארט קמח וודאי דיש לברך; וכן המנהג הפשוט בכל תפוצות ישראל, ואין לפקפק בזה כלל.",
                "אלו חמשת מיני תבואה מצטרפים זה לזה, שאם אין בעיסה אלא חמשת רבעים מחמשתן – מצטרפות. במה דברים אמורים? כשערבן קמח ולשן כאחד, או אפילו לש כל אחד בפני עצמו, אך אחר כך לשן כולן ביחד עד שנעשה עיסה אחת (ט\"ז סעיף קטן ב'). אבל אם לש כל מין לבדו, ואין בו כשיעור רק בצירוף כולם, ומדבק עיסה לעיסה בקצוותיהן דיבוק כל שהוא, או שנותנן בסל אחד כפי מה שיתבאר בסימן שכ\"ה – מצטרפות זו לזו אותן שהן ממין אחד. אבל משני מינים אין מצטרפות, לא בנישוך ולא בצירוף סל, אלא בלישה ביחד.",
                "ומה הוא מין במינו? החיטים אינם מצטרפות אלא עם הכוסמין, מפני שכוסמין הוא ממין חיטין וגם ממין שעורים. ולכן הכוסמין מצטרף עם כל אחד ואחד. והשעורים מצטרפות עם הכל לבד עם החיטים. ושיפון מצטרף עם שעורים וכוסמין, ולא עם שבולת שועל וחיטים. ושבולת שועל מצטרף עם שעורים וכוסמין ולא עם חיטים ושיפון. והרמב\"ם פסק דכוסמין ושבולת שועל ושיפון מצטרפין זה עם זה. (דרבי יוחנן בן נורי סבירא ליה כן במשנה פרק רביעי משנה ב' (משנה חלה ד ב), וסבירא ליה להרמב\"ם דלא פליג אתנא קמא. וכן משמע בגמרא דשבולת שועל ושיפון מין שעורין הם ושווין הם. ודייק ותמצא קל.)",
                "ויש בזה שאלה, והא בתרומות תנן בפרק שני (משנה תרומות ב ו): כל שהוא כלאים בחברו – לא יתרום מזה על זה. וחיטין וכוסמין הוי כלאים, וכן שעורים וכוסמין, וכן שעורים ושיפון, כדתנן בריש כלאים. ומאי שנא חלה מתרומה דבנשוך מפרישין, והא לא נלושו ביחד? אמנם בירושלמי יש מפני שהעיסות דומות זו לזו (תוספות מנחות ע א). ועוד: דכיון דאין בכל אחד כשיעור – שפיר עושה הנישוך להיותן אחת. אבל אם באמת יש שיעור חלה בזו ושיעור חלה בזו, באמת אין מצטרף לענין שיפריש מזה על זה, כל שהם כלאים זה בזה. לפיכך החיטים אינן מצטרפות עם אחת מהן, ואין מפרישין מחיטין עליהם, ולא מהן על חיטין. וכוסמין ושיפון מפרישין מזה על זה, וכן שבולת שועל ושעורים מפרישין מזה על זה. וכן פסקו הטור ושולחן ערוך סעיף ב (שולחן ערוך יורה דעה שכד, ב). ואם באחת יש כשיעור, ואחת אין בה – מצטרף, כמו בשאין בשניהם כשיעור (ט\"ז סעיף קטן ג'). ויראה לי דיפריש מאותה שיש בה כשיעור, ויפטור גם זו שאין בה כשיעור, לענין אם יצטרף לה אחר כך ממינה פחות מכשיעור, לא תצטרף עם זו שכבר נפטרה על פי הפרשה מעיסה שיש בה כשיעור. אבל לא יפריש מזו שאין בה כשיעור לפטור על אותה שיש בה כשיעור, דכיון דהיא לא צריכה לה – לא נפטרת בהפרשת זו שאין בה כשיעור. וכל זה הוא כשנשוכות יחד, דאם לא כן אין להם שייכות זה לזה.",
                "וכתב רבינו הרמ\"א בסעיף ב (שולחן ערוך יורה דעה שכד, ב): עירב קב מעיסה עם קב אחר מעיסה שאינו מינו, וחלקו אחר כך, והוסיף על כל אחד רובע הקב ממינו – חייב בחלה, כיון שלא נצטרפו כשהיו מעורבים. אבל אם עירב קב קמח עם קב קמח ממין אחר על דעת לחלקו, והוסיף על כל אחד רובע הקב ממינו – פטור. עד כאן לשונו. ביאור דבריו: דלקמן בסימן שכ\"ו יתבאר דבעל הבית אחד כשֶלָש חמשת רבעים על מנת לחלקו – חייב בחלה, ולא מהני מה שהיה דעתו לחלקה. וכיון שנתבאר מקודם דכשֶלָש כל המינין ביחד כולן מצטרפין זה לזה, ואם לא לש ביחד אלא קירבן על ידי נשיכה – אין מצטרף אלא מין במינו כפי הדינין שנתבארו. ולזה אמר: עירב קב מעיסה עם קב אחר וכו', כלומר: שלָש קב חיטין בפני עצמו וקב שעורין בפני עצמו, שאין בכל אחד שיעור חלה, אפילו אם עירבן על ידי נשיכה וחזר וחלקן אחר כך, והוסיף להחיטים רובע מחיטים, דנעשה חמשת רבעים ורובע שעורים להשעורים – חייבין בחלה, שהרי לא נפטרו מקודם בנשיכתן זה לזה. אבל אם עירב קב קמח עם קב קמח ממין אחר, ולשן ביחד שנתחייבו בחלה, ולכן כשחלקן אחר כך והוסיף לכל אחד רובע – פטור, משום דהקבים כבר נתחייבו. ונשאר עתה רק רובע לכל אחד, ורובע אין בה שיעור חלה. ופשוט הוא דמיירי כשהפריש חלה מקודם, דאם לא כן עדיין חיובן עליהן. אבל ברישא אפילו הפריש – לאו כלום הוא, כיון שאין מצטרפין זה לזה. ומקורו מדברי הרא\"ש והטור, עיין שם (וגם ברא\"ש וטור צריך לומר כמו שכתבתי).",
                "שנו חכמים במשנה (משנה חלה ב ו): חמשת רבעים קמח – חייבים בחלה. הם ושאורם ומובן ומורסנן חמשת רבעים – חייבים. ניטל מורסנן מתוכן, וחזר לתוכן – הרי אלו פטורין. עיין שם. ומפרש הש\"ס סוף פרק שביעי דשבת (שבת עו ב) שכן עני אוכל פתו מעיסה בלוסה, כלומר: אף על גב שעשיר אינו אוכל פת כשלא ניטלו הסובין והמורסן מתוכה, אבל העני אוכלה. אך כשניטל מתוכה – אין זו דרך עיסה להחזיר לתוכה. כן איתא בירושלמי, כלומר: דבכהאי גוונא הוי כאילו עירב לתוכה עפר, דבהכרח שאין זה מן החשבון. ודע ד\"סובין\" היינו הסובין הדק, ו\"מורסן\" הוא העב.",
                "ולכאורה משמע מלשון המשנה דדווקא המורסן כשניטל וחזר לתוכו אינו מצטרף, ולא הסובין. דאם לא כן למה קתני \"ניטל מורסנן מתוכה וחזרה פטור\"? ליתני \"סובין\" וידענא מורסן מקל וחומר? והכי משמע מלשון רבינו הבית יוסף בסעיף ג (שולחן ערוך יורה דעה שכד, ג) שכתב כלשון המשנה, עיין שם. אבל הטור כתב: ניטל סובן ומורסן וחזר לתוכן – פטור. עיין שם. וגם לשון הרמב\"ם בסוף פרק ששי (רמב\"ם הלכות ביכורים ושאר מתנות כהונה שבגבולין ו) משונה הוא, שכתב: קמח שלא רקדו אלא לשו בסובין שלו, הואיל ויש בכל הקמח עומר – חייב בחלה. אבל אם נטל המורסן מן הקמח, וחזר והשלים שיעור העיסה במורסן שהחזירו לקמח – אינו חייב בחלה. עד כאן לשונו; פתח ב\"סובין\" וסיים ב\"מורסן\" – שמע מינה דסבירא ליה כהטור דהכל אחד. אבל לפי זה קשה לשון המשנה, וצריכה עיון. (ואולי המשנה הכי פירושו: אף שהסובין נשאר בהקמח, מכל מקום אם החזיר המורסן – אינו מועיל. אבל להיפך, כשנטל הסובין והמורסן נשאר, והחזיר הסובין – מצטרף. וצריך עיון בכל זה. ופשוט הוא שאף אם החזיר המורסן, אך שהשלים קמח להשיעור – חייב בחלה. וכן משמע מלשון הרמב\"ם. ודייק ותמצא קל.)",
                "כתב הרא\"ש: לכאורה היה נראה דהחמישה רבעים יש למודדן בתבואה לא בקמח, דהא מעיסת מדבר ילפינן לה; ושם היו מלקטים העומר, ואחר כך טחנו בריחיים. וראיתי באשכנז שהנשים גודשות הקמח לשיעור חלה, ותליתי הדבר בשביל שנפח הקמח רב מנפח התבואה וכו' עד כאן לשונו. כלומר: דבעינן חמישה רבעים תבואה, ויהיה קמח יותר מחמישה רבעים. ועל פי הדברים האלה כתב הטור: ומשערין אותן לפי התבואה, ולא לפי הקמח וכו' לכן כשממלאין המידה קמח – צריך לגודשה. עד כאן לשונו. אבל כל הפוסקים דחו דבריו (בית יוסף וב\"ח ופרישה), דהרא\"ש עצמו מסיק דלא כן קיבל מרבותיו. וכבר שאל שאלה זו מהרשב\"א, והשיב לו דאם כן אי אפשר לעמוד על שיעורו, דמאן לימא לן כמה היה המן מתרבה? והתורה אמרה בשיעור העומר ולא בשיעור קמח הבא מחמשת רבעים תבואה (תשובת הרשב\"א חלק ראשון סימן תס\"ה). וכן כתבו כל רבותינו דהשיעור הוא חמישה רבעים קמח, ולכן לא הובא זה כלל בשולחן ערוך.",
                "כתבו הטור והשולחן ערוך סעיף ד (שולחן ערוך יורה דעה שכד, ד): קב חיטים מצד זה, וקב כוסמין באמצע – מחברן. והרי אלו מצטרפין, וצריך להפריש מכל מין ומין חצי קב חיטים מצד זה. וחצי קב שעורים מצד זה, וחצי קב כוסמין באמצע – מצטרפין, ותורם מן הכוסמין על שלושתן. עד כאן לשונו. וזהו תוספתא פרק שני דחלה (תוספתא חלה ב ג). והנה בסיפא הטעם פשוט: דהכוסמין שהוא מצטרף בנשיכה עם החיטין ועם השעורין, ולכן אף על גב דחיטים ושעורים אין מצטרפין בנשיכה זה לזה, מכל מקום הכוסמין שבאמצע מחברן, אף על גב דבין כולם לא הוי אלא שיעור חלה אחת. וממילא דמפריש מן הכוסמין. אבל ברישא טרחו למה צריך להפריש מכל מין ומין: הלא בזה גם כן כשיפריש מהכוסמין יעלה לכולם? וכתבו טעמים דחוקים (עיין ש\"ך סעיף קטן י\"ב, וט\"ז סעיף קטן ה' וב\"ח).",
                "ולעניות דעתי נראה הטעם פשוט: דוודאי אם היה חצי קב כוסמין באמצע, דבעל כרחך זה החצי קב היה עושה שיעור לשניהם, היה מפריש מהכוסמין ודיו. אבל כיון שיש קב באמצע, אמרינן שאין צריך לחיבור החיטים והשעורים אלא שדינן חצי קב לחיטים וחצי קב לשעורים. ונמצא ששני שיעור חלות הן, ואם יפריש מהכוסמין בלבד שמא הוא מפריש מהצד השייך להחיטים, וישארו השעורים בלא חלה או להיפך. ושיצמצם ליטול מאמצע ממש – אי אפשר לצמצם. ולכן מהחיטים והשעורים מוכרח להפריש, ומהכוסמין באמת אינו צריך להפריש. וכוונת התוספתא הוא רק דלא מהני הפרשת הכוסמין בלבד כבסיפא. וזה שכתבנו דחצי קב עושה שיעור לשניהם – זהו לפי שיעור דקב ומחצה, ודוגמא בעלמא הוא. וכן אם היה חצי קב חיטים מצד זה, וחצי קב שעורים מצד זה, וקב כוסמין באמצע – גם כן מפריש מן הכוסמין בלבד. (וכן כתב הב\"ח דמהכוסמין אין צריך להפריש, וכן כתב הט\"ז שם. והדרישה נסתפק בזה, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)",
                "ודווקא דבר השייך בחלה מצטרף כשהוא באמצע. אבל קב חיטים מצד זה, וקב חיטים מצד זה, וקב אורז באמצע, תנן שם דאינו מחבר אפילו כשמִשְנֵי הצדדים חיטים, וכל שכן כשמצד אחד חיטים ומצד אחד שעורים. וכן אם ביניהם היה קב של כותי, או קב תרומה או חלה, כיון שאין עליו חיוב חלה – איו מצרפן. והכי אמרינן בירושלמי שם. אבל אם היה ביניהם קב של אשה אחרת, אף על גב דעיסות של שתים אין מצטרפות לשיעור חלה, מכל מקום מחברת את הצדדים. וכן אפילו היה ביניהם קב של מין אחר שאינו מצטרף להצדדים על ידי נישוך, כמו שעורים בין החיטין שמהצדדין, מכל מקום כיון שהיא שייך בחלה – מצטרף את הצדדים כשכולם בנישוך, דחשבינן כאילו הצדדים נתנשכו זה לזה. וכן אם היה ביניהם עיסת הקדש, איתא בירושלמי דמצרפן. וכן כתב הרמב\"ם בפרק שביעי (רמב\"ם הלכות ביכורים ושאר מתנות כהונה שבגבולין ז ו). ואף על גב דהקדש פטור מן החלה, מכל מקום כיון שאם ירצה יפדה אותה מהקדש, ונתחייב בחלה – נקראת שיש עליה חיוב חלה. כן כתב הרמב\"ם הטעם, עיין שם. וצריך לומר דמיירי שהקדישה משגלגלה, דאם הקדישה מקודם וגלגלה הגזבר, ואחר כך פדאה – פטורה, כדתנן בפרק שלישי (משנה ג') (משנה חלה ג ג), וכמו שכתב הרמב\"ם בפרק שמיני (רמב\"ם הלכות ביכורים ושאר מתנות כהונה שבגבולין ח ז), עיין שם.",
                "יראה לי דכל אלו שאמרנו שמחברין את הצדדין, אף שעל עיסה זו אין בה חיוב עתה, כגון שהורמה חלתה, או היא של הקדש, או שאין ביכולת לצרפה להצדדין כגון של אשה אחרת – אינו אלא כשבהצדדין מין אחד או מין המצרף ביחד, כחיטין וכוסמין וכיוצא בזה. אבל כשמהצדדין הם שני מינים – אינו כלום. דמה מועיל שמחברן ביחד, הא אינו מצטרף זה לזה? וזה מועיל רק אם האמצעית חייבת עתה בחלה, והיא מצטרפת לשני הצדדין, כמו כוסמין בין חיטין ושעורין, דאז מצטרפת כולם יחד כמו שנתבאר.",
                "דבר ידוע שאין תורמין ומעשרין מן החדש על הישן, ומן הישן על החדש. ומכל מקום אם מונחים שני קבים חיטים, אחד מצד זה ואחד מצד זה, ושניהם מחדש, וקב ישן מחברן באמצע – מצרף את שניהן; דלא גרע מניטלה חלתה, שהרי גם על האמצע יש חיוב חלה. וכן להיפך כשישן בצדדים וחדש באמצע. ומכל מקום קב של תבואה ישנה עם קב של חדש – אין מצטרפין זה לזה להתחייב בחלה. ובירושלמי שם פפרק רביעי (ירושלמי חלה ד ב) מקשה: דאם חיטים וכוסמין מצטרף זה לזה מפני שדומין זה לזה, כל שכן חדש וישן. ומתרץ דכוסמין וחיטין שני מינין הם, ולא יטעו לומר שתורמין ומעשרין מזה על זה; לפיכך אמרו דאין מצטרפין, עיין שם. ויראה לי דזהו רק בחלה דרבנן הם אמרו והם אמרו. אבל בחלה דאורייתא, כיון דמן התורה מצטרפין וחייב בחלה, היכי מצו רבנן למיפטרה? ומה שלא פירש כן בירושלמי, משום דאפילו בבית שני לא היתה חלה של תורה כלל, כמו שכתבתי בריש סימן שכ\"ב. (ואין צורך למה שכתב הש\"ך סעיף קטן ט\"ז. ודייק ותמצא קל.)",
                "תנן בחלה פרק שלישי (משנה ז') (משנה חלה ג ז): העושה עיסה מן החיטים ומן האורז, אם יש בה טעם דגן – חייבת בחלה, ויוצא בה ידי חובתו בפסח. ואם אין בה וכו' ואף על גב דרובא אורז, משום דנותן טעם שלא במינו הוי דאורייתא. כן דייק הש\"ס בזבחים (זבחים עח א), עיין שם. והקשה הרמב\"ן בהלכות חלה שלו: הא קיימא לן דדווקא בכדי אכילת פרס כשיש כזית הוי דאורייתא, אבל כשאין כזית בכדי אכילת פרס הוי לאו דאורייתא אלא דרבנן? וכאן מבואר דמן התורה הוא, שהרי קתני אדם יוצא בה ידי חובתו מצה, עיין שם. ולא ניחא ליה להרמב\"ן לומר דכאן מיירי שיש כזית בכדי אכילת פרס, מדלא הזכיר הש\"ס זה. או אפשר דסבירא ליה כהרמב\"ם בריש פרק חמישה עשר מהלכות מאכלות אסורות (רמב\"ם הלכות מאכלות אסורות טו), שאין חיוב מן התורה רק כשאכל כל הפרס, עיין שם. וממילא למדנו דלשיטת רבינו תם דטעם כעיקר דאורייתא בטעם בעלמא, ולא בעינן כזית בכדי אכילת פרס, וכן הוא שיטת הרא\"ש כמו שבארנו בסימן צ\"ח – אתי שפיר המשנה כפשוטה. ובאמת הרא\"ש בהלכות חלה (סימן ז') מתרץ כן. וזה שכתב שם \"כשיש כזית בכדי אכילת פרס\" – זהו למאן דסבירא ליה כן כמבואר שם, עיין שם.",
                "ופירש הרמב\"ן ז\"ל משנה זו על פי הירושלמי פרק קמא דחלה (ירושלמי חלה א), שאומר דחיטים גוררים את האורז לעשותן כמותן, והכי קים להו. ואין דין זה רק בחיטים ואורז, לא בשארי מינים. וזה שדקדק הש\"ס בזבחים דנותן טעם ברוב במין בשאינו מינו הוי דאורייתא, שפיר דקדק: דאם לא כן אלא נאמר דהחיטים בטילין לגבי רוב אורז, אם כן מאי מהני טעם גרירה, כיון שהחיטים עצמם כמי שאינם, ואיך תגרור את האורז? אלא ודאי דנותן טעם הוי דאורייתא. והרא\"ש לשיטתו סבירא ליה דדין זה הוא בכל המינין, כיון דעיקר האיסור הוא משום נותן טעם, לכן הוי כמותו. וזה שהוצרך הירושלמי לטעם גרירה – זהו לענין מצה, כלומר: דנהי דהוה ככולה חיטים מפני נתינת הטעם, מיהו במצה הא בעינן דבר הבא לידי חימוץ, ואורז לא יבוא לידי חימוץ. לזה אומר דהחיטים מגררים את האורז, ועושה טבען כטבע החיטים, ובאים לידי חימוץ. כן תירץ הרא\"ש, עיין שם.",
                "ולפי זה מבואר דעת הרא\"ש, דלענין חלה כל המינין הדין כן, אבל במצה אינו אלא בחיטים ואורז. ולפי זה תמוהים דברי הטור באורח חיים סימן תנ\"ג (טור אורח חיים תנג), שכתב: ואם עירב אורז עם אחד מאלו המינים ועושה מהם עיסה, אם יש בה טעם דגן – יוצאין בה, וחייבת בחלה אף על פי שרובה אורז. עד כאן לשונו. והרי במצה דעת הרא\"ש דרק בחיטים ואורז הדין כן. וצריך לומר דסבירא ליה להטור דהרא\"ש מיישב רק סברת הירושלמי, אבל הש\"ס דילן בזבחים מדלא הזכירה סברא זו – שמע מינה דלא סבירא ליה כן. אלא כיון דנותן טעם הוי מדאורייתא, הוי ככולה חיטים, ויוצאין בה ידי חובת מצה. וכן בכאן כתב הטור כן. ותמיהני שלא התעוררו מפרשי הטור בזה, וצריך עיון גדול.",
                "והרמב\"ם בפרק ששי מביכורים (רמב\"ם הלכות ביכורים ושאר מתנות כהונה שבגבולין ו) לענין חלה, ובפרק ששי (רמב\"ם הלכות חמץ ומצה ו) מחמץ, העתיק המשנה כצורתה. וכתבו דטעמו משום גרירה (מגיד משנה שם). ובוודאי צריך לומר כן, דהא איהו סבירא ליה בכזית בכדי אכילת פרס דווקא כשאוכל כל הפרס, כמו שכתבתי. ולפי זה לדידיה אין דין זה רק בחיטים ואורז כדברי הרמב\"ן. ומכל מקום מאוד תמוה: דאם כן איך לא הזכיר כלל הך סברא דגרירה? והראב\"ד כתב בחמץ דבעינן כזית בכדי אכילת פרס, עיין שם, דהוא מן הסוברים בכל האיסורים כן; וכמו שכתב הרא\"ש לשיטת הסוברים כן, כמו שכתבתי בסעיף כ\"ג. ומזה מוכח דלא סבירא ליה כהרמב\"ם בפרק חמישה עשר ממאכלות אסורות (רמב\"ם הלכות מאכלות אסורות טו) דצריך שיאכל כל הפרס. וצריך עיון למה לא השיגו בשָם. ורבינו הבית יוסף כתב כלשון הרמב\"ם בשני המקומות כדרכו.",
                "אמנם לבד זה קשה: דהא בתוספתא דחלה (תוספתא חלה ב א) קאמר על משנה זו: רבן שמעון בן גמליאל אומר: לעולם אינה חייבת בחלה עד שיהא בה דגן כשיעור. כלומר: שיעור חלה חמשת רבעים. ואז אפילו רובה אורז – חייבת בחלה. ואיפסקא הלכתא בירושלמי שם הלכה כרבן שמעון בן גמליאל. ואם כן איך השמיט זה הרמב\"ם? ובאמת הרמב\"ן שם כתב זה. וכן הראב\"ד כאן בחלה כתב זה על דברי הרמב\"ם, וזה לשונו: נראה מן הירושלמי דבעינן שיהא בה דגן כשיעור כרבן שמעון בן גמליאל. מיהו לא בעינן רוב דגן. עד כאן לשונו. ולכן לא כתב כאן הראב\"ד דבעינן כזית בכדי אכילת פרס כבמצה, כיון שיש שיעור חלה. אבל במצה דלא שייך שיעור זה – הוי השיעור כזית בכדי אכילת פרס. אבל על הרמב\"ם קשה.",
                "אך האמת דהרמב\"ם דחה זה מהלכה, דמרא דשמעתא בירושלמי שאמר הלכה כרבן שמעון בן גמליאל הוא ריש לקיש. והולך לשיטתו בפרק שני (הלכ ג') (ירושלמי חלה ב ג) על המשנה דחזר מורסנן לתוכן פטור. וזהו הדין שבסעיף ט\"ו – מוקי לה ריש לקיש כרבן שמעון בן גמליאל, עיין שם. ולכן פסק כמותו. אבל רבי יוחנן ורבי יהושע בן לוי שם פליגי עליו, וסבירא להו הטעם מפני שאין זה דרך עיסה, כמו שכתבתי הטעם בסעיף ט\"ו. ולדידהו לא אתיא המשנה כרבן שמעון בן גמליאל, ולכן לא פסק כרבן שמעון בן גמליאל. (פני משה במראה הפנים שם. ודברי הכסף משנה דחוקים מאוד, וצריך לומר דגם הרא\"ש והטור סבירא להו כן. ודייק ותמצא קל.)",
                "עוד שנינו במשנה שם (משנה י') (משנה חלה ג י): הנוטל שאור מעיסת חיטים, ונותן לתוך עיסת אורז, אם יש בה טעם דגן – חייבת בחלה. ואם לאו – פטור. והרמב\"ם כתב המשנה כצורתה, וכן הטור והשולחן ערוך סעיף י (שולחן ערוך יורה דעה שכד). והראב\"ד כתב: והוא שיהא השאור מעיסה החייבת. עד כאן לשונו. וזה מוכח מלשון המשנה עצמה, דקתני \"הנוטל שאור מעיסת חיטים\", ולמה לא תני \"הנוטל שאור ונותן וכו'\"? אלא ודאי דווקא מעיסה החייבת בחלה. וכן מבואר מלשון הר\"ש, שכתב: הנוטל שאור מעיסה שלא הורמה חלתה. וכן כתב הרע\"ב, עיין שם. והראב\"ד לשיטתו: דכמו דבדין הקודם צריך שיהא בחיטים שיעור חלה, ובשאור מסתמא אין בו שיעור חלה, לכך צריך שיבוא מעיסה החייבת. אבל לטעם גרירה אין צריך לומר כן. והרמב\"ם כתב בלשון זה: אפילו היה השאור חיטים לתוך עיסת אורז וכו' עיין שם. ונראה שמפרש מעיסת חיטים, שהשאור מעיסת חיטים ולא שבא מעיסה שכבר נגמרה חלתה. אבל אי אפשר לפרש שהחיוב הוא משום דשאור הוא דבר המעמיד, דזהו רק מדרבנן. ואפשר דמדרבנן באמת מודה הראב\"ד וכל הפסוקים דחייב בכל ענין. והפוסקים קיצרו מאוד בזה.",
                "עוד שנינו שם (משנה ח') (משנה חלה ג ח): הנוטל שאור מעיסה שלא הורמה חלתה, ונותן לתוך עיסה שהורמה חלתה, אם יש לו פרנסה ממקום אחר – מוציא לפי חשבון. ואם לאו – מוציא חלה אחת על הכל. עיין שם. ובסוף מסיימת המשנה ש\"הטבל אוסר בכל שהוא\" במינה, עיין שם. ולכן אפילו אם השאור הוא הרבה מועט מהעיסה – אינו בטל. ומהו פירושא ד\"אם יש לו פרנסה ממקום אחר\"? כתב הר\"ש שיש לו עיסה החייבת, שיכול להפריש ממנה על זה אחד מעשרים וארבעה – מפריש. ואין זה כמפריש מן החיוב על הפטור, דמדאורייתא אין השאור בטל, דטעם כעיקר דאורייתא. עד כאן לשונו. ולפי זה אין דין זה רק בשאור. אבל בעיסה שנתערב – אינו מוציא ממקום אחר, דהוי מן החיוב על הפטור. וגם זהו רק לשיטת רבינו תם דטעם כעיקר דאורייתא בכל ענין. אבל לשיטת הפוסקים דצריך כזית בכדי אכילת פרס, צריך לומר גם בכאן דהוי כזית בכדי אכילת פרס. ויראה לי דזהו הטעם של המשנה וכל הפוסקים דנקטו \"שאור\" ולא \"עיסה\", משום דנפקא מינה לעניין פרנסה ממקום אחר. אבל לענין להפריש מינה ובה אין נפקא מינה, דיש בילה. (והש\"ך סעיף קטן י\"ח כתב: והוא הדין אם נתערב עיסה שאינה של שאור וכו' עד כאן לשונו. אך זהו לעניין הפרשה מינה ובה, ולא לענין ממקום אחר. ודייק ותמצא קל.) ועיין מה שכתבתי בסעיף מ\"ב.",
                "והטעם דמוציא חלה אחת על הכל: או משום דיש בילה בדבר לח, ועיסה הוי כדבר לח שהקמח נתערב יפה יפה. ולא חיישינן שמא יפריש רק מהעיסה שהורמה חלתה בלבד, דההפרשה תהיה גם מהשאור שלא הורמה חלתה. וזה הטעם כתב בתרומת הדשן (סימן ק\"ץ), וכן משמע מדברי רבינו פרץ שהביא הטור, עיין שם. ולפי זה הוא הדין עיסה בעיסה הדין כן. אמנם התרומת הדשן הביא שם בשם מהר\"ם דאין בילה אלא בדבר לח ממש כיין ושמן, ולא בעיסות, עיין שם. ולפי זה צריך לומר דאין דין זה רק בשאור, לפי שנותן טעם בכל העיסה, והוה בכולו חיוב. והכי משמע מדברי הר\"ש שם, שכתב: ואם לאו שאין לו עיסה חייבת – נעשית זאת הפטורה כאילו חייבת, ומוציא על הכל אחד מעשרים וארבעה. עד כאן לשונו. ויש להבין: למה נעשית הפטורה כאילו חייבת? אלא משום דשאור נותן טעם כמו שכתב הר\"ש מקודם, דטעם כעיקר דאורייתא, אבל אין תקנה רק להפריש ממקום אחר. אך לפי מה שכתבתי בסימן הקודם גם זה אין תקנה, לפי שמפריש מן הפטור על החיוב. (והש\"ך שם שכתב דהוא הדין עיסה – זהו אם נאמר דיש בילה, כמו שכתב בעצמו, עיין שם. וכן משמע בתוספות יבמות פב א ד\"ה רבי יהודה, דקמח בקמח הוי ממש כלח בלח. וכן אנו תופסין לדינא באיסורין, כמו שכתבתי בסימן ק\"ט. ואף שיש לחלק, מכל מקום נראה לי דלדידן בחלה דרבנן, יש לסמוך על מאן דסבירא ליה דיש בילה. ודייק ותמצא קל.)",
                "ויש לדקדק בזה בדברי הרמב\"ם בפרק שביעי דין י\"א (רמב\"ם הלכות ביכורים ושאר מתנות כהונה שבגבולין ז יא), שכתב: הנוטל שאור מעיסה שלא הורמה חלתה, ונתנו לתוך עיסה שהורמה חלתה – הרי זה מביא עיסה שנייה, שיהיה בה עם שאור זה שיעור עיסה שחייבת בחלה, ונותנה בתוך העיסה שהורמה חלתה, ומפריש מן העיסה השנייה שיעור חלה עליה, ועל השאור כדי שיטול מן המוקף. ואם אין לו עיסה שנייה – נעשית זו כולה טבל. ומפריש חלה על הכל, שהטבל אוסר במינו בכל שהוא. עד כאן לשונו. ואינו מובן: דלמה הצריך דבעיסה שנייה יהיה בה שיעור חלה עם השאור? הא השאור בא מעיסה החייבת שלא הורמה חלתה. ואי משום העיסה השנייה, הא איהי גם כן כיון שנתחברה להשאורה החייבת ממילא, דגם היא נתחייבה דנישוך – מצטרף, כמו שכתב הוא בעצמו שם מקודם. ויתבאר בסימן שכ\"ה. אמנם בזה אפשר לומר דאימתי מצטרף? כשנעשה משניהם שיעור חלה. אבל בלאו הכי אף על פי שאחת מהם חייבת מפני שבאה מעיסה החייבת, מכל מקום אינה מחייבת לשנייה כשאין ביניהם ביחד שיעור עיסה החייבת בחלה.",
                "מיהו זה וודאי תימה: כיון שכתב בעצמו דנעשית זו כולה טבל, אם כן למה הצריך דבעיסה שנייה יהיה שיעור חלה עם השאור, והרי כל העיסה נעשית כהשאור? וצריך לומר דהענין כן הוא: דוודאי מפני שטבל אוסר בכל שהוא במינו – נעשית כאילו כולה טבל, מיהו רק מדרבנן. והרמב\"ם מיירי בחלה כעין דאורייתא כמו בארץ ישראל. וראיה: מדהצריך מוקף, ובחוץ לארץ לא בעינן מוקף. ובאמת לדידן אם נתערבה שאור שלא הורמה חלתה בתוך עיסה שהורמה חלתה – אין חשש כלל, שיכול להפריש מהעיסה שהשאור היה בתוכה מקודם ויעלה גם על השאור; או אם כבר הפריש עלתה על השאור, כיון דאין צריך מוקף. ולכן בארץ ישראל הצריך שתהא בין השאור והעיסה השנייה שיעור חלה, כדי לצאת ידי חובת חלה גם מן התורה. אך אם אין לו אחרת, ממילא דנסמוך על מה שהטבל אוסר בכל שהוא, ונעשית כולה טבל. ואף על גב דזהו רק מדרבנן, הא גם בארץ ישראל הוה בזמן הזה חלה דרבנן, ואף בימי עזרא כמו שכתבתי בסימן שכ\"ג.",
                "והנה הרמב\"ם לא הזכיר רק מה שטבל אוסר במינו בכל שהוא, אבל מה שהשאור נותן טעם לא הזכיר. והולך לשיטתו בריש פרק חמישה עשר מהלכות מאכלות אסורות (רמב\"ם הלכות מאכלות אסורות טו), דצריך כזית בכדי אכילת פרס ושיאכל כל הפרס, וכמו שכתבתי בסעיף כ\"ו. והנה רבינו הרמ\"א בסעיף י\"א (שולחן ערוך יורה דעה שכד, יא) אהך דינא דמביא עיסה ממקום אחר, כתב וזה לשונו: ואפילו אין בזה שיעור חלה. ובלבד שיניחנו אצל העיסה הגדולה. עד כאן לשונו. דמשמע להדיא שלא הצריך שיהא בזה ובהשאור שיעור חלה כהרמב\"ם, אלא דמצטרפת לכל העיסה. וגם מלשון הטור מבואר כן, עיין שם. וצריך לומר משום דכל העיסה נעשית כחיוב, מפני שהטבל אוסר במינו בכל שהוא. אבל אם כן למה צריך עיסה מהחוץ? ובהכרח צריך לומר דאין כוונתם על כל העיסה אלא על השאור (וכן כתב הגר\"א בסעיף קטן י\"ד). אבל אין לשונם משמע כן, וצריך עיון. (ועוד להטור: לבד דטבל אוסר בכל שהוא, הא שאור נותן טעם. ואביו הרא\"ש סבירא ליה כרבינו תם. ודייק ותמצא קל.)",
                "וכמו שנתבאר כשנתערב שאור של חיוב בעיסה של פטור, כמו כן אם נתערב שאור של פטור: כגון שניטלה ממנה חלתה או של כותי לתוך עיסה של חיוב, אם יכול להפריש מעיסה אחרת מה טוב; ואם לאו יפריש מינה ובה, דיש בילה. ולכן אצלינו מצוי הדבר באופים: שמניחים קצת מהעיסה על יום מחר ולשים עיסה אחרת, והעיסה שהניח הרי כבר נפטרה – אין חוששין שמא כשיקח חלה מעיסה דהיום יטול החלה מהעיסה הפטורה דיום אתמול, כיון דיש בילה. ויראה לי דאפילו להמחמירים לומר דאין בילה – אין כאן חשש; כיון דמועטת היא, הנשאר מסתמא יופרש מהרוב. ובפרט בחלת חוץ לארץ בוודאי יש לסמוך על זה בלי שום פקפוק. (ומה שהביאו הט\"ז סעיף קטן י\"ג והש\"ך סעיף קטן כ\"א ממהרי\"ל, שהחמיר ליטול יותר מהשאור דילמא יטול מהפטור, עיין שם – אולי היה שאור מרובה. אבל בדידן אין לחוש. וכן נראה לי להורות, ומה גם דמרוב הפוסקים נראה דקיימא לן דיש בילה. ודייק ותמצא קל.)",
                "וכתב רבינו הרמ\"א דמכל מקום לכתחילה לא יסמוך על זה, ולא יתן שאור של פטור בעיסה של חיוב. אבל אם כבר עבר ועשה – מותר לכתחילה ליקח מאותה עיסה וליתן בעיסה אחרת שיהיה בו לשאור. עד כאן לשונו. כלומר: אם כבר נתן שאור של פטור לתוך עיסה של חיוב, ובהכרח לסמוך על הבילה וליטול החלה משם. אבל ליקח מזו לעיסה אחרת מותר גם לכתחילה, אפילו אם ניחוש לחומרא שבראשונה לא לקח לחלה רק מהפטור, מכל מקום לחוש שגם בעיסה השנייה יתרמו להפרשה רק מן הפטור – כולי האי אין לחוש. ופשוט הוא דכוונתו כשלוקח מזו קודם ההפרשה, דאי לאחר הפרשה הרי כבר כל העיסה פטורה. ואיך יתן לכתחילה לאחרת? והא דלא פירש כן, משום דפשוט הוא. (בדברי הש\"ך סעיף קטן י\"ז יש לדקדק טובא, כמו שכתב הגאון רבי עקיבא איגר. אך לדינא אין נפקא מינה. ובארנו כל הפרטים, לכן אין להאריך בזה.)",
                "כל מה שנתבאר הוא בתערובת שאור בעיסה, וכן עיסה של חיוב שנתערב בעיסה של פטור, כגון שנתערבו חמשת רבעים קמח בעיסה גדולה שכבר הופרש חלתה: בזה הדין דאם ביכולת להפריש ממקום אחר מה טוב; ואם לאו לשין כל העיסות ביחד ומפרישין ממנה, דסמכינן אבילה. והוא הדין אם נתערב אפילו שיעור פחות מחמשת רבעים, אלא שכבר נלושה בעיסה גדולה שיש בה שיעור, ונטל מעיסה זו ועירבה לתוך עיסה של פטור. אבל אם נתערב פחות מחמשת רבעים קמח לתוך עיסה פטורה, או עיסה שהיתה פחות משיעור חלה כשנתערבה לתוך עיסת פטור, בזה אין צריך כלום כמובן (וכן כתב הט\"ז סעיף קטן י'). אמנם אם נתערב פת אפוי של פטור בתוך פת של חיוב, בזה יש דינים אחרים כמו שיתבאר בסייעתא דשמיא.",
                "וזה לשון רבינו הבית יוסף בסעיף י\"ב (שולחן ערוך יורה דעה שכד, יב): מי שנתערב לו פת שהפריש ממנה חלה עם פת שלא הופרש ממנו, אם יש לו קמח – יעשה עיסה מחמש רבעים, ויצרפנה עם הכיכרות בכלי, ויפריש ממנה על אותם כיכרות שנתערבו. ואם רוצה להפריש מיניה וביה – צריך להפריש מעט מכל כיכר וכיכר, או יצרפם כולם בכלי אחד ויפריש מכל אחד על כולם, עד שיפריש בכדי חשבון הכיכרות ומאחד יותר. כגון אם חמש שהופרש עליהן נתערבו בעשר שלא הופרש עליהן – יפריש מששה, שאז וודאי הפריש מאחד שלא הופרש עליו. עד כאן לשונו. וזה שכתב שיעשה עיסה מחמש רבעים – אינו בהכרח, ואורחא דמילתא נקיט. והוא הדין אם עושה עוגה אחת, כיון שמצרפן בסל אחד – הרי נתחייבה בחלה, כמו שכתבתי בסימן שכ\"ה. וממילא כשמפריש ממנה הרי מפריש מחיוב על החיוב (וכן כתב הט\"ז סעיף קטן י\"ד). אלא משום דבכאן לא מיירי עדיין בצירוף סל אלא קירוב בעלמא, ובזה וודאי צריך שיעור חלה וכמו שיתבאר שם, פשוט הוא דבחוץ לארץ יכול לאכול מכל פת שירצה ובלבד שיניח מעט שיהיה בו כדי נטילת חלה ושישאר מעט. ודין זה מצוי במצה שכשהפריש חלה ממקצתו, וממקצתו לא הפריש, ונתערבו יחד, שצריך לעשות כמו שנתבאר. ועוד יתבאר בזה בסימן שכ\"ה, עיין שם. (הגאון רבי עקיבא איגר כתב דפת עם עיסה הוי כשני מינים. ולעניות דעתי צריך עיון.)",
                "וכתב רבינו הרמ\"א: האופה פשטיד\"א מעיסה שלא הורמה חלתה, ובתוכו בשר – מותר להפריש מעיסה אחרת החייבה בחלה על זו, ונפטר גם כן טעם העיסה הנכנס בבשר. עד כאן לשונו. ואין בזה שום רבותא, אלא דקא משמע לן שיכול להפריש על הבשר עצמו. דלא תימא: כיון שאין בהבשר רק טעם בלבד, הוי כמפריש מחיוב על הפטור או על אינו מינו. דאינו כן, דטעם כעיקר דאורייתא. ואף אם דרבנן, כל חלה שלנו הוא דרבנן (עיין ש\"ך סעיף קטן כ\"ד). ופשיטא שגם מהפשטיד\"א עצמה יכול להפריש חלה. ויש מי שאומר שמהפשטיד\"א אין יכול להפריש, ואין זה אלא תימא (עיין ט\"ז סעיף קטן ט\"ו, ודגול מרבבה שהשיג עליו). ואם בישל עיסה שלא הורמה חלתה בתבשיל – יקח חלה חלק קטן מאוד באופן שיהיה בתבשיל ששים נגד החלה, או בהעיסה מאה נגד החלה. וכבר בארנו זה בסימן שכ\"ג סעיף ט\"ו, עיין שם. (ועיין ט\"ז סעיף קטן ט\"ו. ודייק ותמצא קל.)",
                "כתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף י\"ג (שולחן ערוך יורה דעה שכד, יג): עיסה שאין בה כשיעור, ובעת אפייתה תפחה וגדלה עד שנראה כאילו יש בה כשיעור – פטורה. והוא הדין אם תפחה קודם אפייה. עד כאן לשונו. כן פסקו הרא\"ש והרשב\"א, דכיון דלא הוי בה שיעור בשעת חיובא, והיינו משתטיל מים בקמח, אף שתפחה אחר כך – אזלינן בתר מעיקרא (בית יוסף). וצריך לומר דלא דמי להא דתנן בפרק שלישי דטהרות (משנה ד') (משנה טהרות ג ד): כביצה אוכלין שהניחו בהמה ונתמעטו וכו' טהורים וכו' הניחו בגשמים ונתפחו – טמאין. עיין שם, דאזלינן בתר השתא. דהתם כל שעתא שווין לטומאה, מה שאין כן חלה העיקר בשעת חיובה. דאם לא כן נאמר גם כן כשהיה שיעור חלה ונצטמקה תהא פטור? בתמיה. ולכן גם להיפך אזלינן בתר מעיקרא, דהא בעינן בהקמח שיעור חלה. ומה לנו אם נתפחה, סוף סוף אין בה שיעור חלה (וכן כתב המעדני יום טוב בד\"ח).",
                "מי שצרך לאפות חמישה רבעים – אסור לו לאפות בשני פעמים בכדי שלא ללוש שיעור חלה, אלא אם כן אין צריך לו עתה כפי השיעור. ואף על גב דתנן בפרק שני דחלה (משנה חלה ב ג): \"מי שאינו יכול לעשות עיסתו בטהרה, יעשנה קבין וכו'\" – זהו כשהיתה טהרה. אבל עכשיו שכולנו טמאים, אין נפקא מינה בזה. והכי אמרינן להדיא בירושלמי שם ריש פרק שלישי (ירושלמי חלה ג), עיין שם.",
                "ודע דעל מה שנתבאר בסימן זה שהטבל אוסר במשהו, תמיהני: דבירושלמי ריש פרק שלישי דחלה (ירושלמי חלה ג ה) אומר דרבי יוחנן וריש לקיש פליגי בזה. ואומר שם: אמר רבי בא: מה פליגין רבי יוחנן וריש? בטבל שנטבל דבר תורה. אבל בטבל שנטבל מדבריהן – כל עמא מודים שהטבל בטל ברוב. עיין שם. ואם כן בחלת חוץ לארץ דרבנן, האיך פסקו הפוסקים דאוסר במשהו? וצריך עיון גדול. ואפילו בארץ ישראל אינו אלא דרבנן, דגם בימי עזרא הוי חלה דרבנן. ואולי שהחמירו כבשל תורה, כמו שכתבתי בסימן שכ\"ג. אבל בחוץ לארץ הוי עיקרא דרבנן."
            ],
            [
                "<b>שתי עיסות שאין באחד מהם כשיעור, מה דינם • ובו ט' סעיפים</b><br>שתי עיסות שאין בכל אחת כשיעור, וכשיצטרפו יהיה שיעור, אם נוגעות זו בזו עד שנדבקים מעט זו בזו, באופן שכשירצה להפרידן יתלוש אחת מחבירתה מעט – עיסה זה מקרי \"נשיכה\", ומצטרפין כשהם ממין אחד או מהמינים שמצטרפין זו לזו, כפי מה שנתבאר בסימן שכ\"ד. דהיינו החיטים מצטרפין לכוסמין, וכוסמין מצטרף עם הכל. ושעורין מצטרף עם הכל לבד עם החיטים, ושיפון עם שעורים וכוסמין ולא עם שבולת שועל; וחיטים ושבולת שועל עם שעורים וכוסמין, ולא עם חיטים ושיפון. ולהרמב\"ם שבולת שועל ושיפון וכוסמין מצטרפין, אבל שני מינים אין מצטרפין בנשיכה אלא בלישה ביחד.",
                "והוא הדין אם באחת יש שיעור, ובהשנית אין שיעור – מצטרפת בנישוך. וכבר כתבנו בסימן הקודם סעיף ל\"ב דנראה דדווקא כשיש בשניהם כשיעור – מצטרף על ידי נישוך. אבל אם אין כשיעור אלא שאחת באה מעיסה החייבת בחלה, ונשכה לה אחרת – אין הנישוך עושה שגם היא תחייב בחלה מפני שנתנשכה להחייבת. דבמה תתחייב, כיון שאין כאן שיעור? עיין שם.",
                "קיימא לן כרבי אליעזר, דאמר בפרק שני דחלה (משנה ד') (משנה חלה ב ד) דהרודה ונותן לסל – הסל מצרפן לחלה (פסחים מח ב). ולכן אף אם אפה עיסה שאין בה שיעור חלה, ואחר כך אפה עוד עיסה שאין בה שיעור, ונתנם בסל אחד – מצטרפין יחד לחלה. וכתבו הסמ\"ג בעשין (קמ\"א) והרא\"ש בהלכות חלה (סימן ד'), דמכל מקום נגיעה זה לזה צריך גם בסל, עיין שם (וכן כתבו הבית יוסף והגר\"א סעיף קטן ג'). ויש מי שחולק בזה, ואינו עיקר. (עיין ט\"ז אורח חיים סימן תנ\"ז סעיף קטן ב'.)",
                "ודווקא בכלי שיש לה דפנות, אבל אם נתנם על טבלא שאין לה לבזבז – אינם מצטרפים, דתוך כלי בעינן. וזהו בעיא בגמרא פסחים (פסחים מח ב), ולא איפשטא. ולפי זה יש שכתבו דבחלת חוץ לארץ דרבנן מותר בדיעבד, דספיקא דרבנן לקולא. וההיתר הוא שאינו מצטרף, ואין צריך הפרשה כלל. וזהו דעת הרמב\"ם בפרק שביעי (רמב\"ם הלכות ביכורים ושאר מתנות כהונה שבגבולין ז), שכתב דאם הוא חלה מדבריהם – פטורה. וכן כתב הטור. וזהו כוונת רבינו הבית יוסף שכתב: ואם נתנם על טבלא שאין לה לבזבז – אינם מצטרפים. עד כאן לשונו. כלומר: ופטורה מן החלה. (וזהו כוונת הש\"ך סעיף קטן ב').",
                "וכתב רבינו הרמ\"א דלכן כשמצרפים בכלי – יזהר שלא יצא שום דבר למעלה מדופני הכלי, דהיינו שיהא כל כיכר אחד או עיסה למעלה מדופני הכלי. עד כאן לשונו. כלומר: אבל אם מקצת הכיכר או העיסה בתוך הכלי, ומקצתו חוץ לכלי – מותר; דומיא דנשיכה, דכשנשוך במקצתו – מותר. והני מילי בצירוף סל ד' במקצתו. וכשם שמהני צירוף סל, כמו כן אם מכסה כל הפת במפה – הוה כצירוף כלי, אף שמונחים על הארץ או על השולחן, דהמפה מצרפן ככלי. ויש שמצריך גם מפה למטה (פרי מגדים באורח חיים סימן תנ\"ז). ומלשון הטור לא משמע כן, וגם אין שום טעם בזה. ומלשון הש\"ך סעיף קטן ה' אין ראיה.",
                "וכל זה הוא כשאין באחד מהם שיעור חלה. אבל אם היה בכל אחד שיעור חלה, ורוצה לצרפן ליטול חלה אחת מכולם – אין צריך לא צירוף כלי ולא נגיעה. אלא כיון ששתיהן לפניו – מפרישין מזו על זו. ורק שיהא סמוכות זו לזו; דגם בתרומה הדין כן, וזה נקרא \"מן המוקף\". והוא הדין אם אחת יש בה כשיעור, והשנית אין בה כשיעור, גם כן הדין כן שאין צריך צירוף סל ולא נגיעה אלא סמוכות זו לזו. ומפריש מאותה שיש בה שיעור, ועולה על שתיהן (ב\"ח וש\"ך סעיף קטן ו'). ודע דצירוף סל לא מהני אלא ממין אחד או ממינים המצטרפים זה לזה, כמו נשיכה. (הגר\"א סעיף קטן ה' כתב דבלא כלי אין צריך מוקף כלל, ובכלי צריך מוקף. ועיין נקודות הכסף סימן שכ\"ו. ודייק ותמצא קל.)",
                "לפי מה שנתבאר בפסח, שאין בכל עיסה כשיעור צריך צירוף סל לחלה; ואם שכח ליטול חלה קודם הפסח – אוכל בלא חלה, כדין חלת חוץ לארץ שאוכל והולך, ואחר כך מפריש ומשייר מכל מצה חתיכה; ובמוצאי יום טוב מניח כל החתיכות אצל כל המצות בצירוף סל או בפריסת סדין, ונוטל חלה בברכה. ואף על גב דהא דאוכל ואחר כך מפריש – זהו בעיסה הנלושה יחד ולא בשתי עיסות, דבשתי עיסות וודאי צריך מוקף כמבואר בראשונים, מכל מקום בזה שמשייר מכל מצה – הוה כאילו כל העיסה עדיין בשלימות, כיון שיש ממקצת העיסה לפניו במוצאי יום טוב. וזהו מוקף, ומפריש אחת על כולן. (עיין ט\"ז ומגן אברהם באורח חיים סימן תנ\"ז, שהקשו דברי הרא\"ש מביצה לפסחים. ולא קשיא כלל: דבפסחים מיירי הרא\"ש בעיסה אחת שמצרף לה עוד עיסה, וכמו שכתב שם בקיצור פסקי הרא\"ש. ובביצה מיירי בעיסה אחת בלבד, וכמו שכתב החוות יאיר שם. והט\"ז עצמו בסעיף קטן ה' כתב כן בתירוץ השני, עיין שם. ודייק ותמצא קל. וכן מה שבשלו מהמצה קניידלא\"ך או חרעמזלא\"ך שלא ניטל מהם חלה – יניח מכל אחת מעט, דאי אפשר בענין אחר. ובחלת חוץ לארץ יש לסמוך על זה בשעת הדחק, אם יתקלקלו עד מוצאי יום טוב. ואם לא יתקלקלו – טוב להניחם עד מוצאי יום טוב ולצרפם להמצה.)",
                "ויש להסתפק אם צירוף סל עושה ממש כנלוש ביחד אם לאו. ונפקא מינה במצה: אם נצטרפו כולם בכלי אחת, אם נאמר דהוי כנלוש ביחד, אם כן אין צריך להפריש מכל מצה כמו שכתבתי. אלא אוכל כולם, ומניח מצה אחת. ובאמת יש מהגדולים הסוברים כן (פרי חדש באורח חיים שם). ולפי זה נצטרך לומר דזה שמבואר בתוספות וראשונים להניח חתיכה מכל מצה, זהו כשלא נצטרפו כולם בכלי אחת אלא בשני כלים; או דצירוף סל אינו עושה רק חיוב לחלה, אבל לא חשיב כנלוש ביחד, וצריך לשייר מכל מצה כמו שכתבתי. וכן עיקר לדינא. וראיה ברורה לזה דצירוף סל אינו כלישה ביחד: שהרי בלישה כל המינים מצטרפין זה לזה. ובצירוף סל אינו אלא במינו, כמו בנשיכה כמו שנתבאר. (גם המק\"ח שם סעיף קטן א' השיג על הפרי חדש, עיין שם. ומה שכתב המגן האלף בסעיף קטן ד' המה דברים תמוהים, עיין שם. ומה שהביא זה מהבית יוסף – ליתא כן בבית יוסף. ומה שכתב הבית יוסף כשלא נצטרפו, זהו על דברי המרדכי שכתב התקנה לאפות, ולא תקנת להניח מכל אחת, משום דמיירי כשלא נצטרפו. והעיקר לדינא כהמק\"ח וכמו שכתבתי, ומוכח כן בתוספות וכל הראשונים. ודייק ותמצא קל.)",
                "ואם הניח המצה בשני כלים, ולקח חלה מכלי אחת, ומאחת לא לקח – פשיטא שאין לזה שום תקנה אלא באפייה עיסה חדשה. דבכאן אי אפשר להפריש מכלי שניה, דילמא יטול החלה מאותה הנלוש ביחד עם החלה שהפריש מכלי הראשונה וכבר נתפטרה, והוי מפטור על החיוב. אך אם נטל מהכלי הראשונה ממצה אחת, יש תקנה: שיטול ממספר מצות מכלי השניה, באופן שתהיה אחת יתר מכפי מה שאופין מעיסה אחת. ועוד נתבאר באורח חיים שם."
            ],
            [
                "<b>דין צירוף שתי עיסות, מתי מצטרפין ומתי אין מצטרפין • ובו ט\"ז סעיפים</b><br>זה שנתבאר דנשיכה מצטרף במין אחד או במין במינו, זהו כששני העיסות הם של אדם אחד. אבל של שני בני אדם – אין מצטרפין. ואם אין בכל אחת שיעור חלה – שניהם פטורים, כדתנן בריש פרק רביעי (משנה חלה ד א): שתי נשים שעשו שני קבים, ונגעו זה בזה, אפילו הם ממין אחד – פטורין. ואפילו נלושו ביחד, אם לא השתתפו ביחד. אלא כגון ששנים ציוו לנחתום לעשות בעדם עיסה, והוא עשה עיסה אחת לשניהם – פטורות, כדתנן בפרק ראשון (משנה ז') (משנה חלה א ז): נשים שנתנו לנחתום לעשות להן שאור, אם אין בשל אחת מהן כשיעור – פטורה מן החלה. והא דתנן מקודם: נחתום שעשה שאור לחלק חייב בחלה, מפרש בירושלמי שם משום דהנחתום דעתו דאם לא ימצאו קונים – יניח לעצמו ולא יחלקה כלל, עיין שם. וסברא זו נמצאת גם בש\"ס דילן בפסחים (פסחים לח א) בחלות תודה, עיין שם.",
                "והא דקיימא לן: עיסה של שותפות חייבת בחלה, וכמו שכתבתי בסימן ש\"ל – זהו כשנתרצו שניהם לעשות עיסה בשותפות. וכן בנחתום וודאי אם שתי הנשים ציוו לו לעשות בעדן עיסה של שני קבין – חייבת בחלה. אך בהמשנה מיירי שהנחתום מעצמו חיברן ביחד. וראיתי מי שכתב דבשותפות גם נישוך מהני (ש\"ך סעיף קטן א'). ולא ידעתי מנא ליה הא, דפשטיות הש\"ס בחולין (חולין קלה א) קאי אעיסה של שותפות. וכן מבואר מלשון הרמב\"ם בפרק ששי (רמב\"ם הלכות ביכורים ושאר מתנות כהונה שבגבולין ו), שכתב: עיסת השותפין, והעושה עיסה לרבים – חייבת בחלה. וכן הוא לשון הטור (טור יורה דעה של) והשולחן ערוך (שולחן ערוך יורה דעה של) בסימן ש\"ל, עיין שם. ואין זה ענין לנישוך.",
                "וזה שכתבו הרמב\"ם בריש פרק שביעי (רמב\"ם הלכות ביכורים ושאר מתנות כהונה שבגבולין ז א) והשולחן ערוך סעיף א (שולחן ערוך יורה דעה שכו, א): שתי עיסות שיש בשתיהן שיעור החייב בחלה, ואין באחת מהם כשיעור, ונגעו זו בזו ונשכו זו את זו, אם היו של שנים אפילו הן ממין אחד – פטורים מן החלה, שסתם שנים מקפידים. ואם ידוע שאינם מקפידים על עירוב העיסות – הרי אלו מצטרפות. עד כאן לשונם, אלמא דגם בנישוך שייך שותפות – זהו וודאי כשתמיד אינן מקפידות לערב עיסתן יחד בלישה, כמו שכתבו שאינם מקפידים על עירוב העיסות, כלומר: בלישה גם עתה על פי נישוך הוי כאחת. אבל שנאמר שותפות על ידי נישוך – לא שמענו זה, כיון דמחולקים בהעיסות. ואולי גם כוונתו כן דכשתמיד הם שותפין בלישה, ולכן גם עכשיו נישוך מהני. וזהו וודאי כן הוא כמו שכתבתי, וכן נראה לי עיקר לדינא.",
                "וכתב רבינו הבית יוסף בספרו הגדול, שכל שאין דעתם לחלק בצק, אף על פי שדעתם לחלק אחר שנאפה – מצטרפים (ש\"ך שם). וכתב דמדברי הסמ\"ג משמע להדיא דבעינן שיאכלו ביחד. ואולי לאו דווקא נקיט, עיין שם. וטעמו נראה לי משום דבחלה העיקר בשעת חיובה בשעת לישה, וכיון דאז המה שותפים – חייבת בחלה. ועוד נראה לי דהא בחולין שם ילפינן מתרומה, עיין שם; ובתרומה כשהם שותפים, אף שאחר כך מחלקים התבואה ביניהם, מכל מקום הוויין שותפים וחייבין בתרומה. והני מילי בחלה.",
                "וכתב רבינו הרמ\"א דתלמידים הלומדים לפני רב, סתמא אינם מקפידים. עד כאן לשונו. כלומר שכל תלמיד אוכל משלו, ונותן לבעלת הבית מעות שתאפה בשבילו כך וכך כיכרות, והיא אפתה לכולם ביחד – מצטרף, דמסתמא אין מקפידים זה על זה. אבל שארי בני אדם סתמן מקפידין, אלא אם כן יודעין שאין מקפידין.",
                "אבל כששני העיסות היו של אדם אחד, אם הם ממין אחד כפי מה שכתבתי בסימן שכ\"ד ושכ\"ה (ערוך השולחן יורה דעה שכה) – מצטרפין על ידי נשוך וחייבין כחלה. ואם הם של שני מינים – אין מצטרפין, דמסתמא מקפיד שלא יתערבו יחד. ואפילו אינו מקפיד, כיון דשני מינין הן – אין הנשוך מצטרף אלא אם כן נלושו יחד. ואפילו במין אחד, אם היה מקפיד שלא תגע זו בזו, ולא תתערב זו בזו – אין מצטרפות. ואם עיסה אחת היתה פת קיבר, והשניה פת נקיה, אפילו של אדם אחד אמרינן דמסתמא מקפיד ואינו מצטרף. והוא הדין כשבאחת יש כרכום ובאחת אין בה. וכן כל כיוצא בזה, כשבאיזה פרט משונות העיסות זו מזו – מסתמא מקפיד, אלא אם כן ידענו בבירור שאינו מקפיד. ובזה דין אחד כשנים.",
                "וכתב רבינו הרמ\"א על הדין שנתבאר, וזה לשונו: וכל זה כשאין שיעור בכל אחת. אבל אם יש בהם שיעור – מפריש מאחת על חבירתה אם הן של אדם אחד. עד כאן לשונו. ויראה לי דלא קאי זה רק על מין שווה אלא שאחד משונה מהשני, כגון שזה קיבר וזה נקי, או בשארי הפרישים. אבל בשני מינים – אין מפרישין מזו על זו. ויש אומרים דהא דמפריש מאחת על חבירתה, דווקא כשיש נגיעה ונשיכה מזו לזו (ט\"ז סעיף קטן א'). ואף שנתבאר בסימן שכ\"ה דכשיש שיעור בכל אחת אין צריך כלום, זהו בשווין לגמרי. אבל במשונות צריך. ויש אומרים דגם בזה אין צריך (לבוש ונקודות הכסף). ונראה עיקר כדעה ראשונה. ויראה לי דכל הדינים שנתבארו כאן בנשוך, הוא הדין בצירוף סל, דחד דינא אית להו וכמו שכתבתי בסימן שכ\"ה. וזה שמצריך של אדם אחד, ולא של שני בני אדם – זהו כשאחד מפריש בלא דעת השני. אבל אם שניהם רוצים – מפריש אחת על שתיהן.",
                "כתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף ב (שולחן ערוך יורה דעה שכו, ב): נחתום שעשה עיסה, לעשותה שאור לכמה בני אדם לחלק – חייבת בחלה, שאם לא תמכר יעשנה פת. אבל שאר אדם העושה עיסה לחלקה בבצק – פטורה. ושנים שנתנו קמח לנחתום לעשות להן שאור, אם אין בשל אחד מהם כשיעור, אף על פי שיש בכללן כשיעור – פטורה. ודווקא שערבן שלא מדעתן; אבל מדעתן – חייבת, שהרי אינן מקפידין. עד כאן לשונו. יש מי שכתב דדעתן לאכול יחד (באר הגולה). ואינו כן, דהגם דהסמ\"ג כתב כן – אינו לעיכובא, כמו שכתבתי בסעיף ד, עיין שם. והנה כל הדברים כבר נתבאר. אך זה שכתבו: אבל שאר אדם דעושה עיסה לחלקה בבצק פטורה – ובוודאי אין הכוונה שנתנו להם לעשות, דזה הדין ביארו אחר כך. ועוד: דומיא דנחתום נקטי. ואם כן מאי עדיפותיה מנחתום, הא בוודאי אם לא יקבלו ישאר לעצמו? ואם נאמר דעושה משלו ונותן להם במתנה דוודאי יקבלו, חדא דלא משמע כן, ועוד: דאם כן עד נתינתו להם הוה כולה שלו. ובוודאי שחייבת בחלה.",
                "ולעניות דעתי לא ביארו כל הצורך בזה. ומקור הדין הוא מירושלמי פרק ראשון (הלכה ה') (ירושלמי חלה א ה), שאומר: העושה עיסה על מנת לחלקה בצק – פטורה. ופריך מנחתום, ומתרץ דלא דמי לנחתום מטעם שנתבאר. ונראה דהכי פירושו: דבעל הבית שיש לו בני בית מרובים שכל אחד אוכל לעצמו, ועל הבעל הבית לעשות בעדם, או שמשלמים לו או שנותן להם מכיסו. ולכן כיון שנותן לכל אחד פחות מכשיעור חלה, והם מסתמא כמקפידים, ולכן אינו מצטרף. אבל בעל הבית העושה למכירה – דינו כנחתום. (וגם הב\"ח פירש כעין זה, וזה לשונו: בעל הבית וכו' לחלקה לבני ביתו, ליתן לכל אחד חלק שלא היה בו כשיעור וכו' עד כאן לשונו. ואין הכוונה שכולם סמוכים על שולחנו. והספק בתוספות ברכות לז ב ד\"ה לחם: בוירמשיי\"ש שנותן לכמה קדרות, עיין שם. ורבים תמהו עליהם, עיין שנות אליהו ובגליון ירושלמי שם. וכוונתם פשוטה: דאפשר כיון דבעל הבית אחד הוא הוי צירוף, וכמו שכתבתי בסוף סימן זה. וכוונת הב\"ח שאוכלין כל אחד בפני עצמו. וכן הוא כוונת הטור ושולחן ערוך, אלא שקיצרו במובן. ודייק ותמצא קל.)",
                "כתבו הגדולים: יש נוהגין לקנות מנחתום ישראל חלק מעיסה גדולה, ויש בהחלק כשיעור חלה, ומפריש ממנו ומברך עליו. וכך הוא מוכר מאותה עיסה לכמה בני אדם, וכל אחד מפריש ומברך. וטעות הוא וברכות לבטלות, שהרי מיד שהנחתום גלגל עיסתו הגדולה נתחייבה בחלה, אפילו היה דעתו למוכרה לחלקים. ושוב כל העיסה נפטרה בחלה אחת, והיאך יברכו ברכות הרבה (ב\"ח וש\"ך סעיף קטן ד')? ויש שמיישבין המנהג: דאם הנחתום הזה יש לו מכירין שתמיד לוקחין ממנו, והם קונים על מנת כן שיפרישו כל אחד חלה – הוה כשלהם קודם הגלגול. וזהו כשנים שנתנו לנחתום, שאין מצטרפין זה לזה בדליכא בכל אחד שיעור חלה כמו שנתבאר. והוא הדין בדאיכא שיעור חלה – אין להם שייכות זה לזה (ט\"ז סעיף קטן ב' ותשובת מ\"ב סימן א', וצריך לומר דכוונתם כמו שכתבתי). מיהו בזמנינו לא שמענו המנהג הזה. ובקונים עיסה מנחתום עובד כוכבים יתבאר בסימן ש\"ל בסייעתא דשמיא. (וכתבו עוד מנהג: שבחתונות שעושים עיסה גדולה, וכמה נשים נוטלות חלה ומברכות. וזהו וודאי ברכות לבטלות, ויש למחות בידן. ש\"ך שם. ובזמננו לא שמענו זה.)",
                "יש שכתבו דאף על גב דכשנלוש ביחד חלה אחת פוטרתה, מכל מקום אם נוטלת ממנה עיסה כשיעור חלה, ומכוונת לבלי לפטור רק חתיכת עיסה זו – אין שאר העיסה פטורה מחלה. (הגאון מליסא בסידור דרך החיים ובספרו מקור חיים גמגם בעצמו בזה. ודברי המגן אלף שם סעיף קטן ה' – אין לזה שום טעם). ובודאי אינו כן, דאם לא כן למה צעקו כל הגדולים על העיסות של חתונות, שכמה נשים נוטלות שיעור חלה ומברכות? וכן מה שלוקחות מנחתום, כיון דכוונה מועיל? (וצריך עיון על המקור חיים שם שרצה לדקדק מזה להיפך, עיין שם.) וכן בפסח כתבו כל הפוסקים כשחלקו המצות בשני כלים, ונטלו חלה מאחת – אין תקנה להשנית רק לאפות עוד, וכמו שכתבתי בסוף סימן שכ\"ה. והרי ודאי לא נתכוונו רק על המצה שבכלי זו. אלא ודאי דאינו מועיל, והרי זה כמו שיטול חלה ויתכוין שלא לפטור, והם שני הפכים בנושא אחד. ואין למידין מתרומה, דבעי מחשבה. ולכן חלילה לסמוך על זה, וכן המנהג הפשוט ואין לשנות.",
                "כתבו הטור והשולחן ערוך בסעיף ד (שולחן ערוך יורה דעה שכו, ד): שנים שעשו עיסה כשיעור וחלקוה, ואחר כך הוסיף כל אחד על חלקו עד שהשלימו לכשיעור – הרי זה פטורה. שכבר היתה להם שעת חובה, והם היו פטורים באותה שעה מפני שעשאוה לחלק. והוא הדין באדם אחד העושה שני קבין, ודעתו לחלקם וחלקם, אבל אם לא עשאם על מנת לחלקן – לא מהני החלוקה אחר. כך עד כאן לשונם. וכן כתב הרמב\"ם בפרק שביעי דין ט (רמב\"ם הלכות ביכורים ושאר מתנות כהונה שבגבולין ז ט), והוא מירושלמי פרק שלישי (ירושלמי חלה ג). והראב\"ד צעק על זה ככרוכיא דאין לסמוך על זה הירושלמי, דמה בין זה לעושה עיסתו קבין והשיכן, שחייבת בחלה? ורבינו הבית יוסף כתב שאין זה דמיון, דשם לא היה חיוב מעולם. אבל כאן שהיו שני קבים, והיה עליה חיוב אלא שנפטרה מפני שעשו על דעת לחלקה – יצאה מידי חיוב לגמרי, ואינה חייבת עוד (כסף משנה). ואינו מובן: דסוף סוף לא היה עליה חיוב בשעת עריכה, ומה לי אם הפטור הוא מפני שאין בה כשיעור מצד עצמה או מצד חלוקה, והרי על כל פנים לא היה על עיסה זו שום חיוב? וצריך עיון. ופשיטא שאם הוסיף אחר כך כדי שיעור בפני עצמו שזו הפטורה לא פטרה אותה (ש\"ך סעיף קטן ח'). והפני משה במראה הפנים התאמץ בסברא ליישב דברי הירושלמי, ואין בכל דבריו יותר טעם מכפי מה שכתב הכסף משנה, עיין שם. והראב\"ד הקשה עוד: הא אין דיחוי אצל מצות? וכתב הכסף משנה שאין זה שייך לדיחוי. והפני משה האריך בזה, עיין שם.",
                "ואני קשיא לי טובא על לשון הרמב\"ם והטור ושולחן ערוך, וכן הוא לשון הירושלמי שם (הלכה ד') (ירושלמי חלה ג ד): שני ישראלים שעשו שני קבין, וחלקו והוסיפו זה על שלו וכו' שכבר היתה להן שעת חובה. עד כאן לשונו. ותרתי קשיא לי: דהא וודאי שעשו על מנת לחלקה, דאחר כך לא מהני החלוקה כמו שכתבתי. ואם כן איזה לשון הוא שעשו וחלקו? וכך היה לו לומר: \"שעשו לחלוק\". ועוד: מאי האי דקאמר שכבר היה להן שעת חובה? אימתי היתה שעת חובה? ולכן נראה לי דהכי פירושו: דאלו השנים אדרבה, כשלקחו הקמח רצו להשתתף כדי לחייבה בחלה. ועירבו הקמח ביחד ושפכו המים, ותיכף קודם עירוס נתחרטו מאיזה טעם, ואמרו שרוצים לעקרה מחלה ועל מנת כן לשים שיחלוקו, ונמצא דדחיוה בידים. ונראה ונדחה אינו חוזר ונראה. וגם כוונת הרמב\"ם כן הוא.",
                "דבר פשוט הוא שהמפריש חלה מעיסה שאין בה כשיעור – אינו כלום. לפיכך שתי עיסות שאין באחת מהן כשיעור והפריש מכל אחת חלה, ולא היו העיסות בדיבוק זו לזו, ואחר כך עירב העיסות ועשאן עיסה אחת – חייבת בחלה, דהחלות הראשונות אינן חלה כלל.",
                "כתב הרמב\"ם סוף פרק שביעי (רמב\"ם הלכות ביכורים ושאר מתנות כהונה שבגבולין ז יב): עיסה הטבולה לחלה אינה כחלה. והרי הוא כחולין לעניין הטומאה, שאין שני עושה שלישי בחולין, ומותר לגרום טומאה לחולין שבארץ ישראל. לפיכך שתי עיסות, אחת טמאה ואחת טהורה – נוטל כדי חלת שתיהן מעיסה שלא הורמה חלתה, ונותנו באמצע סמוך לעיסת הטהורה, ומושך מן הטמאה לטהורה כדי ביצה כדי לתרום מן המוקף. עד כאן לשונו. וזהו משנה סוף פרק שני (משנה חלה ב) דחלה. אלא במשנה תנן \"פחות מכביצה\", עיין שם; והרמב\"ם כתב \"כביצה\" על פי סוגית הש\"ס בסוטה (סוטה ל א), עיין שם. ומיירי שהטמאה היא שני לטומאה. אלא שהראב\"ד השיגו דהא במשנה רבי אליעזר סבירא ליה כן וחכמים אוסרין, ואיך פסק כרבי אליעזר? עיין שם. ובפירוש המשנה פסק בעצמו כחכמים, אך בכאן חזר בו משום דבירושלמי יש שפסקו כרבי אליעזר והורו כן למעשה. וכיון דמידי דרבנן הוא פסק כן (כסף משנה).",
                "עוד כתב: עושה אדם עיסה טהורה ואינו מפריש חלתה. ומניחה או מניח מקצתה להיות מפריש עליה, והולך חלות של עיסות אחרות, ואפילו נטמאו העיסות, עד שתעשה העיסה שהניח כולה חלה ויתננה לכהן. והוא שלא תפסל מאוכל אדם. אבל משתסרח – אינו מפריש עליה. במה דברים אמורים? כשהיו אותם העיסות שמפריש עליהן ספק אם הורמה חלה מהן או לא הורמה, שחלת דמאי ניטלת מן הטהור על הטמא לכתחילה. ושלא מן המוקף. עד כאן לשונו. וזהו משנה בפרק רביעי (משנה ו'). ואף על גב דבחלה לא שייך דמאי, שהרי עמי הארץ לא נחשדו על החלה, וכבר טרח הר\"ש בזה. אך הרמב\"ם מפרש בספק אם ניטל חלה אם לאו. ואף על גב דגם לוודאי יש תקנה, ולעשותה מוקף כבדין הקודם, אך לא מיירי בכאן בזה, וטריחא מילתא טובא. ובוודאי שיכול לעשות על ידי חיבור פחות מכביצה. אלא דבדמאי אין צריך לזה, שלכתחילה יכול לפרוש שלא מן המוקף. וזה שכתב שבדמאי ניטלת מן הטהור על הטמא לכתחילה לפי מה שפסק הרמב\"ם כרבי אליעזר גם בוודאי סבירא ליה כן, כדתנן ריש פרק שני דתרומות (משנה תרומות ב) ובססוף פרק שני דחלה (משנה חלה ב), וכמו שכתבתי בדין הקודם. אלא דהרמב\"ם לשון המשנה נקיט, והמשנה אמרה כן מפני דחכמים אוסרין לכתחילה בוודאי. (מה שכתב הפתחי תשובה בסעיף קטן ב' – דברים תמוהים הם. דפשיטא דבעל הבית העושה עיסה אף שמחלקה לכמה כיכרים וכמה סעודות וכמה ימים – \"עיסה אחת\" מקרי, וחייבת בחלה. וזהו כוונת כל הפוסקים. והתוספות בברכות לח א שנסתפקו בוירמשיי\"ש – זהו מפני שעשוי לתבשילים, וכל תבשיל נחשב לעניין בפני עצמו. אבל לא בפת. ודייק ותמצא קל.)"
            ],
            [
                "<b>מתי חל על העיסה חיוב חלה • ובו ה' סעיפים</b><br>חיוב החלה הוא משעת לישה. אבל אם הפריש מקמח, ונתן החלה לתוך התנור – אינו כלום, וצריך להפריש אחרת כשיָלוש. ובמקום שנותנין לכהן, שנינו במשנה דחלה (משנה חלה ב ה): המפריש חלתו קמח – אינה חלה, וגזל ביד כהן. ולא מיבעיא אם הוא עם הארץ שלא ידע הדין. ואפילו אם הוא תלמיד חכם ויודע הדין, והיה לנו לומר שנתן לו הקמח במתנה, מכל מקום חייב להחזיר, דאם לא יחזיר יבוא לידי קלקול, שיאמרו שחלה היא (ט\"ז סעיף קטן א' מקידושין מו ב עיין שם). ולכן גם הקמח שאצל הכהן, אם יש בו חמשת רבעים – חייבת בחלה, וכן הקמח שביד הבעל הבית. ומכל מקום הקמח אסור לזר, מפני שנקרא עליה שם \"חלה\". כן פסק הטור על פי משנה דשם, דסבירא ליה לרבי יהושע כן, עיין שם. אך הרמב\"ם מפרש שם פירוש אחר, עיין שם.",
                "דווקא כשהפריש קמח אינו מועיל כשאומר שיחול עליה שם \"חלה\" מיד. אבל אם הפריש מקצת קמח, ואמר כשתעשה עיסה יחול על מקצת הקמח הזה שם \"חלה\", כשגם היא תיעשה עיסה הוי חלה. ואין זה כהפריש דבר שלא בא לעולם, כיון שבידו ללוש מיד, וכל שבידו לא הוי דבר שלא בא לעולם. ומטעם זה יכול גם כן לעשות שליח להפרשת חלה בעודו קמח, כגון שאשה אומרת לחבֵרתה \"לושי לי קמח, והפרש בעדי חלה\". ואף על גב דקיימא לן כל מילתא דאיהו לא מצי עביד, שלוחא נמי לא מצי עביד (נזיר יב ב), דזה לא מקרי \"לא מצי עביד\" כיון שבידו ללוש עתה. ומיהו רבותינו בעלי התוספות כתבו שם בנזיר דמטעם זה לחוד לא סגי, אך כיון דביָדו ליטול עיסה מגולגלת ולומר \"תהא זו חלה על עיסה זו לכשתלוש\", עיין שם; ופשוט הוא דבכהאי גוונא צריך שתהיה החלה בשלֵמות עד לאחר לישה. ועיין מה שכתבתי בסימן שכ\"ח סעיף ו.",
                "מתי עיקרא דחיוב חלה? כשיתן המים ויתערב הקמח חמישה רבעים במים, ולא ישאר בעריבה חמישה רבעים קמח שלא נתערבו בהמים. אמנם אם אמר \"הרי זה חלה על העיסה ועל השאור ועל הקמח שנשתייר, ולכשתעשה כולה עיסה אחת תתקדש זו שבידי לשם חלה\" – הרי זה מותר. וכן אם אומר \"על מנת שתחול החלה גם על הקמח שיתערב אחר כך בשעת עריכה\", כדרך הנשים שנותנות קמח על המרדה ונותנות על זה הפת, והקמח מודבק להפת. וטוב ללמד להנשים להתנות כן, אם יש לחוש שיתערבו אחר כך חמישה רבעים קמח. ועכשיו לא נהגו בזה, לפי שאין נוטלין חלה עד אחר גמר הלישה (ש\"ך סעיף קטן ה'). ואף שיש עדיין הקמח שעל המרדה כמו שכתבתי, יש לומר דבזה לא יהיה שיעור חלה. אך יש ליזהר שלא לשרוף החלה עד אחר גמר כל העריכה, דאם ישרוף קודם – לא תחול על העיסה שתתהוה אחר כך.",
                "בזמן שטהרה נהגה בארץ ישראל, היו ממהרות ליטול חלה מחששא דשמא יטמא העיסה, ויבוא החלה לידי טומאה. אבל בזמן הזה טוב להמתין מלהפריש חלה עד אחר גמר הלישה, שתיעשה כל העיסה גוף אחד. ולכתחילה מצוה ליטול חלה מן הבצק, אך אם אפו קודם הפרשת חלה – יטול אחר האפייה. ובמצה בהכרח לעשות כן, כיון שאופין עיסה עיסה לבדה, ובכל אחת אין בה כשיעור, ובהכרח לצרף כולן לסל אחד – ממילא שנוטלין החלה אחר האפייה. וכן המנהג הפשוט.",
                "תנן בריש פרק שלישי (משנה חלה ג א): אוכלין עראי מן העיסה, עד שתגלגל בחיטים ותטמטם בשעורים. כלומר: כמו בתרומה, דקודם גמר מלאכה מותר לאכול ארעי ואחר כך אסור; וגמר מלאכה דתרומה הוי מירוח. וכמו כן בחלה; וגמר מלאכה דחלה הוי גלגול, דכשתתגלגל העיסה כראוי מקרי \"גמר מלאכה\". ובשעורים לפי שהקמח אינו מתדבק יפה נקראת \"טמטום\". והכל אחד, והעיקר שתיעשה כל העיסה גוף אחד. ועכשיו בחוץ לארץ דאוכל ואחר כך מפריש – אין נפקא מינה בזה כמובן."
            ],
            [
                "<b>דין ברכת חלה, ומי ראוי להפרישה • ובו ז' סעיפים</b><br>בשעה שנוטל החלה מברך: \"אשר קדשנו במצותיו וצונו להפריש תרומה\" או \"להפריש חלה\". ויש שכתבו לומר \"תרומת חלה\" (רש\"ל ודרישה), ויש שגמגמו בזה (ט\"ז). וכולם הסכימו דיותר טוב לומר \"להפריש תרומה\", כדכתיב: \"חלה תרימו תרומה\" (ש\"ך סעיף קטן א' ובית יוסף). ד\"חלה\" הוא שם העוגה, ומה עניינה לברכה (דרישה עיין שם)? ויש שבכל השנה מברכים \"להפריש חלה\", ובערב פסח מברכין \"תרומת חלה\". וצעקו על זה, שאין חילוק בין פסח לכל ימות השנה. וכן הסכימו כל הגדולים (ש\"ך וט\"ז ומגן אברהם בסימן תנ\"ז).",
                "ובאמת יש לתמוה על המנהג שנהגו לומר \"חלה\" ולא \"תרומה\", ואם שאינו מעכב; מכל מקום בוודאי מנהג ישראל תורה. ואני אומר דוודאי כן הוא, דבזמן שהיו מפרישים שתי חלות, אחת לאור ואחת לכהן, וודאי הדבר פשוט: דמה שנִתנת לכהן נקראת \"תרומה\", כמו תרומה דלשון \"הרמה\" שמֵרים מחלקו ונותן לאחר. וזו של אור נקראת \"חלה\", דמה שייך עלה שם \"תרומה\" כיון שנשרפת? ומדברי הבה\"ג למדתי זה, שכתב וזה לשונו: וכד שקלה איתתא מאגנא תרומה, צריכה לברוכי \"אשר קדשנו במצותיו וצונו להפריש חלה\". ובתר דשדיא לה בתנורא תפריש אחריתי בלא ברכה וכו' והיכא דאפה ולא אפריש לא חלה ולא תרומה. אי נמי: אפריש חלה ולא אפריש תרומה, שקיל חדא ריפתא ואכיל לה כהן קטן. אפריש תרומה ולא אפריש חלה, שקיל חדא ריפתא ואכיל לה אפילו כהן גדול וכו' עד כאן לשונו. הרי שקורא לחלת כהן \"תרומה\", ולחלת האור \"חלה\". ולכן אצלנו שאין אלא חלת האור, מברכין \"להפריש חלה\". ולכן גם הבה\"ג כתב \"להפריש חלה\". ולפי זה מנהג שלנו מיוסד כראוי וכנכון.",
                "וכיון שצריך ברכה, לפיכך אסור לאיש להפריש חלתו כשהוא ערום; ואפילו יושב על הקרקע, לפי שערותו בולטת. אבל אשה כשפניה של מטה טוחות בקרקע – יכולה להפריש ערומה, לפי שערותה מתכסית. כן כתב הטור. ומזה משמע לכאורה דאם מכסה ערותו מותר. אבל באמת אינו כן, דהא קיימא לן \"לבו רואה את הערוה אסור\", כמו שכתבתי באורח חיים סימן ע\"ד. ובשלמא באשה לא שייך זה, כמו שכתבתי שם סעיף ד, עיין שם. אבל באיש צריך הפסק בין הלב לערוה. ולשון הרמב\"ם והשולחן ערוך יותר נכון, שכתב בפרק חמישי (רמב\"ם הלכות ביכורים ושאר מתנות כהונה שבגבולין ה) וזה לשונו: לפיכך אין האיש מפריש ערום, שאינו יכול לברך. עיין שם. (והש\"ך סעיף קטן ב' שכתב הטעם דערוותו בולטת – לא היה צריך לזה. ודייק ותמצא קל.)",
                "בריש תרומות (משנה תרומות א א) תנן: חמישה לא יתרומו. ואם תרמו – אין תרומתן תרומה. החרש, והשוטה, והקטן, והתורם את שאינו שלו. וכותי שתרם אפילו בשליחות הישראל, לפי שאין לו שליחות; והוא הדין בחלה. עוד תנן התם (משנה תרומות א ב): חרש המדבר ואינו שומע – לא יתרום, לפי שאינו שומע הברכה. ואם תרם – תרומתו תרומה. והוא הדין בחלה. עוד תנן התם (משנה חלה א ו): חמישה לא יתרומו, ואם תרמו תרומתן תרומה: האלם, והשיכור, והערום, והסומא, ובעל קרי. דאלם אינו יכול לברך, וכן ערום ובעל קרי. ובדיעבד הוי תרומה, לפי שאין ברכות מעכבות. והוא הדין בחלה כן הוא. רק שכור וסומא מותרין בחלה אפילו לכתחילה, דבתרומה הוי טעמא שמא לא יברורו מן היפה; ובחלה לא שייך זה, דאין בחלה יפה ורע. (ובזה תבין למה הטור והשולחן ערוך בסעיף ב (שולחן ערוך יורה דעה שכח, ב) כתבו רק דין סומא ושכור, עיין שם, משום דבאינך שווין לתרומה.)",
                "ודע דאף על גב דברכת המצות צריך לברך מעומד, כמו שכתבתי באורח חיים סימן ח לעניין ציצית, ובסימן תקפ\"ה לעניין שופר, ומהירושלמי הביאו דהוא הדין לכל הברכות (עיין שם בבית יוסף ובפרי מגדים ומחצית השקל); ואם כן למה תנן דאשה יושבת וקוצה חלתה וכמו שכתבתי בסעיף ג, משום דחלה בא להכשיר המאכל אינה דומה כל כך לברכת המצות, ויותר דמי לברכת הנהנין כמו שחיטה (מגן אברהם שם סעיף קטן א')? ועוד: דגם בשם אינו לעיכובא, כמבואר שם. ולכן בערומה דאי אפשר בעניין אחר, הוי כדיעבד. אבל כשהיא לבושה מברכת מעומד. וכן המנהג הפשוט ואין לשנות. ודע דבמקום שנוטלין שני חלות, מכל מקום אין לה רק ברכה אחת על הראשונה.",
                "אין מפרישין חלה בלא רשות בעל העיסה. ואם הפריש – אינו כלום כמו בתרומה. רק בגבל כתבו הגדולים דאם הפריש – בדיעבד מותר אם ניחא ליה לבעל הבית (ב\"ח וש\"ך סעיף קטן ה'). ומיהו אם נתן רשות לאחר להפריש אפילו בעודו קמח – מועיל אף על פי שעדיין לא נתחייב, והטעם בארנו בסימן שכ\"ז סעיף ב, עיין שם. ולכן יאמר האורח שאופין בשבילו פת בפני עצמו להבעלת הבית להפריש לו חלה מכל עיסות שתעשה לו בעוד שיהיה בביתה, כדי שלא תצטרך ליטול רשות בכל פעם. ואף על גב דעדיין לא לקח הקמח ואין הקמח ברשותו, מכל מקום לא הוה כדבר שלא בא לעולם, שהרי מצוי קמח בשוק. ולכן יכול לעשות שליח על זה.",
                "וכתב רבינו הרמ\"א: מיהו אם ידעינן דזכות הוא לבעל העיסה, כגון שהיתה העיסה מתקלקלת – מותר ליטול חלה בלא רשותו, דזכין לאדם שלא בפניו. וכן משרתת שבבית יכולה ליטול חלה בלא רשותו, כיון שרגילות הוא שבעלת הבית נותנת לה רשות. שני שותפין אינם צריכים ליטול רשות זה מזה, אבל אחר צריך ליטול רשות משניהם. עד כאן לשונו. והאחרונים כתבו דגם משרתת אין לה ליטול בלא רשות בעלת הבית, אלא אם כן העיסה מתקלקלת. ואחר אפילו בכהאי גוונא אין לו ליטול, ובפרט בערב שבת שכל אשה מהדרת במצות חלה, שאין להמשרתת ליטול בלא רשותה (עיין ש\"ך וט\"ז ובה\"י וקצות החושן סימן רמ\"ג). מיהו אם המשרתת נטלה בדיעבד – הוי חלה; דלא גריעא מגבל, ומסתמא ניחא לה לבעלת הבית. ודבר פשוט שאם צותה לה לבלי ליטול ונטלה, שאין חלתה כלום. ואם הבעל הבית מצוה לה ליטול חלה – תטול, ואינה צריכה דעת בעלת הבית (נראה לי)."
            ],
            [
                "<b>איזה פת חייב בחלה • ובו ח\"י סעיפים</b><br>תנן בפרק שני דחלה (משנה ב') (משנה חלה ב ב): עיסה שנלושה במי פירות – חייבת בחלה. וכתבו הרא\"ש והרע\"ב דבירושלמי מוכח שאין הלכה כמשנה זו. הלכך אין ללוש עיסה שיש בה שיעור חלה במי ביצים או במי פירות לבדם בלא תערובות מים, הואיל ולא אתבריר הלכה אי חייבת בחלה אי פטורה. עד כאן לשונם. והרשב\"א בתשובה (סימן תס\"ד) השיב להרא\"ש דמהירושלמי אין ראיה דיש פלוגתא בשָם, ולכן הלכה כסתם משנה, עיין שם. והנה מבואר להדיא בירושלמי שם (ירושלמי חלה ב א) דגם החולקים על המשנה אינו אלא במי פירות שאינם משבעה משקים, אבל בשבעה משקים הכל מודים. והכי איתא שם: רבי חייא בשם רבי יהושע בן לוי: אין לך מחוור מכולן אלא שבעה משקין בלבד. עיין שם.",
                "והנה לפי זה הפת הנאפה מחלב וחמאה שקורין פוט\"ר קוכי\"ן, או על שמן שקורין בוימ\"ל חלה, פשיטא שלכל הדעות חייבת בחלה ובברכה, דהא משבעה משקין הן. והעולם נוהגים שנוטלים גם מאלו חלה בלא ברכה, וטעות הוא. והטעות נובע מדברי הטור, שכתב: עיסה שנלושה במי ביצים או ביין או דבש בלא שום מים, כתב הרמב\"ם שחייבת בחלה. ואדוני אבי היה מסתפק בדבר, וכתב: טוב ליזהר שלא ללוש עיסה במי ביצים לבדן בלא תערובת מים, כדי לצאת מיד ספיקא. עד כאן לשונו. ותפסו בכוונתו שהרא\"ש חולק גם איין ודבש. ואינו כן, דרק אמי ביצים קאי. וכן כתבו מפרשי הטור (דרישה וב\"ח).",
                "ולכן הלכה למעשה כשלשין בחלב, וחמאה, ושמן, ודבש, ויין, כשיש שיעור חלה – חייבין בחלה לכל הדעות ובברכה. ורק קיכלא\"ך מביצים הוי בלא ברכה, וגם זהו כשאין שם מים כל שהוא. אבל כשיש מים או רוטב של גרויפי\"ן, כמו שנהגו לאפות בזמנינו – זה גם כן חייב בחלה ובברכה כמבואר מלשון הטור. וכן הוא בירושלמי שם, משום דדין זה תלוי בהכשר טומאה ומי פירות אינן מכשירין, אבל שבעה משקין מכשירין בעצמן. ויש גם איזה גדולים ששגו בזה. (עיין פתחי תשובה סעיף קטן ב', שהפמ\"א והבית אפרים השיגו בזה על הבית יוסף והלב\"ש.)",
                "ולבד זה אין לאפות על מי פירות כביצים וכיוצא בזה בלא מים, כמו שכתב רבינו הבית יוסף בספרו הגדול בשם הסמ\"ק, וזה לשונו: רבינו נתנאל היה מקפיד במי ביצים כשלשים שיעור חלה מפני שהיא טהורה, שמי פירות אין מכשירין, ומה יעשה מחלתה? לשורפה אינו יכול, כיון שהיא טהורה. וגם לאוכלה אינו יכול, כיון שאין רובן טהורין. ומיהו יכול ליתנה לכהן קטן. ונכון לערב עם הביצים מים או יין או שמן או דבש, כדי שתהא מוכשרת על ידיהם והוה ליה חלה טמאה ונשרפת. עד כאן לשונו. ודבריו אלה כתבם רבינו הבית יוסף בשולחן ערוך בסעיף י (שולחן ערוך יורה דעה שכט, י). והשבעה משקין הם יין, דבש, שמן, חלב, טל, דם, מים. ואם עבר ולש בביצים לבדם – לא ישרוף החלה אלא יתנה לכהן קטן. ורבינו הבית יוסף בסעיף ט (שולחן ערוך יורה דעה שכט, ט) פסק דעיסה הנלושה במי פירות חייבת בחלה, עד כאן לשונו, משום שכתב בספרו הגדול דדעת הרמב\"ם בפרק ששי (רמב\"ם הלכות ביכורים ושאר מתנות כהונה שבגבולין ו) כן הוא. ותמוה דהרמב\"ם לא הזכיר מי פירות כלל אלא יין ושמן ודבש (וכבר השיגו הפני משה בירושלמי שם). אך גם הטור כתב כן בשם הרמב\"ם, עיין שם (עיין ב\"ח). מיהו לדינא יפריש בלא ברכה, או כשיפריש מעיסה אחרת – ישיכנה לה ויכוין גם עליה. (וזהו כונת הש\"ך סעיף קטן ט'. ולחינם השיגו הלב\"ש, כמו שכתב הפתחי תשובה. וכוונתו כמו שכתבתי. ודייק ותמצא קל.)",
                "תנן בפרק ראשון דחלה (משנה ד') (משנה חלה א ד): הסופגין, והדובשנין, והאיסקרטין, וחלת המשרת – פטורין מן החלה. ופירש הרמב\"ם, וזה לשונו: הם מיני פת. אלא שמתחלת לישתן עושין בהם מלאכה אחרת, ומערבין בהן שמן או דבש, או מתבלין אותן בתבלין, ואופין אותם במינים משונים ממיני האפייה. וקורין להן שמות כפי הדברים המעורבין בהם. ולפי מלאכת אפייתם גם כן תרגום: רקיקי מצות אספוגנין. פטירין ודובשנין נקראין כן לפי שהן נלושין בדבש. ו\"אסקריטין\" תרגום \"כצפיחת\", ותרגום \"מחבת\" – \"מסריתא\". ומזו הגזרה אמרו \"חלת המשרת\". עד כאן לשונו. ותמיהני שבחיבורו פרק ששי (רמב\"ם הלכות ביכורים ושאר מתנות כהונה שבגבולין ו) לא הזכיר כלל משנה זו, עיין שם. ולקמן נבאר טעמו בזה.",
                "אבל הטור והשולחן ערוך בסעיף א (שולחן ערוך יורה דעה שכט, א) כתבוה, וזה לשונם: אין חיוב חלה אלא בלחם, דכתיב: \"והיה באכלכם מלחם הארץ\". לפיכך הסופגנין העשוין כספוג רקיקין דקין, והדובשנין והסקריטין והם מטוגנים בדבש – פטורין מן החלה. ועיסה שבלילתה רכה וכו' עד כאן לשונם. ומכל זה מבואר דאף שבלילתה עבה כדרך כל העיסות וכמו שכתבתי בסעיף י\"ג, כיון שמשימין בהם דברים הניכרים שאינם ללחם, כמו רקיקין הדקין מאוד או דובשנין שקורין לעקא\"ך שאינה פת. ואף על גב דפת הנלוש על דבש חייב בחלה, מיהו לעקאך אין על זה שם \"פת\" ואינה אכילה לשביעה אלא לפרפרת בשתיית יין שרוף וכדומה כידוע. ולא דמי לקיכלא\"ך ופוט\"ר קוכי\"ן ובוימי\"ל חלה שבארנו שחייבים בחלה, דהתם הוא כפת ואוכלים אותם לשביעה בדרך אכילה. אבל לעקא\"ך ורקיקין דקין שהם רק לפרפרת בעלמא – אינם בגדר לחם כלל. (וראיתי בפתחי תשובה סעיף קטן ב' בשם הפמ\"א, דהך דדובשנין מיירי בבלילתה רכה. וכן כתב הבה\"י שעל לעקא\"ך יפריש בלא ברכה. וזהו מפני שהיה קשה להם: הא דבש משבעה משקין. ולא ראו דברי הרמב\"ם בפירושו, ולא ירדו לחלק בזה שבארנו. אך לדינא יתבאר לקמן. ודייק ותמצא קל.)",
                "והרמב\"ם נראה שדחה משנה זו מהלכה, ולפיכך לא כתבה בחיבורו. וטעמו נראה לי משום דבירושלמי אומר על משנה זו: הסופגנין – טריקטא וכו' רבי יוחנן אמר: טריקטא חייבת בחלה וכו' ריש לקיש אמר: אינה חייבת בחלה וכו' רבי יוסי אמר: חורי. רבי יוחנן אמר: כל שהאור מהלך תחתיו – חייב בחלה וכו' וריש לקיש אמר אינו חייב בחלה וכו' אמר ליה רבי יוחנן: ובלבד על ידי משקה. מתניתן פליגא על רבי יוחנן: הסופגנין וכו' – פתר לה בסופגנין שנעשו בחמה וכו' (כן צריך לומר). וסבירא ליה להרמב\"ם דהלכה כרבי יוסי, ולא פטור רק מהנעשה בחמה. ודין זה ביאר שם.",
                "וגם בש\"ס שלנו כעין זה, בפסחים (פסחים לז א) מביא הש\"ס משנה זו: אמר ריש לקיש: הללו מעשה אילפס הן. ורבי יוחנן אמר: מעשה אילפס חייבין, והללו שעשאן בחמה. כלומר: דריש לקיש סבירא ליה דפטורן של אלו מפני שלא נתנו הלחם בתנור אלא באילפס, כדרך שנותנין אלו הדברים בכלי והכלי נותנים בתנור. ורבי יוחנן אמר דאין חילוק בין מעשה אילפס למעשה תנור – כל שהאור מהלך תחתיו, כמו שאומר בירושלמי. אלא פטורן מפני שנאפו בחמה ולא באור. והש\"ס שם שקיל וטרי טובא בזה, ואחר כך מקשה לרבי יוחנן מברייתא מפורשת: עשאן באילפס פטור. ומתרץ רבי יוחנן: תנאי היא, ואנא סבירא ליה כמאן דאמר חייב, עיין שם. והרמב\"ם כיון שפסק כרבי יוחנן, ממילא דאין המשנה כפשוטה, ולכן לא כתבה בחיבורו. וגם רבותינו בעלי התוספות חולקים שם בזה, דרבינו תם פסק כריש לקיש, ור\"י פסק כרבי יוחנן, עיין שם בתוספות ד\"ה דכולי עלמא.",
                "וזה לשון הרמב\"ם שם דין י\"ב (רמב\"ם הלכות ביכורים ושאר מתנות כהונה שבגבולין ו יב): עיסה שנלושה ביין או שמן או דבש או מים רותחין, או שנתן לתוכה תבלין, או הרתיח המים והשליך הקמח לתוכו ולשו, אם אפאה בין בתנור בין בקרקע בין על המחבת והמרחשת, בין שהדביק את הבצק במחבת ובמרחשת ואחר כך הרתיחן באש מלמטה עד שנאפה הפת, בין שהרתיחה ואחר כך הדביק הבצק – כל אלו חייבין בחלה. אבל העושה עיסה לייבשה בחמה בלבד, או לבשלה בקדירה – הרי היא פטורה מן החלה; שאין מעשה חמה לחם, בין שלשה במים בין שלשה בשאר משקין. וכן קלי שלשין אותו במים או בדבש, ואוכלין אותו בלא אפייה – פטור; שאין חייבת אלא עיסה שסופה להאפות לחם למאכל אדם. עד כאן לשונו.",
                "והנה לדעת הרמב\"ם, אצלינו כל מיני אפייה כלעקא\"ך וטאר\"ט ושארי מיני מעדנים – חייבים בחלה כשיש בהם כשיעור. דלדידיה ליכא פטור רק באפיה בחמה או קלי. ובכל מדינתינו אין לנו ציור זה כלל לאפות בחמה, וכן קלי אין ידוע לנו כלל. ולהרמב\"ם גם כל מיני טיגו\"ן כמו קרעפלא\"ך שמטגנין בחמאה, ובלינצע\"ס וטייגאכ\"ץ ופאמפיסקעס ולאטקעס, וכל כיוצא באלו – חייבין בחלה, שהרי לשין אותן ואופין אותן במחבות ומרחשות. ואין חילוק לדידיה בין בלילתה עבה לבלילתה רכה, ובין נתן מים או שאר משקין. ואין פטור להרמב\"ם מחלה רק כשלשין עיסה לבשל, כמו לאקסי\"ן או פארפו\"ל או קרעפלאך מבושלים. ואפילו באלו דווקא שכוונתו מתחילה היתה לבשלה; אבל אם כוונתו היתה לאיזה אפייה, ואחר כך נמלך לבשלה או להיפך – חייב, שכן כתב שם (רמב\"ם הלכות ביכורים ושאר מתנות כהונה שבגבולין ו יג), וזה לשונו: עיסה שלשה תחילה לעשותה מעשה חמה והשלימה לעשותה פת, או שהתחיל בה לאפית פת והשלימה לעשות מעשה חמה, וכן קלי שלשו לאפותו פת – חייב בחלה. עד כאן לשונו. וממילא דהוא הדין בלבשלה בקדירה, דחד דינא אית להו כמו שכתבתי מקודם.",
                "אך לא אבין בדעת הרמב\"ם: הא בירושלמי שם פליגי רבי יוחנן וריש לקיש בשלושה דברים, דרבי יונחן אומר שם: חייב בחלה, ומברכין עליו \"המוציא\", ואדם יוצא בו ידי חובה בפסח. וריש לקיש אמר: אינו חייב בחלה, ואין מברכין עליו \"המוציא\", ואין יוצאין וכו' וכיון דפסק בחלה כרבי יוחנן, הוה ליה לפסוק גם ב\"המוציא\" וביציאת ידי חובת מצה כרבי יוחנן. והרי בפרק שלישי דברכות דין ט (רמב\"ם הלכות ברכות ג ט) כתב: עיסה שנאפת בקרקע וכו' מברך \"בורא מיני מזונות\". וכן עיסה שלשה בשמן או בדבש או בחלב, או שעירב בה מיני תבלין וכו' מברך \"בורא מיני מזונות\" וכו' עד כאן לשונו. ובפרק ששי דחמץ ומצה (רמב\"ם הלכות חמץ ומצה ו ה) פסק דעיסה הנלושה ביין או שמן או דבש או חלב – לא יצא בזה ידי חובת מצה, עיין שם. אלא דבהכרח צריך לומר כיון דבש\"ס שלנו בברכות (ברכות לח א) לענין נאפית בקרקע, ושם (ברכות מב א) לענין פת הבאה בכיסנים דאין מברך \"המוציא\", וכן בפסחים (פסחים לו א) סבירא ליה לרבי עקיבא דעיסה הנלושה ביין ושמן ודבש אין יוצאין בה – פסק כן ולא השגיח על הירושלמי. אבל מיהו על כל פנים הכריע מש\"ס דילן דאין הלכה כרבי יוחנן בברכה ובמצה אלא כריש לקיש. אם כן מנא ליה להרמב\"ם לפסוק כרבי יוחנן בחלה? והרי וודאי כיון דנחלקו בשלושה דברים, ובשנים הלכה כריש לקיש, מסתמא גם בהשלישית הלכה כמותו, ומנא ליה לחלק? ואי משום דגם בש\"ס דילן נחלקו בחלה, מכל מקום הלא ראינו דרבי יוחנן וריש לקיש תרווייהו משוי להו להני שלושה דברים זה לזה, וכי היכי דבשתים הלכה כריש לקיש – גם בהשלישית הלכה כמותו. וצריך עיון.",
                "ודברי הטור ושולחן ערוך צריכין ביאור, שכתבו: אין חיוב חלה אלא בלחם. לפיכך הסופגנין דהיינו רכים העשויין כספוג, והדובשנין והאיסקרטין והם מטוגנים בדבש – פטורין מן החלה. ועיסה שבלילתה רכה, ואפאה בתנור או במחבת, בין שהרתיח ואחר כך הדביק, בין שהדביק ואחר כך הרתיח – חייבת בחלה, ובלבד שלא על ידי משקה. ועיסה שבלילתה עבה, וגלגלה על דעת לבשלה, או לטגנה, או לעשותה סופגנין, או לייבשה בחמה, ועשה כן – פטורה. גלגלה לעשות ממנה לחם, ונמלך לבשלה או לטגנה או לעשותה סופגנין, או לייבשה בחמה – חייבת, שכבר נתחייבה משעת גלגול. גלגלה על דעת סופגנין וכיוצא בהן, ונמלך לעשותה לחם – חייבת. עד כאן לשונו.",
                "והנה זה שכתבו הפטור בסופגנין ודובשנין ואיסקרטין, הגם דלישתן לא עבה כעיסה של לחם כמו שכתב רש\"י שם בפסחים, שלשין עיסתן רכה מאוד, עיין שם – מכל מקום לאו בהכי תלוי, כמו שכתבו בעצמם אחר כך: עיסה שבלילתה עבה וגלגלה על דעת לבשלה, או לטגנה, או לעשותה סופגנין וכו' – פטורה. עד כאן לשונם. הרי להדיא דגם בעבה כן הוא, וכמו שכתבתי בסעיף ו. אלא דההיתר הוא משום דהני אינן בכלל לחם.",
                "ולפי זה לעקא\"ך וטאר\"ט ורקיקין הדקין – פטורין מחלה. וכן כל המיני טיגון בחמאה, כמו קרעפלא\"ך המטוגנין בחמאה וכל שכן קרעפלאך לבישול, ובלינצע\"ס וטייגאחץ ולאטקע\"ס ופאמפוסקע\"ס – פטורין מחלה. דזהו שכתבו: עיסה שבלילתה עבה, וגלגלה על דעת לבשלה או לטגנה וכו' – פטורים. וזה שכתבו: עיסה שבלילתה רכה ואפאה בתנור או במחבת וכו' – חייבת. זהו כנשארו כן. אבל כשעושים על דעת טיגון או בישול – פטורים דלא כדעת הרמב\"ם בלעקא\"ך וכו' ומיהו בבישול גם הרמב\"ם מודה כמו שנתבאר.",
                "והן אמת שדעת רבינו תם בעיסה שבלילתה עבה, ועשה על דעת לבשלה או לטגנה – חייבת, כמו שכתב הטור בשמו, עיין שם. ולפי זה העושה עיסה ללאקסי\"ן או לפארפו\"ל – חייב בחלה. ושמעתי שבאיזה מקומות מחמירין בזה להפריש בלא ברכה. ולעניות דעתי אין לעשות כן מתרי טעמי: חדא: דרוב רבותינו חולקים עליו, וכמו שהאריך רבינו שמשון בעל התוספות, כמו שכתב הטור משמו. וכן הרמב\"ן בהלכות חלה, עיין שם. ועוד: דאפילו לדעת רבינו תם אין זה רק בעיסה עם מים. אבל בביצים כמו שהמנהג אצלנו, הא יש לנו דעת הירושלמי דעיסה של מי פירות פטורה מן החלה. ואין לנו להחמיר חומרות יתירות בחלה, דעיקרה דרבנן בחוץ לארץ (כן נראה לעניות דעתי). אבל בלעקא\"ך וכו' דדעת הרמב\"ם כן לחיובא, וכן בבלינצע\"ס וכו', היה אפשר לחוש ולהחמיר. אבל גם בזה הא דעת רוב רבותינו אינו כן. וכל שכן שרבותינו בעלי השולחן ערוך לא הביאו לא דעת הרמב\"ם ולא דעת רבינו תם, אם כן למה לנו להחמיר בחלת חוץ לארץ דעיקרה דרבנן? וכן המנהג (כן נראה לעניות דעתי).",
                "עוד כתבו בסעיף ד (שולחן ערוך יורה דעה שכט, ד): אפילו כשעושה אותה על דעת לבשלה וכיוצא בו, אם דעתו לאפות ממנה מעט ואפאו, אפילו אין באותו מעט שיעור חלה – כולה מתחייבת על ידו. עד כאן לשונם. דכן משמע בירושלמי שם דחיישינן שמא ימלך על כולה, כן כתבו הר\"ש והרא\"ש. ויפריש בברכה (ש\"ך סעיף קטן ו'). ויש אומרים אפילו לא אפה עדיין אלא נמלך לאפות מקצתו – כולה מתחייבת על ידי זה (ב\"ך וש\"ך סעיף קטן ה'). ומכל מקום יזהר שיאפה ממנה מעט (שם), ויניח האפוי אצל העיסה, ויפריש חלה. ויש אומרים דוודאי אם מתחילת הלישה היתה כוונתו לאפות ממנה מעט – כולה מתחייבת על ידו. אבל אם בתחילה היתה כוונתו לבשול, ואחר כך נמלך לאפות ממנה מעט – אין החיוב מעיקר הדין רק אם יאפה תחילהץ ולכן מעיקר הדין אין לו ליטול חלה קודם אפייה (ט\"ז סעיף קטן ד').",
                "עוד כתבו: טריתא דהיינו עיסה שבלילתה רכה, ושופכין אותה על הכירה, ומתפשט עליה ונאפית – פטורה. אבל אם יש בכירה גומא ושופכין אותה לתוכה – חשוב לחם וחייב. ובצק שאופין אותו בשפוד, ומושחין אותו בשמן או בביצים או במי פירות – פטור. עד כאן לשונם. וכל אלו הדברים אין ידוע לנו, כי אינו מצוי במקומותינו.",
                "עוד כתבו: העושה עיסה לייבשה בחמה בלבד – פטורה. לאפוקי אם אחר החמה אופין אותה בתנור – חייבת. וכן קלי שלשין אותו במים או בדבש, ואוכלין אותו בלא אפייה – פטור. וקלי שלשו כדי לאפותו – חייב. ולחם עשוי לכותח, מעשיה מוכיחין עליה: עשאה כעכין, דהיינו שערכו ועשאן כצורת לחם – חייב. ואם לאו – פטור. ועיסה שנלושה במים רותחין, בין שנתן רותחין על גבי קמח, בין שנתן הקמח ברותחין – חייבת, בין שנאפה בתנור או באילפס בלא משקין. עד כאן לשונם. וגם אלו הדברים אין ידוע לנו כלל."
            ],
            [
                "<b>דין עיסת כותים, ושותפין, והפקר, ובהמה • ובו י\"ג סעיפים</b><br>עיסת כותי פטורה דכתיב (במדבר טו כא): \"עריסותיכם\". ואם הפריש חלה – אינו כלום. ונאכל לזרים ואפילו לשה ישראל. ולהיפך: עיסת ישראל שלשה כותי – חייבת, דלאו בהעושה תליא מילתא אלא במי שהעיסה שלו. והכי תניא בתוספתא: מלאי של ישראל ופועלי כותים עושים בתוכה – חייבת בחלה. עיין שם. והוא הדין להיפך – פטורה. ומשמע אפילו אם אין הבעל הבית שם כלל, מכל מקום הולכין אחר הבעל הבית. ולזה אמרה התוספתא \"מלאי\", כלומר: חנות עם סחורה, דכיון שהיא של ישראל – לא איכפת לן מה שפועלים כותים עוסקין בכל המלאכה, ואפילו אין הישראל שם. ויראה לי עוד דאפילו אם הפועלים קונים הקמח, כיון שקונים על חשבון הישראל ושייך לו כל המסחר – חייב בחלה. ואף על גב דאין לו שליחות – פועל שאני. ועוד: דהמוכר הקמח מוכרה להישראל, והפועלים מעשה קוף בעלמא קעבדי. והוא הדין להיפך בחנות של כותי ופועלי ישראל, דפטורה בכהאי גוונא.",
                "יש מקומות שנשים באות בערב שבת, ולוקחים מנחתום כותי מעיסתו הגדולה חלק עיסה שיש בה כשיעור חלה, ומפרישות ממנה חלה בברכה. ויש למונען מזה דהוי ברכה לבטלה, דכיון שבשעת לישה היתה העיסה שלו – הרי היא פטורה מן החלה. ויש שכתבו שאם נותנות לו מעות הקודם הלישה, הואיל דמן התורה מעות קונות – הוי העיסה כשל ישראל, ושפיר עבדי (ש\"ך סעיף קטן א' ודרישה). ודברים תמוהים הם, דכבר נתבאר בחושן משפט סימן קצ\"ד וכן לעיל סימן ש\"כ דדעת רוב הפוסקים דרק משיכה קונה גם מן התורה בישראל וכותי, ורק לרש\"י והרמב\"ם מעות קונות. ודיינו לסמוך על דעתם לעניין ההפרשה בלבד ולא לעניין ברכה. ועוד טעם כתבו: כיון דדרכן בכך תמיד, והנחתום יודע מזה – אדעתא דהכי לש מתחילה והוי כאילו נתנו לישראל במתנה קודם הגלגול (שם). וגם זה תמוה, דעל כל פנים במה זכה הישראל? על כן טוב ליטול חלה בלא ברכה.",
                "כותי שנתן עיסתו במתנה לישראל, אם עד שלא גלגלה נתנה לו – חייבת בחלה. ואם אחר הגלגול – פטורה. וכן עיסת הקדש בזמן הבית ופדאה מן הגזבר, אם הקדישה אחר הגלגול או שפדאה קודם הגלגול – חייבת. ואם הקדישה קודם גלגול, ונתגלגלה ביד הגזבר ופדאה – פטורה. דהעיקר תלוי באיזה רשות היתה בשעת הגלגול, כמו שכתבתי כמה פעמים.",
                "הלקט, והשכחה, והפֵאה, וההפקר, ותבואה שלא הביאה שליש, אף על פי שפטורין מן התרומה – חייבין בחלה. דתרומה הולך אחר מירוח, וחלה אחר גלגול, ובשעת גלגולה היא שלו ככל העיסות. וכן בלא הביאה שליש – אינה ניכרת כלל בשעת גלגול שכן הוא. אלא היא מחמצת ככל העיסות. וכן מעשר ראשון שהקדימו בשבלים קודם שניטלה ממנה תרומה גדולה, ואז פטורה מתרומה גדולה, דתרומה פטורה מחלה. וזו אף שיש בה חלק מהתרומה, מכל מקום חייבת בחלה. וכן מותרות של עומר הנשאר לאחר הקרבת העומר. ומותרות שתי הלחם של עצרת ולחם הפנים, כל אותן המותרות כשיפדו קודם גלגול – חייבין בחלה (משנה חלה א).",
                "עיסה של מעשר שני בירושלים, ועיסת שביעית, וספק מדומע – חייבת בחלה. אבל המדומע פטור מן החלה. ו\"מדומע\" הוא כשנתערב תרומה בחולין בפחות ממאה, ד\"תרימו תרומה\" כתיב ולא שכבר נתרמה. ואף על גב דמן התורה בטל ברוב, מכל מקום חלה שחיובה דרבנן אפילו בימי עזרא פטורה (ר\"ש פרק ראשון משנה ד' (משנה חלה א ד)). והנה גם הרמב\"ם בפרק ששי (רמב\"ם הלכות ביכורים ושאר מתנות כהונה שבגבולין ו) פסק דעיסה של מעשר שני בירושלים חייבת בחלה. ותמהו עליו: דהא איהו פסק בפרק שלישי דמעשר שני (רמב\"ם הלכות מעשר שני ונטע רבעי ג), דמעשר שני ממון גבוה הוא. ובפסחים (פסחים לז ב) אמרינן להדיא דמאן דסבירא ליה כן פטורה מן החלה, עיין שם. וכמה גדולים טרחו בזה, ולא העלו דבר ברור. ואנחנו בסייעתא דשמיא יישבנו דבריו לעיל סימן ש\"ו סעיף י, עיין שם.",
                "חלות תודה ורקיקי נזיר, עשאן לעצמו – פטורות, שהרי הן קודש. ואם עשאן למוכרן לנזירים ולמקריבי תודות – חייבין בחלה, לפי שבדעתו אם לא ימכרם יאכלם בעצמו, ועל תנאי עשויין. ולכן אם לא מכרן – חייבות בחלה. וממילא דמוכרח להפריש חלה, דשמא לא ימכרם. ונראה לי דיכול להפריש גם בברכה, כיון דמדינא חייבות מפני הספק. ואיתא בירושלמי בפרק ראשון (ירושלמי חלה א) דהעושה עיסה מן הטבל, בין שהקדים חלה לתרומה, ובין שהקדים תרומה לחלה – מה שעשה עשוי. ואם הפריש החלה תחילה – לא תאכל עד שיוציא עליה תרומה ותרומת מעשר. ואם הפריש תרומה תחילה – לא תאכל עד שיוציא עליה חלה, שכבר נתחייבה בשעת הגלגול, ואי אפשר לפוטרה מחיובה (רמב\"ם הלכות ביכורים ושאר מתנות כהונה שבגבולין ו ז).",
                "כתב הרמב\"ם שם (רמב\"ם הלכות ביכורים ושאר מתנות כהונה שבגבולין ו ו): עיסת השותפין, והעושה עיסה לרבים – חייבת בחלה. עד כאן לשונו. והנה עיסת השותפין מבואר בריש פרק \"ראשית הגז\". \"והעושה עיסה לרבים\" היא תוספתא בפרק ראשון דחלה. והטור והשולחן ערוך לא כתבו רק \"עיסת השותפין\". ובאמת אינו מובן מאי היא \"העושה עיסה לרבים\" והיינו שרבים בקשוהו לעשות בעדם עיסה, והיינו הך? ובאמת בתוספתא לא הזכיר \"שותפין\" רק \"עיסה העשויה לרבים\", עיין שם. אבל הרמב\"ם למה כפלה? ואולי כוונתו דעליו החיוב מוטל להפריש. וצריך עיון. ודע דעוד איתא שם בתוספתא (תופסתא חלה א): העושה עיסה לאכלה בצק – חייב בחלה. והפוסקים לא הביאוה. ואולי סבירא להו דלא קיימא לן כן, שהרי אפאה בחמה פטורה, כמו שכתבתי בסימן שכ\"ט. ומי גרע מבצק? אלא וודאי דלא קיימא לן כהתוספתא. ואולי טעות הדפוס הוא, וכן צריך לומר: \"לחלקה בצק\". וכבר נתבאר דין זה בסימן שכ\"ו, וצריך עיון. ודין עיסת השותפים בארנו שם, עיין שם.",
                "ישראל שהוא שותף עם הכותי, אם אין בחלקו של ישראל כשיעור חלה – פטורה. ואם יש בחלקו כשיעור – חייבת. ויכול להפריש מינה ובה דאמרינן \"יש בילה\", וממילא שיופרש גם מחלקו וכמו שכתבתי בסימן שכ\"ד. ולמאן דסבירא ליה \"אין בילה\" מוכרח להפריש ממקום אחר (עיין ביאורי הגר\"א סעיף קטן ה' שפסק \"אין בילה\"). וכשיש בחלקו כשיעור, אפילו הכותי עומד עליו ומפורסם שיש לו חלק – חייבת (ש\"ך סעיף קטן ו'), ואפילו קנו הקמח ביחד. ולא דמי לבכור בהמה טהורה בסימן ש\"כ, דהתם אף בשותפות מקצתו פוטר. אבל עיסה אפשר לחלק. ועיסת ארנונא שנותן מס, תנן בתוספתא שם דחייבת, משום דאולי לא יקחנה השר. ואפילו אי לא מצי לסלוקיה בזוזי, דשמא ימלך ולא יקחנה. וכן מבואר בפסחים (פסחים ו א), עיין שם. וכותי שהיה לו עיסה ונתגייר (בזמן הקדמון), אם גלגלה עד שלא נתגייר – פטור. ואם לאו – חייבת. ואם ספק יפריש בלא ברכה; דמעיקר הדין כיון דחלה דרבנן, ספיקא דרבנן לקולא. אלא שבכמה דברים בחלה עשאוה כעין של תורה. (עיין ש\"ך סעיף קטן ח'. ולפי מה שכתבתי אתי שפיר. ודייק ותמצא קל.)",
                "כתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף ה (שולחן ערוך יורה דעה של, ה) וסעיף ו (שולחן ערוך יורה דעה של, ו): שני כותים שעשו עיסה כשיעור וחלקוה, ואחר כך נתגיירו, והוסיף כל אחד על חלקו אחר שנתגייר עד שהשלימו לכשיעור – הרי זה חייבת. היתה העיסה בין כותי וישראל בשותפות וחלקו, ואחר כך נתגייר, והוסיף כל אחד על שלו עד שהשלים והוסיף לכשיעור – של ישראל חייבת ושל כותי פטורה. דווקא שעשאוה מתחילה בשותפות על מנת שלא לחלקו, ונמלכו לחלקה אחר כך. אבל אם עשאוה מתחילה על מנת לחלק – אף של כותי חייבת. עד כאן לשונם.",
                "ביאור הדברים: דבסימן שכ\"ו נתבאר בשני ישראלים בכהאי גוונא פטורים, מפני שהיתה עליהם חובת חלה ונפטרו אי אפשר לצרפם עוד לחיוב. מה שאין כן בשני כותים שלא היה עליהם שום חיוב, לכן כשאחר כך הוסיף כל כותי על חלקו – חייבת. אבל כשהיתה של ישראל ושל כותי בשותפות, ובחלק הישראל לא היה בו שיעור חלה, ומעולם לא היה חיוב על של ישראל, ולכן אם הוסיף אחר כך – חייבת. אבל הכותי פטורה, שהרי הוא היה מחובר לחלק של ישראל המחוייב בחלה אלא שהוא פטרו. והוא כלש שיעור חלה והיה פטור, מפני שלא היה בר חיובא. ונמצא שכבר נפטרה עיסתו, ואיך תצטרף עתה לחיוב? וזהו דרך הרמב\"ם ז\"ל בפרק ששי (רמב\"ם הלכות ביכורים ושאר מתנות כהונה שבגבולין ו). והראב\"ד השיג עליו: דאדרבא דחלקו כל שכן שתהא חייבת, לאחר שהוסיף. ומפרש פירוש אחר בירושלמי, עיין שם. והרמב\"ם סבירא ליה דהעיקר תלוי בהצד השני: אם הוא בר חיובא, מקרי הצד שכנגדו שהיה עליו חיוב חלה ונפטרה, ואינה מצטרפת עוד. וכשהצד השני לא היה בר חיובא, מקרי הצד שכנגדו שלא היה עליו חיוב חלה. ולפיכך הישראל חייב והכותי פטור.",
                "ולזה כתבו דאימתי של הכותי פטור? כשעשו על מנת שלא לחלקה ואחר כך נמלכו לחלקה, דמתחילה פטרו הצירוף של ישראל ונקרא שהיה לזה חיוב. אבל אם עשאוה מתחילה לחלקה – אין של הישראל שייך לו כלל, ולא היה גם לו שעת חיוב מעולם. ולפיכך חייב כשהוסיף אחר כך.",
                "ידוע דעיסה של הפקר פטורה מן החלה, דלא קרינא בה \"עריסותיכם\". ולכן אם הפקיר עיסתו קודם שנתגלגלה, ונתגלגלה בשעת הפקר, כגון שאחד גלגלה ולא נתכוין לזכות בה, ואחר כך זכה בה אחר – פטורה. אבל אם הפקירה קודם גלגול, וזכה בה קודם גלגול, וגלגלה – חייבת. וכן אם הפקירה אחר שנתגלגלה, וחזר וזכה בה הוא או אחר – חייבת בחלה, מפני שכבר חל עליה חיוב בשעת גלגול. ודווקא כשלא היתה הערמה בההפקר. אבל כשהיתה הערמה בכל ענין – חייבת. וכן נראה לי מסוגיא דסוף פרק רביעי דנדרים, וכמו שכתבתי בחושן משפט סימן רע\"ג, עיין שם.",
                "העושה עיסה להאכילה לבהמה וחיה – פטורה מחלה, דכתיב \"עריסותיכם\" ולא של חיה ובהמה. ולכן אם אפילו אוכל ממנה אדם באקראי – פטורה, כיון שעיקר עשייתה לא לאדם. והא דתנן סוף פרק קמא (משנה חלה א ח): עיסת הכלבים, בזמן שהרועים אוכלין ממנה – חייבת. ואם לאו – פטורה. הכי פירושו: דאופה בשביל הכלבים. אך אם תדיר הדרך שהרועים אוכלין ממנה – לא מקרי \"עיסת כלבים\". ואם לאו – מקרי \"עיסת כלבים\"; ואף אם היא עיסה יפה – פטורה. כן מבואר מדברי הרמב\"ם שם. ומיהו הרמב\"ן כתב דווקא כשניכר שהיא לכלבים, כגון שאינה ערוכה כצורת לחם. הא לאו הכי – חייבת. והטור פירש שאינה ראויה לרועים, כגון שעירב בה מורס הרבה. ויראה לי דלא פליגי על הרמב\"ם: דוודאי אם עושה מפורש לשם כלבים – פטורה בכל ענין. אלא דאינהו מפרשי דמסתמא הוה עיסת כלבים, ולכן הוצרכו לפרש שיש היכר. ובירושלמי יש פלוגתא בזה. ואין זה לדינא אלא בפירוש המשנה. (כן נראה לי, ועיין בית יוסף. ובפתחי תשובה כתב משום מראית עין. ואין צריך לזה אלא כמו שכתבתי. ודייק ותמצא קל. והטור הביא דברי הרמב\"ם בדין לוקח מן הנחתום בחוץ לארץ – צריך להפריש חלה מספק. והבית יוסף השמיטו, דהולך לשיטתו לעיל בסימן קי\"ט. ודייק ותמצא קל.)"
            ],
            [
                "<b>סימנים של\"א-של\"ב  • דיני תרומות ומעשרות, ומעשר שני, ולקט ושכחה ופאה</b><br>דינים אלו יען שאינן נוהגין כלל בזמן הזה, וההלכות מרובות, ואין להם ענין עם ספר היורה דעה; ואחרי שספר היורה דעה גם בלעדיהן רב הכמות ורב האיכות, על כן נמנעתי מלכותבן פה. וסדרנו הלכות אלו בהלכות שאינן נוהגות בזמן הזה."
            ],
            [],
            [
                "<b>דין ראשית הגז • ובו ט\"ו סעיפים</b><br>ראשית הגז הוא ממתנות כהונה, כדכתיב ב\"שופטים\" (דברים יח ד): \"וראשית גז צאנך תתן לו\". שהקדוש ברוך הוא זיכה לכהנים בתרומות דגן ותירוש ויצהר, שיהא לו לחמו ויינו ושמנו. וזיכה לו בזרוע ולחיים וקיבה ובשר המקדש, שיהא לו בשר לאכול. וזיכה לו בראשית הגז, שיהא לו לבגד ללבוש. ולכן אם היה צמרן קשה ואינו ללבישה – פטורין מראשית הגז. וכן אין החיוב רק של כבשין שהם רכין וראויין ללבישה, אבל שאר מינים שהם קשין, ועושין מהם שקין – פטור; דכתיב: \"תתן לו\" – ולא לשקו. ואפילו נוצה של עזים, שמזה הוא בגד יפה – פטור, מפני שאין גוזזין אותו אלא תולשין אותו, דכתיב: \"לעמוד לשרת\" – ובעינן דבר הראוי לשירות (חולין קלז א).",
                "תנן (חולין קלה א): ראשית הגז נוהג בארץ ובחוץ לארץ, בפני הבית ושלא בפני הבית, בחולין אבל לא במוקדשין. ובגמרא שם (חולין קלו א): רבי אילעאי אומר: ראשית הגז אינו נוהג אלא בארץ. ואמרינן שם: האידנא נהוג עלמא כרבי אילעאי, ולא נהגו בחוץ לארץ בראשית הגז. וכן כתב הרמב\"ם פרק עשירי מביכורים (רמב\"ם הלכות ביכורים ושאר מתנות כהונה שבגבולין י א) דאינה נוהגת אלא בארץ, בין בפני הבית בין שלא בפני הבית כראשית הדגן, עיין שם. וכתבו דהאידנא גם בארץ ישראל אין נוהגים (בה\"י ועיין דרכי משה). ולא ידעתי שום טעם לזה, דבוודאי מעיקר הדין אפילו בחוץ לארץ חייב אלא שנהגו כן. אבל בארץ ישראל אין שום טעם וריח. והירא דבר ה' – יראה לקיים המצוה כתיקונו כשיש לו כבשים. וגם לוים חייבים במצוה זו. ויכולים ליתן גם לכהנת כמו במתנות כהונה בסימן ס\"א, דבחדא פרשה כתיבי. והטעם נתבאר שם בסעייתא דשמיא, עיין שם.",
                "כיון דאינו נוהג במוקדשים, ולכן לא מיבעיא בקדשי מזבח שהם לגמרי של הקדש; אלא אפילו הקדיש בהמות לבדק הבית וגזזן – יכול יהא חייב לפדות וליתן לכהן. או הקדיש בהמה חוץ מגיזתה – יכול יהיה חייב בראשית הגז. תלמוד לומר: \"צאנך\" – ואין אלו צאנו. ואם פדה מן ההקדש הדין כך: דכל הקדשים שקדם מום קבוע להקדישן ונפדו – חייבין בראשית הגז, דהן חולין גמורין. אבל אם קדם הקדישן את מומן, או שקדם מום עובר להקדישן, ואחר כך נולד להם מום קבוע ונפדו – פטורים מראשית הגז. וזהו פסולי המוקדשין, שעדיין יש איזה קדושה עליהן. וכך שנינו בחולין (חולין קל א), וכן כתב הרמב\"ם שם. ואין לשאול דהא זהו בקדשי מזבח, דבקדשי בדק הבית אין חילוק בין קדם מום קבוע להקדישן או לא קדם. ואדרבא דעיקר הקדש לבדק הבית הוא בקדם מום קבוע להקדישן, דהמקדיש תמימים לבדק הבית הוא בקדם מום קבוע להקדישן, דהמקדיש תמימים לבדק הבית עובר בעשה, ואם כן בקדשי בדק הבית ליתסר לאחר פדיון אפילו בקדם מום קבוע? דאין זה שאלה כלל: דקדשי בדק הבית אפילו בעת קדושתן לא מיתסרא גיזתן מן התורה רק מדרבנן, כדאיתא בבכורות (בכורות כה א), עיין שם. וכשנפדו פשיטא דמותרין בגיזה, אפילו בשקדם הקדישן את מומן. ורק בקדשי מזבח אינו כן.",
                "כבר נתבאר דאין חייב בראשית הגז רק בכבשים בלבד, בין זכרים בין נקבות. וכשצמרן קשה – פטורים. ואין חילוק איזה מראה שיש להם. ולאו דווקא צמר לבן, דהוא הדין אדום או שחור או שחום. וזהו כשבטבען כן; אבל אם צבע להצמר – פטור, דקנינהו בשינוי ועביד איסורא, שהפסיד להכהן. אבל אם לבנו בלבד – חייב, אחר שהלבינו ליתן לכהן, דליבון אינו שינוי. ואף על גב דלעניין גזילה מקרי שינוי כשליבנו בעניין שאינו חוזר לברייתו, כמו שכתבתי בחושן משפט סימן ש\"ס לגבי כהן, נראה מהש\"ס והפוסקים דלא הוי שינוי. ונראה לי הטעם: כיון דלא נשתנה ממראיתו. וכן אם תלש ולא גזז – חייב בראשית הגז. וכן אם שטפו במים והוסרו מהצמר, דגזיזה לאו דווקא (חולין קלז א).",
                "כתב הרמב\"ם (רמב\"ם הלכות ביכורים ושאר מתנות כהונה שבגבולין י ז): ראשית הגז נוהג בכלאים, ובכוי, ובטריפה. אבל הגוזז את המתה – פטור, ד\"גז צאנך\" משמע מחיים, כדרך הגזיזה שמצינו בתנ\"ך. והראב\"ד כתב דכוי הבא מבהמה וחיה – פטור מפני שאין צמרו רך, עיין שם. ואין הרמב\"ם חולק על זה, דאם קשה בלאו הכי פטור, והחיוב הוא כשהוא רך. והמפריש ראשית הגז ואבד – חייב באחריותו עד שיתננו ליד כהן, דכתיב: \"תתן לו\". והאומר \"כל גיזתי ראשית\" – דבריו קיימין. ואף על גב דבתרומה וחלה דרשינן \"ראשית\" – ששיריה ניכרים, אבל כאן אינו כן (חולין קלו ב). ויראה לי הטעם: דבשלמא בשם שאוסר כל התבואה וכל העיסה, ובהפרשתן מתירתן – שפיר בעינן שישארו שיריים להתירן. אבל ראשית הגז אינו טובל ואינו אוסר, והיא בעצמה חולין. אם כן מה איכפת לנו אם נותן כל ניזתו לכהן?",
                "כמה צאן יהיו לו ויהיו חייבות ב\"ראשית הגז\"? חמישה, דכתיב (שמואל א כה יח): \"חמש צאן עשויות\". ודווקא כשבגיזה שלהם לא יהיה פחות מששים סלעים המשקל, ושכל אחת מהחמישה תגזוז שנים עשר סלע משקל. אבל אם אחת מהן פחות משנים עשר, אף על פי שהאחת יותר, ויש בין כולם ששים ויותר – פטור. וכמה יתן לכהן? לא פחות שיהיו אחר הליבון משקל חמישה סלעים. אך אינו מחוייב ללבנו והכהן בעצמו ילבנו, רק שיתן לו יותר בכדי שאחר הליבון יעמוד על חמשיה. והטור פסק דגם כשיש לו צמר משקל ששה סלעים – חייב ליתן לכהן חמישה, עיין שם. ודבר זה פלוגתא בגמרא. ובשולחן ערוך לא הובא דעת הטור כלל. והשותפים חייבים; והוא שיהיה בחלק כל אחד כשיעור, והיינו שיהיה להם בשותפות עשרה צאן, ושיגזזו מאה ועשרים סלעים. והא דכתיב \"גז צאנך\", דמשמע ולא של שותפות – זהו למעוטי שותפות דכותי (חולין קלה א). ולא ביארו הפוסקים אם צריכים ליתן לכהן עשרה סלעים או ארבעה בחמישה.",
                "הלוקח גז צאנו של כותי אחר הגזיזה – פטור מראשית הגז; דכיון שבעת הגזיזה היתה הגזיזה של כותי – לא קרינא ביה \"גז צאנך\". אבל אם קנה הגזיזה קודם הגזיזה שקנה ממנו שיגזוז צאנו – חייב; אף על פי שגדלה הגיזה ברשותה כותי, וגם הצאן חוזרים להכותי אחר הגזיזה, וגם לא קנה כלל גוף הצאן לגיזתם אלא גיזת הצאן, מכל מקום קרינא ביה \"גז צאנך\" דלעניין הגיזה הוי \"צאנך\". וזהו דעת הרמב\"ם. אבל דעת רש\"י והטור דבאמת אם לא קנה גוף הצאן לגיזתם אלא שקנה הגיזה בלבד – פטור; דלא קרינא ביה \"צאנך\", שהרי לאו צאנו הוא. (במשנה קלה א (חולין קלה א) תנן: הלוקח גז צאנו של כותי – פטור וכו' ופירשו רש\"י וכן הרע\"ב שלקחם במחובר. והרמב\"ם פירש שלקחן אחר גזיזה. ותימא מאי קא משמע לן? וצריך לומר דקא משמע לן: אף כשהעמיד אצלו קודם הגזיזה שיקחם אחר כך.)",
                "הלוקח גז צאנו של חבֵרו, אם שייר המוכר מעט מצאנו לגוזזם – חייב להפריש מהנשאר אצלו על הכל. ואף על פי שלא התחיל המוכר לגזוז, דחזקה דאין אדם מוכר מתנות כהונה, ומתנה דכהן גבי מוכר הוא. ואם מכר כל הגיזה ולא שייר אצלו כלום – חייב הלוקח להפריש, דאמרינן דוודאי לא מכר לו חלקו של הכהן, והוי כהתנה עמו שיתן לכהן, דְלמה נחשדנו שרצונו לגזול את הכהן? אמנם אם מפורש מכר לו כל הגיזה בלי נתינה לכהן, אם מכר לו אחר הגיזה – חייב המוכר ליתן. ויקנה ויתן, שהרי בעת הגיזה היה שלו. אמנם אם מכר קודם הגיזה שניהם פטורים: המוכר פטור שהרי לא גזז, והקונה פטור שאינם שלו. ואני אומר דלדעת הרמב\"ם בסעיף הקודם בקונה גיזה מקרי \"גז צאנך\", אם כן הכא הלוקח חייב, שהרי קרינא ביה \"גז צאנך\". ואם היו שני מינים, כגון גיזה לבנה וגיזה אדומה, ומכר מין זה והניח מין האחר – זה נותן לעצמו על מה שלקח, וזה נותן לעצמו על מה ששייר. (עיין באר הגולה אות ק' שהקשה על הטור: למה שניהם פטורים? יתן לכהן וינכה מן הדמים, כמו בסימן ס בזרוע לחיים וקיבה, עיין שם. ולא ראה דברי הפרישה, דלא דמי לשם דהמתנות ניכרות בפני עצמן, עיין שם. אך גם בלי זה לא דמי כלל, דהתם החיוב על הטבח בעת הטביחה, מה שאין כן כאן החיוב בשעת גזיזה. ועתה את מי נחייב? המוכר לא גזזו והלוקח אין הצאן שלו; והוי כהזיק מתנות כהונה, דגם בשם פטור. ודייק ותמצא קל.)",
                "וזה שכתבנו בגיזה לבנה ואדומה כשמכר אחת, זה נותן ממה שלקח וזה ממה ששייר – זהו לשון רבינו הבית יוסף בסעיף ח (שולחן ערוך יורה דעה שלג, ח). ומקורו מהרמב\"ם שם (רמב\"ם הלכות ביכורים ושאר מתנות כהונה שבגבולין י יא). והרמב\"ם כתב עוד (רמב\"ם הלכות ביכורים ושאר מתנות כהונה שבגבולין י יא) כשהיו לו זכרים ונקבות ומכר אחד מהן, גם כן זה נותן וזה נותן, עיין שם. ותמהו עליו: דבשלמא לבנות ואדומות שפיר הוויין שני מינים, אבל זכרים ונקבות נהי דצמר נקבות רכות טפי, מכל מקום מין אחד הוא, והמוכר צריך ליתן על כולם?! ולכן השמיט זה רבינו הבית יוסף בשולחן ערוך. ולהדיא איתא כן בגמרא (חולין קלו ב) דחד מינא נינהו, עיין שם. ונשארו בתימא (עיין ר\"ן ובית יוסף).",
                "ולעניות דעתי דברי הרמב\"ם צודקים מאוד. אלא שהיה לו שיטה אחרת בגמרא דלא כפירוש רש\"י: דהנה בגמרא שם פריך לר'בי אלעאי דבחוץ לארץ פטור, דיליף מתרומה: אי מה תרומה אין מפרישין ממין על שאינו מינו, ראשית הגז נמי? ומתרץ: אין הכא נמי, דהתנן: היו לו שני מינים שחופות ולבנות, זה נותן לעצמו וזה נותן לעצמו. ופריך: אלא מעתה סיפא דקתני: כשמכר לו זכרים ולא נקבות זה נותן לעצמו? הכא נמי דתרי מיני נינהו. אלא עצה טובה קא משמע לן דליתיב ליה מנקבות דרכיך, ומזכרים דקשים. והכא נמי בשחופות ולבנות – עצה טובה קא משמע לן. ומתניתין דלא כרבי עילאי, דהמשנה מחייבת גם בחוץ לארץ; דלא מקשינן לתרומה, עיין שם.",
                "ופירש רש\"י עצה טובה קא משמע לן, דהכי פירושו: דוודאי כשמכר לחבֵרו שחופות או נקבות, ושייר הלבנות או הזכרים לפניו או להיפך – הוי שיור אצל המוכר והוא מחוייב ליתן על כולם, ולא הלוקח. אלא דהתנא נותן לו עצה שלא יתן כולו מהמין ששייר; אלא שקונה מהלוקח ממה שמכר לו ונותן לכהן, עיין שם. ולפי זה הא דתנן במוכר ולוקח \"זה נותן לעצמו וזה נותן לעצמו\" – אין הכוונה כפשוטה. אלא דלעולם המוכר נותן כולו אלא שנותן לו עצה שיקנה מן הלוקח, עיין שם.",
                "ובדרך זה הלך הטור שכתב, וזה לשונו: היו לו רחלות שחורות ולבנות, או זכרים ונקבות, ומכר שחורות או זכרים, ושייר אצלו לבנות או נקבות – קרינן ביה שפיר \"שייר\". ומוכר חייב, דזכרים ונקבות או שחורות ולבנות חד מינא נינהו. ואם ירצה המוכר – יקנה מהלוקח מהשחורים או מהזכרים שאין צמרן טוב כמו מהלבנות והנקבות, שיעור כדי להפריש, כדי שלא יצטרך להפריש מהיפות על הרעות. עד כאן לשונו. ומי לא יראה הדוחק הזה? דהא דתנן \"זה נותן לעצמו וזה לעצמו\", הכוונה שאחד נותן ויקנה מהשני. ועוד: דלמה יתן לכתחילה מהרעות על הכל, למה נתנו לו עצה כזו? ועוד: דאם כן אין דין המשנה רק בחד צד, והיינו כשמכר הרעות ושייר היפות לעצמו.",
                "ולכן מפרש הרמב\"ם פירוש אחר, והיינו דוודאי זה נותן וזה נותן כפשטא דמשנה. וזה שאמרו \"אלא עצה טובה קא משמע לן\", הכי פירושו: דחכמים נתנו עצה טובה לכל מפרישי ראשית הגז, כשיש לו יפות ורעות – יתן משניהם, כדי שלא תהא היזק להבעלים אם יתן כל המתנה מהיפות. וכן שלא יהיה היזק להכהן אם יתן כל המתנה מהרעות. ולהדיא אמרו בגמרא דליתיב להו מתרווייהו, עיין שם. וכיון שהחכמים הנהיגו כן, ממילא דהמוכר מין אחד אין להלוקח לומר \"כיון שהמנהג ליתן מהיפות לעצמן ומהרעות לעצמן, אם כן כשמכרתי לך אחד מהן ולא שיירתי לי ממון, זה ממילא דהמה כשני דברים, ואתה תתן משלך ואני משלי\". וברור הוא שזהו טעמו של הרמב\"ם, וכן מסתבר.",
                "ראשית הגז מצותה ליתן בתחילת הגיזה, כדכתיב: \"וראשית גז וגו'\". אמנם אם הפריש בין באמצע בין בסוף – יצא. וכך שנינו בתוספתא: אם היה לו צאן ולא גזזם כאחת; אלא גזז אחת ומכר גיזתה, ואחר כך גזז שנייה ומכר, ואחר כך שלישית וכן רביעית וחמישית, אפילו נמשך זה כמה שנים – כולן מצטרפות; וחייב בגזיזת החמישית ליתן שיעור חמישה סלעים. וכן אם מכר קצת הצאן לאחר שהתחיל לגזוז, דמיד כשהתחיל לגזוז חל עליו החיוב. ויש לו להפריש מן החדש על הישן ומן הישן על החדש. ואף על גב דבתרומה אין מפרישין מחדש על ישן ומישן על חדש, ורבי אלעאי הא יליף מתרומה ואנן נהגינן כוותיה, מכל מקום כיון דמעיקר הדין קיימא לן כחכמים דאין למידין מתרומה, ולכן אי אפשר להקל ולפטור מצירוף חדש עם ישן (עיין ר\"ן). אך אם היו לו שני מינים רע וטוב – לא יתן מן הרע על היפה; אלא יתן מכל אחד כפי שיעורו. וכל זה הוא דווקא כשהיה לו חמש צאן. אבל אם היה לו פחות מחמש, אף שגזזן עד שנתקבץ גיזה כשיעור חמישה צאן – מכל מקום פטור, דבפחות מחמישה ליכא חיובא.",
                "מי שהיה לו ריבוי צאן שהיה הרבה גיזה מהם, ורוצה לחלק להרבה כהנים, מכל מקום לא יפחות מליתן לכל אחד פחות מחמישה סלעים מלובן כדי בגד קטן. ולא שהוא לבננו; אלא יתן לו מצמר הגיזה כפי מה שהיא מלוכלכת, אלא שישאר לו אחר הליבון משקל חמישה סלעים או יותר, שנאמר: \"תתן לו\" – צריך שיהא כדי נתינה המועלת לאיזה בגד. וזהו כשרוצה. אבל מעיקר הדין אינו חייב להפריש רק השקל חמישה סלעים על כל גיזה שלו. וכבר כתבנו שראשית הגז הוי חולין לכל דבר, וגם נותנין אותה לכהנת אף על פי שהיא נשואה לישראל, וכמו שכתבתי בסימן ס\"א לעניין זרוע ולחיים וקיבה."
            ],
            [
                "<b>דיני נידוי ומוחרם • ובו מ\"ב סעיפים</b><br>דינא דמלכותא דינא – זהו כלל גדול. ומחוק הקיר\"ה אסור ליתן איזה נידוי או איזה חרם, וכן המשפט בכל ממלכות אייראפא. ורק בארצות ישמעאל, כמו מלכות התוגר, ופרס, ומאראקא – שמה הותר על פי משפט הממשלה. ולכן כל הדינים שאנו מבארים בנידוין וחרמות – הכל הוא למדינות אלו. אבל במדינתינו חלילה ליתן נדוים וחרמות. ורק עלינו לדעת הדינים האסור והמותר, ונפרוש מעצמינו מה שאסור לנו. ולכן בהכרח לכתוב כל הדינים השייך לזה.<br>המקור מן התורה לעניינים אלו ממה שכתוב בשירת דבורה בשופטים (שופטים ה כג): \"אורו מרוז אמר מלאך ה', ארו ארור יושביה! כי לא באו לעזרת ה' וגו'\". והכי אמרינן במועד קטן (מועד קטן טז א): ומנלן דמשמתינן? דכתיב: \"אורו מרוז\". דהכי סברא דגברא רבה, כלומר שכן גזר גברא רבה פלוני לשמתו, דכתיב: \"אמר מלאך וגו'\". דהנביאים והחכמים נקראו \"מלאכים\", דמלאך הוא לשון שליחות, והמה באים בשליחות ה'. ומנלן דמחרמינן? דכתיב: \"אורו\", \"ארור\". דאכיל ושתי בהדיא, וקאי בארבע אמות דידיה. כלומר: דגזרינן שלא יאכלו ולא ישתו עמו, ושלא יעמדו בארבע אמותיו. מנלן שיש לנו רשות לעשות כן? דכתיב: \"יושביה\". ומנלן דפרטינן חטאו בציבורא? דכתיב: \"כי לא באו לעזרת ה'\". ואמר עולא: בארבע מאות שיפורי שמתיה ברק למרוז. איכא דאמרי: גברא רבה הוה וכו', עיין שם.",
                "וביאור הדברים: שבזמן שסיסרא דחק את ישראל, ונתעוררו דבורה הנביאה וברק בן אבינועם, וגזרו על כל ישראל שיתעוררו למלחמת מצוה זו להלחם עם סיסרא; והיה שם אחד שמו \"מרוז\", אדם גדול, והוא וכל אנשי מקומו לא רצו לבוא. ולכן דבורה וברק קללוהו ונדוהו והחרימוהו. ו\"חרם\" חמור מ\"שמתא\", דהיינו נידוי. ולכן מקודם דכתיב \"אורו מרוז\" – פירושו נידוי ושמתא. ואחר כך דכתיב \"אורו ארור\" בכפילת לשון, פירושו דמחרמינן. ויש בעניני ממון, כגון המסרב לבוא לבית דין, או דלא ציית דינא. וביארם הרמב\"ם בפרק עשרים וחמישה מסנהדרין (רמב\"ם הלכות סנהדרין ועונשין המסורין להן כה), ונתבאר בחושן משפט סימן י\"א. ויש בעניני איסור, וביארם הרמב\"ם בפרק ששי (רמב\"ם הלכות תלמוד תורה ו) ופרק שביעי מתלמוד תורה (רמב\"ם הלכות תלמוד תורה ז). ויתבארו בסימן זה בסייעתא דשמיא.",
                "כתב הטור דקודם שינדו – מתרין בו שני וחמישי ושני. במה דברים אמורים? בדבר שבממון. אבל אם מנדין שעובר על דבר איסור – מנדין אותו לאלתר וכו'. עד כאן לשונו. ונראה דגם בדבר איסור צריכין מקודם להזהירו, ואם לא שמע – מנדין אותו. וכן משמע מעירובין (עירובין סג א). וגם זהו כוונת רבינו הבית יוסף בסעיף א (שולחן ערוך יורה דעה שלד, א) שכתב: לאלתר. כלומר: דלא כבממון. (והש\"ך סעיף קטן א כתב דמשמע בלא התראה, עיין שם, ודייק מלשון \"לאלתר\". אבל אין ראיה, והכוונה כמו שכתבתי. ודייק ותמצא קל.)",
                "ואם מנדין על איסור דרבנן – אין ראיה מבוררת. דבכמה מקומות בש\"ס מצינו מכת מרדות ולא נידוי. ויש מי שמחלק בין מילתא דעיקרה מדרבנן, ובין דבר שעיקרה מן התורה (עיין ר\"ן ריש פרק רביעי דפסחים). ויש מי שאומר דהמפקפק בגזירת חכמים ודאי מנדינן ליה, כי הך דפרק חמישי דעדיות באחד שפקפק בנטילת ידים. אבל העובר על איסור דרבנן – הוי מכת מרדות (כסף משנה פרק ששי מתלמוד תורה הלכה י\"ד (רמב\"ם הלכות תלמוד תורה ו)). אבל בעירובין (עירובין סג א) מצינו באחד שהשתמש בדקל בשבת שזו מדרבנן, ושמתוהו, עיין שם. ואין הכרעה ברורה בזה דבשבת (שבת מ א) מצינו דרק שרי למקרייה עבריין, עיין שם.",
                "אין נידוי פחות משלושים יום. ואם אינו חוזר בו – שונים לנדותו לאחר שלושים יום. ואם אינו חוזר בו – ממתינים לו עוד שלושים יום, ומחרימין אותו. ואפילו פגע הרגל בתוך שלושים יום – אינו מבטל אותו. במה דברים אמורים דנידוי שלושים יום? בנידוי של בני ארץ ישראל. אבל בחוץ לארץ הוה רק שבעה ימים, כנזיפה של בני ארץ ישראל שיתבאר שהוא שבעה ימים. ונזיפה של בני חוץ לארץ הוי רק יום אחד. וכתב רבינו הרמ\"א דאפילו יש לחוש שעל ידי הנידוי יצא לתרבות רעה – אין לחוש בכך. עד כאן לשונו. ויש מי שהאריך בראיות לחלוק על זה (ט\"ז סעיף קטן א). אבל הרבה גדולים הסכימו לרבינו הרמ\"א, רק שצריכין להיות מתון בזה, והכל לפי הענין. ופשיטא שאם יש חשש שנבוא על ידי זה לידי סכנה, שאין צריך לנדותו. והכל לפי מצב הזמן והמקום. והעיקר שיהיה הכוונה לשם שמים. ונזיפה של נשיא כתב הטור שלושים יום. (ומשמע דאפילו נשיא של חוץ לארץ; ב\"ח. והרמב\"ם השמיט כל אלו החלוקות, ולא נודע טעמו. ואחר זמנים אלו מתירים לו, אפילו אם הלך מכאן החכם שנידוהו. כן כתבו הבית יוסף וש\"ך סעיף קטן ג.)",
                "וז\"ל הטור (טור יורה דעה שלד): כתב הרמב\"ם: כיצד הנידוי? אומרים: \"פלוני יהא בשמתא\". והראב\"ד כתב שאין אומרים \"בשמתא יהא\", שהוא חמור מן נידוי, אלא אומר \"בנידוי יהא\". ואם נראה לבית דין להחמיר עליו מפני גודל חטאו, אומרים: \"ארור\", והיינו שמתא שיש בו נידוי וקללה. וכן אם רצו בית דין למעט משלושים יום או להוסיף – הרשות בידם. ויש רשות לבית דין להחמיר עליו שלא ימולו בניו, ושלא יקבר בכבוד אם ימות, ולגרש את בניו מבית הספר, ואשתו מבית הכנסת – עד שיקבל עליו את הדין, אם יראו שבזה יכוף ראשו. אבל בלאו הכי אין להעניש בנים בשביל אביהם, ואשה בשביל בעלה, ואפילו בנים קטנים. (ובזה אתי שפיר כל מה שהקשה הט\"ז בסעיף קטן ג בשם מהרש\"ל, דלתועלת הענין רשאים לעשות. ודייק ותמצא קל.)",
                "מהו דינו של מנודה? אין יושבין בארבע אמותיו, כלומר סביב לו לכל צד, חוץ מאשתו ובניו מותרים. ויש אומרים דכל בני ביתו מותרים, ויש להקל כדעה זו. ואיסור זה דארבע אמותיו – הן בביתו, הן בבית הכנסת, הן ברשות הרבים, או בסימטא או בשדה הפקר. אבל לא בבית אחרים (ש\"ך סעיף קטן ז). ואין אוכלין ושותין עמו. וזהו בכל מנודה. ואם נתנדה מחמת איסור – נתוסף עליו שאין מזמנין עליו בזימון בברכת המזון, ואין מצרפין אותו לכל דבר שבקדושה שצריך מנין עשרה, כמו לתפילה וקריאת התורה וכיוצא בו.",
                "וזהו כשפירשו כן שלא יצרפוהו. אבל בסתמא, אף שהוא עבריין או שעבר על גזירת ציבור ונדוהו סתם – מצרפין אותו לעשרה ולזימון. ואפילו כשפירשו שלא לצרפו, מכל מקום מותר להתפלל בעודו בבית הכנסת, רק שירחיקו ממנו מארבע אמותיו. ומה שהיו נוהגים לגרשו מבית הכנסת – זהו שלא ידחקו את עצמם אותן שצריכין להרחיק ממנו. ודע דאין האיסור רק ליכנס בארבע אמותיו. אבל אם הוא נכנס לתוך ארבע אמות של אחר – אותו אחר אינו צריך להרחיק.",
                "המנודה אסור בתכבוסת, ובתספורת, ובנעילת הסנדל כאבל. ואינו צריך קריעה, ועטיפת ראש, וכפיית המיטה. וכן מותר ברחיצה וסיכה ותשמיש המיטה. ומותר בתפילין ושאלת שלום. ומותר בדברי תורה, ושונה לאחרים ואחרים שונין לו. ונשכר לאחרים למלאכה, ונשכרין לו. אבל המוחרם לא שונה ולא שונין לו, לא נשכר ולא נשכרין לו. וכן אסור לההנותו יותר מכדי חייו. אבל מותר ללמוד לעצמו, שלא ישכח תלמודו. ועושה לו חנות קטנה כדי פרנסתו. ומותר לקנות ממנו, כיון שזהו רק כדי חייו. ומותר לדבר עם המנודה ועם המוחרם, אלא אם כן החמירו עליו בית דין בפירוש שלא ידברו עמו. ואפילו כשמותר לדבר עמו – לא ירבה עמו בדברים רק כפי הצורך, כמו עם האבל. ואסור ליכנס לביתו, דכל ביתו הוי כארבע אמותיו. ואין בהארבע אמות חילוק בין עומד ליושב. ובמהלך נראה שאינו תופס ארבע אמות. ונראה אם צריך ליכנס לביתו בשביל הענין שיקבל עליו גזירת בית דין וכיוצא בזה – מותר ליכנס לביתו, וירחיק ארבע אמות וידבר עמו.",
                "ומנודה שמת, בית דין שולחין ומניחין אבן על ארונו, והיינו על קברו לסימן. ואין קורעין עליו, ולא חולצין כתף, ולא מספידין אותו. אבל עומדין עליו בשורה, ומנחמין אבליו, לפי שזהו כבוד החיים. וכן לענין קבורה ותכריכין הוא כשאר כל אדם. וזה שמניחין אבן ואין קורעין וחולציו – זהו כשנתנדה מפני אפקירותא, ועובר על דברי חכמים. אבל כשנדוהו בשביל ממון, כיון שמת – פטור מגזירתן. ואין סוקלין ארונו, ומספידין אותו כראוי, וכל שכן שקורעין וחולצין עליו. ואם נתנדה מפני שביזה תלמיד חכם – דינו כאפקירותא. ואפילו באפקירותא אם חזר בו קודם מותו, אף על פי שעדיין לא התירו נדויו – נסתלק ממנו הנידוי, ומתעסקין עמו לכל דבר.",
                "אף על פי שאסור לאכול ולשתות עמו, מכל מקום אם אחד עבר ואכל ושתה עמו – אין לו דין מנודה. אלא אם כן כשראו בית דין חומר בעבירה, ושנצרך לגדור גדר, דאז יכולין להחמיר ולהתנות שיהא האוכל והשותה עמו, והיושב בארבע אמותיו – יהיה גם כן כמוהו. דיש יכולת ביד בית דין להקל ולהחמיר כפי ראות עיניהם, אם כוונתם לשמים. כגון שרצו להוסיף על שלושים יום או למעט משלושים – הרשות בידם. וכן אם רצו שיצרפוהו לעשרה ולזימון – הרשות בידם. ולהיפך: אפילו בנדוהו מחמת ממון, אם רצו שלא יצרפוהו – הרשות בידם. אך בסתמא בממון – מצרפין, ובאפקירותא – אין מצרפין. וכן כשרוצין בית דין להחרימו תיכף אחר הנידוי בלי המתנת שלושים יום – הרשות בידם. וכן כשיגיע הזמן מכלות ימי הנידוי – מתירין לו אם ירצו אף אם אינו חוזר בו. ומכל מקום טוב הוא שלא יתירו לו כל זמן שלא יחזור בו, כדי שתהא יראתם עליו ועל אחרים. (במה שבארנו אתי שפיר הסתירות בשולחן ערוך מסעיף י (שולחן ערוך יורה דעה שלד, י) לסעיף ב (שולחן ערוך יורה דעה שלד, ב), שהקשה הש\"ך בסעיף קטן כ\"א והט\"ז בסעיף קטן ה. אך מה שכתב הבית יוסף בסעיף י\"א (שולחן ערוך יורה דעה שלד, יא): אם נתנדה על עבירה אינו מצטרף לעשרה, עד כאן לשונו – לא אבין, שהרי כבר נתבאר זה בסעיף ב (שולחן ערוך יורה דעה שלד, ב). וכפל דברים הוא, וצריך עיון.)",
                "כל מה שנתבאר הוא במנודה מבית דין, בין בדבר ממון בין בדבר עבירה, שנידויים כולל לכל, בין לעירו בין לעיר אחרת. אבל יש נידוי שהחכם מנדה אחר בשביל כבודו, וכיוצא בזה כמו שיתבאר, באופן שהוא נידוי לחצאין. כלומר: לא נידוי כולל, אין בזה כל החומרות שנתבארו; אלא שבני אדם מרחיקין אותו כדי לביישו, אבל אין עליו אבלות ולא שארי חומרות. (טור בשם הראב\"ד. ומה שכתב הש\"ך בסעיף קטן כ\"ג בנידוי מחמת עבירה, עיין שם – לא ידעתי. והרי בכאן לא מיירינן מעבירה. ודייק ותמצא קל.)",
                "והא דאמרינן סתם נידוי שלושים יום או כשפירשו – שלושים יום זהו כשלא חזר בו. אבל אם חזר בו, אפילו היה הנידוי בשביל ממון או אפקירותא – מתירין אותו לאלתר. ואפילו לא חזר בו, יש מי שאומר שמתירין אותו לאחר שלושים יום. ודוקא כשבא לבית דין ומבקש שיתירו לו. אבל אם אינו מבקש, ומזלזל בהנידוי – מניחין אותו בנידויו עד שימות. ויש מי שחולק בזה, וסבירא ליה דאפילו מבקש לאחר שלושים שיתירו לו, אם לא חזר בגוף הענין – אין מתירין לו עד שיחזור בו. וגם יש מי שאומר שאפילו חזר בו – אין מתירין לו בתוך שלושים. אבל יש מי שהוכיח בראיות דבחזר בו ליכא שום דעה שיסבור שלא להתיר לו בתוך שלושים. אלא כולי עלמא מודים דבחזר בו – מתירין לו מיד (ט\"ז סעיף קטן ו).",
                "כבר נתבאר דנזיפה בארץ ישראל הוא שבעה ימים, ובחוץ לארץ יום אחד. ומהו נזיפה? הוא שאדם גדול גוער בו, לומר: \"כמה פלוני חצוף\" וכיוצא בזה. וזה משפטו: שיהא מתחבא ויושב בביתו כל היום, ויהא נכלם, ולא יראה פנים למי שהכלימו. וימעט ביום זה בשחוק ובדיבור ובעסקיו, ויצער עצמו לעיני כל רואיו. ויש אומרים שאסור בתספורת אותו היום. אבל אינו צריך להתרחק מבני אדם, לא באכילה ושתיה ולא בשאלת שלום. ואינו צריך לנהוג באחת מכל דיני האבל. ואינו צריך לפייס למי שהחציף כנגדו. ואינו צריך שיתירו לו, אלא כיון שנהג כנזוף זמן הנזיפה – מותר ממילא. ונזיפה הוי אפילו לא אמר לו האדם הגדול כלום, אלא שזה יודע שנקיט בלבו עליו – צריך לנהוג נזיפה בעצמו יום אחד.",
                "החכם יכול לנדות לכבודו אם ביזו אותו בדברים, וכל שכן באיזה מעשה. אך יש בזה פרטי דינים: והיינו אם הרב נידה אדם – הוה מנודה גם לתלמידיו, וכל שכן לשאר העם. אבל אינו מנודה לשאר החכמים שאינם תלמידיו, אפילו הם קטנים ממנו. ויש אומרים דלהם גם כן הוי מנודה (ש\"ך סעיף קטן ל'). מנודה לתלמיד – אינו מנודה לרב. אבל מנודה הוא לשאר העם שאינם חכמים, אבל לא לחכמים אפילו קטנים ממנו. ויש אומרים דגם להם הוי מנודה אם אינם גדולים ממנו, ורק לרב אינו מנודה (שם). וזהו כשהתלמיד הוא חכם בתורה, שראוי לנדות לכבודו, ונידה שלא בפני הרב. דבפני הרב הוי חוצפא ממנו, ואין נידויו נידוי. וכן אם אינו חכם בתורה – אינו כלום. ומכל מקום אם הוא חכם בתורה, ורבו חילק לו כבוד – אפילו בפני הרב נידויו נידוי. וזהו הכל כשיכולין לעמוד במה שגזר. אבל אם אין יכולין לעמוד, אף הרב שגזר, ואין תלמידיו יכולים לעמוד בגזירתו – אינו צריך לקיים.",
                "התלמיד יכול לנדות מי שביזה בפניו רבו, או אביו כשאביו היה תלמיד חכם. ומכל מקום כיון שהרב בעצמו לא נדוהו, וגם בית דין לא נדוהו – אינו מנודה לרב. ויראה לי דאם היה בפני הרב – הוה כאילו הרב עצמו נדוהו. ודווקא רב הגדול בתורה, ומפני גדולתו בתורה קבלוהו לרב. אבל אם אינו גדול בתורה, אלא שנעשה רב ביד חזקה ובאלמות, וכל שכן אם נעשה לרב מצד ממונו או יחוסו ולא מצד עצם גדולתו, שאין לו דין רב כלל. וכל זה הוא כשנידוהו לכבודו. אבל מי שנתנדה על שארי דברים שחייב עליהם נידוי, אפילו נדוהו קטן שבישראל – הוי מנודה לכל ישראל. ואפילו הנשיא חייב לנהוג בו נידוי, עד שיחזור בתשובה מהדבר שנתנדה בשבילו, ואז יתירו לו.",
                "דווקא מנדין לכבוד הרב. אבל לא מחרימין אם לא שמחזיק במחלוקת יותר מדאי. והא דאמרינן הרב שנידה לכבודו הוי מנודה לתלמידיו – היינו אם לא חזר בו המנודה. ואפילו אם הבטיח להרב שיפייסנו אחר כך, מכל מקום כל זמן שלא פייסו אינו כלום, כשכבר נידה אותו קודם שהבטיח. אבל אם חזר בו המנודה בפועל ממש, שפייס את הרב אחר נדויו, או אפילו לא חזר בו בפועל ממש אלא שהבטיח לפייס את הרב וזה היה קודם הנידוי, והרב לא השגיח ונידוהו – אינו מנודה כלל לתלמידיו. ומיד שאמר שיתקן את אשר עיות כפי מה שיגידו לו חכמים – אין נידוי עליו כשנדוהו אחר כך. ודע דרב שנידה לכבודו – הוי נידויו נידוי. אפילו אם הציבור תקנו שאין אדם יכול לנדות לכבודו – אין תקנתם כלום, דמי נתן להם כוח זה לוותר על כבוד התורה? (נראה לי מה שכתב ברמ\"א סעיף י\"ח (שולחן ערוך יורה דעה שלד, יח): \"אם לא חזר בו המנודה קודם שנידה אותו\" – אין גירסא זו מכוונת לפי מה שכתב הט\"ז סעיף קטן ז והש\"ך סעיף קטן ל\"ו, כפי שבארנו. וכן צריך לומר: \"אם לא חזר בו המנודה אחר שנידה אותו\", עיין שם. ודייק ותמצא קל.)",
                "נמצא בירושלמי: זקן שנידה לצורך עצמו, אפילו כהלכה – אינו נידוי. עד כאן לשונו. וטרחו הראשונים בזה: יש שדחוהו מהלכה, דבש\"ס נמצא כמה פעמים ההיפך מזה. ויש שפירשוהו כשלא נתכוין לכבוד תורה, רק להרויח ממון שיתן לו כדי להתיר נידויו. ויש שפירשו כשידוע שעשה לו משום שנאה, כגון שאנו רואים שאותו נידה ואחרים שעשו כמותו לא נידה. וכן כל כיוצא בזה. ושני פירושים אלו הביאם רבינו הרמ\"א בסעיף י\"ט (שולחן ערוך יורה דעה שלד, יט), עיין שם. והרא\"ש בתשובה (כלל כ\"ח) פירש דהכוונה כמעשה דריש לקיש במועד קטן (מועד קטן יז א), שאחד היה חייב לו מעות ונדוהו. ואמר לו: אם ממון נתחייבתי לך, נידוי מי נתחייבתי לך? ובהגהות מיימוניות פרק ששי מתלמוד תורה (רמב\"ם הלכות תלמוד תורה ו) כתב בשם הרמ\"ך דהכי פירושו: דלא הותר לחכם לנדות לכבודו אלא כשביזוהו. אבל אם אחד לא נהג בו כבוד כראוי לו, כגון שלא קם מפניו וכיוצא בזה – אין לו רשות לנדות מפני זה. וזהו כוונת הירושלמי \"זקן שנידה לצורך עצמו\": מפני שלא נהג בו כבוד אפילו כהלכה. כלומר: אפילו הדין עמו, מכל מקום אינו נידוי, שמפני העדר כבוד אין לו רשות לנדות. וכל הפירושים אמת לדינא.",
                "איתא במועד קטן (מועד קטן טז א): מנודה לעירו – מנודה לעיר אחרת, אפילו גדולה ממנה. מנודה לעיר אחרת – אינו מנודה לעירו, וכן אינו מנודה לערים הגדולות ממנה. אבל מנודה לשארי עיירות, שהם כיוצא בו כעיר שנדוהו. והביאור הוא: שלא נדוהו מפני דבר עבירה, דבזה לא שייך עירו ועיר אחרת. אלא שהעיר נדוהו מפני כבודם, כגון שדיבר סרה על העיר וכיוצא בזה. ועוד איתא שם: מנודה לנשיא – מנודה לכל ישראל. מנודה לכל ישראל – אינו מנודה לנשיא. וכתב רבינו הרמ\"א בסעיף כ (שולחן ערוך יורה דעה שלד, כ): בני העיר שעשו איסור על כל מי שיבוא לדור בעירם – אינו חל על הבא לדור שם אלא אם כן יש לו רב בעיר, דאז צריך לקיים איסור רבו. אבל הם יכולים לתקן ביניהם ולגדור על עצמן שלא ישאו ויתנו עמו. עד כאן לשונו. ודין זה נתייסד על פי מה שנתבאר בחושן משפט סוף סימן רל\"ב, עיין שם.",
                "כתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף כ\"ב (שולחן ערוך יורה דעה שלד, כב): נהגו שלא לנהוג נידוי בעובר על גזירת הקהל בחרם ונידוי, עד שיכריזו עליו. ומי שעבר על גזירת רבינו גרשום מאור הגולה, אם עבר בשוגג – אינו צריך התרה. ואם התרו בו ועבר במזיד – כל בי עשרה שלוחי רבינו גרשום מאור הגולה הם להתיר לו כשחוזר מדעתו. דאמרינן: דעת רבינו גרשום מאור הגולה, שכך דעתו מתחילה לנהוג בו נזיפה ונידוי לפי דעתם. אבל בדבר שגזר בפירוש שיהא בנידוי לעולם – אז כן הוא אם עבר במזיד. עד כאן לשונו. וזהו ודאי דכוונתם על שארי תקנותיו של רבינו גרשום מאור הגולה, שלא נודע לנו בבירור. דאילו התקנה על שתי נשים ועל גט בעל כרחה, נתבאר באבן העזר דנהגינן בכל חומר שבעולם.",
                "ואעתיק כאן מספר \"באר הגולה\" סוף סימן זה: לבד תקנת הנשים: שלא יתפלל השליח ציבור כשמחזיק אדם חרם, עד שיאמרו טובי העיר שיתפלל. ושלא להרחיק מאשתו יותר משמונה עשר חודשים. ושלא לשכור בית ערבי שדר בה חברו. ושלא לקצוץ גליון ספר. ושלא לבייש בעלי תשובה. ושלא לקרוא מכתב חברו שלא ברשותו, אלא אם כן זרקו. ואני מסתפק בזמן הזה, שהרבה שולחים מכתבים פתוחים על הבי דואר, אם מותר לקרוא בהם, כיון שאינו מסתיר אותו. ושלא לקנות מגנב שום דבר. ואין רשאי לעכב התפילה בשבת ויום טוב, אם לא עיכב בחול שלוש פעמים. ושלא לסרב ליכנס בתקנה להפריש מעשר. ועל המכה חברו, אם מקבל עליו שיקיים כל מה שבית דין יצוו אותו – יכולים להתיר לו. ושלא ידברו בבית הכנסת. ועוד תקנות יש בסוף תשובת מהר\"ם מרוטנבורג. וכמה מהם נתפשטו אצלינו, וכמה לא נתפשטו. ואין מה להאריך בזה, דבכל מקום ומקום ידוע מה שנתקבלו ומה שלא נתקבלו.",
                "כיצד הוא התרת נידוי? שאומרים לו: \"שרוי לך, מחול לך\". ואם מתירין שלא בפניו אומרים: \"פלוני שרוי לו, מחול לו\". ודווקא באמירה, דכל חרם ונידוי שלא הותר בפירוש, אפילו היה זמן רב בנידוי וחזר בו, אפילו הכי אינו מותר עד שיתירו לו בפירוש. ונכון שהשמש יכריז \"פלוני הותר\" (ט\"ז סעיף קטן ט). ומתירין הנידוי בשלושה הדיוטות או ביחיד מומחה. ואף על גב דלגבי נדרים ליכא יחיד מומחה בזמן הזה, כמו שכתבתי בסימן רכ\"ח, מכל מקום לעניין התרת נידוי יש מומחה גם בזמן הזה (ב\"ח וש\"ך סעיף קטן מ\"ב). ותלמיד מתיר הנידוי גם במקום הרב, דאין זה הוראה. ושלושה שנידו והלכו להם, וחזר בו המנודה על דבר שנידוהו – מתירין לו שלושה אחרים. ויש מי שאומר שצריך שיהיו גדולים כמותם בחכמה, וזקנה, ויראה, וגדולה. אבל הראב\"ד כתב בפרק שביעי מהלכות תלמוד תורה (רמב\"ם הלכות תלמוד תורה ז) דזהו כשמתירים לו תוך הזמן. אבל כשישלים הזמן – כל שלושה או יחיד מומחה יכול להתירו. ודווקא שיחידים נדוהו; אבל כשרבים נדוהו – צריכים רבים כמותן להתירו (שם סעיף קטן מ\"ג).",
                "נידוהו שלושה – אין שנים מהם יכולים להתירו, אלא אם כן יתן להם השלישי רשות. אבל אלו השלושתן – מתירין לו כל אחד, אפילו זה שלא בפני זה, אף על פי שהיו ביחד בשעה שנידוהו. ואם היו רבים בשעת הנידוי – צריך שיתירו כולם. וכל אותם שנמלכו בהם בשעת הנידוי חשובים מהמנדים, וצריך שיתירו גם הם או אחרים חשובים כמותן (שם סעיף קטן מ\"ד). ואם נידוהו ואינו יודע מי נידוהו – אין אחרים יכולים להתירו אלא הנשיא (מועד קטן יז). ויראה לי דהאידנא גדול הדור יכול להתירו, דאין לנו נשיא, וכי אפשר שלא יהא לו התרה? ואם נדוהו סתם – לעולם הוא עומד בנידויו, עד שיתירוהו. ואם זילזל בנידויו ובחרמו – צריך לנהוג איסור כימים שנהג בהם היתר, כמו בנדרים לעיל סימן ר\"ח, עיין שם.",
                "נידוהו בפניו – אין מתירין לו אלא בפניו. והטעם: משום חשדא, דאם יתירו שלא בפניו והוא לא ידע מזה, ויראה שאין נוהגין בו כמנודה – יזלזל בעניני נידוי (ט\"ז וש\"ך בשם הר\"ן, עיין שם). ולכן בנדוהו שלא בפניו – מתירין לו שלא בפניו, דיאמר: (בשם) [כשם] שנדוהו שלא בפניו – כמו כן התירוהו שלא בפניו. ולכן כיון דהטעם אינו אלא מפני חשדא, אפילו בנדוהו בפניו והתירוהו שלא בפניו, יש אומרים שמותר בדיעבד. ויש חולקין (עיין ש\"ך סעיף קטן מ\"ו). ולעניות דעתי איני מבין מה שייך בנידוי חשדא: הא אין מתירין לו עד שיחזור בו מהדבר שנתנדה עליו. וכיון שחזר בו, הרי יודע שצריכים להתירו, ואם כן למה יחשוד שמזלזלים בעניני נידוי? וצריך עיון. אך לטעם זה לאו דווקא בפניו, דכשיודיעוהו סגי דשוב ליכא חשדא. ויש אומרים הטעם דמשום כבוד המנודה אמרו כן, דכיון דנידוהו בפניו – צריך לחלוק לו כבוד ולהתירו בפניו (רא\"ש נדרים ז'). ולפי זה לא מהני הודעה. ולטעם זה לא קשה מה שהקשינו כמובן (עיין בהגאון רבי עקיבא איגר).",
                "נידוהו על תנאי – צריך התרה, דחל הנידוי אף על פי שמקיים התנאי. ואפילו נידה את עצמו על תנאי, כיהודה שנידה את עצמו ואמר ליעקב \"אם לא אביאנו\" לבנימין \"אליך, וחטאתי לך כל הימים\". ואמרו שעצמותיו מגולגלים בארון מפני זה (מכות יא ב). ודווקא בדבר שהמנודה מסופק בעצמו אם יכול לקיים התנאי כהך דבנימין, שמא יטלנו יוסף. אבל אם ברור לו שיכול לקיימו – אינו צריך התרה (תוספות שם). והמנדה עצמו בעולם הזה ובעולם הבא, יש אומרים דאין לו התרה. לכן שומר נפשו ירחק מזה. ויש אומרים שיש לו התרה, וכבר כתבנו זה לעיל בסימן רכ\"ח. וטעם האומרים שאין לו התרה ילפינן גם כן מיהודה, שאמרו חכמינו ז\"ל שהיו עצמותיו מגולגלים עד שהתפלל משה רבינו עליו. ולמה לא התירו יעקב בחייו? אלא משום שאמר \"וחטאתי לאבי כל הימים\", כלומר: בשני עולמות.",
                "כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ל\"א (שולחן ערוך יורה דעה שלד, לא): אפילו אם קבע זמן, שאמר יהא בנידוי אם לא אעשה דבר פלוני לזמן פלוני – יכולין להתירו מיד, אף על פי שלא הגיע הזמן. עד כאן לשונו. ואף על גב דבנדר אין מתירין עד שיחול הנדר, כמו שכתבתי בסימן רכ\"ח, אבל נידוי קיל טפי שהרי גם לענין פתח וחרטה קיל נידוי מנדר, כמו שכתבתי בסימן רכ\"ט. והרבה תימא דלעיל סימן רכ\"ח סעיף י\"ז (שולחן ערוך יורה דעה רכח, יז) פסק דאין מתירין לו עד שיחול הנידוי, עיין שם (ט\"ז וש\"ך סעיף קטן מ\"ז). ולכן למעשה יש להחמיר (שם). ואפשר שיש לחלק בין כשאחרים מתירין לו דהוה כעין נדר, דאז צריך שיחול הנידוי. אבל במקום שמתיר לעצמו, כמו שיתבאר דתלמיד חכם מתיר לעצמו – יכול להתיר גם קודם חלות הנידוי. דקיל טובא, ולא דמי לנדר.",
                "תלמיד חכם שנידה לעצמו – מתיר לעצמו, אפילו נידה על דעת פלוני, ואפילו על דבר שחייב עליו נידוי. ויש מי שאומר שאם היה חייב נידוי – אינו יכול להתיר לעצמו. ויש מי שאומר שאם היה דרך שבועה, שאמר \"אני נשבע להיות בנידוי אם אעשה דבר פלוני\" – אינו יכול להתיר לעצמו. ומי שאינו תלמיד חכם שנידה לעצמו – ודאי אינו יכול להתיר לעצמו. ויש מי שאומר שצריך עשרה בני אדם שיתירו לו. ואין צורך שיהיו לומדים, אלא כל בי עשרה סגי. והוא הדין בתלמיד חכם כשאינו יכול להתיר לעצמו, כפי הדעות שנתבארו – צריך עשרה בני אדם (ב\"ח וש\"ך סעיף קטן נ).",
                "אמרו חכמינו ז\"ל (נדרים ח א): נדוהו בחלום – צריך התרה, חיישינן שמא מן השמים נדוהו. כלומר: אף על גב דקיימא לן דדברי חלומות לא מעלין ולא מורידין כהך דסנהדרין (סנהדרין ל א), מכל מקום ענין נידוי יש לחוש, שמא מן השמים הוא. ולא עוד אלא אפילו התירו לו בחלום – אינו כלום, דכיון דאין חלום בלא דברים בטלים, חיישינן שמא ההתרה הוא מהבטלים והנידוי אמת. ואפילו חלם לו שפלוני ופלוני נידוהו – אינם יכולים להתיר לו, דשמא זהו מהדברים הבטלים.",
                "ומה תקנתו? אמרו חכמינו ז\"ל שם שיקח עשרה אנשים ששונים הלכות ויתירו לו, דכל בי עשרה שכינתא שריא. ולכן אף אם נדוהו מן השמים יכולים להתיר לו. ורק צריך אנשים חשובים, תלמידי חכמים דדבריהם נשמעים יותר. ואם לא מצא במקומו תלמידי חכמים – יטרח אחריהם עד פרסה. ואם לא מצא – מתירין לו אפילו עשרה ששונים משניות. לא מצא – מתירין לו אפילו עשרה שיודעים רק לקרות בתורה. ויש להסתפק אם גם בשוני משנה צריך להטריח עד פרסה. ונראה שכן הוא שצריך להטריח, ואם גם זה לא מצא – מתירין לו אפילו עשרה שאינם יודעים לקרות. ואם לא מצא במקומו עשרה – מתירין לו אפילו שלושה. וגם בשלושה יהדר היותר טובים. אמנם יש אומרים דגם בדיעבד אין לו התרה רק על ידי עשרה השונים הלכות או משניות, ומיהו סגי אם יתירו לו בזה אחר זה. וזהו דעת הרא\"ש והטור. ובודאי שיש להחמיר כן, ויטריח לנסוע ממקום למקום עד שעשרה תלמידי חכמים יתירו לו אחד אחד.",
                "כתב רבינו הבית יוסף סעיף ל\"ו (שולחן ערוך יורה דעה שלד, לו): יש אומרים: מי שנדוהו בחלום, ושלח שליח להתיר שלא בפניו, אם מצא השליח העשרה מכונסין – מתירין לו. ואי לא – לא. עד כאן לשונו. ביאור הדברים: דכיון דחיישינן שמא מן השמים הוא, אם כן לא ליהני על ידי שליח, דהא בחלום נדוהו בפניו, וצריך התרה בפניו דוקא. אך זהו הסימן: אם מצאם השליח כשהן מכונסין – זהו סימן שמן השמים רוצים כן שיתירו לו על ידי שליח, כיון שלא הטריח בזה כלל. אבל אם צריך לכונסן – מוכרח לבוא בעצמו, ושיתירו לו בפניו (תוספות נדרים ח ב). וכיצד מתירים למי שנתנדה בחלום? אומרים המתירים: \"מחמת דאישתמית פלוני בחלמיה – מותר יהא לו. לא יסורין לא קללה יבואו עליו\". ואומרים: \"יחי ראובן ואל ימות וגו'\", \"תודיעני אורח חיים וגו'\", \"ה' שמעתי שמעך יראתי\", ושלוש פעמים \"ויעבור\" (בית יוסף וש\"ך וט\"ז). ודע שיש שמסתפק בנדוהו בחלום אם צריך לנהוג בדיני מנודה. ויש מי שאומר דצריך לנהוג (ש\"ך סעיף קטן נ\"ד). ולי צריך עיון בזה, דהא מדינא דברי חלומות לא מעלין ולא מורידין, אלא שבנידוי חששו. ואין זה רק להצריך התרה, ולא לחומרות מה שעל פי הדין. ובזה שוה לשארי חלומות.",
                "כתב הרמב\"ם סוף הלכות שבועות (רמב\"ם הלכות שבועות): השומע הזכרת השם מפי חברו לשוא, או שנשבע לפניו לשקר, או שבירך ברכה שאינה צריכה שהוא עובר משום \"נושא שם ה' לשוא\" – הרי זה חייב לנדותו. ואם לא נדוהו – הוא עצמו יהא בנידוי. (נדרים ז ב. וכתב הר\"ן: ראוי להתנדות, ולא שיהא בנידוי מאליו.) וצריך להתיר אותו מיד, כדי שלא יהיה מכשול לאחרים, שהרי אינם יודעים שנדוהו. ואם תאמר יודיעו – נמצא כל העולם בנידוי, שהרי למדו לשונם העוה (לשון עיוות) ושבועה תמיד. במה דברים אמורים? בשהיה הנשבע הזה או המברך ברכה לבטלה – מזיד. אבל אם היה שוגג, ולא ידע שזה אסור – אינו חייב לנדותו. ואני אומר שאסור לנדותו: לא ענש הכתוב שוגג, אלא מזהירו ומתרה בו שלא יחזור. עד כאן לשון הרמב\"ם. (עיין ב\"ח וט\"ז שעשו חילוק בין הרמב\"ם והסמ\"ג, ונדחקו בלשון הטור, עיין שם. ואין כאן מחלוקת, והסמ\"ג לשון הרמב\"ם נקיט, וקוראו בשמו. וכבר נתעורר על זה בעל חידושי הגהות בטור, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)",
                "עוד כתב שם: צריך (לזההר) [להזהר] בקטנים הרבה, וללמד לשונם דברי אמת בלא שבועה, כדי שלא יהיו רגילים להשבע תמיד. וזה כמו חובה על אבותיהם ועל מלמדי תינוקות וכו' ולא שבועה לשוא בלבד היא שאסורה, אלא אפילו להזכיר שם מן השמות המיוחדין לבטלה – אסור. ואף על פי שלא נשבע, שהרי הכתוב מצווה ואומר: \"ליראה את השם הנכבד והנורא הזה\" – ובכלל היראה שלא יזכרוהו לבטלה. לפיכך אם טעה הלשון והוציא שם לבטלה – ימהר מיד וישבח ויפאר ויהדר, כדי שלא יזכור לבטלה. כיצד? אמר \"ה'\" – אומר \"ברוך הוא לעולם ועד\" או \"גדול הוא ומהולל מאוד\" וכיוצא בזה, כדי שלא יהא לבטלה. עד כאן לשונו. ועוד נתבאר באורח חיים סימן רט\"ו, עיין שם.",
                "המנדה את חבירו שלא כדין, ואמר לו הלה \"אדרבא\" – נידוי של שני נידוי. ודווקא כשזה השני הוא גברא רבה יותר מהמנדה, או לכל הפחות שוה לו, אף על פי שלא נסמך או שאינו ידוע מי הוא, דחיישינן שמא הוא יותר גדול מהמנדה. אבל אם המנדה שלא כדין הוא תלמיד חכם, והאחר אינו תלמיד חכם (לא), ואף שהתלמיד חכם עשה שלא כהוגן ואין נידויו כלום, מכל מקום ה\"אדרבא\" של השני גם כן אינו כלום. והוא הדין תלמיד נגד רבו – אינו יכול לומר \"אדרבא\" אלא אם כן נטל רשות מבית דין. ואז אפילו הבית דין אינם גדולים כהרב, מכל מקום כיון שבית דין ראו להתיר לומר להתלמיד \"אדרבא\" – מסתמא כדין עשו, והיו צריכים לעשות כן (נראה לי). ומי שאמר לחבירו: \"אל תעשה דבר זה בנידוי\", וזה אומר לו \"אדרבא\", אפילו אם הראשון עשה שלא כדין, מכל מקום גם נידוי השני אינו כלום אפילו הוא גדול מהראשון, שהרי לא נידוהו סתם אלא שאל יעשה הדבר בנידוי. ואין זה נידוי שיהא יכול לומר \"אדרבא\". וממילא דאם הראשון עשה שלא כדין – אין בדברי שניהם כלום (ועיין ש\"ך סעיף קטן נ\"ט, וסעיף קטן ס, וסעיף קטן ס\"א).",
                "הורה הרא\"ש ז\"ל דאם רשע ביזה תלמיד חכם עד שנידוהו מפני זה, והרי כדין עשה, והשיב לו הרשע \"אדרבא\" – יכריזו עליו שהוא מנודה. ויעמוד בנידויו שלושים יום, ואחר כך יבקש מחילה ברבים. ואח גדול בשנים, שביזה לאחיו הקטן ממנו בשנים אך הוא תלמיד חכם, ונידה הקטן בשנים להגדול בשנים – נידויו נידוי. וכבר נתבאר זה בסימן ר\"מ, עיין שם הטעם.",
                "חכם זקן בחכמה אף שאינו זקן בשנים, או אב בית דין שסרח – אין מנדין אותו בפרהסיא לעולם מפני כבוד התורה. אלא אומרים לו: \"הכבד ושב בביתך\". אלא אם כן עשה כירבעם בן נבט וחבריו, והיינו שחוטא ומחטיא את הרבים, דאז רודפין אותו. אבל כשחטא איזה חטא לעצמו – מלקין אותו בביתו. וכן כל תלמיד חכם שחייב נידוי – אין לבית דין לקפוץ ולנדותו במהרה, אלא נשמטין ממנו בכל האפשרי. אלא אם כן רואין שהרבה יתקלקלו על ידי כך, דאז אין נושאין לו פנים. וחסידי החכמים היו משתבחים שלא נמנו מעולם לנדות תלמיד חכם (מועד קטן יז א), ואף על פי שנמנים להלקותו אם חייב מלקות או מכת מרדות. אמנם אם השמועות עליו מתגברות, כגון שמתעסק בספרי מינים ושותה במיני זמר, או שחבריו מתביישין ממנו, ושם שמים מתחלל על ידו – משמתינן ליה, דכבוד שמים אין ביכולתינו לוותר מאומה.",
                "איתא בברכות (ברכות יט א): בעשרים וארבעה מקומות בית דין מנדין: על כבוד הרב, עיין שם. והרמב\"ם בפרק ששי מתלמוד תורה (רמב\"ם הלכות תלמוד תורה ו) חשבן, וכן בשולחן ערוך (שולחן ערוך יורה דעה שלד) ובטור (טור יורה דעה שלד) בסימן זה. ואלו הן: (א) המבזה את החכם, אפילו לאחר מותו. (ב) המבזה שליח בית דין. (ג) הקורא לחבירו \"עבד\". (ד) המזלזל בדבר אחד מדברי סופרים, ואין צריך לומר מדברי תורה. (עיין ש\"ך סעיף קטן ע. ועיין מה שכתבתי לעיל סעיף ד. ודייק ותמצא קל.) (ה) מי ששלחו לו בית דין, וקבעו לו זמן ולא בא. ומבואר בחושן משפט סימן י\"ח, עיין שם. (ו) מי שלא קבל עליו את הדין – מנדין אותו עד שיתן. כלומר: שיציית הדין. ועיין בחושן משפט סימן ק. (ז) מי שיש ברשותו דבר המזיק – מנדין אותו עד שיסיר הנזק. (ח) המוכר קרקע שלו לאנס – מנדין אותו עד שיקבל עליו כל היזק שיבוא לחברו על ידי זה. ומבואר בחושן משפט סימן קע\"ה. (ט) המעיד על חבירו אצל אנסים, והוציאו ממנו ממון שלא כדין – מנדין אותו עד שישלם. ועיין בחושן משפט סימן כ\"ח. (י) טבח כהן שאינו מפריש המתנות ליתנם לכהן אחר. ונתבאר לעיל סימן ס\"א.",
                "(י\"א) המחלל יום טוב שני של גלויות. (י\"ב) העושה מלאכה בערב פסח אחר חצות. (י\"ג) המזכיר שם שמים לבטלה, או לשבועה בדברי הבאי. (י\"ד) המביא את הרבים לידי אכילת קדשים בחוץ (כהך דתודוס איש רומי בפסחים נג א). (ט\"ו) המביא רבים לידי חילול ה'. (והיינו שאדם גדול מבטיח ש\"בוודאי יעשה ה' כך וכך\". ואם אחר כך אינו כדבריו הוי חילול ה'. ולכן אסור לומר ש\"בוודאי יהיה כך וכך\".) (ט\"ז) המחשב שנים וקובע חודשים בחוץ לארץ. (האידנא שיש לנו לוחות עד סוף העולם לא שייך זה.) (י\"ז) המכשיל את העוור. (ולאו דווקא עיור ממש, אלא כל שאינו יודע בענין זה, וזה בא ומייעצו עצה רעה.) (י\"ח) המעכב את הרבים מלעשות מצוה. (כגון שרוצים לבנות בית הכנסת והוא מעכב. וזהו כשהכרח לבנותו שאין מקום להתפלל, או כגון שהישן אינו מכיל כולם. אבל אם מפלגה אחת עושים קשר לבנות בית הכנסת לעצמם בלא טעם נכון – אין זו מצוה. והרבה קלקולים יש מריבוי וכו', וכן בשארי ענינים.)",
                "(י\"ט) טבח שיצאה טריפה מתחת ידו. (כ) טבח שלא הראה סכינו לחכם. ועיין סימן י\"ח. (כ\"א) המקשה עצמו לדעת. (כ\"ב) המגרש את אשתו, ועשו ביניהם שותפות או משא ומתן. (כ\"ג) חכם ששמועתו רעה, וכפי שנתבאר מקודם. (כ\"ד) המנדה למי שאינו חייב נידוי, וכמו שנתבאר. ואין צריך לעניין נידוי עדות וראיות ברורות, אלא אומד הדעת באמיתת הדברים כשהתובע טוען \"ברי\". ואז אפילו אשה אפילו קטן נאמן אם הדעת נותן שאמת הדבר. ויש עוד דברים שמנדין עליהם כמו שיתבאר, אלא שכלולים בהקודמים. ודע שהרמב\"ם חשב אלו העשרים וארבעה, ונראה שמקורו מברכות שם כמו שכתבתי. אבל תמוה לי דבגמרא שם אמרו בעשרים וארבעה מקומות מנדין על כבוד הרב עיין שם, והרי הרבה יש כאן שאינו שייך לכבוד הרב. ובאמת הרמב\"ם השמיט לשון זה. וגם בירושלמי ריש פרק שלישי דמועד קטן אין הלשון כבש\"ס דילן. וצריך עיון.",
                "חכם שהורה להתיר במים שאין להם סוף – חייב נידוי. וכן מי שעובר על נדרו. וכל בית דין שנזקק לו לשאלה – בר שמתא הוא. וכן העושים מלאכה בעיר שיש בה מת ועדיין לא נקבר, אלא אם כן יש חבורות בעיר כמו שהמנהג עתה, שהם המתעסקים בו, דאז שאר העם מותרין במלאכה. וכן מי שעושה קלים וחמורים או גזירה שוה לעקור דבר מן התורה, כהך דפרק ראשון דמסכת דרך ארץ, עיין שם. או שואל דבר שאי אפשר, כהך דמנחות (מנחות לז א). וכן מי שיש לו ערעור על חברו ומלשין אותו לאנס. וכן תלמיד חכם המחזיק במחלוקת נגד הרבים. וכן המורה הוראה במקום רבו, ונתבאר בסימן רמ\"ב, עיין שם.",
                "צורבא מדרבנן יכול לנדות למי שהפקיר כנגדו. ואם דינו פסוק בגמרא, כגון שקראו \"עבד\" – הוא מנודה לכל ישראל. ואם אין דינו פסוק, כגון שארי זלזולים – אינו מנודה אלא לקטנים ממנו. ואפילו לא ביזהו בפירוש בדיבור גלוי אלא שדקרו בדבריו, דלפי האומדנא כיון לבזותו – יכול לנדות. אך לא כל הרוצה ליטול שם \"צורבא מרבנן\" נוטל, עד שיסכימו עליו רבים שהוא תלמיד חכם. וכן ראובן שחייב לשמעון ממון ומסרב מלפרעו, אם דוחה אותו ואומר \"אין לי עכשיו ממון\" וכהאי גוונא – אין ביכולתו לנדותו. אבל אם אומר שלא יפרענו כלל ונידהו – נידוי. ויש אומרים דלא עביד אינש דינא לנפשיה לנדות חברו על דבר ממון, אלא ילך לבית דין. וכל שכן אם הנתבע אומר להיות לו ציית דין. אלא שלדעתי אינו מגיע לך ממני. ובדין זה אין חילוק בין תלמיד חכם לעם הארץ.",
                "המבזה את החכם אפילו בדברים, ואפילו לאחר מותו, אם יש עדים בדבר או שהדבר ברור – בית דין מנדין אותו ברבים. והם מתירין לו כשחוזר בתשובה, ומבקש מחילה ברבים או על קברו. אבל אם החכם חי – אין מתירין לו עד שיתרצה החכם שנדוהו בשבילו. מיהו אם עשה המוטל עליו כפי שצוו לו בית דין, והחכם אינו רוצה למחול – מתירין לו הנידוי בלא דעתו. וכן החכם בעצמו מנדה לכבודו לעם הארץ שהפקיר כנגדו, ואינו צריך לא עדים ולא התראה. ואין מתירין לו עד שירצה החכם, או שיעשה המוטל עליו כמו שכתבתי. ואם מת החכם, באים שלושה ומתירים לו כשעשה המוטל עליו. ולעיל בסימן רמ\"ג נתבאר אם יש דין \"תלמיד חכם\" בזמן הזה. והקורא לחכם \"מלשין\" – אין לך ביזוי גדול מזה, ומנדין על זה.",
                "אם נידו לאחד בדבר עבירה שעבר, ועשה באלמות שגזר האנס עונש על מי שיחזיק בנדויו – מחוייבים לראות להחזיק הדבר לחזק הדת אם אינו נגד דינא דמלכותא, כמו בארץ ישמעאל. אבל אם נדוהו על דברים שבין אדם לחברו – אין אנחנו מחוייבים ליכנס בספק סכנה. וכתב רבינו הרמ\"א דאף על פי שמחוייבים למחות בעוברי עבירה ונתפס בעוונם אם יכול למחות, מכל מקום אין צריך להוציא ממונו על זה. ולכן נהגו להקל מלמחות בעוברי עבירה שיש לחוש שיעמדו על גופינו ומאודינו. עד כאן לשונו. ודע דנידוי אינו ממש דאורייתא, וגם לא קילא כדרבנן. והוא מדברי קבלה, וכדברי תורה דמי."
            ],
            [
                "<b>דיני ביקור חולים • ובו י\"ב סעיפים</b><br>גרסינן בשבת (שבת לב א): לעולם יבקש אדם רחמים שלא יחלה. שאם יחלה אומרים לו: \"הבא זכות והפטר וכו'\". אדם יוצא לשוק – יהא דומה בעיניו כאילו נמסר לסרדיוט. חש בראשו – יהי דומה בעיניו כאלו נתנוהו בקולר. עלה למיטה ונפל – יהי דומה בעיניו כמו שהעלוהו לגרדום לידון. שכל העולה לגרדום לידון אם יש לו פרקליטין גדולים – ניצל, ואם לאו – אינו נצול. ואלו הן פרקליטין של אדם: תשובה ומעשים טובים. עיין שם. ולכן יתן כל אדם אל לבו ובפרט בעת חליו, ולא יסמוך על הרופאים לבד, כדכתיב באסא: \"וגם בחליו לא דרש את ה'\" – רק ברופאים. ויקבל עליו להטיב דרכיו, ויחלק צדקה לפי ערכו, כדכתיב: \"וצדקה תציל ממות\". ויבטח בה' כי יקימנו מחליו. ורוב חולים לחיים. ואפילו תשע מאות ותשעים ותשעה מלמדים עליו חובה, ואחד מלמד עליו זכות – ניצול, שנאמר: \"אם יש עליו מלאך מליץ אחד מני אלף, להגיד לאדם ישרו. ויחננו ויאמר פדעהו מרדת שחת מצאתי כופר\". (איוב לג כד. ו\"פדעהו\" כמו \"פדאהו\", דאותיות אחהע\"ר מתחלפים.)",
                "ביקור חולים הוא מהמצות היותר גדולות. והוא מדברים שאוכל פירותיהן בעולם הזה, והקרן קיימת לו לעולם הבא, כדתנן במשנה ד\"אלו דברים וכו'\". והיא בכלל גמילות חסדים (בבא מציעא ל ב). וזהו שאמרה תורה: \"והודעת להם את הדרך אשר ילכו בם\" (שם). ומאי דכתיב: אחרי ה' אלקיכם תלכו\"? וכי אפשר לו לאדם להלך אחר השכינה? והלא כבר נאמר: \"כי ה' אלקיך אש אוכלה הוא\"? אלא להלך אחר מידותיו של הקדוש ברוך הוא: מה הוא מלביש ערומים, דכתיב \"ויעש ה' אלקים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם\" – אף אתה הלבש ערומים. מה הקדוש ברוך הוא ביקר חולים, דכתיב: \"וירא אליו ה' באלני ממרא\" – אף אתה תבקר חולים. הקדוש ברוך הוא ניחם אבלים, כדכתיב: \"ויהי אחרי מות אברהם, ויברך אלקים את יצחק בנו\" – אף אתה נחם אבלים. הקדוש ברוך הוא קובר מתים, דכתיב: \"ויקבור אותו בגיא וגו'\" – אף אתה קובר מתים (סוטה יד א). וזהו נכלל בקרא ד\"אחרי ה' אלקיכם תלכו\".",
                "עיקר מצות ביקור חולים הוא לעיין בצרכי החולה ולעשות לו מה שצריך. כדאיתא בנדרים (נדרים מ א): מעשה בתלמיד אחד מתלמידי רבי עקיבא שחלה וכו', ונכנס רבי עקיבא לבקרו. ובשביל שכיבד וריבץ לפניו – חיה. אמר לו: \"רבי, החייתני!\" יצא רבי עקיבא ודרש: \"כל שאינו מבקר את החולים – כאילו שופך דמים.\" ומה יפו החברות בכמה ערים הנקראים \"חברה לינה\", שלנים אצל החולים כל הלילה לראות מה שהם צריכים. דביום על פי רוב משמשים לו אנשי ביתו, מה שאין כן בלילה דאנשי ביתו עמלים מעבודת היום ונשקעים בשינה באונס. על כן גדול שכרם מאוד מאוד של \"חברי לינה\". ואמרו חכמינו ז\"ל (שם): כל המבקר את החולה ניצול מדינה של גהינם. ומה שכרו בעולם הזה? ה' ישמרהו מיצר הרע, ויחייהו מן היסורין, ויאושר בארץ שיהו הכל מתכבדים בו וכו', עיין שם. וכל המבקר את החולה גורם לו שיחיה, שמתפלל עליו שיחיה. וכל שאינו מבקר אין מבקש עליו רחמים, לא שיחיה ולא שימות. דלפעמים יש לבקש רחמים שימות, כגון שיש לו יסורים הרבה בחליו ואי אפשר לו שיחיה, כמעשה דרבי פרק \"הנושא\" (ר\"ן שם).",
                "יש ליזהר בביקור חולים שלא יהיה המבקר למשא על החולה. דלפעמים יש שקשה עליו הדיבור, ומפני כבוד המבקר מוכרח לדבר. וגם יש שצריך לצרכיו והוא בוש לומר לו. ולכן צריך להיות זהיר וחכם ומבין בזה. ומטעם זה אמרו חכמינו ז\"ל (נדרים מא א): אין מבקרין לא לחולי מעיים, ולא לחולי העין, ולא לחולי הראש, דהדיבור קשה להן. וחולי מעיים, משום שמא יבוש לומר שצריך לצרכיו. וכיצד יעשו? נכנסים בבית החיצון, לא בהחדר שהחולה שוכב שם, ושואלים ודורשים מבני הבית אולי צריך דבר מה. ושומעין צערו, ומבקשים רחמים ומתפללים עליו.",
                "הקרובים והחברים נכנסים מיד שיחלה, והרחוקים אחר שלושה ימים, כי היכי דלא יתרע מזליה להקרא עליו שם \"חולה\". אמנם אם קפץ עליו החולי בחזקה – אלו ואלו נכנסים מיד. ואפילו הגדול ילך אצל הקטן, ואפילו כמה פעמים ביום. ואפילו הוא בן גילו, שנוטל אחד מששים מחליו (בבא מציעא ל א). וכל המוסיף – הרי זה משובח. ובלבד שלא יהא למשא על החולה, כמו שכתבתי בסעיף הקודם.",
                "כתב רבינו הרמ\"א בסעיף ב (שולחן ערוך יורה דעה שלה, ב): יש אומרים דשונא יכול לילך לבקר חולה, ולא נראה לי. אלא לא יבקר חולה, ולא ינחם אבל, מי שהוא שונאו, שלא יחשוב ששמח לאידו, ואינו לו אלא צער. עד כאן לשונו. ומיהו הכל לפי מה שהיא השנאה, ולפי מה שהם השונאים (ש\"ך סעיף קטן ב). אבל שונא שמת – יכול ללוותו, דבזה לא שייך שמח לאידו, באשר הוא סוף כל האדם (שם). וכן אם השונא שולח לו מקודם שרוצה לבקרו או לנחמו, והוא נותן לו רשות – מותר. ואדרבא מצד זה נעשה שלום ביניהם. ולכן יש שכתבו שעכשיו נוהגין שהולך השונא, דמביא לידי שלום (באר היטב בשם בה\"י וספר החיים, עיין שם).",
                "המבקר את החולה לא ישב על גבי מיטה, ולא על גבי כסא, ולא על הספסל, אלא מתעטף ויושב לפניו, מפני ששכינה למעלה מראשותיו של חולה (שבת יב ב). ודווקא כשהחולה שוכב על הארץ, דאז היושב גבוה ממנו, ואין זה מדרך ארץ. אבל כששוכב על המיטה – מותר לישב על כסא וספסל. וכן המנהג. ובזוהר פרשת פנחס מבואר דכשהחולה אדם בינוני – לא ישב לרגליו של חולה, דמלאך המות מקומו שם. ו\"מראשותיו\" משמע שם דבכל עניין, אפילו אינו גבוה מהחולה. ואם החולה הוא צדיק גמור – לא ישב רק לרגליו, מפני שהשכינה מסבבת אותו מכל צד לבד מרגליו, עיין שם.",
                "אין מבקרין החולה בשלוש שעות ראשונות של יום, מפני שכל חולה מיקל עליו המחלה בבוקר, ולא יחוש לבקש עליו רחמים. ולא בשלוש שעות אחרונות של יום, שאז מכביד עליו חליו, ויתייאש מלבקש עליו רחמים. אלא באמצע היום. ואין זה איסור אלא עצה בעלמא, לפיכך לא נהגו עתה לדקדק בזה (נראה לי). וכל מי שביקר את החולה ולא בקש עליו רחמים – לא קיים המצוה.",
                "כשמבקש עליו רחמים, אם מתפלל שלא בפני החולה לא יתפלל אלא בלשון הקודש, שאין מלאכי השרת מכירין בלשון ארמי אף שהוא קרוב ללשון הקודש, וקל וחומר בלשונות אחרים. ואף שיש אומרים שרק ללשון ארמי אין מזדקקין, ולא לשארי לשונות, מכל מקום וודאי דאפילו לדעה זו יותר טוב בלשון הקודש (עיין ט\"ז סעיף קטן ד). אבל בפני החולה יכול להתפלל בכל לשון, שהרי השכינה שם, וכביכול מבקש מלפני השכינה. ובהתפילה יכלול אותו \"בתוך שארי חולי ישראל\", שיאמר: \"המקום ירחם עליך בתוך שארי חולי ישראל\". דתפילה בעד רבים יותר חשובה, כי לא בזה את תפלתם. ובשבת אומר \"שבת היא מלזעוק, ורפואה קרובה לבוא. ורחמיו מרובין ושבתו בשלום.\" ועיין באורח חיים סימן רפ\"ז.",
                "אומרים לו שיתן דעתו על ענייניו אם הלוה או הפקידו אצלו, או שמא יש לו מה לצוות לזרעו אחריו. ולא יפחד מפני זה מהמות, אלא כך חובתו של אדם, דאפילו בבריאותו של אדם נכון שיהיו עניניו מסודרים וכל שכן בחליו. וזהו רצון הבורא יתברך, ובזכות זה ישלח לו ה' רפואה שלמה. אבל לומר וידוי – לא יזכירו לו כל שאין המחלה תקפתו בחוזק יד. ויתבאר בסימן של\"ח.",
                "מבקר איש לאשה, ואשה לאיש, ובלבד שלא יתייחדו הם לבדם. ומבקרים חולי כותים מפני דרכי שלום. ובחולי מעיים אין האיש משמש את האשה, שלא יבוא לידי זרע לבטלה חס ושלום. אבל האשה משמשת את האיש. אבל שלא בחולי מעיים – יכול האיש להקימה ולהשכיבה, וכיוצא בזה יכול לשמשה (ברכי יוסף, ועיין ש\"ך סעיף קטן ט, וט\"ז סעיף קטן ה).",
                "יש אומרים שמי שיש לו חולה בתוך ביתו – ילך אצל חכם שבעיר שיבקש עליו רחמים ושיברכנו. וכן נהגו לברך את החולים בבית הכנסת בשעת קריאת התורה, דאז רחמים מתעורר. ואם המחלה חזקה – משנין השם, כלומר: שמוספין לו עוד שם לשמו. דזהו אחד מהדברים הקורעים גזר דין של אדם, כמו שאמרו חכמינו ז\"ל בראש השנה (ראש השנה טז ב). ויש מי שרוצה לומר דכשהחולה במקום אחר – לא יתפללו עליו, דמי יודע אם הוא חי. ולעניות דעתי לא נהירא כלל, שהרי אפילו בגט מחזקינן ליה בחיים, דרוב חולים לחיים (גיטין כח א), וכל שכן לעניין תפילה. וכן המנהג הפשוט, ואין לפקפק בזה כלל. וניחום קודם לביקור חולים, דזהו חסד עם החיים והמתים, וביקור חולים לחיים לבד. אבל אם יודע תועלת להחולה – ביקור חולים קודם."
            ],
            [
                "<b>דיני רפואות הרופאים • ובו ד' סעיפים</b><br>כתיב: \"ורפא ירפא\" – מכאן שנתנה תורה רשות לרופא לרפאות (בבא קמא פה א). כלומר: שלא תאמר כיון דחכמת הרפואה היא אומדנא בעלמא, אם כן שמא יקלקל? לזה נתנה התורה רשות לרופא לרפאות. וכיון שנתנה רשות, ממילא שחובה עליו לרפאות. והרי מחללין שבת על זה כשצריך לעשות הרפואה, אפילו יש בעשייתה כמה אבות מלאכות, אם החולה יש בו סכנה. ובכלל פיקוח נפש הוא, והמונע מזה – הרי זה שופך דמים. ואפילו יש לו מי שירפאנו, שלא מן הכל אדם זוכה להתרפאות. וכל הזריז בפיקוח נפשות – הרי זה משובח.",
                "ומיהו אסור להתעסק ברפואות אלא אם כן הוא בקי ויש לו רשות מבית דין. והאידנא צריך להיות מוסמך מהממשלה, שיש לו רשות ליתן רפואות לחולאים. וגם לא יהא שם גדול ממנו, שאם לא כן כשהזיק – הרי הוא שופך דמים. ואם ריפא שלא ברשות בית דין והממשלה – חייב בתשלומין אפילו הוא בקי אם החולה נתנזק על ידו, וצריך להוציא ממון על רפואות. וכל שכן אם מת על ידו – הרי זה כהורג נפש במזיד. אבל אם ריפא ברשות וטעה והזיק – פטור מדיני אדם. וחייב בדיני שמים אם היתה על ידי התרשלותו ולא עיין יפה, דאם עיין – אין לו שום חטא, שהרי מצווה לרפאות. וכבר אמר החכם: \"שגגת הרופא – כוונת הבורא\". ואם מת על ידי רפואותיו ונודע לו ששגג – הרי זה גולה על ידו, כשיש לו מקום לתלות שהוא גרם לו על ידי התרשלות או שלא עיין יפה. אבל בלא זה נראה לי דאינו חייב גלות, דמי גרע מאב המכה את בנו והרב את תלמידו, דפטור מגלות? (כן נראה לעניות דעתי לפרש התוספתא ודברי הרמב\"ן שהביאו הטור והשולחן ערוך, ועיין בית יוסף. ודייק ותמצא קל.)",
                "ולעניין שכר הרופא, כתב הטור בשם הרמב\"ן דמותר ליטול שכר בטלה וטירחא. אבל שכר הלימוד – אסור, דאבידת גופו היא, והתורה אמרה \"והשבתו לו\" – לרבות אבידת גופו. ואמרינן בעניין עשיית המצות: מה אני בחינם – אף אתם בחינם. הלכך שכר החכמה והלימוד – אסור. אבל שכר הטורח ושכר הבטלה – מותר. עד כאן לשונו. כלומר: שכר החכמה והלימוד הוא כשאומר לו: \"קח סם פלוני\". אבל כשהולך אצל החולה הוי שכר טירחא. וכן כשכותב לו לבית הרוקח ליתן כך וכך – הוי שכר טירחא ומותר.",
                "מי שיש לו סממנים והחולה צריך להם – אסור לו להעלות בדמיהן יותר מן הראוי. ולא עוד אלא אפילו פסקו לו בדמיהן הרבה מפני צורך השעה, שלא נמצא ביד אחר סממנים אלו – אין לו אלא דמיהן. אבל אם התנה בשכר הרופא הרבה – חייב ליתן לו, שחכמתו מכר לו ואין לזה דמים קצובים. ואף על פי שמצוה עליו לרפאותו, שכל מצוה דרמי אכולי עלמא אם נזדמנה לאחד ולא רצה לקיימה אלא בכך ובכך ממון – אין מוציאין מידו. כן פסקו הטור והשולחן ערוך בסעיף ג (שולחן ערוך יורה דעה שלו, ג). וכן גם בסממנים, אם כבר קיבל המעות – אין מוציאין מידו (הגאון רבי עקיבא איגר). ומלשון הטור ושולחן ערוך משמע דדווקא כשכבר קיבל הרופא המעות. אבל יש אומרים דאפילו עדיין לא קיבל – מחוייבים לשלם לו גם אחר כך (ב\"ח וש\"ך סעיף קטן ז). מיהו זהו וודאי אם נסע להחולה בעיר אחרת – לית דין ולית דיין שמחוייבים לשלם כל מה שהשוו עימו. ועיין בחושן משפט סימן רס\"ד."
            ],
            [
                "<b>שישמרו מלצער את החולה • ובו ג' סעיפים</b><br>כתבו הטור והשולחן ערוך (שולחן ערוך יורה דעה שלז): חולה שמת לו מת – אין מודיעין אותו שמא תטרף דעתו עליו. ואין קורעין חלוקו, ואין בוכין, ואין מספידין בפניו, שלא ישבר לבו. ומשתקין את המנחמין מפניו. עד כאן לשונו. והביאו זה מ\"אבל רבתי\", והיינו ממסכת שמחות. ולפנינו לא נמצא זה. וכן כמה דברים הביאו הקדמונים ממסכת זו ולא נמצא לפנינו, כי אין נמצאת אצלינו במילואה.",
                "והכי פירושו: אין מודיעין אותו וכו', ואם נתוודע להחולה שמת – אין קורעין לו קריעה, שמא תגדל דאגתו. ולא עוד אלא אפילו על מת שאינו שייך לו אסור לבכות ולהספיד בפניו, דמתוך כך יגיע לו צער. ולכן אם בביתו יש אבל, ובאין מנחמין אצלו – אין מניחין להם לדבר עם האבל נדון המת, דכל זה יגרום לו צער (ב\"ח). ואפילו אם מת אביו של החולה או אמו – אין מודיעין לו. ואין משגיחין על ה\"קדיש\" שעליו לומר, דפיקוח נפשות קודם לכל דבר. ומזה יש ללמוד שאסור לגרום שום צער להחולה, ויראו לשמח לבבו בכל היכולת. ואם מת שם אחד בבית, ויש מקום להוציאו למקום אחר עד הקבורה, נראה לי שמחוייבים להוציאו. ואף על פי שאין זה כבוד המת, אבל פיקוח נפש דוחה הכל.",
                "חולה שמת לו מת שחייב להתאבל עליו, אם לא ידע כל ימי חליו שמת – חייב לנהוג אבלות לכשיבריא, אם הוא עדיין תוך שלושים. אבל אם ידע מזה אף שלא נהג אבלות כראוי, מכל מקום לא ימלט שנהג קצת אבלות למעט בשמחה, וגיהוץ ותספורת וכיוצא בזה. ולכן פטור מלנהוג אחר כך אבלות (שם). ולעניין קריעה יתבאר בסימן ש\"מ בסייעתא דשמיא. ודע כי החולה אסור לו להחמיר לנהוג אבלות בדבר שיקלקל בריאותו. ואפילו חולה שאין בו סכנה יזהר מישיבה על הקרקע, או לילך יחף, אם תתקלקל בריאותו על ידי זה. ורק ישמור בדברים שלא יהיה קלקול לבריאותו."
            ],
            [
                "<b>דיני וידוי של החולה • ובו ד' סעיפים</b><br>אף על פי שאנו מרחיקין עצמנו מלצער את החולה, ומטעם זה כתבנו בסימן של\"ה סעיף י שאין מזכירין לו עניין וידוי, מכל מקום צוו לנו חכמינו ז\"ל (שבת לב א) דאם רואים שנוטה למות – אומרים לו שיאמר וידוי. ואף שאולי יצטער על ידי זה, מכל מקום אי אפשר לו למות בלא וידוי, דזהו עיקר גדול וזכות לנפש להביאו לחיי עולם הבא. וראיה: שהרי כל המומתין במיתת בית דין מתוודין קודם מיתתן, אף שאין אנו חוששין כל כך לתקנתם, וכל שכן לסתם ישראל. והרי עכן שמעל בחרם, ועל ידו נפלו הרבה מישראל, ועם כל זה אמר לו יהושע \"תן תודה\", כלומר: התוודה עצמך, ובזה אתה בא לחיי העולם הבא.",
                "ולפיכך מחוייבים לומר לו שיתוודה. ובכל מה שנוכל להשקיט דעתו – החוב עלינו להשקיט דעתו. וכך אומרים לו: \"אל תירא מהוידוי! דהרבה התוודו ולא מתו, והרבה שלא התוודו מתו. וכל המתוודה יש לו חלק לעולם הבא\". ואם הוא חלוש כל כך שאינו יכול להתוודות בפיו – יתוודה בלבו. ואם יודע להתוודות, לומר \"אשמנו\" ו\"על חטא\" וכיוצא בזה – מה טוב. ואם אינו יודע להתוודות, אומרים לו: \"אמור: מיתתי תהא כפרה על כל עונותי\". וזהו וידוי קצר. ואין אומרים לו דברים אלו בפני עמי הארץ, ולא בפני נשים, ולא בפני קטנים, שמא יבכו וישברו לבו. וזהו וודאי עבירה לבכות בפניו ולצערו, ויש לגרש הנשים והקטנים כשבוכין בעודו חי החולה.",
                "העיקר צריך לראות שיאמר הוידוי בעודו בדעתו, דכשאינו בדעתו – אינו כלום. והוידוי הוא עיקר גדול, כדדרשינן בספרי: \"ואשמה הנפש ההיא והתוודו\" – זה בנה אב לכל המתים שיטענו וידוי, עיין שם. והנוסחא הקצרה ד\"מיתתי תהא כפרה על כל עונותי\", היא במשנה דסנהדרין (סנהדרין מג ב). ויש ספר שחיבר אחד מהגדולים בשמו \"מעבר יבק\" המיוסד על אמירת החולה, ומה שיאמרו פסוקים עליו. ויש מקומות שהעומדים עליו עושים כמו שכתב שם.",
                "ורבותינו הקדמונים כתבו שקבלה בידם מחסידים ואנשי מעשה, שעיקר וידוי שכיב מרע כן הוא, שיאמר: \"מודה אני לפניך ה' אלקי ואלקי אבותי, שרפואתי ומיתתי בידך. יהי רצון מלפניך שתרפאיני רפואה שלמה. ואם אמות – תהא מיתתי כפרה על כל חטאים ועונות ופשעים, שחטאתי ושעויתי ושפשעתי לפניך. ותן חלקי בגן עדן. וזכיני לעולם הבא הצפון לצדיקים. עד כאן לשונו. ופשוט שאם רוצה להאריך עוד יותר – אפילו כוידוי יום הכיפורים הרשות בידו."
            ],
            [
                "<b>דיני גוסס • ובו ט' סעיפים</b><br>שנינו בריש מסכת שמחות: הגוסס – הרי הוא כחי לכל דבריו: זוקק ליבום, ופוטר מן היבום וכו', ואסור לעשות לו דבר שתקרב מיתתו. וכך שנו חכמים במשנה דשבת (שבת קנא ב) דהמעמץ עיניו של מת עם יציאת הנפש – הרי זה שופך דמים. ואף על פי שאנו רואים שמצטער הרבה בגסיסתו, וטוב לו המות, מכל מקום אסור לנו לעשות דבר לקרב מיתתו. והעולם ומלואו של הקדוש ברוך הוא, וכך רצונו יתברך. וכל שכן שאסור לעסוק בעדו בארון ותכריכים וקבורה בעודו חי.",
                "לפיכך אין קושרין את לחייו של הגוסס, כדי שלא יפתח פיו הרבה. ואין סכין אותו, ואין פוקקין את נקביו, כדרך שעושים למת. ואין שומטין את הכר מתחתיו, כדרך שעושין למת. וכל שכן שאין נותנין אותו לא על גבי חול, ולא על גבי חרסית, ולא על אדמה. ואין נותנין על כריסו לא קערה, ולא מגריפה, ולא צלוחית של מים, לא גרגיר מלח, שכן היה דרכן לעשות. וקל וחומר שאין משמיעין עליו בעיירות להספידו. ואין שוכרין חלילין להספד ומקוננות. ואין מעצימין עיניו עד שתצא נפשו. וכל שכן שאין קורעין קריעה, ולא חולצין כתף כפי המנהג שבימיהם, ולא מספידין עליו. ואין מכניסין ארון לבית עד שימות. ואין פותחין עליו בצדוק הדין עד שימות. ורק כהנים צריכים לצאת מן הבית כשהוא גוסס, ויתבאר בסימן ש\"ע (שולחן ערוך יורה דעה שע).",
                "וכתב רבינו הרמ\"א: וכן אסור לגרום למת שימות מהרה. כגון מי שהוא גוסס זמן ארוך, ולא יוכל להפרד – אסור להשמיט הכר והכסת מתחתיו מכח שאומרים שיש נוצות ממקצת עופות שגורמים זה. וכן לא יזיזנו למקומו. וכן אסור לשום מפתחות בית הכנסת תחת ראשו כדי שיפרד. אבל אם יש שם דבר שגורם עיכוב יציאת הנפש, כגון שיש סמוך לאותו בית קול דופק כגון חוטב עצים, או שיש מלח על לשונו, ואלו מעכבים יציאת הנפש – מותר להסירו משם. דאין בזה מעשה כלל, אלא שמסיר המונע. עד כאן לשונו.",
                "ביאור דבריו: דמקודם נתבאר שאין עושין מעשה שעל ידי זה יקרבו מיתתו, כמו לשמוט הכר מתחתיו. ולזה הוסיף דאפילו אם לדעתם מצוה לקרב מיתתו דטובתו היא, כגון שהוא גוסס זמן ארוך ורואים שיש לו יסורים גדולים, מכל מקום אסור לעשות שום מעשה לזה, דכן הוא רצון השם יתברך. ולא מיבעיא לשמוט הכר מתחתיו, שבזה ראשו מזיז הרבה מגבוה לנמוך. אלא אפילו להזיזו מעט – אסור. ואפילו לא יעשו מעשה בגופו כלל, אלא להניח תחת ראשו בלי הזזה כלל את מפתחות בית הכנסת – גם כן אסור, דסוף סוף עושה מעשה שימות מהרה, אף אם אין המעשה בגופו של הגוסס. אמנם אם יש דבר מן הצד שמעכב יציאת הנפש – מותר להסירו. דממה נפשך: אם העיכוב מצד זה, למה יסבול? דהלא זהו אינו מחמת עצם גופו? ואם אין העיכוב מצד זה, הלא לא יועיל כלום. וגם הסרת המלח מלשונו לא נחשב כמעשה כלל, דנענוע קל הוא. ועוד: דמסתמא הניחו להאריך חייו, וממילא דמותר להסירו. ויש מגמגמים בזה. (עיין ט\"ז סעיף קטן ב, ונקודות הכסף ובל\"י. ובאמת אין חשש בזה.)",
                "עוד כתב דיש אומרים דאין חוצבין לו קבר, אף על פי שאין הקבר עמו בבית, עד שימות. ואסור לחצוב שום קבר להיות פתוח עד למחר, ולא יקברו בו המת באותו היום, ויש סכנה בדבר. עד כאן לשונו. ובזה שכתב שאין חוצבין לו קבר, כתבו האחרונים דמותר מדינא כל שאין החולה מרגיש בדבר. מיהו צריך ליזהר בערב שבת סמוך לשבת, שמא לא יספיקו לקברו אם לא בחילול שבת. ולחלל שבת אסור, וממילא שלא יקברוהו ויצטרכו להניח פתוח, ובזה הרי יש סכנה. ולכן אסור לחפור קבר בעודו חי בערב שבת, אם לא כשנשער דאם אפילו לא ישאר שהות לקוברו, מיהו על כל פנים יהיה שהות לחזור ולמלאות הקבר בעפר (ב\"ח וש\"ך סעיף קטן ו). וצריך עיון אם אחר כל הזהירות לא נשאר שהות קודם השבת, אם מותר לומר לכותים שימלאו בעפר בשבת כיון שיש סכנה בדבר, או כיון דאין הסכנה מבואר בגמרא אסור אמירה לעובד כוכבים. ונראה לעניות דעתי להתיר בשעת הדחק, מפני שזהו קבלה מרבי יהודה החסיד שיש סכנה בדבר, ודבריו וודאי מקובל מהקדמונים. ויש להתיישב לדינא. (ואין קושיא מה שהחי מכין תכריכין לעצמו, דזהו כשהוא בריא. אבל כשהוא מסוכן – הוי כפתיחת פה לשטן חס ושלום.)",
                "זה שנתבאר דהגוסס הוא כחי לכל דבריו – זהו כשהוא לפנינו. אבל מי שאמרו לו: \"ראינו קרובך גוסס זה שלושה ימים\" – צריך להתאבל עליו, דוודאי כבר מת, שרוב גוססין למיתה. מיהו אשתו אסורה להנשא, ואסרינן עליה להתאבל, וגם הבנים לא יאמרו \"קדיש\", כדי שלא לבוא לידי מכשול שתנשא. דבאשת איש החמירו לבלי לילך אחר הרוב, כמו מים שאין להם סוף וכיוצא בזה. (עיין בית שמואל בסימן י\"ז סעיף קטן י\"ח. וכבר הושג מהרבה גדולים.)",
                "אם חס ושלום יש דליקה בהבית – בהכרח להוציא אותו מהבית שלא ישרף. וכן המת מוציאין ממקום הדליקה, והוא קודם להצלת ספרים. אבל להציל קטן חי קודם מהצלת המת, וחי בריא קודם לחי מסוכן (הגאון רבי עקיבא איגר בשם ס\"ח).",
                "אומרים צידוק הדין בשעת יציאת נשמה. והאבלים מברכים אחר יציאת נשמה: \"ברוך וכו' דיין האמת\" וקורעים. ודיני קריעה יתבארו בסימן ש\"מ. וכיון שנטה אדם למות – אין רשאין לילך ממנו, כדי שלא תצא נפשו והוא יחידי. דהנפש משתוממת בצאתה מן הגוף ואינה רואה אנשים כשרים. ומה טוב אם יהיו עשרה מישראל בעת יציאת הנפש, דאז פוגעת בשכינה. ולבד זה מצוה לעמוד בשעת יציאת הנפש, שנאמר (תהלים מט יא): \"ויחי עוד לנצח לא יראה השחת, כי יראה חכמים ימותו\". וכל שכן אם הנפטר הוא גדול בתורה, ומתברכין ממנו קודם פטירתו – זהו ענין גדול עד מאוד. והעומד בשעת יציאת נשמה ואין אחר עמו – אסור לו לעזבו אפילו יאחר זמן התפילה (שם).",
                "כתב רבינו הבית יוסף: מנהג לשפוך כל המים שאובים שבשכונת המת. עד כאן לשונו. ו\"שכונה\" הוא שני בתים לבד בית המת. והטעם כתבו הקדמונים: כדי שידעו שמת, ולא יצטרכו להגיד בפה משום מוציא דיבה וכו' ורמז לזה: \"ותמת שם מרים ולא היה מים לעדה\". ולפי זה בשבת ויום טוב אסור לשפוך, דאז אסור להודיע שום צער. וכן המנהג הפשוט אצלנו לבלי לשפוך המים בשבת ויום טוב. וגם לטעם זה אין חיוב לשפוך כל המים כמובן. ומקור הדין מהכלבו, וכתב לעיקר הטעם הזה. ואחר כך כתב: ויש אומרים כי הטעם לפי שמלאך המות מפיל במים טיפת סם המות. והביאו עוד מעשה לזה, עיין שם. ובוודאי טעם זה טפל לטעם הראשון, ותמיהני על כמה שמחמירים בזה הרבה כאילו היא גמרא מפורשת. ויש שרוצים לאסור התבשיל אם בשלו בהמים, ואין זה אלא דברי תימה. והרי אפילו בסכנות המבוארים בגמרא אמרו חכמינו ז\"ל גם כן: והאידנא דדשו בו רבים \"שומר פתאים ה'\" (סוף פרק שמונה עשר דשבת קכט ב (שבת קכט ב) ויבמות עב ב), וקל וחומר במילתא כי האי. ומה יעשו הערים הגדולות שבשלוש חצרות ימצאו מאות בעלי בתים? ומה יעשה העני בחורף שבכבידות להשיג מים? ולזה נראה לעניות דעתי להקל הרבה בדבר, וכן ראיתי מגדולי הוראה. ובזמן החורף כשהמים מכוסים, וכן אם יש טורח להשיג המים והמה מכוסים, יש להקל. ובשבת ויום טוב אין לשפוך כלל. וכל מים שהם למצוה – שומר מצוה לא ידע דבר רע. (ויש ליזהר בשעת מיתה שלא יצא אבר חוץ למיטה, והעומדים שם יראו וישגיחו על זה. ונכון שיתעסקו בדברי קדושה, כמו שכתב בספר מעבר יבק.)"
            ],
            [
                "<b>כל דיני קריעה • ובו ל\"ח סעיפים</b><br>מי שמת לו מת, והוא מהמתים שחייב להתאבל עליהם כמו שכתבתי בסימן שע\"ד – חייב לקרוע עליו. וחיוב זה הוא מדרבנן, ואסמכוה אקרא. וכך אמרו חכמינו ז\"ל במועד קטן (מועד קטן כד א): אבל שלא פירם – חייב מיתה, דכתיב: \"ובגדיכם לא תפרומו ולא תמותו\". הא אחר שלא פירם – חייב מיתה. וזהו כעניין שאמרו: העובר על דברי חכמים – חייב מיתה (בית יוסף). דאסמכתא בעלמא הוא, דפשטיה דקרא על בני אהרן קאי, דאם הם יפרומו – יתחייבו מיתה (תוספות שם).",
                "ובאמת בכל התנ\"ך נמצא שקורעין על זה וכיוצא בזה. הלא דוד קרע על בנו שמת, כדכתיב: \"ויקם דוד ויקרע את בגדיו\" (שמואל ב יג לא). ובאיוב (איוב א כ) כתיב: \"ויקם איוב ויקרע\". ולא תהא גרוע משארי בשורות רעות שקורעין, כדמצינו בחזקיה (ישעיהו לז א) ובירמיה (ירמיהו מא ה), וכמו שיתבאר בסימן זה. וקורעין דוקא מעומד. אבל אם קרע מיושב – לא יצא (מועד קטן כא א), וחייב לקרוע פעם אחרת. וזה גופה ילפינן מדוד, דכתיב: \"ויקם דוד\". ובירושלמי שם (פרק שלישי הלכה ז) יליף מאיוב, דכתיב: \"ויקם\", עיין שם. ובש\"ס שלנו דחי לימוד זה, עיין שם. (ודעת הרי\"ף והראב\"ד דבדיעבד יצא כשקרע מיושב, עיין בטור.)",
                "עיקר מצות קריעה הוא אחר יציאת נשמה, דאז הוי עיקר שעת חימום, לכל הפחות קודם שיסתום פני המת בקבר בעפר. אמנם אם לא קרע אז – קורע כל שבעה, דגם זהו שעת חימום. אבל כשעבר שבעה ולא קרע – אינו צריך לקרוע עוד, לבד על אביו ואמו שקורע לעולם מפני כבודם.",
                "באיזה מקום בבגד קורעין? מלפניו דווקא, למעלה כנגד הלב. ולשון הגמרא: הקורע מלמטה ומן הצדדין – לא יצא (מועד קטן כו א). והפוסקים שכתבו לשון \"בבית הצואר לפניו\" – גם כן כוונתם כן. ואצל בגדים שלנו שפתוחים לגמרי לפניו – לא שייך לשון בית הצואר. אלא שהם הלכו בבגדים שלא היו פתוחים לגמרי מלפניו, אלא כעין חלוק שלנו, לכן מקרי \"בית הצואר\". ולכן אם קרע בשולי הבגד, או לאחריו, או מן הצדדין – לא יצא. וזהו באותן שהחיוב מן התורה להתאבל. אבל לקמן יתבאר שקורעין על כל אדם העומדים בשעת יציאת נשמה ועוד חיובי קריעה. ועל אותם יצאו כשקרעו בשולי הבגד, כיון שאין בהם חיוב אבלות. וכן נהגו להקל לכתחילה בקריעות אלו. (וקריעה דחיובא אינו לרוחב הבגד אלא לארכו.)",
                "חייב לקרוע מגוף הבגד. וכך אמרו בגמרא (מועד קטן כו ב): הקורע מתוך המלל, מתוך השלל, מתוך הלקט, מתוך הסולמות – לא יצא. מתוך איחוי אלכסנדרי – יצא, עיין שם. וכן הלשון בטור ושולחן ערוך סעיף ב (שולחן ערוך יורה דעה שמ, ב). ולא פירשו מה זה, רק על \"איחוי אלכסנדרי\" פירשו, דהיינו תפירה שהיא שוה למעלה ובולטת מלמטה. עד כאן לשונם. וגם בפירוש רש\"י לא נתפרש. ומפירוש הערוך הבנתי שכתב בערך \"מל\": מה שמשייר האורג בראש הבגד ובסוף הבגד שיעור שני אצבעות, והוא שתי לבדו בלא ערב, ובלשונינו \"פרענזין\". (ובערב) [ובערך] \"שלל\" על \"שלל של כובסין\" פירש: הכובס שמכבס הבגדים מחבר ארבע וחמש ביחד, ואין תופרן בטוב אלא מכלב. עד כאן לשונו. ובערך \"לקט\" פירש: שאינו תופר כדרכו אלא כאדם המלקט מכאן ומכאן, ואינו מלקט כסדר. עד כאן לשונו. ובערך \"אח\" פירש: איחוי אלכסנדרי, שהוא כמין אריגה. עד כאן לשונו.",
                "ולפי זה הכי פירושו: הקורע מתוך המלל מהקצוות של שתי בלא ערב, כמו בטליתים שלנו, מתוך השלל, שיש חתיכה מחוברת בתפירות כשל כובס; וכן מתוך הלקט מתוך הסולמות, שהחתיכה מחוברת בתפירות מלוקטות כסולמות, שאינה תפירה יפה – אינו קריעה. אבל אם מחובר לבגד באריגה – יצא ידי קריעה. וכן משמע מהמרדכי, ומהרמב\"ן בספר תורת האדם. וזהו מצוי אצלינו שבקצוות הבגדים מחברים לנוי שנירלאך של משי, ומחובר בתפירה יפה ולא באריגה, ולא יצא ידי קריעה. אבל כפי המבואר בטור ושולחן ערוך, דבתפירה גם כן טוב – יצא ידי קריעה. ואמת זה שכתבו \"בולטת מלמטה\" לא אבין פירושו. מיהו על כל פנים כיון דתפירה הוי גם כן חיבור – אין לך תפירה מעולה מכפי הנהוג. וכן אצלינו כל מה שמחובר לעצם הבגד היא בתפירה. ולזה הסכימו הראב\"ד והרא\"ש והנימוקי יוסף (עיין בית יוסף וב\"ח). כן מתבאר מדברי הרמב\"ם, כמו שיתבאר בסעיף הבא.",
                "ומהרמב\"ם פרק תשיעי מאבל דין ג (רמב\"ם הלכות אבל ט) מתבאר פירוש אחר בעניין זה, שכתב: כל אלו הקרעים – אינן מאחין לעולם. ואף על פי שאין מתאחין – מותר לשוללן, ולמוללן, וללקטן, ולעשותן כמין סולמות. ולא אסרו אלא באיחוי אלכסנדרי בלבד. וכל הקורע מתוך השלל או המלל או הלקוט – לא עשה כלום. אבל קורע מתוך האיחוי האלכסנדרי בלבד וכו' עד כאן לשונו. הרי שמפרש דלא מיירי בדבר המחובר לבגד כלפירוש הערוך, אלא שהיה קרע בבגד, ותפרו שלא בתפירה יפה, ואחר כך קרע מזה המקום – לא יצא ידי חובת קריעה. אבל כשחיבר הקרע באיחוי אלכסנדרי וקרע מזה המקום – הוה קריעה ויצא. והאיחוי הוא רק תפירה יפה, ואינו צריך אריגה. (ולפי הרמב\"ם מובנים דברי רש\"י בהרי\"ף על ענין זה, דלכאורה אין להם שום הבנה, עיין שם.)",
                "שיעור קריעה – טפח. ויש חילוקים בין קריעה על אב ואם, לקריעה על שארי קרובים שחייב להתאבל, כגון בנו ובתו, אחיו ואחותו, ואשתו. ויש חילוק אחד מצד המנהג, ואינו מעיקר הדין, והיינו שבאביו ואמו קורע מצד שמאל, ובשארי קרובים מצד ימין. ואם שינה, בין בזה ובין בזה – יצא (ועיין ש\"ך סעיף קטן י\"ט). אמנם יש חילוקים מעיקר דינא דגמרא ולעיכובא, והיינו וכו'",
                "בשארי קרובים קורע רק בבגד העליון שעליו, והיינו בלשונינו סורדו\"ט או קאפט\"א, ולא בבגדים שתחת העליון. אבל באביו ואמו אפילו נושא עליו כמה בגדים תחת העליון – צריך לקרוע כולן, לבד החלוק שאינו קורע כמו שיתבאר. ואם לא קרע כל בגדיו – לא יצא, וגוערים בו שיקרע. וכל זמן שאותו הבגד עליו שהלך בו בשעת מיתתם – מחוייב לקורעם אפילו לאחר שלושים. אמנם בגמרא (מועד קטן כב ב) אמרו דאפרקסותו אינו צריך לקרוע. ויש מפרשין שזהו הבגד העליון שעל כל הבגדים שהולכין בו ברחוב, ובלשונם קאפ\"ה ובלשוננו אויבע\"ר בגד, או מאנטו\"ל, או פלאס\"ץ, או בגד חורף. ויש מפרשים שהוא בגד הזיעה הדבוק לבשרו. וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף י (שולחן ערוך יורה דעה שמ, י) שפשט המנהג שלא לקרוע הקאפ\"ה אפילו על אביו ואמו, ולקרוע החלוק שקורין קאמיז\"ה. עד כאן לשונו. ורבינו הרמ\"א כתב דבמדינות אלו אין נוהגין כן, אלא אין קורעין החלוק של פשתן שהוא בגד הזיעה, ולא הסרבל העליון. אבל שאר בגדיו – קורע באביו ואמו, ובשאר מתים – המלבוש העליון תחת הסרבל. עד כאן לשונו. כלומר: תחת הסרבל שהולך ברחוב, והוא הסורדו\"ט, ואותו קורע. (וצריך עיון על המנהג: הא בגמרא לא מיעטה רק בגד אחד. וצריך לומר דסבירא ליה דמיעטה הסרבל, והחלוק אינה צריכה למעט כלל, דפשיטא שלא יגלה בשרו. ואולי בגד זיעה שכתבו הוא בגד שעל החלוק. כן נראה לעניות דעתי.)",
                "אחד האיש ואחד האשה – שוים לעניין קריעה. אלא שהאשה קורעת התחתון ומחזירתו לאחריה, וחוזרת וקורעת העליון. כן פסקו בגמרא שם ובפוסקים. והנה זהו לפי הבגדים שלהם, אבל שלנו אי אפשר להחזיר לאחריה. ולפי זה יש להסתפק אם צריכה לקרוע כל בגדיה על אביה ואמה. ויראה לי דבמסכת שמחות (פרק תשיעי) תניא: האשה אינה קורעת אלא את העליון. רבי יהודה אומר האשה קורעת את הפנימי והופכתו לאחוריה, וחוזרת וקורעת את השאר. וכן הוא בירושלמי מועד קטן (פרק שלישי הלכה ח), עיין שם. ולפי זה לדידן דאי אפשר כן – בודאי מודה רבי יהודה לתנא קמא. ולכן אף דבש\"ס שם הגירסא \"אחד האיש ואחד אשה\", רבי שמעון בן אלעזר אומר: האשה קורעת את התחתון ומחזירתו וכו', עיין שם; ולכאורה משמע דהתנא קמא סבירא ליה שאינה צריכה לחזור הקרע, אלא קורעת כל בגדיה כאיש, והפוסקים פסקו כרבי שמעון בן אלעזר; מכל מקום כדי להשוות עם הירושלמי ומסכת שמחות יש לומר דהכי פירושו: אחד האיש ואחד האשה צריכין לקרוע. ובא רבי שמעון בן אלעזר ופירש כיצד תעשה. ולפי זה לדידן אינה צריכה לקרוע כל בגדיה (כן נראה לעניות דעתי).",
                "על כל המתים אם רצה להניח שפת הבגד שלימה, וקורע מהשפה ולמטה באופן שלא יתראה הקרע כל כך בגלוי כשני חתיכות בפני עצמן, רק בתוך הבגד יהיה הקרע – מותר. אבל על אביו ואמו מחוייב לקרוע משפת הבגד, שיראו הכל שהקרעים מובדלים לשנים. ויש אומרים דגם על שארי מתים צריך לקרוע השפה דווקא, ואם לאו לא הוי קריעה כלל. וכן נוהגין. (דפסקו כרבי יהודה שם ולא כתנא קמא. וזהו דעת המרדכי, והיא דעה יחידאי. וגם צריך עיון איך נפסוק כיחיד לחומרא? ובוודאי עיקר הדין כדעה ראשונה, דכן פסקו הרמב\"ם והטור שולחן ערוך. ובפסקי תוספות יש פירוש אחר בזה, עיין שם ובבית יוסף. ודייק ותמצא קל.)",
                "על כל המתים מותר לו לקרוע באופן שלא יראו הכל כשקורע. והיינו שלובש המקטורן שלו, והיינו הבגד העליון שיוצא בו לרחוב, שאותו אינו צריך לקרוע. ונותן ידו מבפנים תחת המקטורן, וקורע בצינעא. אבל על אביו ועל אמו אסור לו לעשות כן, אלא פושט הבגד העליון וקורע לפני הכל מבחוץ. וכן על כל המתים רצה – קורע בידו, ואם רצה – קורע בסכין או בשאר כלי. ועל אביו ואמו אינו קורע אלא בידו. ואם התחלת הקריעה אי אפשר ביד – קורע מעט בסכין ומושך הקריעה בידו טפח. ואף על גב דבידו יתקלקל הבגד יותר מבסכין (כן משמע מרש\"י שם), מכל מקום על אביו ואמו אין קריעה אלא בידו דווקא, ולא בסכין ולא ביד של אחרים. (וגם על שארי מתים דמותר בסכין, מכל מקום צריך הוא לחתוך בעצמו ולא על ידי אחרים, דכן משמע מלשון הגמרא והפוסקים.)",
                "על כל המתים שולל הקרע תיכף לאחר שבעה, ומאחה לאחר שלושים. ו\"שולל\" היינו תפירה בלתי שוה, ואיחוי הוא תפירה יפה, וכמו שכתבתי בסעיף ז, עיין שם. אבל על אביו ואמו רק שולל לאחר שלושים, ואינו מאחה לעולם. והאשה שוללת לאלתר אפילו תוך שבעה (רש\"י כו ב (מועד קטן כו ב)) מפני כבודה. וכל זמן שאסור לשלול, אפילו לחבר ראש הקריעה על ידי מחט אסור. ויש מקומות שנהגו להחמיר אפילו על שארי מתים שלא לשלול תוך שלושים, ואז אפילו ראש הקריעה אסור לחבר על ידי מחט. ובזה שנתבאר דמאחה לאחר שלושים, כתב רבינו הרמ\"א בסעיף ט\"ו (שולחן ערוך יורה דעה שמ, טו) דאין חילוק אם פגע בהם הרגל או לא. עד כאן לשונו. כלומר: אף על גב דרגל מבטל גזירת שלושים, כמו שכתבתי בסימן שצ\"ט, היינו לעניין אבלות ולא לעניין קריעה. ואין המנהג כן, ואנן סוברים דלגמרי מבטל הרגל כל ענייניו (ש\"ך סעיף קטן כ\"ה, עיין שם). וכשאסור לאחות – אסור גם לחתוך הקריעה ולתפור חתיכה אחרת.",
                "על כל המתים אם בא להחליף בגד אחר תוך שבעה – מחליף, ואינו קורע זה הבגד שמחליף. אבל על אביו ואמו אם בא להחליף – מחליף וקורע כל בגדיו שמחליף, כמו בשעת קריעה של חיוב בשעת מיתה. וכן אינו מאחה לעולם כמו בפעם הראשון. וזהו בחול. אבל בשבת – מחליף ואינו קורע. וכן על כל המתים יכול להחזיר הקרע לאחוריו תוך שבעה, ובאביו ואמו אסור. ודע שיש שכתבו דבגדים ישנים שיודעים שלבשן קודם מיתת אביו – יכול ללבשן אחר שבעה בלי קריעה (ב\"ח וט\"ז סעיף קטן ז). ואיני יודע הרבותא בזה, דהא הגמרא לא אסרה רק תוך שבעה. ואי משום חשדא, שיאמרו שלובש בגד חדש הוא – הישן ניכר לכל. וצריך עיון.",
                "על כל המתים כולם אם רצה לחלוץ כתף – חולץ. לא רצה – אינו חולץ. ועל אביו ואמו חייב לחלוץ כתף, והולך כך לפני המיטה עד שיקבר המת. ואם הבן אדם גדול, ואין כבודו שילך חלוץ כתף – אינו צריך לחלוץ. והכי איתא בשמחות פרק תשיעי: מעשה ומת אביו של רבי עקיבא – חלצו לפניו והוא לא חלץ. ומהו חליצת כתף? פירש רש\"י בסוף פרק קמא דבבא קמא שקורע בגדיו עד שנראה הכתף. והנימוקי יוסף בפרק שלישי דמועד קטן פירש, וזה לשונו: חולץ – חייב להוציא זרועו על שפת חלוקו ממקום הקריעה, כדי לבזות עצמו ולהראות הקרע לכל. עד כאן לשונו. ונראה שזהו דעת הטור שכתב: חולץ זרועו ומוציא כתפו חוץ לקרע, ונמצא זרועו עם כתפו מגולין. עד כאן לשונו. (לחינם השיג על הדרישה מרש\"י בבא קמא הט\"ז בסעיף קטן ט, דהטור ונימוקי יוסף אינם מפרשים כרש\"י. ודייק ותמצא קל.) אמנם רבינו הרמ\"א בסעיף י\"ז (שולחן ערוך יורה דעה שמ, יז) כתב דיש אומרים דעכשיו בזמן הזה לא נהגו לחלוץ כתף כלל, אפילו על אביו ואמו. וכן נוהגין האידנא. עד כאן לשונו. דלפי בגדים שלנו כמעט הוא מהנמנעות, אם לא לחלוץ כל הבגד כידוע. ולכן הכל מוחלים על כבוד זה.",
                "על כל המתים אם לא שמע עד לאחר שלושים – אינו קורע. ומי שאין לו בגד כלל, שהולך רק בחלוק ומכנסים, או שנושא בגד שאולה, או שהולך בבגד קרוע לגמרי, ונזדמן לו בגד תוך שבעה – קורע. ולאחר שבעה – אינו קורע, דאין קריעה רק בשעת חימום. אבל על אביו ואמו קורע לעולם כל בגדיו שנושא עליו בשעת שמועה, אפילו לאחר שנה, וזה מפני כבודם. אך אם מחליף אחר כך – אינו צריך לקרוע, שהרי אפילו אחר שבעה כשמחליף אינו צריך לקרוע, כמו שכתבתי בסעיף י\"ד דהחיוב קריעה במחליף הוא רק תוך שבעה. וכל שכן בשמועה רחוקה. אבל בשמועה קרובה – דינו כיום המיתה.",
                "כשם שאסור לאחות קרע שאינו מתאחה, כך אסור להפוך צד עליון של בגד למטה ולאחותו. ואפילו כשימכרנו לאחר – אסור אותו אחר לאחותו, דזהו כבוד אביו ואמו שהקרע שבשבילם לא יתאחה לעולם. ולכן כשמוכרו מחוייב להודיע זה להקונה. ואם מכרו סתם ולא הודיעו – אסור הקונה לאחותו, שהרי ראה הקרע ונתרצה, ואף על פי שלא ידע אם הקרע הוא על אביו ואמו או על שארי קרובים שמתאחים – היה לו לשאול. ומדלא שאל – נתרצה. ולכן ישאלנו עתה, ואם יאמר לו שהוא על שאר קרובים שמתאחים – אז יאחה. ולכן אסור למכור בגד זה לכותי, שהרי לא יציית לו ויאחנו. ודע דאף על פי שאסור לאחותו, וגם אסור לחתוך סביב הקריעה ולהשליכו ולהושיב שם חתיכה אחרת, כמו שכתבתי בסעיף י\"ג, מכל מקום לאחר שנים עשר חודש מותר בכהאי גוונא (ב\"ח וט\"ז סעיף קטן י).",
                "עוד יש חילוק בקריעה בין אביו ואמו לשארי קרובים: דהנה כבר נתבאר דשיעור קריעה טפח, וילפינן לה (מועד קטן כב ב) מדכתיב בשמואל (שמואל ב א יא): \"ויחזק דוד בבגדיו ויקרעם\" – ואין אחיזה פחות מטפח. ואם קרע על מת, ובתוך כך מת לו מת אחר שחייב לקרוע עליו, וצריך להוסיף באותה קריעה אם אחר שבעה מת לו השני – מוסיף על הקרע כל שהוא ויצא. ואם הוא בתוך שבעה – צריך לקרוע טפח להלן מאותה קריעה. אבל כשמת אביו או אמו אחר המת הראשון, אפילו מתו אחר שבעה – קורע עד שיגלה את לבו. כלומר: שצריך קרע אחר לגמרי. ויש בזה כמה פרטי דינים, ויתבארו לקמן בסעיף כ\"ו וכו'.",
                "ויש חיובי קריעות על מתים שאינם קרובים לו, אלא קרובים לקרובין, וכמו שיתבאר בסימן שע\"ד שמתאבל בפני קרובו על קרוביו כמו כן בקריעה. וזה אינו מעיקר דין תורה, אלא שכך נהגו בימי חכמי הגמרא. אבל עכשיו אין נוהגין כן, לא בקריעה ולא באבלות, ויתבאר שם. אבל מדינא דגמרא הרי שמת בן בנו או אחי בנו, כגון שגירש אשתו ונשאת לאחר וילדה, או אם בנו והוא גירשה כמו שכתבתי – חייב לקרוע בפני בנו. וכן קורע על חמיו וחמותו בפני אשתו, ולא על שארי קרוביה, דכבוד חמיו וחמותו שאני. וכן היא קורעת על חמיה וחמותה בפני בעלה, ולא על שארי קרוביו. ושם בסימן שע\"ד יתבאר עוד בזה הענין, עיין שם.",
                "וכן יש קריעה על מת אף בלא קורבה כלל. וכך צוו חכמינו ז\"ל (מועד קטן כה א) דהעומד בשעת יציאת נשמה של איש או אשה מישראל – חייב לקרוע. דהנשמה נקראת \"נרו של הקדוש ברוך הוא\", וכשרואין שנכבית, דעד כה קיימה תורתו ומצותיו ועכשיו נפסק המעיין – צריך לקרוע. ואפילו אם זה הנפטר עשה לפעמים עבירה לתיאבון, או שלפעמים הניח לעשות מצוה מפני הטורח – מכל מקום ישראל כשר הוא. אבל אם היה רגיל לעשות עבירות אפילו לתיאבון – אין צורך לקרוע עליו. וכל שכן על נהפך לישמעאל. ויש אומרים שאם זה נהרג על ידי גזלנים – מתאבלין עליו קרוביו, דנתכפר בהריגתו. וגם דוודאי הרהר בתשובה קודם מותו. וכן על הפורשין מדרכי ציבור – אין קורעין עליהם ולא מתאבלין עליהם. אבל על בניהם מתאבלין וקורעין. ואם קורעין העומדים בשעת יציאת נשמה של קטנים, יש מחלוקת. אבל אם לומד בחדר – וודאי דצריכין לקרוע עליו, כן הסכימו הגדולים. (ב\"ח וש\"ך סעיף קטן ז, וט\"ז סעיף קטן ב. ורבינו גרשום מאור הגולה ישב ארבעה עשר יום כשבנו החליף.)",
                "וזהו בסתם בני אדם. אבל אדם כשר שמת – ומהו אדם כשר? שאינו חשוד על שום עבירה, ולא על שום ביטול מצוה, ולא סני שומעניה אף על פי שאינו תלמיד חכם – חייב לקרוע עליו אף כשלא עמדו עליו בשעת יציאת נשמה. והוא כשעומד שם בין מיתה לקבורה. ותלמיד חכם פטור מקריעה זו. ויש מגמגם בזה (ש\"ך סעיף קטן י\"ג). וגם לא הצריך שיעמוד שם אלא אפילו בביתו צריך לקרוע (שם סעיף קטן י\"ב). אבל יש אומרים דלא זה מקרי \"אדם כשר\" אלא בשמהדר אחר מצות, וטורח להשיג מצות גמילות חסדים. (שם סעיף קטן י\"א, וב\"ח בשם רמב\"ן ופסקו כן). האמנם רבינו הרמ\"א בסעיף ו (שולחן ערוך יורה דעה שמ, ו) כתב דיש אומרים דאין חייב לקרוע על אדם כשר, אלא אם כן עומד עליו בשעת יציאת נשמה. אבל חייב לבכות ולהתאבל עליו. וכן נהגו להקל. עד כאן לשונו. וגם עתה לא נהגו בקריעות אלו.",
                "וכל זה אינו בתלמיד חכם, דעל חכם, ואפילו תלמיד חכם ששואלין אותו דבר הלכה בכל מקום ואומרה – קורעין עליו אפילו לאחר קבורה ביום שמועה, אם הוא תוך שלושים יום. וקורע עליו בשעת הספידו. וקורעין עליו עד שמגלים את לבן. ואם לא קרע ביום שמועה, וכבר עבר זמן הספדו ולא קרע – שוב אינו קורע, אפילו הוא תוך שלושים, דשעת חימום של תלמיד חכם אינו אלא או בשעת שמועה או בשעת ההספד, דאז מתעורר החימום. וכתב הרמב\"ם בפרק תשיעי (רמב\"ם הלכות אבל ט) דכבר נהגו תלמידי חכמים בכל מקום לקרוע זה על זה טפח, אף על פי שהם שוים בחכמה, שאין (אחר) [אחד] מהם מלמד את חבירו, עיין שם. והטעם דלא ימלט שילמדו איזה דבר זה מזה וזה מזה. אבל רבינו הרמ\"א כתב בסעיף ז (שולחן ערוך יורה דעה שמ, ז) דיש אומרים שאין קורעין על חכם אלא אם כן הוא רבו, או שיודעין משמועותיו שחידש דהיינו רבו. וכן נהגו להקל במדינות אלו. עד כאן לשונו. ועכשיו נוהגים להקל אפילו על חכם שיודעים משמועותיו שחידש. וכבר תמהו בזה (עיין ש\"ך סעיף קטן י\"ז), וכתבו דסבירא ליה דבעינן שיודע דבר הלכה בכל מקום, ועכשיו אינו מצוי זה (שם). והירא דבר ה' יקיים המצוה כתיקונה. ויכול לקרוע בשולי הבגד, וכמו שכתבתי בסעיף ד, עיין שם. והמדקדקין קורעין בשולי הבגד בהאונטע\"ר שלאק, ויכולין לאחותה מיד.",
                "אבל על חכם שהוא רבו שרוב חכמתו ממנו, אם מקרא מקרא, ואם משנה משנה, ואם גמרא גמרא – קורע כל בגדיו עד שמגלה לבו, כעל אב ואם. ויש אומרים שזה אינו צריך, אלא קורע טפח בבגד אחד, ואינו מאחה לעולם כבאביו ואמו. ואפילו משמועה רחוקה – קורע עליו לעולם כאביו ואמו, מפני שלעולם ברבו הוי שעת חימום. וזהו בלמד רוב חכמתו ממנו. אבל בלאו הכי אינו קורע עליו בדיני אב ואם, אלא כדין שאר מתים שהוא מתאבל עליהן. והיינו קריעה טפח מיד, וגם לא בשמועה רחוקה. ואפילו לא למד ממנו אלא דבר אחד, בין קטן בין גדול – חייב לקרוע עליו. ויש אומרים דגם אינו מתאחה אפילו אינו רבו מובהק, וכמדומני שאין המנהג כן.",
                "וכתב רבינו הרמ\"א בסעיף ח (שולחן ערוך יורה דעה ח): תלמידי חכמים שיושבים ביחד, ומקשים ומפרקים זה לזה ולומדים ביחד – יש אומרים שדינם כרב שאינו מובהק, ויש אומרים שדינם כרב מובהק. ויש אומרים שאינו צריך לקרוע אלא על רבו שלימדו רוב חכמתו, אבל חברים הלומדים זה עם זה, או שהאיר עיניו בדבר אחד – אינו אלא חומרא בעלמא. והיכא דנהוג – נהוג, והיכא דלא נהוג – לא נהוג. ואין מורין כן. ולכן נהגו להקל במדינות אלו. עד כאן לשונו. ודעה זו סבירא ליה דמה שאמרו בגמרא בענין זה – אינו אלא לחומרא בעלמא, ולא מעיקר הדין (כן כתב המרדכי ועיין בית יוסף).",
                "נשיא דומה לאב ואם בחליצת כתף, ובקריעה מבחוץ ולא מבפנים, ושאינו מתאחה לעולם. אך בזמן הזה אין לנו נשיא, וכל הקורעים על חכם שמת כיון שהחזירו פניהם מאחורי המיטה – שוללין ומאחין למחר. וכן כשקרעו בשעת הספד הדין כן. ועל נשיא ועל רבו מובהק – שולל למחר, ואינו מאחה לעולם. ועל חכם – חולץ מימין, ועל אב בית דין – משמאל, ועל נשיא – מכאן ומכאן. ועל אביו ואמו ועל רבו מובהק, רצה – מכאן, רצה – מכאן, ואם רצה – חולץ שתיהן. וכבר נתבאר דהמנהג על אביו ואמו לקרוע מצד שמאל. וכן כבר נתבאר דאין אנו נוהגין בחליצת כתף כלל.",
                "כתב הרמב\"ם פרק שמיני (רמב\"ם הלכות אבל ח): מי שמתו לו מתים הרבה כאחד – קורע קרע אחד לכולן. היה אביו או אמו ביניהם – קורע על כולן קרע אחד, ועל אביו או אמו קרע אחר. שאין זה מכבודם שיוכללו בתוך קריעות אחרים. (הרמב\"ם לא כתב טעם, אך נראה לי שזהו הטעם. ובגמרא כו ב (מועד קטן כו ב) אמרו: לפי שאין מוסיפין על קרע וכו' – ואינו מובן מה שייך בזה תוספת? וצריך לומר דהכי קאמר: דכמו שאינם בתוספת, כמו כן אינם בכלליות. וזהו שהוסיף שם רב נחמן בר יצחק, ומתורץ קושית התוספות בד\"ה אמר, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)",
                "עוד כתב שם: מי שמת לו מת וקרע עליו, ואחר כך מת לו מת אחר, אם בתוך שבעה – קורע קרע אחר. ואם לאחר שבעה – מוסיף על הקרע הראשון כל שהוא. מת לו מת שלישי אחר שבעה של שני – מוסיף כל שהוא. וכן מוסיף והולך עד טיבורו. הגיע לטיבורו – מרחיק שלוש אצבעות וקורע. נתמלא מלפניו – מחזירו לאחוריו. נתמלא מלמעלה – הופכו למטה. אמרו לו מת אביו וקרע, ואחר שבעה מת בנו והוסיף – מתאחה התחתון ולא העליון. אמרו לו מת בנו וקרע, ואחר שבעה מת אביו – אינו מוסיף אלא קורע קרע אחר, שאין אביו ואמו בתוספת. עד כאן לשונו.",
                "וזה שכתב \"אם בתוך שבעה קורע קרע אחר\" – היינו שמרחיק שלוש אצבעות וקורע. והוא הדין שיכול להוסיף על הראשון, שכן כתבו הטור ושולחן ערוך סעיף כ\"ג (שולחן ערוך יורה דעה שמ, כג). וכן במת שלישי בתוך שבעה של שני, וכן לעולם. (עיין ש\"ך סעיף קטן ל\"ב. ודייק ותמצא קל.) וזה שכתב \"מחזירו לאחוריו\", כלומר: וקורע מלפניו. וזה שכתב \"הופכו למטה\", כלומר: ונעשה הלמטה למעלה, ועושה שם בית צואר וקורע. (וזהו כוונת הש\"ך בסעיף קטן ל\"ד, אלא שהלשון אינו מדוקדק, עיין שם. ודייק ותמצא קל.) ואם נתמלא קרעים מכל הצדדים – נעשה כמי שאין לו בגד ואינו קורע. (ובשולחן ערוך בתחלת סעיף כ\"ג (שולחן ערוך יורה דעה שמ, כג) הוא כפל דברים. אלא שמקודם הוא לשון הרמב\"ם, ובכאן לשון הטור, עיין שם.)",
                "כתבו הטור ושולחן ערוך סעיף כ\"ג (שולחן ערוך יורה דעה שמ, כג): מת אביו או אמו ואחד משאר קרובין (ביחד) – קורע תחילה על אביו או על אמו עד לבו, ומרחיק שלוש אצבעות וקורע טפח על המת האחר. (כלומר: אפילו להוסיף על אחר בקרע של אביו – אסור.) מת אביו וקרע, ואחר שבעה מת אחד מהקרובים – מוסיף על קרע הראשון. (דאחר שבעה מותר להוסיף בקרע אביו. ונראה לי הטעם מפני שהוא כל שהוא.) ותחתון מתאחה, ועליון אינו מתאחה. מת אחד מהקרובים וקרע, ואחר כך מת אביו או אמו, בין בתוך שבעה בין לאחר שבעה – מרחיק שלוש אצבעות וקורע מן הצד בשפת הבגד, שהרי צריך להבדיל קמי שפה. וקורע עד שמגיע ללבו. מתו אביו ואמו כאחד – קורע קרע אחד על שניהם. עד כאן לשונו. דאביו ואמו שקולים הם, לפיכך יצא בקרע אחד על שניהם. וזה שכתבו \"שהרי צריך להבדיל קמי שפה\" – אין הכוונה כשקרע הראשון היה לאחר שפה. דאינו כן, דאפילו היתה קמי שפה – צריך קרע אחר על אביו או אמו (ש\"ך סעיף קטן ל\"ו). ובאביו ואמו אף שיש היכר אחר, שצריך לקרוע כל בגדיו, מכל מקום גם בהבגד שקרע מקודם צריך קרע אחר משום כבודם, כמו שכתבתי. ודע דיום שמועה קרובה הוי כיום מיתה (טור).",
                "כתב רבינו הבית יוסף בסעיף כ\"ד (שולחן ערוך יורה דעה שמ, כד): אמרו לו מת אביו וקרע, ואחר כך נמצא שהוא בנו – יצא ידי קריעה. והוא שנודע לו תוך כדי דיבור. ואם לא נודע לו עד אחר כדי דיבור – לא יצא. אבל אם אמרו לו מת לך מת, וכסבור אביו הוא וקרע, ואחר כך נמצא שהוא בנו – יצא אפילו לא נודע לו עד אחר כדי דיבור. עד כאן לשונו. אבל הטור כתב: אמרו לו מת אביו וקרע, או שאמרו לו \"מת\" סתם וסבור שהיה אביו וקרע, ואחר כך נמצא שהוא בנו, אם נודע לו תוך כדי דיבור של הקריעה – אינו צריך קריעה אחרת. לאחר כדי דיבור – צריך קריעה אחרת. עד כאן לשונו. וכן כתב הרמב\"ם פרק שמיני דין ח (רמב\"ם הלכות אבל ח), עיין שם. ורבינו הבית יוסף הלך בשיטת הר\"ן בנדרים (נדרים פו ב) משום דהרי\"ף והרא\"ש שלהי מועד קטן קיימי כוותיה, עיין שם. ומחלקותם תלויה בפירש הש\"ס שם, עיין שם.",
                "אבל יש להבין סברתם: דאיזה חילוק יש בין אמרו לו אביו מת, או כסבור שאביו מת? סוף סוף קרע אדעת אביו? ובאמת יש מהגדולים שהחמירו כדעת הטור, דאפילו בסתם לא יצא לאחר כדי דיבור (ב\"ח וש\"ך סעיף קטן ל\"ז). ורק אם קרע סתם ולא ידע מי מת, וקרע לשם מי שהוא, דאז יצא אפילו נודע לו לאחר כדי דיבור, משום דאמרינן איגלאי מילתא למפרע דעל שם זה קרע. דקריעה דרבנן, וכדרבנן קיימא לן יש ברירה (שם). ויראה לי בטעמו של רבינו הבית יוסף דבאמת לא בעינן קריעה לשמה כלל, דאטו יש הפרש בין זה לזה? אלא דכשאמרו לו מת אביו וקרע, ואחר כדי דיבור נודע שבנו הוא – גנאי הוא למת הזה שמפורש לא קרע לשמו. אבל בסתמא – לית לן בה, דדא ודא אחת היא.",
                "וראיה יש לי לסברא זו ממסכת שמחות פרק תשיעי, דתניא: אמרו לו מת אביו וקרע, והיא אינה אלא אמו – יצא. אמו וקורע, והוא אינו אלא אביו – לא יצא (הגר\"א גורס \"יצא\"). מת אביו וקורע, והוא אינו אלא אחד מן הקרובים – יצא. אחד מן הקרובים, והוא אינו אלא אביו – לא יצא. עד כאן לשונו. ומן ברייתא זו למדנו דכוונה אינו צריך כלל. אלא שמפני הכבוד נגעו בה, דכשכיון לקטן – לא יצא ידי גדול, ולהיפך – יצא. ובאביו ואמו יש לומר שאביו גדול מאמו, כדאיתא בקידושין (קידושין לא א). וגם יש לומר ששוין הן. (לפי זה אתי שפיר שתי הגירסאות. ודייק ותמצא קל.) מיהו אף דלש\"ס דידן אינו כן, שהרי מאביו לבנו לא יצא, אמנם לעניין כוונה יש לומר דלא נחלקו. ולכן לדינא יש ראיה לרבינו הבית יוסף משמחות כמו שכתבתי.",
                "היה לו חולה ונתעלף, וסברו שמת וקרע עליו, ונמצא שטעו והוא חי, ואחר כך מת, אם מת תוך כדי דיבור של קריעה – אינו צריך קריעה אחרת, דכל \"תוך כדי דיבור\" כדיבור דמי, והוי כאילו קרע אחר מותו. ואם לאו – צריך קריעה אחרת. והקריעה הראשונה אינה כלום, שלא על מת היתה. ואם אמרו לו מת אביו וקרע, וגם נהג קצת ימי אבלות, ואחר כך אמרו לו לא מת והפסיק האבלות, וחזרו ואמרו לו שבפעם הראשון מת כמו שאמרו הראשונים – יצא ידי קריעה, שהרי קרע על מת, וחישב לקרוע על מת, אלא שאחר כך נתהווה שמועת שקר בדבר, ומה לנו בזה? ולעניין אבלות יתבאר בסימן שצ\"ו. אבל אם חי אז, ומת לאחר מכאן – חייב לקרוע פעם אחרת, דלאחר כדי דיבור הוא.",
                "קטן שמת לו מת – מקרעין לו מפני עגמת נפש, כדי להרבות בהספד. ופשיטא כשהגיע לחינוך, דמחנכין אותו בקריעה כמו בכל המצות. ויש מי שאומר דגם באבלות מחנכין אותו (דרישה וט\"ז סעיף קטן ט\"ו). ואינו כן, דבזה יש ביטול תלמוד תורה, מה שאין כן בקריעה (נקודות הכסף, דגול מרבבה). וכן משמע בסימן שצ\"ו, עיין שם. ויום שמועה כיום מיתה (ט\"ז שם). והקורע בשבת על מתו, אף על פי שחילל שבת, דאין זה מקלקל כיון דחייב בקריעה הוי תיקון (שבת קה ב) – מכל מקום יצא ידי קריעה. ואין זה מצוה הבאה בעבירה, דאין העבירה בגוף הבגד אלא בהזמן. ולכן אם גזל בגד וקרע – לא יצא ידי קריעה, דהעבירה היא בגוף הבגד. ואין קורעין על תינוק פחות משלושים יום. ואפילו ביום שלושים עצמו אין קורעין עליו כמו באבלות, כמו שכתבתי בסימן שע\"ד, אלא אם כן יודע שכלו לו חודשיו, דהיינו שבעל ופירש, דאז מתאבלין וקורעין אף כשמת בתוך שלושים. אך בנפל מן הגג או אכלו ארי וכיוצא בזה, דעת התוספות בבכורות (בכורות מט א, ד\"ה מת) דמתאבלין עליו ביום שלושים, עיין שם. וכן קורעין עליו.",
                "אין קורעין ביום טוב, אפילו ביום טוב שני של גליות, ואפילו קרובים שחייבים להתאבל. וכל שכן שארי בני אדם הצריכים לקרוע כפי מה שנתבאר. ויראה לי דאפילו להסוברים בסימן שצ\"ט דאבלות יום ראשון נוהג ביום טוב שני, מכל מקום קריעה אינו נוהג. דאבלות הוי הטעם משום דיום ראשון הוי אבלות דאורייתא, כמו שכתבתי שם. אבל קריעה לכולי עלמא הוי דרבנן, ורק אסמכוה אדאורייתא.",
                "אבל בחול המועד קורעין על כל אחד כפי מה שהוא, אם עומד בשעת יציאת נשמה, או אם הוא אדם כשר או חכם, על כל אחד כדינו. אבל רבינו הרמ\"א כתב בסעיף ל\"א (שולחן ערוך יורה דעה שמ, לא) דיש אומרים דאין נוהגין לקרוע בחול המועד רק על אביו ואמו. אבל על שאר מתים – קורעין לאחר המועד. ובמקום שאין מנהג יש לקרוע על כולם. עד כאן לשונו. מפני שכן הוא מעיקר הדין. ואפילו לפי המנהג זהו כשיחול עליו אבלות לאחר הרגל, אבל אם שמע שמועה קרובה בחול המועד, באופן שאחר המועד יעברו השלושים, בכל מקום מחוייב לקרוע בחול המועד, ולענין אבלות נוהג בחול המועד בדברים שבצינעא, כמו שכתבתי בסימן שצ\"ט. ומי שלא קרע, והולך בבגד קרוע לפני המת, שמראה עצמו שקרע – הרי זה גוזל את החיים ואת המתים, שמרמה את הכל.",
                "האומר לחברו: \"השאיליני בגד שלך, ואלך בו לבקר אבי שהוא חולה\", ולא הזהירו שלא יעשה בו קרע אם יצטרך לקרוע, והלך ומצא שאביו מת – קורעו, דמסתמא המשאיל סבר וקביל. ומאחהו, דאף על גב דקרע של אביו אסור באיחוי, כיון שאינו שלו – מאחהו ומחזיר לו הבגד, ומשלם לו דמי הקרע מה שהוזל הבגד על ידי זה. אבל אם לא הודיעו שילך לבקר חולה – הרי זה אסור ליגע בו לקריעה. ואם קרע – לא יצא, וגזלן הוא. והמשאיל לחברו בגד לילך בו לבית, האבל פסק רבינו הבית יוסף בסעיף ל\"ה (שולחן ערוך יורה דעה שמ, לה) דאינו רשאי ליטול ממנו עד שיעברו ימי האבל. ובחושן משפט סימן שמ\"א פסק: כדי שילך ויחזור. ושני דעות הם (ועיין ש\"ך סעיףק טן נ\"א).<br>יש חיובי קריעות שאינם על מתים: דקורעין על שמועות רעות, כגון שנקבצו רוב העם למלחמה ושמעו שנגפו לפני אויביהם, אפילו לא נהרגו אלא המיעוט מהם. או שהלכו בשבי [ד]קשה מחרב, כדאיתא בבבא בתרא (בבא בתרא ח ב). וחיוב קריעה זו מפורש בשמואל (שמואל ב א יא), דכתיב: \"ויחזק דוד בבגדיו ויקרעם וכו', על עם ה' וכו' כי נפלו בחרב\". ומתאבלין כל היום, ואינו שולל עד למחר. ואינו מתאחה לעולם. (עיין ש\"ך סעיף קטן נ\"ב. וצריך עיון, כמו שכתב בדגול מרבבה.)",
                "השומע ברכת השם, ואפילו ברכת הכינוי, ואפילו אמרו בלשון לעז – הוי ככינוי וחייב לקרוע. ודווקא כשישמענה מישראל, ואפילו הוא נהפך לישמעאל. ואפילו השומע מהעדים איך בירך פלוני – חייב לקרוע. והעדים אינם צריכים לקרוע פעם אחרת, שכבר קרעו בשעה ששמעו מהמברך. וכן הרואה ספר תורה שנשרף בזרוע לבזיון, או חתכוה לגזרים, או מחקוה; או תפילין, או אפילו מגילה אחת מהנביאים או מהכתובים – קורע שתי קריעות, אחת על הקלף ואחת על האותיות. ודווקא ששורפין או מאבדין אותן בזרוע, וכמעשה שהיה ששרף יהויקים את המגילה. ואין חילוק מי הוא העושה כן, ישראל או אינו ישראל. אבל אם נפלה דליה ונשרפו – אין צורך לקרוע. וכן כל כיוצא בזה. והוא הדין אם חס ושלום שורפים או מאבדים בזרוע ספרי הגמרא והפוסקים – גם כן הדין כמו שנתבאר. וכן הרואה ערי יהודה בחורבנן, או ירושלים, או בית המקדש – חייב לקרוע. ופרטי הדינים בזה מבואר באורח חיים סימן תקס\"א (שולחן ערוך אורח חיים תקסא). וכל אלו הקרעים מותר למוללן, לשוללן, ללוקטן, ולעשותן כמין סולמות. ולא באותו היום אלא למחרתו. אבל אין מתאחין לעולם. ופירושן של אלו הדברים בארנו בסעיף ו וסעיף ז, עיין שם. (ואיתא בגמרא כו ב (מועד קטן כו ב) דהא דקיימא לן הלכה המיקל באבל, אין זה רק באבלות ולא בקריעה, עיין שם.)"
            ],
            [
                "<b>דיני אנינות בחול, ושבת, ויום טוב • ובו כ\"ח סעיפים</b><br>אמרינן במועד קטן (מועד קטן כ א): מניין לאבלות שבעה? דכתיב: \"והפכתי חגיכם לאבל\" – מה חג שבעה אף אבלות שבעה. אבל מקרא ד\"ויעש לאביו אבל שבעת ימים\" לא מצינו למילף, שהרי קודם קבורה היתה (תוספות). ועיקר אבלות הוא לאחר קבורה. ובירושלמי שם אומר דאין למידין מקודם מתן תורה, דניתנה תורה ונתחדשה הלכה. ויראה לי דהכי פירושו: דוודאי למידין גם מקודם מתן תורה, שהרי הירושלמי בעצמו בפרק קמא דמועד קטן (הלכה ז), אהא דאין נושאין נשים במועד, דאין מערבין שמחה בשמחה – יליף לה מקרא ד\"מלא שבוע זאת\" דרחל, עיין שם. אלא דהכי קאמר: דבזה אין ללמוד מקודם מתן תורה, שהרי בעל כרחך לא היתה האבלות כדין שאחר מתן תורה, שהרי קודם קבורה היתה. ובעל כרחך דניתנה תורה, ונתחדשה הלכה שאבלות הוי אחר הקבורה. אם כן ממילא דאין ללמוד משם, דהוי קודם הקבורה. (ומסקנת הירושלמי גם כן מקרא ד\"והפכתי וגו'\" ועוד לימודים, עיין שם. והפרי מגדים טרח בקושיא זו מפרק קמא. ולעניות דעתי כוונת הירושלמי כהתוספות וכמו שכתבתי.)",
                "וזה לשון הרמב\"ם ריש הלכות אבל (רמב\"ם הלכות אבל א): מצות עשה להתאבל על הקרובים, שנאמר: \"ואכלתי חטאת היום, הייטב בעיני ה'?\" ואין אבלות מן התורה אלא ביום ראשון בלבד, שהוא יום המיתה ויום הקבורה. אבל שאר השבעה ימים – אינו דין תורה. אף על פי שנאמר בתורה \"ויעש לאביו אבל שבעת ימים\" – ניתנה תורה ונתחדשה הלכה. ומשה רבינו תיקן להם לישראל (ג') [שבעת] ימי אבלות ושבעת ימי המשתה. מאימתי יתחייב האדם באבל? משיסתם הגולל. אבל כל זמן שלא יקבר המת – אינו אסור בדבר מן הדברים שהאבל אסור בהם. ומפני זה רחץ דוד וסך כשמת הילד טרם יקבר. עד כאן לשונו.",
                "והולך בשיטת הרי\"ף בפרק שלישי דמועד קטן, ושיטת הגאונים שכתב הטור בשמם בסימן שצ\"ח (טור יורה דעה שצח) דאבלות יום ראשון דאורייתא. ואף שהראיה מן \"ואכלתי חטאת היום\" אינה ראיה היה דמה עניין קדשים לשארי דברים? והרי אנינות דמפורש בתורה לעניין מעשר שני, דכתיב \"לא אכלתי באוני ממנו\", וקדשים ילפינן מקל וחומר ממעשר הקל כדאמרינן בזבחים (זבחים קא א), ואסור בעבודת המקדש ובאכילת הקדשים כדאמרינן שם – עם כל זה לשאר דברים ליכא אנינות מן התורה כלל, כמו שיתבאר. ויותר מזה קשה, שהרי בזבחים שם אמרינן דהך קרא ד\"ואכלתי חטאת היום\" הוא מפני אנינות, לא מפני אבלות, עיין שם. ובספר המצוות מצוה ל\"ז (ספר המצוות עשה לז) כתב הרמב\"ם טעם אחר, דכיון שהכהן נצטוה לטמאות את עצמו לקרוביו, זהו ראיה לאבלות, עיין שם. והנה גם הרי\"ף שם הביא ממקרא זה, ומקרא ד\"ואחריתה כיום מר\", עיין שם. ויראה לי דכוונתם העיקרית לא להביא ראיה על האבלות שהוא מן התורה, דזהו מילתא דפשיטא, כדאמרינן במועד קטן שם לענין רגל, דאתי עשה דרבים ודחי עשה דיחיד, עיין שם. אלמא דאבלות הוי עשה. והמקראות שהביאו הוא להורות שרק יום אחד הוא מן התורה, והיינו יום מיתה וקבורה ביחד, כמו שכתב הרשב\"א בתשובה (סימן קנ\"ה). דלהגאונים אינו מן התורה רק יום מיתה וקבורה ביחד, אבל זה בלא זה – אינו מן התורה, עיין שם. וזהו שהביאו דאפילו לעניין קדשים לא כתיב רק \"ואכלתי חטאת היום\". וכן \"ואחריתה כיום מר\", דהוי רק חד יומא. ושאר ימי אבלות הם דרבנן.",
                "אבל שיטת רבותינו בעלי התוספות, והסמ\"ג, ורוב חכמי צרפת ואשכנז, דמן התורה ליכא אבלות כלל. וזה שקראוה \"עשה\" – זהו עשה דרבנן. דגם שמחת הרגל הוא מדרבנן (תוספות שם). וזה לשון הטור בסימן שצ\"ח (טור יורה דעה שצח): ורבינו תם ור\"י פירשו שאין שום אבלות דאורייתא, אלא אנינות לחוד הוי דאורייתא ביום ראשון. ואנינות לחוד ואבלות לחוד, האסור בזה מותר בזה. ואונן אינו אסור מן התורה ביום ראשון אלא באכילת קדשים ומעשר שני. ועוד החמירו בו חכמים לאוסרו בדברים המבוארים בפרק \"מי שמתו\" וכו' עד כאן לשונו. והם הדברים שיתבארו בסימן זה. ובאונן גם דעת הרמב\"ם כן בפרק רביעי (רמב\"ם הלכות אבלות ד), עיין שם. ובירושלמי פרק \"מי שמתו\" אומר דהטעם שאסרו באונן הדברים שיתבארו – מפני כבודו של מת, שיתן לבו לתכריכיו ולקבורתו. ואף על פי שיש עוסקים אחרים בקבורתו, מכל מקום החיוב מוטל על הקרובים. ואף שבירושלמי נראה כמסתפק בזה המסקנא אינו כן, עיין שם. והכי קיימא לן. ולכן בשבת ויום טוב כשאין יכולים לקוברו – אין איסור בהדברים שיתבארו, כמו שיתבאר בסייעתא דשמיא. ואלו דיני אנינות אינו אלא קודם הקבורה ולא אחר הקבורה, דאחר הקבורה מתחיל אבלות כמו שכתבתי.",
                "ויש לי בזה שאלה גדולה: והרי להדיא מבואר שם בזבחים דאכילת קדשים ומעשר שני אסור לאונן כל היום, אף לאחר קבורה. ואנינות לילה דרבנן. ואם כן לכל הפחות כל דיני אונן שתקנו רבנן, למה לא תקנו על כל היום אף לאחר קבורה? ונהי דבלילה לא תקנו משום דבשם לילה הוי רק דרבנן. אבל כל היום שהוא מן התורה, למה לא תקנו? וזה אין לומר שחכמים לא רצו לתקן בזה כעין דאורייתא, שהרי רבותינו בעלי התוספות כתבו בברכות (ברכות טז ב) לעניין רחיצה, וזה לשונם: דאי איתא דהוי דאורייתא גבי מעשר וכו', רבנן נמי היה להו למיגזר. דכל דתקון רבנן – כעין דאורייתא וכו' עד כאן לשונו.",
                "ומצאתי בסמ\"ג בהלכות אבלות שכתב, וזה לשונו: ומשנקבר המת, אפילו נקבר ביום המיתה, נהגו העם לבטל האנינות אף על פי שלקדשים אינו בטל כל היום. עד כאן לשונו. תלה הדבר במנהג העם, דמשמע שלא מעיקר הדין. וקשה לאמרו, שהרי אין אחד מהפוסקים שהזכיר זה דמדינא נוהג אנינות גם אחר קבורה באותו יום. ולכן אני אומר דמעיקר הדין כן הוא: שלא יכלו החכמים להחמיר בדיני אנינות גם לאחר קבורה, שזהו חומרא דאתי לידי קולא, שנאסור לו להתפלל ולברך ברכת המזון שהוא דאורייתא. ואי אתה יכול להקל על דברי תורה. וממילא דבהכרח גם להתירו בבשר ויין, דאי אפשר לעשות לחצאין האנינות כמובן. וזה שכתבו התוספות הוא רק לרחיצה, דגם בימי אבלו אסור בזה, שפיר נוכל לעשותו כאבל. אבל בשר ויין שהאבל מותר בהם – אי אפשר לאוסרו מפני אנינות, כמו שכתבתי. וזה שהסמ\"ג כתב \"נהגו העם\" (כלומר נהגו העם), כלומר: \"נהגו ומדינא כן הוא\" (נראה לי).",
                "ומהו דין האנינות? מי שמת לו מת שחייב להתאבל עליו – אסור לו קודם הקבורה לאכול בהחדר שהמת מונח שם. אלא אם ירצה לאכול – יאכל בחדר אחר. והטעם: דהוי \"לועג לרש\" (רש\"י ריש פרק \"מי שמתו\"). כלומר: כאילו אינו חושש כלל להמת. ולא מיבעיא אם הוא בחול, שצריך להתעסק בעסק קבורתו, דוודאי הוי כלועג לרש שאוכל ואינו חושש לעסקו של המת. אלא אפילו בשבת גם כן הוי כן, שמראה שאינו חושש לו ואוכל בפניו. וראיה לזה דזה גם בשבת אסור, מריש פרק שלישי דברכות, שאומר שם: ובשבת מיסב ואוכל וכו', ולא נאמר שבשבת אוכל בחדר שהמת שם. (והש\"ך סעיף קטן ג, והט\"ז סעיף קטן א, לא פליגי. ומה שכתב הט\"ז שאינו עוסק בקבורתו, מילתא דפסיקא נקיט, והוא הדין לשבת. והפתחי תשובה סעיף קטן ב לא כיון יפה בזה, עיין שם.) ואם אחר אוכל בחדר זה – לית לן בה, דביה לא שייך \"לועג לרש\", דמה לו ולמת זה? ולכולי עלמא מותר. (וגם בזה לא כיון הפתחי תשובה יפה.)",
                "ואם אין לו חדר אחר – אוכל בבית חברו. ואם דר יחידי, ומוכרח לאכול בחדר זה – עושה לו מחיצה בין מקום אכילתו לבין המת. ואפילו מחיצת עראי כמו סדין – סגי, אם תקע שולי הסדין בענין שאינו ניטל ברוח, וגובה מחיצה הוא עשרה טפחים. ואם גם זה אין ביכולתו, ומוכרח לאכול שם – מחזיר פניו ואוכל, להורות דעושה זה מכוח ההכרח. ואינו מביט בהמת בעת אכילתו. ובירושלמי שם אומר שאינו אוכל כל צרכו, כלומר: שלא לשבעה. והפוסקים לא הביאו זה, משום דלא נזכר זה בש\"ס שלנו. ונראה לי דשתיית עראי או אכילת עראי – אין קפידא לאכול או לשתות בחדר זה, ואינו זקוק לצאת, אך שיחזיר פניו מהמת. דבארעי ליכא כל כך \"לועג לרש\" כמובן.",
                "וכשאוכל – אינו מיסב ואוכל, לאכול בהסיבה כדרך החשובים על צדו השמאלית. (רש\"י והש\"ך והט\"ז כתבו \"על השולחן וכו'\", עיין שם. וכוונתם בישבו על השולחן לאכול. ודייק ותמצא קל.) וזהו כדי להראות הכנעה, ושאוכל רק מפני ההכרח. ואינו אוכל בשר, ואינו שותה יין, כדי להראות צער. ושאינו אוכל ושותה בהרחבה. ולכן בתבשיל של בשר אין חשש. וכן שארי משקין, לשתות מעט לפחוכי צערא, נראה דשרי. ולכן מותר לשתות מעט יין שרוף, ומי דבש, ושכר. אבל לא הרבה (נראה לי). וגם פרפראות נראה לי שאין לאכול, דאינו מותר רק מה שהוא הכרח.",
                "ואינו מברך ברכת \"המוציא\", ולא ברכת המזון. ואינו מתפלל. ופטור מכל מצוות האמורות בתורה. ומכל מקום ליטול ידיו לאכילה – מותר משום נקיות, אבל אינו מברך \"על נטילת ידים\". וכן כשהולך לנקביו – נוטל ידיו ואינו מברך \"אשר יצר\". וכן נטילת ידים שחרית – נוטל ואינו מברך. וגם ברכת התורה לא יברך, ויברך אחר הקבורה. וכן לא יברכו ולא יזמנו עליו, שאין מצטרפין אותו למזומן ולא למנין עשרה. ואפילו אם אוכל עם אחרים – לא יענה אחריהם \"אמן\". וכן לא ילמוד, ולא יאמר תהלים, ולא שום תחינה ובקשה. וגם \"קדיש\" לא יאמר, כיון שפטור מכל המצוות. ויש שנהגו שאחרים אומרים תהלים, והאונן אומר \"קדיש\". ונראה שלא נכון לעשות כן. ובירושלמי שם איתא דאפילו אם רצה להחמיר על עצמו – אינו רשאי, אי משום כבוד של מת אי משום שיהא פנוי לעסוק בצרכי המת.",
                "ונראה מהירושלמי שם דהנפקא מינה בין שני הטעמים אינו אלא לעניין שבת ויום טוב, כשאינו יכול לקוברו היום. אבל כשיכול לקוברו – אין נפקא מינה, ואסור בכל ענין. וכן נראה לי מדברי התוספות והרא\"ש, דלכן כתבו דאפילו אם אינו צריך לעסוק בצרכי המת, כגון שיש לו אחרים שעוסקים בזה, מכל מקום הוא אסור בכל הדברים. וכך פסקו בטור ושולחן ערוך. ואף שיש מראשונים שלא תפסו כן בהירושלמי (עיין בית יוסף וב\"ח), מכל מקום קיימא לן כן לדינא (שם). ובהכרח לומר כן דאם לא כן כשיש הרבה אבלים, ורק אחד מהם עוסק בצרכי המת, האם נאמר שהשאר חייבים במצות? אלא כל שחל עליו אבלות מקרי שעליו לעסוק בצרכי המת, אף על פי שאינו עוסק. וכל שכן אם הטעם הוא מפני כבודו של מת, וכן עיקר לדינא (אף שיש שאין סוברין כן).",
                "והטור והשולחן ערוך החמירו עוד: דאפילו כשהוא בעיר אחרת – אסור בכל הדברים. ודעת רבינו תם בתוספות שם אינו כן, אך הרא\"ש דחה דבריו. דמעשה דרבינו תם כך היה: שמתה אחותו, והוא היה בעיר אחרת, ואמר כיון שיש לה בעל שחייב בקבורתה – אין מוטל עליו האנינות. ודחה הרא\"ש, דאם כן אחי המת יפטרו כשיש בנים להמת שעליהם מוטל הקבורה, עיין שם. אבל לעניות דעתי כוונת רבינו תם אינו אלא כשזה שאינו מוטל עליו לקוברו הוא בעיר אחרת, דאז גם כבוד המת לא שייך בזה. אבל כשכולם בעיר חל – על כולם הכבוד והאיסור. ורבינו תם כוונתו להיפך, דעל מי שמוטל לקברו – אפילו כשהוא בעיר אחרת אסור. (עיין ב\"ח שיישב גם כן דברי רבינו תם, ותמה על הרא\"ש. ומכל מקום למעשה נראה שצריכין אנו לילך אחר הטור והשולחן ערוך. ולכן מי שהודיעו לו על ידי הטעלעגרף שמת לו מת – ינהוג אנינות עד זמן הקבורה כפי השערתו.)",
                "ובשבת ויום טוב לא חל עליו אנינות, כיון שאין בידו לקוברו היום. ומותר לאכול בהסיבה, ואוכל בשר ושותה יין. ואין זה חובה, אלא אם ירצה – יכול לאכול בשר ולשתות יין, דאין חובה על האדם לאכול בשר ולשתות יין בשבת (ש\"ך סעיף קטן ז בשם תר\"י). וחייב לברך, ולזמן, ולהתפלל. וחייב בכל המצות האמורות בתורה, לבד תשמיש המיטה אסור. וצריך לילך לבית הכנסת בשבת. וגם בחול אין איסור בהליכה, רק כיון שאסור לו להתפלל מה יעשה שם?",
                "פשוט הוא דבשבת ויום טוב לא חלה אנינות עד הערב. אך אם צריך להחשיך על התחום כדי לעסוק בצרכי המת – חל עליו אנינות, ואסור בכולן משעה שמתחיל ללכת כדי להחשיך על התחום. וכן ביום טוב ראשון אם רוצה לקברו על ידי עממין – אסור בכולן, כיון שצריך לחשוב בקבורתו. וכל שכן ביום טוב שני, שהוא בעצמו יכול לקוברו אפילו ביום טוב שני של ראש השנה, כמו שכתבתי באורח חיים סימן תקכ\"ו שחלו עליו כל דיני אנינות. (ובש\"ך סעיף קטן ט הגירסא \"של גליות\", והוא תמוה. וגם יש שמחלק בין יום טוב לחול, עיין פתחי תשובה סעיף קטן ט\"ז. ולא נהירא.)",
                "ודע שנמצא במהרי\"ל על מת שמת בשמיני עצרת לעת ערב, שמותר להאבל לקדש בליל שמחת תורה, משום דאין אנינות ביום טוב. עד כאן לשונו. ויש שפירש הטעם מפני שאין קוברין בלילה (ט\"ז סעיף קטן ב), ואין הלשון משמע כן. ועוד: דאם כן בכמה מקומות שהממשלה אינה מנחת לקבור בלילה – נימא גם כן דאין אנינות בלילה. ויש שפירש דמהרי\"ל סבירא ליה דביום טוב אפילו ביום אינו נוהג אנינות, ולא קיימא לן כן. ולפי זה לדידן אסור לקדש (ש\"ך סעיף קטן ט). וגם זה תמוה שיסבור מהרי\"ל דלא כהלכתא. והאמת דמהרי\"ל סבירא ליה דהא דיום טוב שני כחול, שויוה רבנן לגבי מת ונוהג בו אנינות – זהו ביום, אבל בלילה הקודמת לא תקנו (מגן אברהם סימן תקמ\"ח (שולחן ערוך אורח חיים תקמח) סעיף קטן ח). ולפי זה בכל יום טוב שני אין דין אנינות נוהג בליל יום טוב השייך ליום השני. וכן יש להורות (וזהו גם דעת הדרישה שהביא הש\"ך עיין שם), אלא אם כן רוצה לקוברו בלילה, דאז חלה עליו אנינות עד אחר הקבורה.",
                "שליח ציבור שמת לו מת בשבת – יכול לירד לפני התיבה להוציא רבים ידי חובתם, אם אין שם אחר. אבל כשיש אחר, או אינש דעלמא – אסור לו לירד לפני התיבה. דנהי דאין אנינות בשבת, מכל מקום בדבר שאינו הכרח וודאי דאין לו לעשות כן. וגם אין לו לעלות לתורה. אבל קריאת שנים מקרא ואחד תרגום נראה דמותר. וילמוד דברים המותרים לאבל. ובן שהוא אונן על אביו בשבת, יש אומרים שיאמר קדיש, ורק בחול אסור מפני שאסור בכל המצוות, ולא בשבת (ט\"ז סימן שע\"ו). ויש אומרים דכל זמן שלא נקבר – אין לומר עליו קדיש (נקודות הכסף). אבל בשמועה קרובה, וכל שכן רחוקה – יש לומר קדיש מיד, כיון שהוא לאחר הקבורה. ואונן אפילו יש לו יא\"ר ציי\"ט – אסור לו לומר קדיש בחול עד לאחר הקבורה. אבל בשבת מותר (באר היטב).",
                "ואונן שיש לו בן למול – יש לקבור קודם. דאם לא כן איך יברך \"להכניסו\", הרי אסור לברך (רמ\"א בתשובה)? ויש אומרים דוודאי מילה קודמת למת, ולכן ימולו מקודם, והסנדק יברך \"להכניסו\" (ט\"ז). ומי שמת לו מת והוא אינו יודע, ולא התפלל עדיין, אם יש מי שיתעסק בקבורתו בלעדו – לא יגידו לו ויתפלל, ואחר כך יגידו לו. ואם אין לו עוסקים אחרים – יגידו לו ולא יתפלל (פתחי תשובה בשם חמ\"ד). ויש מי שהורה באשה שמתה בשבת, ויש לה בנים ואחים, והיה להאחים יארציי\"ט במוצאי שבת, שיכולים להתפלל ולומר קדיש, כיון שעל הבנים מוטל הקבורה (שם סעיף קטן ט בשם ארבעה טורי אבן). והוראה זו תמוה בעיני, והוא נגד הירושלמי והפוסקים, ואין להורות כן. ואונן בליל ראשון של פסח לא יאמר ההגדה, מפני שיש בזה אריכות דברים, ומוטב לשמוע מאחר (מהר\"ם לובלין בתשובה). ואמנם בדליכא אחר – מחויב לאמר בעצמו. וכן בבדיקת חמץ כשהוא אונן – יצוה לאחר לבדוק. ואונן בימי הספירה, כשאינו סופר פעם אחד לא יוכל לספור בברכה כל ימי הספירה – יכול להגיד הספירה בלא ברכה, וכסיפור דברים בעלמא הוא. וכן פסק אחד מהגדולים (נודע ביהודה סימן כ\"ז). ויש מגדולים שהורו שאונן כשאכל בלא ברכת המזון, אם אחר הקבורה עדיין לא נתעכל המזון, שחייב לברך (דה\"ח וחכמת אדם). וכן בברכת \"אשר יצר\". ולעניות דעתי לא נראה כן, דכיון שבשעת האכילה ועשיית צרכיו היה פטור – אינו חל עליו חיוב עוד. ולא מיבעיא למי שסובר בהבדלה שלא להבדיל אחר הקבורה, אלא אפילו להסוברים שצריך להבדיל כמו שיתבאר – זהו מפני שזמן חיובה נמשכת עד יום רביעי, מה שאין כן באלו שהחיוב אינו אלא בשעת מעשה. וכן נראה לי עיקר לדינא. (וראיה ברורה ממגן אברהם סימן ע\"א (שולחן ערוך אורח חיים עא) סעיף קטן א, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)",
                "כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ד (שולחן ערוך יורה דעה שמא, ד): מי שמת בתפיסה, ולא ניתן לקבורה – לא חל על הקרובים אנינות. וגם אבלות לא חל עליהם, כיון שלא נתייאשו מלקוברו. עד כאן לשונו. וכוונתו כמו שהיתה בזמן הקדמון, שהאנס או שהיה מבקש ממון שיניח לקוברו, או שלא הניח כלל לקוברו. ולכן אם מבקש ממון – מקרי שלא נתייאשו מלקוברו, דסוף סוף ישתוו ביניהם. ולכן לא חל לא אנינות ולא אבלות. דאנינות לא חל כיון שלעת עתה אי אפשר לקוברו, ומי יודע אם ישתוו עמו? ואבלות לא חל, דשמא ישתוו עמו, ויתחיל האבלות לאחר הקבורה. אבל כשאינו מניח כלל לקוברו – מקרי שנתייאשו מלקוברו, וחל מיד האבלות, ובטלה האנינות (כן משמע מש\"ך סעיף קטן ט\"ו, ומרמב\"ן בספר תורת האדם). ובימינו לא שייך כלל דין זה, דאפילו אם מת בבית האסורים – המלכות מכרחת לקוברו, וחל אנינות ואבלות כבכל אדם. ואי משום שמשהים עד יום השלישי – מכל מקום חל האנינות, דלא דמי לתפיסה שנתבאר, דהתם אין יודעים זמן הקבורה כלל. אבל הכא יודעים, ומתחילים להכין את עצמם בצרכי קבורה. ולכן במקומות שמכריחים להשהות את המת עד יום השלישי, מכל מקום האנינות חל מיד. וכן פסק אחד מהגדולים (נודע ביהודה תנינא סימן רי\"א).",
                "עוד כתב: וכן אם קרובי המת בתפיסה – אין אנינות חל עליהם. וכן מי שנהרג בדרך, או גררתו חיה, או שטפו נהר, ולא נתייאשו מלקוברו – אין על הקרובים לא דין אנינות ולא דין אבלות. ומונים לו שבעה ושלושים מיום שנתייאשו מלקוברו. עד כאן לשונו. ו\"לא נתייאשו\" מקרי כששלחו לחפש אולי ימצאו. וכשחיפשו ולא מצאו ונתייאשו מלחפש – מקרי \"נתייאשו\". ודע שרבינו הרמ\"א כתב בסעיף ב (שולחן ערוך יורה דעה שמא, ב) דיש אומרים דתלמיד על רבו מובהק אסור לאכול בשר ויין, כל זמן שמוטל לפניהם. עד כאן לשונו. ולא ראינו המנהג הזה.",
                "עוד כתבו בסעיף ג (שולחן ערוך יורה דעה שמא, ג): מקום שנוהגים שכתפים מיוחדים להוציא המת, ולאחר שנתעסקו הקרובים בצרכי הקבורה [ימסרוהו] (ומסרוהו) להם והם יקברוהו – מותרים הקרובים בבשר ויין משמסרוהו להם, אפילו קודם שהוציאוהו מן הבית, ששוב אינו מוטל עליהם. עד כאן לשונו. ולכאורה לפי זה בזמנינו זה, שבכל מקום יש כתפים מיוחדים – הותרו הקרובים בבשר ויין. ומימינו לא שמענו זה. ואין הדעת נותנת כן, דאם כן כל דיני אנינות יתבטלו ברוב המקומות. שאין הקרובים מזדקקים כלל להתכריכין וצרכי הקבורה, ועל הכל יש חברות העוסקים בזה, והקרובים רק נותנין ממון, ואם כן אין עליהם דין אנינות כלל, וחייבים בכל המצות? בתמיה. והרי כבר נתבאר דעל כל האבלים חל אנינות, אף אותם שאין הקבורה מוטלת עליהם, כמו שכתבתי בסעיף י\"א. והרי יותר מזה פסקו הטור והשולחן ערוך דאפילו כשהאבל בעיר אחרת חל עליו אנינות, אף שוודאי אינו עוסק ואינו יכול לעסוק בצרכי קבורה. (עיין ש\"ך סעיף קטן י\"ג, וצריך עיון.)",
                "אבל באמת כוונת אחרת יש בזה: דמקור הדין הוא מירושלמי (פרק שלישי דברכות), ואומר שם: נמסר לרבים – אוכל בשר ושותה יין. נמסר לכתפים – כנמסר לרבים. עד כאן לשונו. והכי פירושו: דהנה בש\"ס דילן במועד קטן (מועד קטן כב א) איתא: אמר להו רבא לבני מחוזא: אתון דלא אזליתון בתר ערסא, מכי מהדריתו אפייכו מבבא דאבולי – אתחילו מנו אבלות. ופירש רש\"י דמאן דאזיל בתר ערסא – לא חייל עליה אבלות עד שיסתום הגולל, כשמוליכין המיטה מבבל לארץ ישראל לקבור. ואין כל הקרובים יכולים לעלות לארץ ישראל וכו' עד כאן לשונו. הרי דמיירי כשקוברין המת בעיר אחרת, ועם כל זה הקרובים ההולכים לשם – נמשך אנינותם עד אחר הקבורה. רק אותם שנשארים בבית – חל עליהם האבלות מיד כשיצא המת משער העיר והם שבו לביתם.",
                "וגם כוונת הירושלמי כן הוא: כשקוברין בעיר אחרת. והכי פירושו: \"נמסר לרבים\", כלומר שהוא אינו הולך לעיר קבורתו, אלא מסרו לרבים שיוליכוהו לשם – בטלה האנינות ממנו. וכן בנמסר לכתפים. אבל כשהקבורה בהעיר לא מיבעיא הקרובים ההולכים לבית הקברות, אלא אפילו הנשארים בביתם – נמשך האנינות עד אחר הקבורה. וכן המנהג הפשוט בכל מדינתינו. וסייג לזה מצאתי בהגהות מימוניות פרק רביעי מאבל אות ו (רמב\"ם הלכות אבל ד), שהביא זה הירושלמי וכתב: מספקא לן אם הולך הוא בספינה או בעגלה, אי דמי לנמסר לכתפים אי לא? ראבי\"ה. עד כאן לשונו. ואף שלא ידעתי מקום הספק, מכל מקום דבריהם נראה להדיא שפירשו הירושלמי על עיר אחרת. וכן נראה מדברי בעל החרדים בפירושו על הירושלמי, שציין על הש\"ס דמועד קטן, עיין שם. ולכן אף שמדברי הרמב\"ן בספר תורת האדם לא נראה כן, וכן נראה מהטור לקמן סימן שע\"ה (טור יורה דעה שעה) שתפס כן בדברי בה\"ג, דגם בעיר זו כשנקבר הדין כן, אך שלא פסק כן להלכה (עיין בית יוסף שם) – מכל מקום בהכרח לומר שגם הם כוונתם כך. אלא שלא חשו לבאר זה, אם לא שנאמר דסבירא להו כהפוסקים דעל אותו אבל שאין הקבורה חל לא חייל עליה אנינות (והם ה\"יש אומרים\" שהביא הרא\"ש בפרק שלישי דברכות, עיין שם). אבל אנן הא לא קיימא לן כן, כמו שנתבאר. (וראיתי בנודע ביהודה תנינא סימן רי\"א, שכתב זה מסברת עצמו בקיצור, עיין שם. רק מה שכתב דכשהקרובים הולכים לא פסקה האנינות, עיין שם – תמיהני. דזהו גם כשהקבורה בעיר אחרת. ודייק ותמצא קל.)",
                "וכתב רבינו הרמ\"א: מקום שנושאין המת מעיר לעיר, אם מקום קרוב הוא הוי כאילו מוטל לפניו. אבל אם הוא מקום רחוק, כגון מהלך שני ימים – מותר עד שיבואו לעיר קבורתו. עד כאן לשונו. ודין זה הוא מתלמידי רבינו יונה בפרק שלישי דברכות. ובשום אחד מהפוסקים לא נמצא זה. ולכאורה אינו מובן כלל, דכיון דההכנה לקבורה הוי אנינות, והרי גם זה הוא הכנה, דמה לי אם מכין צרכי המת או שמוליכו לקוברו, הלא עוסק בקבורתו? ויראה לי הטעם דכיון דמן התורה בקדשים אין אנינות רק יום המיתה, כמבואר בזבחים שם, אם כן אינו מן הדין לתקן אנינות יותר מיום אחד. ומכל מקום אם הקבורה במקומו, בהכרח להיות אונן אף כמה ימים עד הקבורה, דאין במה לחלק. אבל כשמוליכו לעיר אחרת – דיו יום אחד. ולכן דקדק לומר \"מהלך שני ימים\", כלומר: יותר מיום אחד.",
                "מי שמת לו מת בשבת – לא יתפלל במוצאי שבת, ולא יבדיל, ויאכל בלא הבדלה. וגם בבוקר לא יתפלל ולא יאמר ברכות עד אחר הקבורה. ולאחר הקבורה יכול לומר כל סדר הברכות, וכן יכול להתפלל שחרית אם עדיין לא עבר זמן התפילה. ויכול לקרות קריאת שמע גם כשעבר זמנה, והוא כקורא בתורה. אך ברכות \"יוצר אור\" ו\"אהבה רבה\" לא יאמר אם עבר הזמן, רק יקרא קריאת שמע ויתפלל שמונה עשרה בלא תפילין, דאבל ביום ראשון אסור להניח תפילין, כמו שכתבתי בסימן שפ\"ח. אבל מעריב של מוצאי שבת לא יתפלל, שכבר עבר זמנה. וכן אם עבר זמן תפילת שחרית – לא יתפלל. ולא דמי לשכח ולא התפלל ערבית, שמתפלל שחרית שתים כמו שכתבתי באורח חיים סימן ק\"ח, וכן בכל התפילות כן. דבשם היה חייב להתפלל, רק ששכח או היה אנוס בדבר, שאין האונס פוטרו מן הדין, כמו בעוסק בצרכי רבים או במצוה עוברת אלא אונס של רשות. אבל בכאן היה פטור מן הדין, ולא שייך תשלומין. (והוא הדין כשהיה אונס מצוה – גם כן פטור, וכדעת הדרישה שהביא הט\"ז סעיף קטן ה. וקושית הט\"ז לא קשיא כלל, כמו שכתב בנקודות הכסף, עיין שם.) ובמת בלילה, שכבר חלה עליו חובת תפילת ערבית אלא שלא התפלל, יש אומרים דצריך להשלימה למחר לאחר הקבורה (כמו שכתב הדגול מרבבה ובפתחי תשובה סעיף קטן י\"ח). ויש חולקין. וכן נראה לעניות דעתי דהולכין אחר סוף הזמן.",
                "ואם חייב לעשות הבדלה ביום או לאחר הקבורה, יש בזה פלוגתא דרבוותא, והביאם הרא\"ש שם. דר\"י ז\"ל לא עשה הבדלה ביום מחר, מטעם דכיון שבשעת חובת ההבדלה היה פטור – ממילא דנפטר גם לאחר מכאן. ורבו הר\"ם מרוטנבורג ז\"ל פסק שחייב להבדיל, לפי שחובת הבדלה נמשך עד יום שלישי כמבואר ב\"ערבי פסחים\". רק שלא יברך על הבשמים ועל האש, שבאלו עבר זמנה. והרא\"ש ז\"ל הכריע כר\"י, עיין שם. כן פסק הטור. אבל רבינו הבית יוסף בשולחן ערוך סעיף ב (שולחן ערוך יורה דעה שמא, ב) פסק כהר\"ם, שחייב להבדיל. ונראה לי שמחלקותם תלוי בזה: אם עיקר חיוב ההבדלה הוא רק במוצאי שבת, ועד יום שלישי הוא רק תשלומין, או דעיקר חיוב הוא עד יום שלישי, עיין שם. וזה שאמרו בגמרא: מי שלא הבדיל במוצאי שבת מבדיל והולך וכו' – לאו משום תשלומין, אלא מעיקר החיוב כן הוא. וכן הוא המחלוקת בתשעה באב שחל ביום ראשון באורח חיים סימן תקנ\"ו. ודעת בה\"ג כהר\"ם, עיין שם בטור. (והמעיין בר\"ן ב\"ערבי פסחים\" שם יראה דדעת בה\"ג דהבדלה אינה מפני תשלומין, עיין שם. ונראה לי ראיה לזה מפסחים קה, דמדמי בזה קידוש להבדלה, דמי שלא קידש – מקדש כל היום כולו, עיין שם. ובקידוש וודאי לא שייך תשלומין, דכל יום השבת הוא בקדושתו. והכא נמי בהבדלה, שהרי יליף קידוש מהבדלה. ודייק ותמצא קל.)",
                "כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ה (שולחן ערוך יורה דעה שמא, ה): כל זמן שלא נקבר המת – אינו חולץ מנעל וסנדל, ואינו חייב בעטיפת הראש וכפיית המיטה. אבל אסור לישב או לישן על מיטה אפילו כפויה. עד כאן לשונו. וכתב על זה רבינו הרמ\"א, וזה לשונו: וכל שכן שאסור בתשמיש המיטה. ויש אומרים דאסור ברחיצה וסיכה, ושמחה ושאלת שלום, ותספורת במלאכה. אבל מותר לצאת מפתח ביתו. עד כאן לשונו. ודבריהם צריכים ביאור.",
                "ונראה לי דהנה יש מחלוקת בין הראשונים אם דברים האסורים באבלות אסורים גם באנינות אם לאו. וזה לשון הטור: כתב הרמב\"ם שכל זמן שלא נקבר המת – אינו אסור בכל הדברים שהאבל אסור בהן. וכן כתב הרי\"ץ גאות, שאינו אסור בין מיתה לקבורה בתכבוסת, ובתספורת, וברחיצה, ותשמיש המיטה, ובשאר גזירת שבעה. וכתב הרמב\"ן: שגגה היה מה שהתירו בתשמיש המיטה, דכולי עלמא בחול אסור בו. (דמפרש מה שכתוב בגמרא על שבת, תשמיש המיטה איכא בינייהו – זהו לאיסור. אבל הרמב\"ם והריצ\"ג מפרשים לעניין רשות, ואינה שגגה.) וכן קצת דיני אבלות נוהגין בו, כגון רחיצה וסיכה (וצריך לומר דסבירא ליה דמדוד אין ראיה, שהיה מלך.), קל וחומר מאכילת בשר ושתיית יין. (והם יסבורו שזהו מטעם כדי ליתן לב לצרכי קבורה.) ואין צורך לומר בשמחה ובתספורת וכו' וכבר אמרו (בשמחות פרק אחד עשר) שאסור לישב אפילו על גבי מיטה כפויה, אלא על הקרקע (והרמב\"ם באמת לא הביא זה). ולא אמרו אלא שאינו חולץ מנעל וסנדל וכו', מפני שהוא טרוד בעסקי המת וכו', ואם אתה מחמיר עליו – יופסד עסקי המת בכך וכו' וכן כתב הרבינו פרץ, שאסור בכל מה שנוהג באבל, חוץ מנעילת הסנדל. ומדברי בעל התוספת יראה שאינו אסור אלא בבשר ויין ובתשמיש המיטה. אבל בשאר כל דיני אבלות – מותר. עד כאן לשונו.",
                "ונמצא לפי זה דהרמב\"ם, והרי\"צ גאות, והתוספות סוברים דכל דיני אבלות אין נוהגין באונן, ורק בתשמיש המיטה חולקים התוספות. אבל הרמב\"ן ורבינו פרץ סבירא להו שנוהג בו כל דיני אבלות לבד מה שהכרח, לבלי לאסור הדברים הגורמים עיכוב לצרכי המת, כנעילת הסנדל ולילך ברחוב וכיוצא בזה. ולפי זה רבינו הבית יוסף פוסק כהרמב\"ם וסייעתו, ורבינו הרמ\"א בא להוסיף דאפילו לשיטה זו אסור בתשמיש המיטה כדעת התוספות. ויש אומרים דאסור ברחיצה וכו', כלומר: כדעת הרמב\"ן והר\"ף, אלא שקיצרו בזה. (והמציין ברמ\"א עירבב הדברים, עיין שם. ודייק ותמצא קל.) וכתבו עוד דהמשמר את המת, אפילו שאינו מתו – פטור מקריאת שמע, ומכל מצות האמורות בתורה. היו שנים – זה משמר וזה קורא. עד כאן לשונו, ופשוט הוא. (עיין פתחי תשובה סעיף קטן כ\"ג בשם החת\"ם סופר דגם הבית יוסף סובר כרמ\"א. ולעניות דעתי ברור שאינו כן, ורק לעניין לישב על מיטה כפויה החמיר מפני שזה נמצא בשמחות, כמו שכתבתי. ודע דתיכף כשמתחילים לזרוק עפר על המת בקבר יכולים האבלים לילך ולהתפלל אם לא התפללו. ופשוט הוא.)"
            ],
            [
                "<b>דין כשהכין צרכי חופתו, ומת לו מת • ובו ט' סעיפים</b><br>גרסינן בריש כתובות (כתובות ג ב): תניא: הרי שהיה פתו אפוי, וטבחו טבוח, ויינו מזוג, ומת אביו של חתן (שהוא הטורח בצרכי סעודה) או אמו של כלה (שמכינה תכשיטין להכלה) – מכניסין את המת לחדר, ואת החתן ואת הכלה לחופה. ובועל בעילת מצוה ופורש (ויקברו את המת מיד). ונוהג שבעת ימי המשתה (דהוי רגל לגבייהו, ולא אתיא אבלות וחייל), ואחר כך נוהג שבעת ימי אבלות. וכל אותן הימים (של המשתה ושל אבלות) הוא ישן בין האנשים, והיא ישנה בין הנשים (דגם כל ימי המשתה דברים שבצנעא נוהג).",
                "ואף על גב דאונן אסור בתשמיש המיטה לרוב הפוסקים, כמו שכתבתי בסוף סימן שמ\"א, אך באנינות הקילו ועשאוהו כמי שנתייאש מלקוברו, כדי שיהא מותר בבשר ויין ותשמיש המיטה (ריטב\"א). ואף על גב דלהגאונים יום מיתה וקבורה הוי דאורייתא כמו שכתבתי שם, ואיך דחיא שבעת ימי המשתה שהם דרבנן לאבלות דאורייתא? אך יום ראשון של חתן הוי כדאורייתא, כדכתיב: \"ביום חתונתו וביום שמחת לבו\" (רא\"ש בשם הרמ\"ה). ועוד: דבית דין מתנין לעקור דבר מן התורה ב\"שב ואל תעשה\", ובשאר הימים וכן ביום ראשון אחרי הבעילה הוא ב\"שב ואל תעשה\" (ר\"ן שם). והבעילה היא היתה קודם הקבורה. ויש אומרים שבאמת בועל בלילה, וקוברין אותו למחר, ואנינות לילה דרבנן. (רשב\"א ורא\"ה. ואחר כך כתבו כתירוץ הקודם, עיין שם.)",
                "יש אומרים דרק בתשמיש ויחוד אסור באלו הימים, אבל שארי קריבות – שרי. וכן מזיגת הכוס, והצעת המיטה, ורחיצת פניו ידיו ורגליו (טור בשם הראב\"ד). ויש אומרים דבאלו וודאי אסור, מטעם דאבלות זו קילא ליה מנידה כדאיתא בגמרא שם, וחיישינן שמא יבוא להרגל דבר (ש\"ך סעיף קטן ה בשם רי\"ו ומהרש\"א שם). ואף על גב דלכאורא לדידן דמדין נידה צריך לפרוש אחר ביאת בתולים, כמו שכתבתי בסימן קצ\"ג, ואם כן לא דמי לזמן התלמוד דהאיסור היה רק מפני אבלות והיה צריך הרחקה, אבל עכשיו יהא מותר ביחוד ובמזיגת הכוס וכו', כשארי נשים נדות – מכל מקום בזה אין לנו להקל על מה שנאסר בגמרא (ט\"ז סעיף קטן ג). מיהו על כל פנים בחיבוק ונישוק עתה אסור מדין נידה.",
                "ובזה שאמרו \"הוא ישן בין האנשים והיא ישינה בין הנשים\", כתב הראב\"ד דזהו דווקא. כלומר שצריכים שתי שמירות: הוא בין האנשים והיא בין הנשים. דמשום דיצרו תוקפו, וזמן שמחה אצלו – חיישינן לתקלה. וכל זה הוא בלילה. אבל ביום אינם צריכים שמירה כלל, והרי היא כשאר נשים ומותר לייחד עמה. ודעת הרא\"ש הוא להיפך: דיחוד אסור להם גם ביום, ושתי שמירות אינם צריכים גם בלילה. והגמרא כוונתה שהוא ישן וכו' או שהיא ישנה בין הנשים. ורבינו הרמ\"א הביא שני הדעות, וכתב דהמנהג ליקח קטן אצל החתן וקטנה אצל הכלה, ואין מתיחדין ביום בלא קטן או קטנה. עד כאן לשונו. וצריך שיהיו קטנים היודעים טעם ביאה ואין מוסרין עצמם לביאה, דאם לא כן אין זה שמירה כמובן. ותמיהני: בדבר שאינו מצוי מה שייך מנהג? ונראה לי דסירכא דלישנא, דלעיל סימן קצ\"ב (שולחן ערוך יורה דעה קצב) נקיט בדלא בעל עדיין עיין שם, ובשם שייך לשון \"מנהג\". ולכן כתב גם בכאן לשון זה (וזהו כוונת הש\"ך בסעיף קטן ח, עיין שם).",
                "לעניין שלושים – אינו מונה אלא מימי אבלות שאחר ימי המשתה, אבל ימי המשתה אין עולין לו. ואף על גב דרגל עולה למניין שלושים – זהו מפני שגם ברגל נהג איסור שאסור בכל שלושים, כמו גיהוץ ותספורת. אבל בכאן מותר בגיהוץ ותספורת. ויש מי שרוצה לאסור ואינו עיקר, דחתן בהכרח לגהץ עצמו, כעניין \"מלך ביפיו תחזינה עיניך\" דחתן דומה וכו' (עיין ש\"ך סעיף קטן י וסעיף קטן י\"א). ויש בזה שאלה: והרי במת שעה קודם הרגל – מבטל הרגל ממנו גזירת שבעה? וכיון שמת קודם החופה, והתרנו לו החופה ושבעת ימי המשתה דדמי לרגל, למה לא יתבטלו ממנו גזירת שבעה לגמרי? והתשובה דלא דמי, דהתם הא נהג שעה אחת אבלות קודם הרגל. אבל כאן הא עדיין לא נקבר, ולא חלה עליו אבלות עדיין. והוי כמת בתוך הרגל, דלא נתבטלו האבלות.",
                "כל זה שהתירו הוא דווקא במת אבי החתן או אם הכלה, שאין מי שיטריח בעדם. וגם באופן שיהוה להם היזק במה שהכינו על החתונה, כגון שאינו מצוי למי למכור בלא הפסד. אבל כשאין פסידא, כגון שמצוי למכור במקום הזה מה שהכינו ובלא הפסד, או אפילו אית להם היזק רק שמתה אמו של חתן או שמת אבי הכלה או אחד משארי קרוביהם, ואבי החתן ואם הכלה קיימים שיש להם מי שיטריח בעדם לפעם אחרת – לא התירו לדחות האבלות. אלא קוברים את המת מיד, ונוהגים שבעת ימי אבלות, ואחר כך מכניסין את החתן ואת הכלה לחופה מיד, ונוהגים שבעת ימי המשתה. ואף על גב דשאר אבל לא התירו לישא בתוך שלושים, בזה התירו מפני שכבר הכינו עצמם. ויש להסתפק במת אחד מקרוביהם, אך אין קיימים אבי החתן או אם הכלה, אם התירו זה מפני שאין מי שיכין בעדם, או אפשר דכמו שעכשיו היתה ההכנה על ידי אחרים, כמו כן תהיה לפעם אחרת, ולא התירו זה. ונראה שכן עיקר, שלא התירו בכהאי גוונא.",
                "אם מת לו מת בתוך שבעת ימי המשתה, כתב הרמב\"ם בפרק אחד עשר דין ז (רמב\"ם הלכות אבל יא) דמשלים שבעת ימי המשתה תחילה, ואחר כך מונה שבעת ימי אבלות, עיין שם. ומונה השלושים מימי האבלות, ואין ימי המשתה עולים לו מטעם שנתבאר בסעיף ה. ואם מת אחר החופה קודם הבעילת מצוה – יש מתירין לבעול קודם הקבורה, ויש אוסרין (ט\"ז סעיף קטן א). וכן עיקר, דלא התירו רק מפני ההפסד, דזהו קודם החופה. וממילא דבועל בעילת מצוה, אבל משום ביאה בלבד לא התירו. ונוהגין שבעת ימי המשתה, ואחר כך שבעת ימי אבלות, ואחר כך בועל. ויש מי שאומר שמתחילין האבלות מיד. (שם. ואינו כן, כמבואר מהרמב\"ם. וכבר תמה בזה הדגול מרבבה.)",
                "יש אומרים דאם אירע אבלות אחר שכיסו ראש הכלה, דגם כן מכניסין לחופה מטעם דהוי כחל האבלות בתוך שבעת ימי המשתה (דרישה). ויש חולקין בזה (ט\"ז). אמנם כתבו הגדולים דהאידנא אפילו מת אביו של חתן או אמו של כלה – לא נהגינן כדינא דגמרא. אלא קוברין המת ונוהגין אבלות, ואחר כך עושים החופה ושבעת ימי המשתה, מפני שאנו רואים דהאידנא כל הקרובים טורחים בהכנת החופה והסעודות, והוי כבזמן הגמרא כשמת אחד משאר קרובים (נקודות הכסף). וכן נהגו העולם (חת\"ם סופר). ומעשה באחד שהיה חולה, וצוה לעשות נשואין לבתו ועשו. ואחר הביאה מת, ופסקו שהכלה לא תלך אחר המיטה. ואף שגם ברגל הולכים הקרובים אחר המיטה, מכל מקום הכלה שהמנהג שלא תצא מביתה עד שבת – לא תצא מביתה (פתחי תשובה בשם שבות יעקב חלק שני סעיף קטן ב). והנה בזמנינו ידוע שהכלה הולכת מיד לרחוב, אם כן ממילא שצריכה לצאת אחר המיטה, במקום שנהגו שנשים יוצאות ללויה.",
                "זה שנתבאר דאחר ימי המשתה ינהגו אבלות אם פגע הרגל, יש אומרים דבטלה גזירת שבעה, כדין רגל שמבטל השבעה. ויש מי שאומר דכיון דעדיין לא חל עליו האבלות – אין הרגל מבטל (הגאון רבי עקיבא איגר). ודין אחד בכל אלו הדברים בין באלמון שנשא אלמנה, ובין בבחור שנשא בתולה (שם)."
            ],
            [
                "<b>דין איסור מלאכה בעיר קודם הקבורה • ובו ד' סעיפים</b><br>כתב הטור: מת בעיר – כל בני העיר אסורין במלאכה. ואם יש חבורות בעיר, שכל אחת מתעסק במתים ביומה – כל אחת מותרת ביום שאינו יומה. במה דברים אמורים? שלא בשעת הוצאתו. אבל בשעת הוצאתו – הכל בטלים. עד כאן לשונו. והוא במועד קטן (מועד קטן כז ב). ולכאורה משמע דטעם האיסור הוא בכדי שיהיה מי שיתעסק בקבורתו. אבל כל שיש מי שיתעסק בקבורתו – מותר. וכן מבואר להדיא מלשון הרמב\"ם פרק ארבעה עשר דין י (רמב\"ם הלכות אבל יד), שכתב: אם יש לו מי שיתעסק בצרכיו – מותרין. עד כאן לשונו. וכן מבואר מלשון הרי\"ף, שכתב: ואי אית ליה מאן דקאים בצרכי המת – שרי. עד כאן לשונו.",
                "אבל דעת הטור אינו כן, שכתב אחרי זה, וזה לשונו: כתב הרי\"ץ גאות: בה\"ג מוקי לה דווקא במת מצוה שאין לו קוברין. ולא נהירא, אלא בכל מת איירי, דרב המנונא וכו' וכתב הרמב\"ן: מכאן אני שומע כל הרואה מת ואינו מלווהו – עד שיהא לו כל צרכו בר (נידוי הוא) וכו' עד כאן לשונו. כלומר: דהטור הביא ראייה לרי\"ץ גאות מהרמב\"ן, דלדברי בה\"ג מה עניין זה לזה? וזהו דעת רבינו הבית יוסף בשולחן ערוך, שכתב: מת בעיר – כל בני העיר אסורין במלאכה, שכל הרואה מת ואינו מלווהו – עד שיהא לו כל צרכו בר נידוי הוא. ואם יש חבורות בעיר וכו' עד כאן לשונו. ולדברי רבותינו אלה צריך לומר הטעם: מפני כבוד המת. דכשיש חבורות – הרי יש רבים העוסקים בו. אבל כשרק יחידים עסוקים בו – אין זה מכבוד המת, ולכן כל בני העיר אסורין במלאכה. אבל לבה\"ג והרי\"ף והרמב\"ם הוי הטעם רק כדי שיהיו לו עוסקין. ומכל מקום תמיהני על רבינו הבית יוסף: איך השמיט דעתם? והרי דרכו בכל מקום לפסוק כהרי\"ף והרמב\"ם, וקל וחומר דגם הבה\"ג קיימא כוותייהו. (וכן תמיהני על הנימוקי יוסף שם, שהביא דברי הרמב\"ן על דברי הרי\"ף שם, עיין שם. וזהו תרתי דסתרי, וצריך עיון. ודייק ותמצא קל.)",
                "והנה אצלנו בכל עיר ועיר יש חברה קדישא המתעסקים בהקבורה, וכל בני העיר מותרים במלאכה. והמנהג כשנושאים אדם חשוב לפני החנויות – סוגרים החנויות עד שתעבור המיטה. וכשמת האדם הגדול שבעיר כרב הקהילה וכיוצא בו – נועלים החניות עד אחר הקבורה. (וברשד\"ם מביא שאצלם על כל מת חשוב עושים כן.)",
                "בכפר קטן – אין שואלין שלום זה לזה כשהמת בעיר. כן הוא לשון הפוסקים על פי מסכת שמחות. ונראה לי דהוא הדין עיר קטנה כל שהמת נרגש בהעיר. ומזה יראה לי דכשמת אדם גדול אפילו בעיר גדולה – אין שואלין שלום זה לזה. וקל וחומר שאין שואלין שלום בבית הקברות, כשיש מת שם ועדיין לא נקבר. אבל כשאין מת שם – שואלין ברחוק ארבע אמות מן הקבר. ונראה לי דגם בבית האבל אין שואלין בשלום זה לזה, כיון דהוא מקום צער, לא נאה להתראות בשלום. ויש מקילים, משום דשאלת שלום שלנו אינו כשאלת שלום שלהם. וחלילה להקל. (ואין לומר הטעם משום דבפני המת הוי כ\"לועג לרש\", ואם כן בבית האבל לא שייך זה. דמה \"לועג לרש\" שייך בזה? אלא הטעם כמו שכתבתי. ועוד: אולי גם בבית האבל הוי כ\"לועג לרש\", כלומר: אתם שרוים בצער ואנחנו בשלום.)"
            ],
            [
                "<b>חיוב ההספד וגודל שכרו • ובו י\"ד סעיפים</b><br>בגמרא משמע בכמה מקומות דעניין ההספד הוא חובה על כל מת שיהיה, כל שאינו רשע. וכן מבואר מדברי הרמב\"ם ריש פרק שנים עשר (רמב\"ם הלכות אבל יב), שכתב: ההספד כבוד המת הוא. לפיכך כופין את היורשים ליתן שכר מקוננים ומקוננות, וסופדין אותו וכו' עד כאן לשונו. וכן מדברי הטור ושולחן ערוך ריש סימן זה (שולחן ערוך יורה דעה שדמ), שכתבו \"מצוה גדולה להספיד וכו'\" – משמע כן.",
                "ולפי זה מהו זה שאמרו בירושלמי פרק רביעי דכתובות סוף הלכה ו': \"תני: כל מקום שנהגו להספיד – מספידים\"? עד כאן לשונו. ובתוספתא שם ריש פרק רביעי תניא: יפה כוח הבעל מכח האב, ויפה כוח האב וכו', יפה כוח האב שהבעל חייב במזונותיה, בפרקונה, ובקבורתה. מקום שנהגו להספיד – מספידין, מה שאין כן באב. עד כאן לשונו. הרי מפורש דהאב אינו חייב כלל להספיד, וגם בבעל במנהגא תליא. אמנם באמת זהו עניין אחר, לא לסתם הספד אלא לשכור חלילין ומקוננות כמבואר במשנה שם. וזהו כוונת הטור, שכתב: תניא באבל רבתי: במקום שמספידין, פירוש שרגיל להשכיר מקוננות להספיד – מספיד על אשתו. ואם לא רצה הבעל – בא אביה וקוברה, ומוציא בעל כרחו. רבינו הבית יוסף בסעיף ג', עיין שם. וזה תלוי במנהג, אבל לא מיירי מחובת ההספד בעצמו. אלא להוציא ממון על ההספד תלוי במנהג. והרמב\"ם מיירי במקום שהמנהג להשכיר.",
                "אמנם יש להבין מי ומי הם החייבים בהספד? דהא יתבאר בסימן זה שמספידים את הכל: איש ואשה, תינוק ותינוקת. וכי אפשר שכל העיר יספדום? בתמיה. ולכן נראה דעל סתם בני אדם חיוב ההספד על הקרובים, שהם בוכים ומספידים את המת, ומספרים בשבחם מה שיש ביכולת בלתי הפלגות, או במעשה אבותיהם כמו שיתבאר. ואם יש מנהג לשכור מקוננות וחלילים להספד – מחוייבים לעשות כן, לבד על בתו כשהיא נשואה – החיוב הוא על הבעל כמו שכתבתי. ואם אין מנהג בזה, כמו בזמנינו שלא שמענו המנהג הזה כלל – יספידום בעצמם בדברים ובכיות, אם מעט ואם הרבה. אך על אדם המופלג בחכמה ויראה – זהו חיוב על כל העיר, כמו שנבאר בסייעתא דשמיא. וכן נראה לי שכן עיקר בדין ההספד.",
                "כתב הטור: מצוה גדולה להספיד על המת כראוי. וכל המתעצל בהספידו של אדם כשר – אינו מאריך ימים, וראוי לקוברו בחייו. ומצותו שירים קולו עליו, לומר דברים המשברים את הלב כדי להרבות בכייה, ולהזכיר שבחו. ואסור להפליג בשבחו יותר מדאי, אלא מזכירין מידותיו הטובות שבו. ומוסיפין בהם קצת, רק שלא יפליג ביותר. ואם לא היה בו מידות טובות כלל – לא יזכיר עליו. וחכם וחסיד – מזכירין להם חכמתן וחסידותן. וכל המזכיר על מה שלא היה בו כלל, או שמוסיף להפליג יותר מדאי – גורם רעה לעצמו ולמת. עד כאן לשונו.",
                "לכאורה משמע דהא דמצריך הרמת קול – זהו דווקא באדם כשר, כמבואר מהמשך דבריו. אבל רבינו הבית יוסף כתב: מצוה גדולה להספיד על המת כראוי. ומצותו שירים קולו וכו' עד כאן לשונו. הרי שעל כל המת – מצוה להרים קול. וכן משמע מריש ברכות (ברכות ו ב): אגרא דהספידא דלויי. כלומר: הרמת קול. ובירושלמי פרק שלישי דמועד קטן (הלכה ה): האנק דום – מכאן שצריך לצווח על המתים, עיין שם. אמנם מדברי הרמב\"ן בספר תורת האדם מבואר להדיא כהטור, שכתב: אגרא דהספידא דלויי – שיגביה קולו על החכמים והכשרים. כדאמר ליה רב לרב שמואל בר שילת: אחים לי בחספידא. עד כאן לשונו. הרי כתב מפורש שהרמת קול הוא רק על חכמים וכשרים, כמו רב וכיוצא בו. וגם אשתו של יחזקאל מסתמא היתה צדקת גמורה. ודברי רבינו הבית יוסף צריכים עיון.",
                "וזה שכתב: ואסור להפליג בשבחו יותר מדאי וכו', ומוסיפין בהם קצת – ביאור הדברים כן הוא: דממילא בהכרח להיות בהם קצת תוספת, דמי יוכל לכוין ממש השבח כמו שהוא? ובהכרח או להוסיף מעט או לגרוע מעט, ומוטב להוסיף מלגרוע. ואין זה הוספה, דכן הוא דרך המדברים. (וכן משמע בב\"ח, עיין שם. ודברי הט\"ז סעיף קטן א דחוקים.) וכן מבואר מלשון הרמב\"ן שם (הובא בבית יוסף), וזה לשונו: משבחין אותו לפי כבודו ויותר מכאן כדרך המשבחים, ולא בהפלגה יותר מדאי. ואי לאו בר הכי – מספידין אותו כנשי דשיכנציב בשלהי מועד קטן, דאמרין: מותא כי מותא, ומרעין חיבוליא. כלומר: כמות העשיר כן מות העני, אבל החולי הוא הצער והאבל. ואמרו כן לפי שמת ביסורין, ואינו ראוי להספד אחר. עד כאן לשונו. ואמרו (ד)חכמינו ז\"ל (שבת קה ב): כל המוריד דמעות על אדם כשר – הקדוש ברוך הוא סופרן, ומניחן בבית גנזיו.",
                "וכשם שמספידין על האנשים – כך מספידין על הנשים, כראוי להן. ונספדות בין האנשים והחכמים, ואין זה גנאי. ואם אשה חשובה היא, כגון שהיתה בעלת צדקה, או עוסקת בצדקות, או החזיקה יד בעלה שיוכל ללמוד, והדריכה בניה בדרך התורה – אומרים הספד לפני מיטתה כמו שמספידין איש חשוב. ובמקום שרגילין להשכיר מקוננות להספיד – חייב הבעל להשכיר. ואם לא רצה – מוציאין הקרובים ממנו בעל כרחו, וכן יורשים שירשו ממון ממורישם. והמנהג לשכור ספדן ואינם רוצים – מוציאים מהם בעל כרחם. והספידא יקרא דשכבי הוא, לפיכך אם צוה שלא להספידו – שומעין לו. וגדול הדור כשצוה כן, המיקל שלא לשמוע לו – לא הפסיד. ואפילו בסתם אדם – דווקא להספיד שומעין לו. אבל אם צוה שלא לישב עליו שבעה ושלושים – אין שומעין לו, דלבטל חובות מצות אין ביכולתו, ורק בהספד מפני שזהו רק לכבוד המת. ומטעם זה יש כמה מקומות שאין נוהגין בהספדים כלל, ולכן שומעין לו, ולא בדבר שנוגע לדינים. ויש אומרים דאב ואם כשצוו לבלי לנהוג עליהם אבלות שנים עשר חודש – שומעין להם, וינהגו שלושים כבשארי אבלים (ש\"ך סעיף קטן ט בשם מהרי\"ן). דטעם שנים עשר חודש הוא מפני כבודם, ויכולים למחול, ומצוה לקיים דבריהם.",
                "אמרו חכמינו ז\"ל (מועד קטן כד ב): קטן בן כמה שנים יהיה כשמספידין עליו? בני עניים שכל שמחתם בבניהם – בני חמישה. בני עשירים – בני ששה. בני זקנים כבני עניים, שגם הם שמחים מאוד בבניהם. אבל צידוק הדין וקדיש אומרים על תינוק משעברו עליו שלושים יום. ואין המנהג כן, אלא עד שיהא שנים עשר חודש שיוצא במיטה, כדלקמן סימן שנ\"ג, עיין שם. ובני עשירים ובני חכמים מוסיפים קצת על מעשיהם מפני כבוד אביהם. ותינוק שיודע לישא וליתן – מספידין אותו במעשה עצמו. ואם אין לו מעשים – מספידין אותו במעשה אבותיו. ואם גם להם אין מעשים – מספידין אותו במעשה קרוביו. והכלה בתוך שבעת ימי המשתה – מספידין אותה בין במעשה אביה בין במעשי בעלה. וולד שיצא מחותך או מסורס, והנפלים, ובן שמונה ובן תשעה שיצא מת, והכותים והעבדים – אין מתעסקין בהם ללוותם, וכל שכן להספידם, ורק קוברים אותם. ואף על גב דעד בן חמש אין מספידין, ופשיטא אלו, אך כשנולד כדרכו אם רצה להספידו – רשאי. ובאלו – אינו רשאי. ויש איסור לתלוש שיער על מת, ונתבאר לעיל סימן ק\"פ, עיין שם.",
                "העם העוסקים בהספד, כל זמן שהמת מוטל לפניהם נשמטים אחד אחד וקורין את \"שמע\" ומתפללין. אין המת מוטל לפניהם – הם יושבים וקורים, והאונן יושב ודומם. הם עומדים ומתפללים, והוא מצדיק עליו את הדין. ואומר: \"יהי רצון מלפניך ה' אלקי, שתגדור פרצותינו ופרצות עמך בית ישראל ברחמים.\" ודווקא העם הבאים לשמוע ההספד נשמטין וקורין ומתפללין. אבל המספידין עצמם – פטורין. ודווקא ביום הראשון, אבל מכאן ואילך – חייבים גם המספידין. (טור. ועיין בית יוסף אורח חיים סימן ע\"ב (טור אורח חיים עב) ובט\"ז שם (שולחן ערוך אורח חיים עב) סעיף קטן ב). ויש אומרים דכל זה הוא קודם קבורה. אבל לאחר קבורה מפסיקין ההספד, בין לקריאת שמע בין לתפילה, ועיין באורח חיים סימן ע\"ב. ואין עושין שני הספידין כאחד בעיר אחת, אלא אם כן יש שם רוב עם להחלק לשנים, ויהיה בכל הספד עם כדי צורכו כפי הכבוד. וכל שכן שאין עושין שני הספידים אלא אם כן יש בו כדי לסדר שבחיו של זה ושל זה. כלומר: שיהיו שני מגידי הספד, שזה יגיד על זה, וזה על זה. אבל בלאו הכי מספידין אחד וקוברין אותו, ואחר כך מספידין השני וקוברין אותו. או אפשר להספיד השני קודם קבורת הראשון.",
                "גרסינן בגמרא (מועד קטן כב ב): תנו רבנן: חכם שמת – בית מדרשו בטל. ופירש הרמב\"ן ז\"ל דבטל כל שבעה שלא ילמדו בו, כדי שלא יתעצלו מהספידו. אבל שארי בתי מדרשות – עוסקין בתורה אפילו בשעת הספד, שאין מבטלין תלמוד תורה להספד. עד כאן לשונו. וכוונתו: כשכבר הספידוהו, או שמעו הספד אחד. אב בית דין שמת – כל בתי מדרשות שבעיר בטלין, כדי שכולם יעסקו בהספד כל שבעה. וכל בני העיר משנין מקומותיהן בבית הכנסת: היושבים בדרום ישבו עתה בצפון, והיושבים בצפון יושבין בדרום. וכן בכל הצדדים יראו לשנות מזה לזה, ומזה לזה. ונשיא שמת – כל העיירות כל בתי מדרש שלהם בטלים כל שבעה, ויעסקו רק בהספד. ואין הכוונה בחכם ובאב בית דין ובנשיא שלא יעסקו בתורה כל שבעה, שהרי אי אפשר להספיד כל היום וכל הלילה שבעה ימים רצופים, דההספד הוא שעות אחדות. אלא שלא ילמדו בבית המדרש, ויתחברו שנים שנים וילמודו בבתיהם אחר ההספד שבכל יום ויום.",
                "ובנשיא יש עוד חומר: שאין בני העיר שמת שם נכנסים לבית הכנסת להתפלל, אלא כולם מתפללים בבית האבל כל שבעה, בין בחול בין בשבת, מפני כבודו וכבוד החיים. ורק לקריאת התורה בשבת ובשני וחמישי קורים בבית הכנסת. ונראה לי אפילו אם יש גם ספר תורה בבית הנשיא, כדי שלא לבטל הבית הכנסת לגמרי. ולא יטיילו בשוק, אלא יושבים משפחות משפחות בבתיהם, ודואגים כל היום עד לאחר שבעה. וכבר אין אצלנו נשיא זה הרבה מאות בשנים, ולא שייך עתה דין זה.",
                "לא כל המתים מכניסין לבית הכנסת ולבית המדרש להספידו, אלא תלמידי חכמים ונשותיהם. וחכם מופלג אלוף וגאון – מכניסין אותו לבית המדרש. ומניחין המיטה במקום שהיה דורש, וסופדין אותו שם. וכשמוציאים המיטה – סופדים אותו עד בית הקברות. וביום השבעה עולים לבית הקברות ומבקרין אותו, וכן ביום שלושים, ובכלות שנים עשר חודש. ומשכיבין אותו, כלומר: שעושין לו הזכרה. ועתה לא ידענו ממנהג הזה, אלא עושין הזכרות בבית הכנסת ובבית המדרש אחר קריאת התורה. ויש שכל שלושים אין עושין הזכרה, וכפי המנהג כן יעשו. ואחר שנים עשר חודש אין להספיד כלל, וגם לא באזכרה.",
                "אין אומרים בפני המת אלא דברים של מת, כגון צרכי קבורתו והספד, דהמת שומע כל מה שמדברים. אבל לא בעניין אחר, אפילו חוץ לארבע אמות. והני מילי בדברי תורה שאינו נוגע להספידו, דזהו כ\"לועג לרש\". אבל במילי דעלמא – לית לן בה אפילו בתוך ארבע אמות. ויש אומרים דמילי דעלמא בתוך ארבע אמות גם כן אסור, אלא רק מה שנוגע למת ולהספידו, דבזה גם סמוך למיטתו מותר בדברי תורה ובדברים פשוטים הנוגעים להספידו. ומותר לומר פסוקים ודרשות לכבודו, סמוך לו או בבית הקברות. וכן המנהג.",
                "יש לתמוה על מה שעניין הספד על תלמיד חכם מרופה בידינו מאוד, ויש מדינות שאין מספידין כלל. לבד בליטא וזאמוט עדיין נוהגין שעומד אחד שיכול להספיד, ומספידין אותו בפניו, אם מעט ואם הרבה. אבל בשארי מדינות כמעט נשכח מצות ההספד לגמרי. ובאמת הטעם: דמפני שאין רגילין בזה – אין אצלם היודע להספיד, לסדר דברי תורה והתעוררות. ומכל מקום, בכל מקום ומקום אם היה עולה על דעתם חובת ההספד לתלמיד חכם ויראי אלקים ועוסקי במצות – היו מוצאים מי שיכול להספיד. אך שעזבו העניין הזה לגמרי, ועיין בסעיף ז. ואולי הכל מחלו בזה."
            ],
            [
                "<b>דין המאבד עצמו לדעת, והפורשים מהציבור • ובו ח' סעיפים</b><br>גרסינן בשמחות ריש פרק שני: המאבד עצמו לדעת – אין מתעסקין עמו בכל דבר. רבי ישמעאל אומר: קורין עליו \"הוי נתלה, הוי נתלה!\" אמר לו רבי עקיבא: הנח לו בסתמו – אל תכבדיהו ולא תקלליהו וכו' עד כאן לשונו. כלומר: דמאבד עצמו לדעת עון גדול הוא, ואין לו חלק לעולם הבא. ויש ראיה לזה מגיטין (גיטין נז), עיין שם. ולכן סבירא ליה לרבי ישמעאל שמותר לקללו ולבזותו, ואומרים: \"הוי עליך שתלית את עצמך!\" וזהו כשאיבד עצמו בתלייה. וכן אם איבד עצמו במיתה אחרת – מזכירים לו אותה מיתה. ורבי עקיבא סבר: לא תכבדו ולא תקללו. דמי יוכל לדעת, דאולי יצא מדעתו, או אנוס היה מפני איזה יראה ופחד? לכן יניחו סתם, לא בכיבוד ולא בבזיון. ותמיהני שהפוסקים לא הביאו זה.",
                "ושנינו שם: אין קורעין עליו, ואין חולצין עליו, ולא מספידין עליו. אבל עומדים עליו בשורה, ואומרים עליו ברכת אבלים, מפני שהוא כבוד חיים. כללו של דבר: כל שהוא כבוד חיים – מתעסקין בו. כל שאין כבוד של חיים – אין הרבים מתעסקין עמו לכל דבר. עד כאן לשונו. וכתב הטור: האי \"אין קורעין\" – לרחוקים לכבוד. אבל הקרובים הראויים להתאבל – קורעין עליו. עד כאן לשונו. וזהו מדברי הרמב\"ן בתורת האדם, ומדבריהם מבואר שמתאבלים עליו. אבל לא כן דעת הרמב\"ם בסוף פרק ראשון מאבל (רמב\"ם הלכות אבל א), וזה לשונו: המאבד וכו' ואין מתאבלין עליו, ואין מספידין אותו. אבל עומדים עליו בשורה, ואומרים עליו ברכת אבלים, וכל דבר שהוא כבוד לחיים. עד כאן לשונו. הרי שכתב שאין מתאבלין, וממילא שאין קורעין עליו. ובאמת לכאורה דבריו מוכרחים, דהא קריעה ואבלות אין זה כבוד החיים כמובן. ולהדיא מוכח כן בסנהדרין (סנהדרין מז ב) דאבלות הוי רק בשביל כבוד המת (כמו שכתב הלחם משנה, עיין שם). ובדעת הרמב\"ן והטור נראה לי שדקדקו ממסכת שמחות שם, שאמרה: \"כל שאין כבוד של חיים אין הרבים מתעסקין עמו לכל דבר\". עד כאן לשונו. דזהו רק לרחוקים יש נפקא מינה בין מה שהוא לכבוד החיים ומה שהוא לכבוד המתים. אבל הקרובים עצמם – צריכים לקרוע ולהתאבל כעל כל מתים. ולא דמי להרוגי בית דין, שיתבאר דבשם דנוהו על פי התורה. אבל המאבד עצמו לדעת, דנהי דהרבים הרחוקים כיון שלפי הראות היה חייב בזה, לכן כל שהוא כבוד המת מרחיקים מזה. אבל קרובים מחוייבים בכל דבר, ויש להם לדון אולי אינו חייב בזה, כמו שאמר רבי עקיבא: אל תכבדהו ואל תקללהו (כן נראה לעניות דעתי).",
                "עוד שנינו שם: איזהו המאבד עצמו לדעת? לא שעלה לראש האילן ונפל ומת, בראש הגג ונפל ומת. אלא זה שאמר: \"הריני עולה לראש האילן או לראש הגג ואפיל עצמי ואמות\". ורואין אותו שעלה ונפל ומת – הרי זה בחזקת המאבד את עצמו בדעת, ואין מתעסקין עמו וכו' מצאוהו חנוק ותלוי באילן, הרוג ומושלך על גבי הסייף – אין זה בחזקת המאבד עצמו לדעת, ואין מונעין ממנו כל דבר. מעשה בבנו של גורנוס בלוד שברח מבית הספר, והראה לו אביו באזנו, ונתיירא מאביו והלך ואיבד עצמו בבור. ובאו ושאלו את רבי טרפון, ואמר: אין מונעין הימנו כל דבר וכו' מכאן אמרו חכמים: אל יראה אדם לתינוק באזנו, אלא מלקהו מיד, או ישתוק ולא יאמר לו כלום. רבי שמעון בן אלעזר אומר: יצר תינוק ואשה – תהא שמאל דוחה וימין מקרבת. עד כאן לשונו.",
                "ולמדנו מזה דמאבד עצמו לדעת – לא מקרי אלא כשאמר מקודם שבמיתה זו יאבד עצמו, וגם ראינו שמיד עשה לעצמו מיתה זו (עיין ש\"ך סעיף קטן ג). אבל עשה ולא אמר, או אמר ולא ראינו בעצמנו שעשה, אף שנמצא במיתה זו – מכל מקום אולי שגעון נתהוה בו. וכן כשעשה מפני יראה, אף שהיה לו להבין דמילתא זוטרתי היא יראתו, כמו בבן גורגוס שהיה לו להבין מה יעשה לו אביו, מכל מקום היראה בלבלתו והוי כשלא מדעת. ואף אם אמר: \"אלך ואתלה עצמי\", והלך מיד ועשה כן – אין זה מאבד עצמו לדעת כשעשה מפני היראה. (כן נראה לי לפרש הך דבן גורגוס. דאם לא כן בלא טעם יראה אינו כמאבד וכו', כיון שלא אמר מקודם. ודייק ותמצא קל.)",
                "כללו של דבר: במאבד עצמו לדעת – תלינן בכל איזה תלייה כל שהוא; כגון לתלות ביראה, או בצער, או שיצא מדעתו, או שסבור היה שזה מצוה לבלי להכשל בעברות אחרות, וכיוצא באלו הדברים, מפני שזהו באמת דבר רחוק שאדם יעשה נבלה כזו בדעת צלולה. צא ולמד משאול הצדיק שנפל על חרבו לבלי יתעללו בו הפלשתים, וכיוצא בזה מקרי אנוס. וכל שכן קטן המאבד עצמו לדעת, דחשוב כשלא לדעת.",
                "הרוגי בית דין בזמן המקדש, שהסנהדרין היו דנים למיתה, תניא שם דאין מתעסקין עמהם לכל דבר. ואחיהם וקרוביהם באים ושואלים בשלום העדים והדיינים, לומר ש\"אין בלבנו עליכם כלום, שדין אמת דניתם\". ולא היו מתאבלין אלא אוננין, שאין אנינות אלא בלב. רבי נתן אומר: אין בין שתיקה לבכייה כלום (אולי כוונתו לחלוק שגם בלב לא יתאוננו). והרוגי מלכות, כשהמלכות נותנת רשות לקברו כראוי ולהספידו – יעשו כן. ואם לאו – לא יעשו כן. ומי שגנב או גזל ועל ידי זה נהרג, לא מקרי \"מאבד עצמו לדעת\". ואם נהרג בדין מלכות – יעשו כציווי המלכות.",
                "ומי שמת על פי הרחקה, כפי שמבואר בסימן של\"ד – דינו כמאבד עצמו לדעת: אין קורעין, ולא חולצין, ולא מספידין עליו. וממילא דלהרמב\"ן הקרובים קורעין כמו שכתבתי, ומניחין אבן על ארונו. והני מילי באפקירותא, כשעובר על דברי תורה. אבל בממונא, כיון שמת – פטור מגזירתם. ואין מניחין אבן על ארונו, ומספידין כראוי. וכל הפורשים מדרכי ציבור, והם אותם שפרקו עול המצות מעל צוארם, ואין נכללים בכלל ישראל בעשייתם, ובכבוד המועדות, וישיבת בתי כנסיות ובתי מדרשות, והם כבני חורין לעצמן בפריקת עול מלכות שמים; וכן המלשינים, והמהופכים לישמעאלים – כל אלו אין אוננין ואין מתאבלים עליהן. אלא אחיהם ושארי קרוביהם לובשים לבנים, ומתעטפים לבנים, ואוכלים ושותים ושמחים. והפורש מן הצבור במסים וארנוניות, שאין רצונו ליכנס בעול המסים – הקרובים מתאבלים עליו. אבל אין שאר בני העיר צריכים לבטל ממלאכה בשביל לעסוק עמו. וקטן שנהפך עם אמו ומת – אין מתאבלין עליו. וכן עם אביו, ויש חולקין בזה (עיין דגול מרבבה). ורבינו גרשום מאור הגולה ישב ארבעה עשר יום כשנהפך בנו.",
                "שנינו בשמחות סוף פרק שני: הרוגי מלכות מאימתי מתחילין למנות? משעה שנתייאשו לשאול ולקבור. אבל לא לגנוב את ההרוג שלא בידיעת המלכות, שכל הגונב – הרי זה שופך דמים. ולא שופך דמים בלבד, אלא כעובד כוכבים, וכמגלה עריות, וכמחללי שבתות. כיוצא בו הגונב את המכס – הרי זה שופך דמים. ולא שופך דמים בלבד, אלא כעובד כוכבים, וכמגלה עריות, וכמחללי שבתות (כן גרס הגר\"א). ומי שנפל לים, או שטפו נהר, או אכלתו חיה רעה – אין מונעין מהן כל דבר. מאימתי מתחילין למנות להם? משעה שנתייאשו מלבקש. מצאוהו איברים איברים – אין מונין לו עד שימצא ראשו ורובו. ואם הגוף שלם – מטהרים אותו כשארי מתים. ובמקום שיש מכות בגוף, ושם מלוכלך בדם – אין לטהר המקום המלוכלך בדם. וארון של מת העובר ממקום למקום, אם שלדו קיימת, והיינו השדרה וצלעותיה – עומדין עליו בשורה. ואומרים עליו ברכת אבלים ותנחומי אבלים אם יש אבלים שמתאבלין עליו. ואם אין שלדו קיימת – אין עומדין עליו בשורה, ואין אומרים עליו ברכת אבלים ולא תנחומי אבלים."
            ],
            [
                "<b>כשקרובו צלוב בעיר – לא ידור בה • ובו סעיף אחד</b><br>תניא בשמחות סוף פרק שני: מי שהיה בעלה צלוב עמה בעיר, אשתו צלובה עמו בעיר, אביו ואמו צלובין עמו בעיר – לא ישרה באותו העיר, אלא אם כן היתה עיר גדולה כאנטוכיא. ולא ישרה בצד זה אלא בצד זה. עד מתי הוא אסור? עד שיכלה הבשר כולו, שאין הצורה ניכרת בעצמות. עד כאן לשונו. ונראה מהלשון דרק בבעל ואשתו, ואביו ואמו יש קפידא, מפני שדרך להזכיר שזה הצלוב הוא בעלה של זו, או אביו של זה. ובשארי קרובים אין קפידא. ויש שמסתפק בזה (בית הלל). ויש דפשיטא ליה דהוא הדין בכל הקרובים (עיין ש\"ך סעיף קטן א), ומלשון הברייתא נראה כמו שכתבתי. וכל זה היה בזמן הקדמון, שהיו תולין ולא הניחו לקוברו. ועתה לא שייך זה."
            ],
            [
                "<b>שלא לעורר על מת שלושים יום לפני הרגל • ובו ה' סעיפים</b><br>תנן בפרק ראשון דמועד קטן (מועד קטן ח א): לא יעורר אדם על מתו, ולא יספידנו קודם לרגל שלושים יום. ואיתא בירושלמי: איזהו עירור? מזכירו בין המתים, ולא יספדנו הספד בפני עצמו. הדא דתימא בישן, אבל בחדש – מותר. איזה הוא חדש? בתוך שלושים. ישן? לאחר שלושים. וכתבו הטעם מפני דכשמת לו מת בתוך שלושים שלפני הרגל, כבר יש בלבו על מרירות המת, ולא נתוסף לו צער בשביל ההספד. אבל כשמת קודם שלושים – כבר נשכח לאחר שלושים בהגיע הרגל. ועתה כשיספידנו – יתוסף לו צער בהגיע הרגל. ולכן אסור להספידו. ואפילו יש לו מת שבתוך שלושים ומספידו, מכל מקום אותו שלפני שלושים אין להספידו.",
                "ובש\"ס שלנו פליגי רב ושמואל בטעם המשנה. דרב אמר הטעם: כדי שלא יוציא המעות שהכין לרגל על ההספד. ולפי זה בחינם – מותר. ושמואל אמר: לפי שאין המת משתכח מן הלב עד שלושים יום. כלומר: דגם כשמעוררים הספד נמשך הצער עד שלושים יום. ולפי זה גם בחינם אסור. וממילא דכשמת בתוך שלושים – מותר, דגם בלאו הכי ימשך הצער בתוך הרגל. והירושלמי סבירא ליה כשמואל. ולכן פסקו הרמב\"ם והראב\"ד כשמואל, אף דהלכתא כרב באיסורי. וכן פסקו הרא\"ש, והטור והשולחן ערוך בכאן ובאורח חיים סימן תקמ\"ז (שולחן ערוך אורח חיים תקמז), עיין שם. (ומה שכתוב בטור \"ודווקא בשכר וכו'\" – טעות הדפוס הוא, עיין שם.)",
                "אבל הרמב\"ן והרשב\"א, וכן התוספות והסמ\"ג, פסקו כרב. דכיון דהלכתא כרב באיסורי – לא משגחינן על הירושלמי. ויראה לי דכנגד זה יש חומרא לרב, דבשכר אסור אפילו כשמת לו מת בתוך שלושים, דזיל בתר טעמא. ובחינם מותר בכל גווני. וזהו כוונת רש\"י במשנה, שכתב: \"ולא יספידנו\" – שאם מת לו מת בתוך שלושים יום לא ישכור ספדן וכו' עד כאן לשונו. וכן כתב הרע\"ב, עיין שם. ולכאורה זהו נגד הירושלמי. אך דגם המה פסקו כרב, ולרב אין נפקא מינה כמו שכתבתי. (הא דלא אמר הש\"ס נפקא מינה זו, משום שרוצה לומר נפקא מינה אף על מת קודם שלושים, דבחינם מותר, עיין שם. ולפי זה צריך עיון על השולחן ערוך שהשמיט דעתם לגמרי. ורבים הם נגד הפוסקים כשמואל. ודייק ותמצא קל.)",
                "ולדעת המתירים כשמת תוך שלושים, אפילו מת קודם שלושים אלא שבאה לו השמועה תוך שלושים – גם כן מותר להספידו, שהרי צערו נמשך מיום השמועה, ולא יתוסף לו צער. ודע שרבותינו בעלי התוספות כתבו שם, דאפילו לשמואל אין איסור אלא על ידי ספדן. אבל הוא עצמו שרי להספידו, דיותר מתאפק מצערו על ידי צעקה, וישמח לאחר זמן. עד כאן לשונם. ותמיהני שלא הביאו זה בשולחן ערוך. ונראה מפני שלשון הרמב\"ם אינו יורה כן, עיין שם בהלכות אבל פרק אחד עשר (רמב\"ם הלכות אבל יא) ובהלכות יום טוב פרק שביעי (רמב\"ם הלכות שביתת יום טוב ז). ולדינא צריך עיון.",
                "וכתב רבינו הבית יוסף באורח חיים שם, וזה לשונו: ונראה לי שלא נאמרו דברים הללו אלא לפי מנהגם, שהיו הולכים להספיד מתיהם באמצע השנה לעורר בכי ויללה, שאותו הצער לא נשכח עד שלושים יום. אבל מה שנוהגים בזמן הזה, בתשלום השנה סופדים ומזכירים נשמתו – אף לדברי שמואל שרי וכו' דאדרבא דעתם להפסיק על ידי כך אבלותם כו' עד כאן לשונו. ולפי זה הדבר פשוט שהזכרות שלנו, שהשליח ציבור אומר \"אל מלא רחמים\" – אין בזה חשש כלל, שהרי גם ברגל האחרון מזכירים נשמות. וכן בכל שבתות השנה, לבד כשמברכים ראש חודש, דזהו תפילה ונודרים לצדקה בעדם. וכן אין מזכירים נשמות כשיש ברית מילה או חתן. ורק בשבת שלפני שבועות ולפני תשעה באב, אף שמברכים החודש וגם יש מילה וחתן – מזכירים נשמות מפני שאז היה תוקף הגזרות בזמן הקדמון. ואומרים גם \"אב הרחמים\" מטעם זה. וכל זה תלוי במנהג (עיין באר היטב)."
            ],
            [
                "<b>דין שריפה על המת, והאומר: \"לא תקברוני\" • ובו ג' סעיפים</b><br>גרסינן ב\"לפני אידיהן\" (עבודה זרה יא א): שורפין על המלכים, ואין בו משום דרכי האמורי, שנאמר בצדקיהו: \"בשלום תמות ובמשרפות אבותיך המלכים וגו'\". וכשם ששורפין על המלכים – כך שורפין על הנשיאים. ומה שורפין? מיטתן, וכלי תשמישן. ומעשה שמת רבן גמליאל הזקן, ושרף עליו אונקלס במאה מנה. וזהו להורות שהדיוט לא ישתמש בחפציו. ותניא בתוספתא (שבת פרק שמיני) דעל הדיוטים – אסור לשרוף. ויש בזה משום \"בל תשחית\" ויוהרא, דרק לכבוד המלכים התירו זה דכבוד מלך קודם, אבל לא בהדיוט. ומזה למדנו דאסור לאבד איזה בגד בשביל המת, ורק מה שצריך לתכריכין.",
                "האומר שלא יקברוהו מנכסיו – אין שומעין לו, דלאו כל הימנו שיניח ליורשיו, ולהטיל הוצאות קבורתו על הציבור. אלא מוציאין מיורשין כל צרכי קבורתו בעל כרחם. וכן כל מה שרגילין לעשות לבני משפחתו – מוציאין מהם, ואפילו האבן שנותנין על הקבר, וכן שארי הוצאות כפי מנהג אותו מקום. ודווקא כשירשו כסף או שוה כסף. אבל כשלא ירשו כלום – אין ההוצאות מוטל עליהם אלא על הציבור. ויש מי שאומר דזהו כשצוה שלא לקוברו מנכסיו. אבל בשלא צוה, אם הבן עשיר או שארי קרובים עשירים – כופין אותם ליתן לצרכי קבורה אף שלא הניח כלום (באר היטב בשם בה\"י). ולעניות דעתי גם כשצוה – מוציאין מהם, דאמירתו לא מעלה ולא מוריד. ורק שלא יקחו הרבה מעות קבורה מהיורש, אפילו היורש עשיר, אם הוא לא הניח . וכן הבעל חייב בקבורת אשתו, לפי כבודו וכבודה. ועיין בחושן משפט סימן רנ\"ג.",
                "אדם עני שמת, ואמר שאינו רוצה להטיל עצמו על הציבור, ולא יקברוהו כלל – אין שומעין לו. וקוברין אותו על הוצאות הציבור כפי המנהג. ודע שיש אומרים שאין כופין לבעל לשכור קדיש לאשתו. ולעניות דעתי אינו כן."
            ],
            [
                "<b>איסור הנאה במת ותכריכיו • ובו ח' סעיפים</b><br>כתב הרמב\"ם סוף הלכות אבל (רמב\"ם הלכות אבל): המת – אסור בהנאה כולו, חוץ משערו שהוא מותר בהנאה, מפני שאינו גופו כו' עד כאן לשונו. והקשו עליו דלהדיא מבואר סוף פרק קמא דערכין דשיער המת אסור בהנאה. ואפילו פאה נכרית המחובר לגופה – אסור בהנאה (כסף משנה). ובאמת לא קשיא כלל. דאמת הוא דרב סבירא ליה שם כן, אבל אחר כך פליג רב נחמן בר יצחק ואמר: זו – מיתתה אוסרתה, וזו – גמר דינה אוסרתה. ופירש רש\"י: לעולם שערה ממש, ודקשיא לך איסורי הנאה נינהו? לא קשיא, דשיער המת לא מיתסר בהנאה. דלא דמי לשיער בהמה שנהרגה, דאשה מיתתה אוסרתה, ושיער לאו בר מיתה הוא, שאין עשוי להשתנות. אבל בהמה – גמר דינה אוסרתה כו' עד כאן לשונו. ופסק הרמב\"ם כרב נחמן בר יצחק דהוא בתרא (וכן נראה מדברי הלחם משנה, עיין שם). והטור והשולחן ערוך פסקו דאסור בהנאה, כמו שיתבאר דפסקו כרב. ולעניות דעתי – דעת הרמב\"ם נכונה, דרב נחמן בר יצחק הוא מבתראי אחר אביי ורבא, דקיימא לן הלכה כבתראי. (עיין תוספות בבא קמא י א, שפסקו כהרמב\"ם.)",
                "והנה מדברי הרמב\"ם והטור והשולחן ערוך, שלא כתבו דעורו מותר בהנאה, מבואר דסבירא להו דגם עור האדם אסור בהנאה. ולא כן משמע בחולין (חולין קכב א): אמר עולא: דבר תורה – עור אדם טהור. ומה טעם אמרו טמא? גזירה שמא יעשה אדם עורות אביו ואמו שטיחין לישב עליהם. עיין שם. ואי סלקא דעתך שאסורים בהנאה, היאך יעשה שטיחין? ולמה להו למיגזר טומאה? ובאמת רבותינו בעלי התוספות בזבחים (זבחים עא ב, סוף ד\"ה ובטריפה) כתבו דעור האדם מותר בהנאה, עיין שם. וכן בנידה (נידה נה א, ד\"ה שמא) כתבו כן. והביאו ראיה לזה, דהא איסור הנאה דמת ילפינן מעגלה ערופה, ועגלה ערופה ילפינן מקדשים, ובקדשים גופה העור מותר בהנאה, עיין שם. אבל התוספות בחולין שם ובסנהדרין (סנהדרין מח א, ד\"ה משמשין) כתבו בשם רבינו תם דעור המת אסור בהנאה, ומה שהצריכו לגזור טומאה משום דטומאה חמירי לאינשי מאיסורא. וזהו גם דעת הרמב\"ם. וצריך לומר דמקדשים אין ראיה, שהרי גם עצמות שאין ראוין לאכילה מותר בקדשים בהנאה, ומכל מקום במת אסור. והכי קיימא לן, כיון דהרמב\"ם והטור והשולחן ערוך פסקו לאיסור. ובתוספות שני דעות קיימא לן לאיסור.",
                "ודע דהרמב\"ם לא חילק באיסור מת בהנאה, בין מת ישראל ובין מצרי. וגם הטור לא הזכיר זה כלל. ורבינו הבית יוסף כתב בסעיף א (שולחן ערוך יורה דעה שמט, א): מת, בין מצרי בין ישראל, ותכריכיו – אסורים בהנאה וכו' עיין שם. וכן היא בתשובת הרשב\"א (שס\"ה), ודחה מי שרצה לחלק בין ישראל למצרי, עיין שם. אבל התוספות בבבא קמא (בבא קמא י א, סוף דברי המתחיל \"שהשור\") כתבו, וזה לשונם: דאצטריך לעבד ולמצרי הקנוי לישראל שנפל לבור, דההוא שרי בהנאה. עד כאן לשונו. ואפשר לומר בטעמם דהא איסור הנאה דמת ילפינן ממרים, ומנא לן לרבות מצרי? אך להיפך קשה, דמאיזה סברא יש לחלק בין זה לזה? ולכן אפשר שגם כוונת התוספות הוא רק כשהיה קנוי לו דממונו הוא, ולכן אי אפשר להפסיד ממונו, אבל לא בשאר מצרי. ומכל מקום אין טעם נכון בזה, דאם הוא אסור בהנאה מה מועיל שקנוי הוא לו? ולהדיא מבואר כן בירושלמי שבת (פרק עשירי הלכה ו) דמת מצרי מותר בהנאה, עיין שם. וגם יש ראיה מדוד שקידש בערלות פלשתים (הגר\"א). ומהרמב\"ם וטור אין ראיה, דאַמת ישראל קאי. ודברי רבינו הבית יוסף צריכים עיון. (עיין משנה למלך סוף הלכות אבלות (רמב\"ם הלכות אבלות) שהאריך בזה בספיקות לכאן ולכאן, ואחר כך הכריע מהירושלמי להיתר. וכן פסק הגר\"א.)",
                "וכן תכריכי המת – אסורים בהנאה. ודווקא שהזמינם לצרכו ונתנם עליו. אבל הזמינו ולא נתנו עליו – מותר, דהזמנה לאו מילתא היא. וכן נתנו ולא הזמינו מקודם – עדיין לא נאסרו. והזמנה אינו מועיל אפילו הזמינם לאחר מותו, דגם בכל דבר קדושה קיימא לן \"הזמנה לאו מילתא היא\". ולכן זקן שהכין לעצמו תכריכים – יכול לחזור בו ולהשתמש בהם לכל מה שירצה. ודע דמה שאסור בהנאה – אסור אפילו שלא כדרך הנאתו (הגאון רבי עקיבא איגר). וגם שינוי אינו מועיל, רק לענין גזילה מהני שינוי, ולא לאיסור הנאה (באר היטב בשם תשובת ב\"ח).",
                "וכתבו הטור והשולחן ערוך: נויי המת המחוברים בגופו, כגון פיאה נכרית וכיוצא בזה – אסורים כמו המת עצמו. במה דברים אמורים? בסתם. אבל אם צוה שיתנו נויי גופו המחוברים בו לבנו או לצורך דבר אחר – מותר בהנאה. אבל שערו ממש אפילו אם צוה עליו – אסור בהנאה כמו גופו. עד כאן לשונם. וחולקים על הרמב\"ם כמו שכתבתי. וכתב רבינו הרמ\"א דדווקא כשהם קשורים בשערות גופו. אבל אינן קשורים – מותר. ולכן מותר ליטול טבעות שבידם של מתים וכיוצא בזה. עד כאן לשונו. ודקדק כן מרש\"י סוף פרק קמא דערכין שכתב דהפאה נכרית קשורה בשערותיה. ויראה לי דאין כוונתו רק קשורה, דהוא הדין הקלועים בשערותיה. ולא בא רק להוציא מלשון \"מחובר\", דמשמע חיבור בעלמא כטבעות שעל הידים – לזה כתב שיהיו מקושרים. אבל הוא הדין אפילו מקולעים. (ובזה אתי שפיר מה שהקשה הב\"ח, עיין שם.) וכשצוה – אפילו קשורים מותרים, כיון שאינו רוצה לבטלן לגופו. והרמב\"ם השמיט כל זה, דהולך לשיטתו דאף שיערה – מותר, וכל שכן אלו. וסבירא ליה דהסוגיא אזלא שם למאן דאוסר בשערה, אבל למאן דמתיר – פשיטא דאלו מותרים.",
                "ואפילו להטור והשולחן ערוך ששיער המת אסור, מכל מקום אם נגמר דינה למיתה בזמן הבית, ויצאה ליהרג – מותר ליהנות בשערה מחיים. דבאדם אין גמר דין אוסרתו, ולכן כל זמן שהוא חי – מותר ליהנות בשערו. אבל בהמה שנגמר דינה ליסקל – אסור ליהנות ממנה מחיים, דבהמה גמר דינה אוסרתה.",
                "וזה שנתבאר דתכריכי המת אסורין כשהזמינן למת והלבישו, אפילו לא הלבישו ממש אלא נגעו במיטתו שנושאין בה לקבורה – נאסרו. ודבר זה גזרו רבנן משום דמחלפי בתכריכי המת, ואתו למימר דגם תכריכין שהלבישוהו מותר בהנאה. ולפיכך אם רואים שאביו ואמו מעגמת נפשם זורקים על המת כלים יתרים שיקברו עמו – מצוה לאחרים להצילן קודם שיגעו בהמיטה, דאחר כך לא יועיל הצלתם אם הזמינו לכך. ואף על גב שהזמינום מחמת מרירות הלב, ואין זו הזמנה, מכל מקום כיון שנגעו במיטה הנקברת – אתו לאחלופי בתכריכיו. (עיין רש\"י סנהדרין מח ב ד\"ה במיטה, ודייק ותמצא קל.) ומצוה לאחרים להצילן, דהוי ממש השבת אבידה, דאחר כך יתחרטו בעצמם. וכשהצילן – חייב בשמירתן כבכל האבדות. ואם החזירן בידים לאביו ולאמו, וחזרו וזרקו ונאסרו – חייב לשלם המחזיר, דהוי כזרקן למקום גדודי חיות ולסטים, דהוי כמאבד בידים. ופשוט הוא דדווקא שלהם יכולים לאסור, ולא של אחרים. וכן דווקא כשזרקו על דעת שיקברו עמו.",
                "לפי מה שנתבאר, דווקא כלים המטילים על המת כדי לקוברו, ונגעו במיטה – נאסרו. אבל כשאין דעתו לקוברם עמו – לא נאסרו. ולכן הכר שמציעים תחת המת, והסדין שפורשין עליו, וכן הדף שטיהרו עליו, וכל הכלים שמוליכין עם המת לקבורה – לא נאסרו, דהרי לא נתנם על מנת לקבור עמו. וכל המרבה כלים על המת לקוברן עמו – הרי זה עובר משום \"בל תשחית\"."
            ],
            [
                "<b>דברים שעושין למת, שאין בזה משום \"דרכי האמורי\" • ובו סעיף אחד</b><br>איתא בשמחות פרק שמיני, דאם רצו – מתירין שערות לכלות, ומגלים פני חתנים. ונותנים דיו וקולמס בצידו, להראות אילו היה חי היה כותב כתובה לכלתו, משום עגמת נפש. ותולין מפתחו של מת, ופנקסו בארונו אם היה לו דברים הללו. והכל כדי להרבות עגמת נפש. ועושים חופות לחתנים וכלות, ותולין בהם דברים שלא הביאו אוכל נפש. אבל דברים שהביאו אוכל נפש – אסור, מפני שהם נאסרים בהנאה. ועכשיו אין עושין כן, ואין לשנות מכפי המנהג בכל המקום ההוא מה שעושים למתים."
            ],
            [
                "<b>דין כלאים וציצית למת • ובו ג' סעיפים</b><br>תכריכי המת – מותר לעשותן מכלאים, דכתיב: \"במתים חפשי\" – כיון שמת אדם נעשה חופשי מן המצות. וכבר נתבאר זה בסימן ש\"א, עיין שם. ומכל מקום לעניין ציצית בטלית של מת – יש פלוגתא דרבוותא. דיש מרבותינו שמצריכים ציצית בטלית של מת. ולא דמי לכלאים, דאף על גב דכשמת פטור מן המצות, מכל מקום ציצית שאני לפי ששקולים נגד כל המצות. ועוד: דכלאים לא אסרה תורה רק דרך חימום, ובמת לא שייך חימום (דרישה). והגמרא שאמרה הטעם משום \"במתים חפשי\" – לרווחא דמילתא, והאמת כן הוא. ומכל מקום בשביל זה בלבד אפשר לא התרנו זה, רק משום דאיסור כלאים לא שייך כלל בכהאי גוונא, מה שאין כן בציצית. (כן נראה לי לפי דברי הדרישה. ובאמת גם לזה אין צורך לפי דברי התוספות בנידה סא ב ד\"ה אבל, דאף על גב דמן הדין מותר – מכל מקום הוי \"לועג לרש\". אך בכלאים ליכא \"לועג לרש\", משום דגם בחי פטור כשאינו נהנה בחימומו. וציצית שאני משום דשקולה וכו', עיין שם.)",
                "וזה לשון הטור: ובעניין ציצית איכא פלוגתא דרבוותא. יש אומרים להטיל, ויש אומרים שלא להטיל. והרב זרחיה הלוי כתב בשם הר\"י בן מלכי צדק: כשנושאין אותו לקוברו – מטילין בו ציצית, שלא יהיו נושאי המיטה מעוטפין בציצית והוא בלא ציצית. וכשקוברין אותו – נוטלין אותו ממנו. ובשעת פטירת רבינו גרשון אמר: ציצית חוץ. ונסתפקו בדבריו אם רצה לומר שיסירו מהטלית, או שיוציאום חוץ לארון. ויש מקומות שקושרין אותו בכנף הבגד. והרמב\"ן כתב: אין בזה שום ספק, אלא אין קוברין המת אלא בטלית שיש בו ציצית. עד כאן לשון הטור. והמרדכי והאור זרוע כתבו דרבינו תם ור\"י היו אומרים הלכה למעשה שיש להסיר הציצית מטלית שנקבר בו המת. וראבי\"ה היה אומר הלכה למעשה מי שנהג בציצית בחייו – יקבר בציצית במותו. ומי שלא נהג וכו' עד כאן לשונו. וכן כתבו התוספות בנידה שם, דוודאי במנחות (מנחות מא) מפורש שצריך לעשות ציצית בטלית של מת. ומה שאין אנו נוהגין כן, לפי שבזמן הש\"ס היו כולם זהירים במצוה זו – הוה \"לועג לרש\" אם לא עשו להם ציצית. מה שאין כן עכשיו היו להיפך \"לועג לרש\", עיין שם. והביאו משמחות (פרק שנים עשר), שאבא שאול צוה להתיר ציציותיו מטליתו, עיין שם.",
                "ועכשיו המנהג הפשוט בכל תפוצות ישראל שנושאין המת בציצית, וקודם שמניחים אותו בקבר נותקין ציצית אחת מהארבע ציציותיו. ויש שנהגו לנתוק אותה בבית קודם הוצאתו לקבורה, אבל טוב יותר לנתקה קודם הקבורה. ושמעתי בבירור על שני גדולי הדור: אחד צוה אחד מתלמידיו שיקברו אותו בכל ציציותיו, ואותו תלמיד כשהגיעו להלבשת תכריכיו חש במיעיו ויצא חוץ, ואותם שהלבישוהו לא ידעו מזה ונתקו אחת מהציציות כנהוג. ותיכף נכנס אותו תלמיד והתחיל לצעוק, ואמרו הגדולים שהיו שם שזהו אות מן השמים לבלי לשנות. והשני כשהניחוהו בקבר עם כל הציציות – נסתבכה אחת מהציציות ביתד שבתוך הקבר, וניתקה מעצמה, וראו בחוש שמן השמים גזרו כן. (הראשון היה הגר\"א ז\"ל, והשני היה החסיד מוהר\"ז ז\"ל מהוראדנא, בעל \"יסוד ושורש העבודה\", שצוה גם כן להניחו בכל הציציות.)"
            ],
            [
                "<b>באיזה בגדים קוברים, ואין איש מלביש אשה • ובו ד' סעיפים</b><br>תנו רבנן וכו' בראשונה היתה הוצאות המת קשה לקרוביו יותר ממיתתו, עד שהיו קרוביו מניחין אותו ובורחין. עד שבא רבן גמליאל ונהג קלות בעצמו, ויצא בכלי פשתן, ונהגו העם אחריו לצאת בכלי פשתן. אמר רב פפא: והאידנא נהוג עלמא אפילו בצרדא בר זוזא (מועד קטן כז ב). ו\"צרדא\" פירש רש\"י: קנבוס. ולכן אין לקבור המת בתכריכין יקרים, אפילו לנשיא שבישראל. ורק לעשיר יעשו מפשתן טוב, ולעני פשתן פשוט. ויש קפידא גדולה לקבור דווקא בפשתן, לבד הטלית של צמר. ונהגו לקבור בלבנים, פשתן לבן. ואם שכחו להלבישו איזה בגד – יניחו הבגד על הארון בקברו.",
                "תניא בסוף פרק תשיעי דשמחות: רבי נתן אומר: כסות היורדת עם המת – עולה עמו לעתיד לבוא. וכן הוא בירושלמי סוף כלאים, עיין שם. ותניא בפרק שנים עשר דשמחות: האיש כורך ומקשר את האיש, אבל לא את האשה. והאשה כורכת ומקשרת את האיש והאשה, עיין שם. דבאיש חוששין להרהורא, ובאשה לא שייך כל כך הרהור. ועתה ראיתי שמצוין לבן לכרוך החגורה לאמו ולקושרה, וכן הבעל לאשתו. ולעניות דעתי אין נכון לעשות כן.",
                "כתב הרמב\"ם בפרק רביעי (רמב\"ם הלכות אבל ד): מנהג של ישראל במתים ובקבורתן – מעצימין עיניו של מת. ואם נפתח פיו – קושרין לחייו ופוקקין נקביו אחר שמדיחין אותו. וסכין אותו במיני בשמים, וגוזזין שערו וצפרניו, ומלבישין אותו תכריכין תפורין של פשתן לבנים, ולא יהיו דמיהן יקרים. ואסור לקבור בתכריכין של משי ובגדים מרוקמים אפילו לנשיא שבישראל, שזו גסות הרוח והשחתה, ומעשה כנענים. וסובלין את המת על הכתף עד בית הקברות. ונושאי המיטה אסורין בנעילת הסנדל, שמא תפסק רצועה של אחד מהם, ונמצא מתעכב מן המצוה. עד כאן לשונו, ויתבאר בסימן שנ\"ח, עיין שם.",
                "ועכשיו המנהג שמחממין מים, ומרחיצים אותו ומדיחין אותו היטב שיהא נקי מכל לכלוך. וטחין ראשו בביצים טרופות בקליפתן, שגלגל הוא שחוזר בעולם. ושופכים עליו תשעה קבין מעומד, ואוחזין את המת ושופכין עליו התשעה קבין. וכל מעשה וענייני המת יהא בצניעות, כאילו הוא חי שלא יתבזה, כי הנשמה מכרת בכבוד הגוף ובבזיונו. ומיישרין איבריו שלא יתעקמו. וכתב אחד מהגדולים דנוהגין בקראקא ובלבוב ושארי קהילות קדושות שגם בשבת מזיזין אבר שלא יתעקם. ומעצימים עיניו בשבת, ואומרים שסכנה יש בדבר (באר היטב בשם מעדני יום טוב ואור זרוע). ומזלפין חומץ על בגדיו של מת בשבת, שלא יסריח עד מוצאי שבת (שם). ובמקום שעל פי הפקודה משהין המת יום או יומים – יש לרחצו ולטהרו ולהלבישו מיד, ולכרוך סדין על המלבושים. וסמוך לקבורה יחזרו וינקוהו (חת\"ם סופר סימן שכ\"ח)."
            ],
            [
                "<b>היאך מוציאין המת • ובו ד' סעיפים</b><br>תנו רבנן: בראשונה היו מגלים פני עשירים ומכסים פני עניים, מפני שהיו פניהם מושחרים מפני בצורת. והיו עניים חיים מתביישים. התקינו שיהו מכסים פני הכל (מועד קטן כז א). בראשונה היו מוציאים עשירים בדרגש ועניים בכליבה, והוא מיטה של מתים, והיו עניים מתביישין. התקינו שיהו הכל מוציאין בכליבה, מפני כבודן של עניים (שם). בראשונה היו מניחין את המוגמר תחת חולי מעיים מתים, והיו חולי מעיים חיים מתביישין. התקינו שיהו מניחין תחת הכל (שם). ולכן נכון לעשן בבית שיש בו מת, לגרש הריחות הרעות. ואף אם אין ריח בזה המת, מכל מקום יעשנו כדי שלא לחלק בין מת למת.",
                "אין מניחין ספר תורה על מיטתו של חכם, אפילו הוא אלוף וגאון ויחיד בדור. וכן השיב רב האי גאון, כמו שכתב הטור בשמו בסימן שד\"מ (טור יורה דעה שדמ). וביאר שם דדווקא על מיטתו אסור, אבל לפני מיטתו שתעמוד במקום בפני עצמה – מותר לגדול הדור (עיין ש\"ך סעיף קטן א ופרישה). ובזמננו גם זה לא נהיגי, כי אין הדור ראוי לכך בעונותינו הרבים. וכל שכן שאין לומר: \"קיים זה מה שכתוב בזה\". ואמרו חכמינו ז\"ל (מועד קטן כה א) דכבודו של חכם להוציאו דרך הפתח, ולא לשלשלו דרך גגות. וכבודו במיטה ראשונה, ולא לשנותו ממיטה למיטה. כלומר: שישאו אותו בהמיטה שמת בה. ובזמן הזה לא נהיגי כן. ואיתא בשמחות (פרק שנים עשר) דאין מוציאין המת במיטה אלא אם כן היה ראשו ורובו קיים, עיין שם.",
                "תינוק בן שלושים יום, אפילו כלו לו חודשיו – אין מוציאין אותו לא במיטה ולא בארון, אלא נושאים אותו בחיק לבית הקברות. ונקבר באשה אחת ושני אנשים. אבל לא באיש אחד ושתי נשים משום יחוד, דאפילו בשעת אנינות יצרו של אדם מתגבר עליו (קידושין פ ב). ואם רצו להוציאו במיטה – הרשות בידם (ש\"ך). ואין עומדין עליו בשורה. ואין אומרים עליו ברכת אבלים, ואפילו אי קים לן שכלו לו חודשיו.",
                "אבל בן שלושים יום גמורות, והיינו לאחר שלושים – יוצא בגלוסקמא. והיינו כמין תיבה קטנה הניטלת באגפיים, כלומר בין זרועות האדם. ועומדין עליו בשורה, ואומרים עליו ברכת אבלים ותנחומי אבלים. ובן שנים עשר חודש יוצא במיטה. וכל היוצא במיטה – רבים מצהיבים עליו, כלומר: משתאים ומצטערים. ושאינו יוצא במיטה – אין רבים מצהיבים עליו. וכל הניכר לרבים – רבים מתעסקים בו. וכל שאינו ניכר לרבים – אין רבים חייבים להתעסק בו. ותינוק שמת קודם שנימול – מוהלין אותו על קברו בלא ברכה, וקוראין לו שם. וכבר נתבאר זה בסימן רס\"ג, עיין שם."
            ],
            [
                "<b>כשיש שני מתים, איזה מהם קודם לקבורה • ובו ב' סעיפים</b><br>כשיש שני מתים בעיר – אין להוציאם כאחת ולקוברם כאחת, דנצרך לחלוק כבוד לזה ולזה. ולכן מוציאין מי שמת קודם וקוברין אותו, ואחר כך מוציאין השני. במה דברים אמורים? בששניהם שוים במדרגה. אבל אם האחד חכם והשני תלמיד חכם – החכם קודם. תלמיד חכם ועם הארץ – תלמיד חכם קודם. איש ואשה – מוציאין האשה קודם, מפני שקרובה לניוול, שתשפיע דם ותתנוול. ותלמיד חכם ואשה, אם האשה זקנה – התלמיד חכם קודם. ואם היא ילדה – האשה קודמת, אם לא שהוא חכם גדול, דכבוד תורה עדיף. אמנם אם האחרון נפוח, ויראים שיתקבע כריסו – מוציאין אותו מקודם. וזהו דבר פשוט דגדול וקטן – הגדול קודם. ואשה ילדה ואשה זקנה – הילדה קודמת מפני חשש ניוול.",
                "וכשהוציאו הראשון וקברוהו – אין עומדין עליו בשורה, ואין אומרים עליו ברכת אבלים ותנחומי אבלים, עד שיוציאו השני ויקברו. ואחר כך אין עומדין בשורה על שניהם כאחד, אלא מנחמים מקודם לזה ואחר כך להשני, או שיש עם רב שאלו ינחמו לזה ואלו לזה. והטעם שאין מנחמין שנים כאחד: דאולי אינם שוים במדרגה. ולכן אין מנחמים שני אבלים כאחד, אלא אם כן היה כבודם שוה וקילוסם שוה. ודבר פשוט הוא שאם מת אחד – מלינין אותו לכבודו, כמו שיתבאר בסימן שנ\"ז דמוציאין את השני מיד וקוברין אותו. ואין הולכין בזה אחרי מדרגות, אם זה גדול מזה אם לא. אדרבא אם הגדול מלינים לכבודו, למה ילינו את הקטן? וקוברין את הקטן מיד."
            ],
            [
                "<b>דברים שמשנים באשה יותר מבאיש • ובו סעיף אחד</b><br>אין מניחין מיטה של אשה ברחוב מפני הכבוד, דשמא יצא ממנה דם ותתנוול. ואין עולין בחבר עיר על האשה (טור ורמ\"א). כלומר: שהגדול שבעיר – אין כבודו ללוות את האשה (עיין ש\"ך). ויש אומרים דללוות אין נפקא מינה בין איש לאשה, אלא שאין עומדין בחבורה ברחובה של עיר, לענין מה שכתב הטור בסימן שע\"ו (טור יורה דעה שעו) לעניין ברכת רחבה, עיין שם. ואצלינו בטלוה, כמו שיתבאר שם. וכן נראה עיקר."
            ],
            [
                "<b>גבו לצורך המת והותירו • ובו סעיף אחד</b><br>תנן בשקלים (פרק שני): מותר מתים – למתים. מותר המת – ליורשיו. כיצד? גבו נדבות למת סתם – זהו מותר מתים למתים. גבו למת זה – מותר המת ליורשיו (סנהדרין מח א). וכתב הרמב\"ן דלאו מפני שמדינא זכה מת זה, שהרי הזמנה לאו מילתא היא. אלא משום דהוה ליה זילותא, שגבו על שמו. לפיכך ליורשיו מחל זילותיה, ולא לאחרים (בית יוסף). וכן מפורש בגמרא שם. ואם הגבאי רוצה להקים לו מצבה מהמותר, או להניח קרשים סביב קברו כפי הנהוג, והיורשים מוחים בידו – לא יציית להם, ויעשה בהמותר לצורך המת כפי מה שנהוג בכל המתים, והנותר מזה יתנן ליורשים. ואין אשה גובה כתובתה ממותר הזה, ולא בעל חוב את חובו, מטעם שנתבאר דרק ליורשיו מוחל זילותיה."
            ],
            [
                "<b>איסור הלנת המת • ובו ג' סעיפים</b><br>איתא בסנהדרין (סנהדרין מו ב): אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בר יוחאי: כל המלין את מתו עובר בלא תעשה, שנאמר: \"כי קבור תקברנו ביום ההוא, לא תלין נבלתו וגו'\". כלומר: לבד העשה ד\"קבור תקברנו ביום ההוא\", עובר גם בלא תעשה, ונמצא שעובר בעשה ולא תעשה. ויש מי שאומר דרק בלא תעשה עובר, והעשה הוא רק על הרוגי בית דין, כדמשמע מלשון הרמב\"ם בפרק חמישה עשר מסנהדרין דין ח (רמב\"ם הלכות סנהדרין והעונשין המסורין להם טו), שכתב: ומצות עשה לקבור את כל הרוגי בית דין ביום ההריגה, שנאמר: \"כי קבור וגו'\". ולא הרוגי בית דין בלבד, אלא כל המלין את מתו – עובר בלא תעשה וכו' עד כאן לשונו (עיין לחם משנה פרק רביעי מאבל הלכה ח (רמב\"ם הלכות אבל ד)). אבל אינו מובן: דאם כן נימא דגם הלאו הוא רק על הרוגי בית דין? ובספרי תניא: \"לא תלין\" – זו מצות לא תעשה. \"כי קבור תקברנו\" – זו מצות עשה. וצריך עיון.",
                "במקום שיש פקודת המלכות להשהות המת עד יום שלישי, מרחיצין אותו מיד, ולובשין אותו, ומונח כך עד יום השלישי, מוכרך בסדין על כל הבגדים. וסמוך לקבורה חוזרין ומנקין אותו. וכבר בארנו זה בסוף סימן שנ\"ב. וכשעושין זה על פי פקודת המלכות – אין עוברין ב\"בל תלין\", דאיסור \"בל תלין\" אינו אלא כשהוא דרך בזיון. וכך דרשו בספרי: \"לא תלין נבלתו על העץ\" – מה עץ שהוא ניוול לו, אף כל שהוא ניוול לו. יצא אם הלינו לכבודו להכין תכריכים, או שיבואו רבים ללוותו, או לעשות ארון, או שיבואו מקוננות, או להביא ספדן, וכיוצא בו – אינו עובר עליו, כיון שאינו עושה דרך בזיון. והכא נמי דכוותיה. אבל במקום שאין פקודת המלכות, ומשההו בחינם – עובר על \"לא תלין\". ובשמחות פרק אחד עשר תניא: כל המלין את מתו – הרי זה מנוולו, עיין שם. וכל שכן שאין להשהותו בשביל שיקובר ערב שבת אחר חצות. (ואלו שאומרים מפני ספק מיתה – רוח אחרת בם, כמו שכתבתי סימן של\"ח.)",
                "כל המתים כשממהר להוציא מיטתן – הרי זה משובח. אבל על אביו ואמו הרי זה מגונה, דנראה כאילו רוצה לפטור מהם, אלא אם כן היה ערב שבת או ערב יום טוב שהזמן קצר, או שהיו גשמים מזלפין על מיטתו, וכיוצא בזה. וכן מי שמת מיתה פתאומית – לא ימהרו לקוברו עד שיתברר שמת, דאולי נפל בחלשות."
            ],
            [
                "<b>נושאי מיטה – פטורין מקריאת שמע ומתפילה • ובו ה' סעיפים</b><br>דבר ידוע שהעוסק במצוה – פטור מן המצוה. ולכן נושאי המיטה, וחלופיהן, וחלופי חלופיהן, לפי שאין כוח לשאת כל הדרך ולכן מחליפין מאלו לאלו, בין אותם שהם לפני המיטה ובין אותם שלאחריה, מאחר שיש למיטה צורך בהם, כלומר שאלו נושאים ואלו נחים, אלו נחים ואלו נושאים, וכן לעולם עד שתגיע המיטה לבית הקברות – כולם פטורים מקריאת שמע ומתפילה ומכל המצות. אבל שארי המלוין שאין נושאין את המיטה – חייבים. ואף על גב דגם הלוויית המת מצוה היא, מכל מקום הא אין שיעור לזה, ומלוים ארבע אמות והולכין, וקורין קריאת שמע ומתפללין. וכבר נתבאר באורח חיים סימן ע\"ב. ופשוט הוא דאם יש די בנשיאת המיטה שישאוהו אותם שכבר התפללו – ילכו האחרים להתפלל אף שרצונם לשאת המיטה.",
                "ולכן יש ליזהר שלא להוציא את המת סמוך לקריאת שמע, כל שאין שהות לקוברו קודם שיגיע זמן קריאת שמע. אבל אם התחילו להוציאו – אין מפסיקין כדי לקרות, אף שיעבור הזמן, מטעם שנתבאר. ולכתחילה יש להמתין מלקוברו עד שישערו שכבר התפללו רוב העולם שבעיר. ואין חילוק בזה בין קריאת שמע של שחרית לשל ערבית. ויש מקילין בשל ערבית, כיון שזמנה כל הלילה בדיעבד. ועוד: כדי שלא לבוא ל\"בל תלין\". ודע ד\"בל תלין\" אינו אלא כשמשהין אותו כל הלילה, וקוברין ביום. אבל כשקוברין בסוף הלילה – אינו עובר ב\"בל תלין\". ואף שיש חולקים בזה, מכל מקום כן עיקר לדינא.",
                "ודע דבברכות (ברכות יט א) אמרינן דאדם חשוב מוציאין לכתחילה סמוך לקריאת שמע. ולרב יוסף אפקוהו סמוך לקריאת שמע, עיין שם, כדי להראות חשיבותו, שלא יתעסקו אפילו בדבר מצוה קודם הוצאתו. והפוסקים השמיטו זה. ויש מי כתב הטעם: משום דסבירא ליה דאינו להלכה, ודחייה בעלמא היא (ב\"ח). והדוחק מבואר. ולי נראה הטעם: משום דבכמה דברים דאיתא בש\"ס דאדם חשוב שאני – לא נהגינן כן, משום דאין אנו מחזיקין עצמינו לחשובים. כמו בבישוליהם בדבר הנאכל כמות שהוא חי, דאמרינן אדם חשוב שאני (מועד קטן יב ב). וכן באבלות בעסק השותפות, אמרינן דאדם חשוב שאני (מועד קטן יא ב). ואצלינו אין חילוק, ולכן גם בכאן השמיטו זה. וקל וחומר הדברים: דאם לחומרא לא חיישינן לה, כל שכן לקולא (וכן כתב הט\"ז באורח חיים סימן ע\"ב (שולחן ערוך אורח חיים עב)).",
                "איתא בירושלמי דהנושאים את המיטה – אסורים בנעילת הסנדל, דשמא יפסיק סנדלו של אחד מהם ותתבטל המצוה. וזהו כשיש כתפיים מיוחדים לזה. אבל כל שכולם נושאים – לא חיישינן לזה, דאם יפסק באחד מהם – ישא אחר. ועכשיו אין נזהרים בזה משני טעמים: דאף אם אחד מהכתפיים לא יוכל לשאת – ילך אחד משאר העם וישא (נקודות הכסף). ועוד: דאצלינו לא שייך כלל, דאצלם שהיו סנדליהם ברצועות – חיישינן לפסיקת רצועה, מה שאין כן אצלינו – ליכא רצועות במנעלים שלנו. ואין שום חשש בזה, וכן המנהג הפשוט.",
                "וכתב רבינו הרמ\"א: יש מקומות שנהגו שהאבלים יוצאים ראשון מן הבית, והקרובים והמיטה אחריהם. והרחוקים נותנים המת על המיטה, ולוקחים האבלים והקרובים המיטה על כתפיהם, ואחר כך שאר העם. עד כאן לשונו. ובשם ר\"י חסיד כתב הרוקח: שכשמוציאין המת מן הבית – יש ליזהר שלא יצא אדם ראשון קודם המת (באר היטב). אמנם המתעסקים שמוכרחים לצאת מקודם – אין קפידא. ואין להשים ארון של מת על ארון אחד שיש בו מת כבר, ויש בזה סכנה (שם). ועוד כתב דיש אומרים דכשמגיעים עם המת לקברות – מעמידם אותו כל ארבע אמות קודם שנקבר. וכן נהגו האידנא להעמידו שנים ושלוש פעמים קודם שאומרים עליו צידוק הדין. ובימים שאין אומרים צידוק הדין – אין צורך להעמיד אותו. עד כאן לשונו. (משום דהרבה רוחות הטומאה יש סביב המת, ובההעמדה מתמעטין. וביום שאי אפשר צידוק הדין – אין כל כך רוחות. כן כתבו הלבוש והש\"ך, ואין להאריך בזה. ודייק ותמצא קל.)"
            ],
            [
                "<b>יציאת הנשים לפני המת • ובו סעיף אחד</b><br>איתא בסנהדרין (סנהדרין כ א): תנו רבנן: מקום שנהגו נשים לצאת לפני המיטה – יוצאות. לאחר המיטה – יוצאות. וכתב רבינו הבית יוסף דעכשיו נהגו שאין יוצאות אלא לאחר המיטה, ואין לשנות. עד כאן לשונו. ואיתא בירושלמי דאלו שנהגו לצאת תחילה – מפני שהן גרמו מיתה לעולם. והנוהגות אחר המיטה – כדי שלא יסתכלו האנשים בהן. ולכן כיון דבלפני המיטה יש חשש עבירה, לכן הנהיגו שתצאנה רק אחר המיטה. ובזוהר \"ויקהל\" הזהיר שלא ילכו הנשים לבית הקברות, עיין שם. ובברכות (ברכות נא א) מבואר דאין לעמוד בפני הנשים בשעה שחוזרות מן המת, שהמלאך המות מרקד לפניהן, ויש לו רשות לחבל. ואמרינן שם: אי פגע בהן, מאי תקנתיה? לינשוף מדוכתיה ארבע אמות, אי איכא נהרא ליעבריה וכו', ואי לא ליהדר אפיה ולימא: \"יגער ה' בך השטן\" עד דחלפי מיניה, עיין שם. וכתב הטור: מקום שנהגו להיות האבלים הולכין לפני המיטה – הולכין. עד כאן לשונו."
            ],
            [
                "<b>דין מת וכלה, מת ומילה – מי קודם • ובו ד' סעיפים</b><br>תנו רבנן: מעבירין את המת מלפני הכלה (כתובות יז א). אם פגעו זה בזה בדרך – מקדימין הכלה תחילה. וכתבו הטור והשולחן ערוך דהוא הדין נמי להקדים, שאם אין בעיר אנשים כדי ליתן כבוד לזה ולזה – מקדימין ומכניסין הכלה לחופה תחילה, ואחר כך קוברין המת. אבל הרמב\"ם בפרק ארבעה עשר דין ח (רמב\"ם הלכות אבל יד) כתב: מי שהיה לפניו מת וכלה – מניח את הכלה ומתעסק עם המת. וכן הוא אומר: \"לב חכמים בבית אבל\". מת וכלה שפגעו זה בזה בדרך – מעבירין את המת מלפני הכלה, וזה וזה מלפני המלך. עד כאן לשונו, דסבירא ליה דרק לעניין פגישה בדרך כבוד החיים קודם. אבל לעסוק – המת קודם.",
                "וראיה יש לדבריו מהא דתניא בשמחות (פי\"א) המת והכלה שהיו באין ומקלסין זה כנגד זה מעבירין את המת מלפני הכלה מפני שכבוד החי קודם וכו' עד כאן לשונו. ושם (פי\"ב) תניא כך היו חבורות עושות בירושלים אלו לבית האבל ואלו לבית המשתה וכו' לבית האבל ולבית המשתה בית המשתה קודם וכו' אבל חסידים הראשונים היו מקדימים לבית האבל מלבית המשתה שנאמר טוב ללכת אל בית אבל מלכת אל בית המשתה באשר הוא סוף כל האדם והחי יתן אל לבו עד כאן לשונו. וזהו סיוע להרמב\"ם.",
                "ושיטת הרמב\"ן אינו כן. דאימתי בית האבל קודם? אחר שנכנסה לחופה ועושים משתאות. אבל קודם כניסת החופה – הכלה קודמת. וזהו שיטת הטור והשולחן ערוך, וזה לשונם: אבל אחר שנכנסה לחופה, ויש לפניו לנחם אבל ולשמח חתן – תנחומי האבל קודם. וכן הבראת האבל – קודם למשתה של חתן. במה דברים אמורים? שיש בידו סיפק כדי שניהם. אבל אם אין בידו כדי שניהם – משתה החתן קודם. עד כאן לשונו, כלומר: אף על גב דלאחר החופה המת קודם, זהו להקדימו. אבל אם האחד בהכרח להתבטל, כגון שאין סיפוק לזה ולזה – כבוד החתן והכלה קודמים להמת ואבליו. (עיין בית יוסף והגר\"א. וגירסתם בשמחות משונה מגירסא שלנו.)",
                "חתן ואבל בבית הכנסת – יוצא החתן עם שושביניו תחילה, ואחר כך האבל והמנחמים. וכן הקרואים שלהם אוכלים עם החתן כשירצו ולא עם האבל. ואם רוצים – אוכלים עם האבל. והמת והמילה – מילה קודמת, דאין למעלה ממצות מילה, שנכרתו עליה שלוש עשרה בריתות. ואם יש מת מצוה הוא קודם לכל הדברים: למילה, ולכלה, וכו'."
            ],
            [
                "<b>דין הלווית המת • ובו ד' סעיפים</b><br>הלווית המת היא מצוה גדולה, והיא מהמצות שאדם אוכל פירותיהן בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא, כדתנן בריש פאה (משנה מסכת פאה). וכל הרואה את המת, שפוגע בו ואינו מלווהו – עובר משום \"לועג לרש\" (ברכות יח א), ולפחות ילויהו ארבע אמות. ואם הלווהו מה שכרו? עליו הכתוב אומר: \"מלוה ה' חונן דל\" (שם). ובירושלמי שלהי בכורים אמר רבי יוסי: אלין דקיימי מקמי מיתא לא קיימי, אלא מקמי אלין דגמלין ליה חסד. וכתב הטור בשם הרי\"ץ גאות דמזה למדנו דאפילו אותם שאינם חייבים ללוות המת כפי מה שיתבאר, מכל מקום חייבים לעמוד מפני המת, וגם מפני המלוים כיון שעוסקים במצוה. וארון העובר ממקום למקום, אם שלדו קיימת – חייבין ללוותו כמו בשעת הוצאת המת. (עיין ט\"ז סעיף קטן ב, שתפס דרק מפני המלוים צריך לעמוד. ולעניות דעתי נראה דכוונת הירושלמי דגם מפני המלוים יש לעמוד. והא דאמר \"לא קיימי אלא וכו'\" – הכי פירושו: לא קיימי מפני המת בלבד (אלא וכו' הכי פירושו: לא קיימי מפני המת בלבד), אלא גם מפני המלוים).",
                "דין לוויה אינה שוה בכל אדם. דאם המת הוא אדם גדול שקרא ושנה ולימד לאחרים – אין לו שיעור. אפילו יש כמה אלפים מלוים – חייב כל אחד ללוותו, ומבטלין תלמוד תורה בשבילו כדי ללוותו. ומי שקרא ושנה, ולא לימד עדיין לתלמידים, אם יש ששים רבוא אין צורך להתבטל בשבילו מתלמוד תורה. וממילא דלפי הדין מבטלין תמיד תלמוד תורה בשבילו, דששים רבוא אינו מצוי כמובן. אבל לאיש פשוט שלא קרא ולא שנה, כיון שיש לו מי שיתעסק עמו – אין מבטלין תלמוד תורה בשבילו. ודווקא כשיש עשרה, כדי שיוכלו לומר קדיש וצידוק הדין.",
                "ולכן למת כזה – עוסק בתורה ואינו מתבטל מתלמוד תורה. וגם אין צורך לצאת ולראות אם יש עמו כדי צרכו, דמסתמא יש כדי צרכו. וכיון שיש עוסקים – ישב וילמוד, ולא יתבטל מתלמוד תורה. ותינוקות של בית רבן אין מבטלין כלל, אפילו כשמת אדם גדול, דאין העולם מתקיים אלא בהבל תינוקות של בית רבן. ונראה דגם המלמד שלומד עמהם – לא יתבטל מלימודו עמהם, דאם הוא יתבטל גם הם יתבטלו. ורבינו הרמ\"א כתב דיש אומרים דעכשיו מן הסתם מבטלין, שאין לך אחד מישראל בזמן הזה שאינו במקרא או במשנה. עד כאן לשונו. וזהו לפי דורותיהם כמובן. ואשה יש אומרים שדינה כמאן דקרי ותני, כיון שאינה מצווה בתלמוד תורה. ויש אומרים שדינה כמאן דלא קרי ותני. וכן נהגו באשה ותינוק לקולא. והטעם ב\"קרי ותני\" דהשיעור הוא ששים רבוא: דכשם שנתינת התורה היתה בששים רבוא – כמו כן נטילתה. כלומר דזה שלמד תורה בחייו, וכשמת נתבטלה – צריך להיות גם כן בששים רבוא.",
                "וזה שנתבאר דמבטלין תלמוד תורה בשביל מי שקרא ושנה – זהו בשעת הוצאתו ללוותו. אבל קודם הלווייה, כל זמן שמוטל לקוברו – אין מבטלין תלמוד תורה בשבילו. אלא אם יש חבורות בעיר שכל אחת מתעסקת יומה – אותם שאין חל עליהם יום זה מותרים, בין במלאכה בין בתלמוד תורה. ואפילו אין חבורות בעיר, שכל העיר אסורה במלאכה וחייבין להתעסק בצרכי קבורתו וכמו שכתבתי בסימן שמ\"ג, מכל מקום מתלמוד תורה אינם צריכים להתבטל אלא בשעת הוצאתו בלבד ללוותו. ודע דזה שנתבאר דלמאן דלא קרי ולא תני אין מבטלין מתלמוד תורה כשיש מתעסקים כדי צרכו – זהו רק מתלמוד תורה. אבל משארי מלכות – צריכים להתבטל בשעת הלוויה. וחייבים ללוותו אפילו כשיש חבורות בעיר."
            ],
            [
                "<b>מצוה לקבור בקרקע, ואין קוברין שנים בקבר אחד • ובו ח' סעיפים</b><br>בסנהדרין (סנהדרין מו ב) אמר רבי יוחנן: מנין לקבורה מן התורה? שנאמר: \"כי קבור תקברנו\". כלומר: דשלא יהא המת מונח בגלוי – דבר זה השכל מחייב, וכל מין האנושי מודה בזה. אלא דלפי השכל די לסוגרו בארון של ברזל, ולהניחו באיזה מרתף. אבל התורה הקפידה שגוף האדם יהיה טמון בקרקע, כדכתיב: \"ואל עפר תשוב\". ולכן הנותן מתו בארון ולא קברו בקרקע – עובר משום \"בל תלין\". ולכן כתיב בקרא ד\"בל תלין\": \"קבור תקברנו\" – לשון כפול, דדווקא בקרקע דמכי קבור בלבד הייתי אומר לקוברו בארון בלבד, ולזה כפלה התורה \"תקברנו\". ואם נתנו בארון, וקברו בקרקע את הארון – אינו עובר עליו.",
                "ומיהו אף על גב דבכהאי גוונא אינו עובר עליו, מכל מקום עיקר מצות הקבורה שגוף האדם יושכב על הקרקע ממש, כדכתיב: \"וישוב העפר על הארץ כשהיה\". וזהו עיקר תיקון האדם. ומי לנו גדול מגוף קדוש של רבינו הקדוש, ואמרינן בירושלמי סוף כלאים שצוה בצוואתו שלא ירבו עליו תכריכין, ושינקבו את ארונו, עיין שם. ופירשו הרמב\"ן והטור שיטלו הדף התחתון מהארון, שהגוף יושכב לארץ. ולא מיבעיא בארץ ישראל, דכתיב: \"וכפר אדמתו עמו\". אלא אפילו בחוץ לארץ, כדכתיב: \"ואל עפר תשוב\" – דזהו תיקונו של האדם אחרי החטא של אדם הראשון. והזוהר והמקובלים האריכו הרבה בזה, ופשטא דקרא כן הוא.",
                "וזה ששמו את יוסף הצדיק בארון, דכתיב: \"ויישם בארון במצרים\" – הטעם פשוט שלפי שצוה לבלי לקוברו במצרים, הוכרחו להטילו בארון ולהטמינו בנילוס. וביציאתן ממצרים נטל משה רבינו ארונו של יוסף, כמבואר בתורה. ומזה הטעם נהגו גם בזמן חכמי הש\"ס, כדתניא: ארון העובר ממקום למקום, משום דהקבורה היתה במקום אחר. וגם רבינו הקדוש קברוהו במקום אחר, כמבואר בירושלמי שם ובגמרא פרק שנים עשר דכתובות. ובמקום הקבורה נקבו את הארון. ועוד יש טעמים לחכמי האמת בארונו של יוסף. ולכן אצלינו המנהג הפשוט להשכיב את הגוף על העפר ממש, וליתן עליו קרשים ועפר. ובטור כתב בשם הגאון דליתן עפר על פניו יש בזיון, ולא נכון לעשות כן. ולא כל המקומות שוין בדבר, עיין שם. ומיהו מעט עפר שנותנין, כיון שלטובתו עושין – אין זה גנאי, דדווקא הרבה עפר יש גנאי (פרישה אות ו'). ועתה נהגו ליתן מעט מעפר ארץ ישראל. (עיין ש\"ך ופרישה, ממה שנהגו לעשות לכהן ארון שלם. ותמהו על זה, ואנחנו לא שמענו המנהג הזה.)",
                "נותנין המת בקבר על גביו ופניו למעלה, כאדם שהוא ישן. והכי איתא בירושלמי שם, שצוה יהבוני על גבי, לא עומד ולא יושב, ולא מונח ראשו בין ברכיו, אלא כאדם שהוא ישן, עיין שם. ואף על גב דהישן שוכב על צדו, ובאמת בירושלמי שם צוה רבי ירמיה גם כן להשכיבו על צדו עיין שם, מכל מקום בפרק חמישי דבבא בתרא (בבא בתרא עד א) במתי מדבר איתא דשכבו פרקדן, עיין שם. ובירושלמי פרק תשיעי דנזיר (הלכה ג) איתא: איזהו מושכב כדרכו? רגליו מפושטות, וידיו על לבו, עיין שם. וכשידיו על לבו – בהכרח שישכב על גבו. וצריך לומר דרבי ירמיה צוה לשנות לו מכל המתים. וגם הרמב\"ם בפרק רביעי (רמב\"ם הלכות אבל ד) כתב שפניו למעלה, וכן המנהג הפשוט, ואין לשנות. (הירושלמי שצוה יהבוני על גבי וכו' – הביאו הטור, ואני לא מצאתיו.)",
                "יש מקומות שמניחין את המת ראשו לצפון ורגליו לדרום. ויש שהראש למערב והרגלים למזרח. ואין קפידא בזה, וכפי המנהג כן יעשו לכולם שוה, ולא לשנות ממת למת.",
                "אין קוברין שני מתים בקבר אחד. וצריך להיות דופן של קבר מפסיק ביניהם, כלומר: דופן של עפר. ואין שיעור לעוביה של הדופן. ואפילו עצמות של אחר – אין מניחין בקבר המת, וכן לא יניחו מת בקבר שמונח שם עצמות של אחר. אבל קוברין האיש עם בנו או בתו כשהם קטנים בקבר אחד, וכן האם עם בנה ובתה הקטנים. זה הכלל: כל שישן עמו בחייו – אין קפידא להניחם בקבר אחד כשהם קטנים, ולא כשהם גדולים. ובני בנים – הרי הן כבנים לענין זה. וכן בני בנות, לא שנא בן ולא שנא בת.",
                "ודע דזה שכתבנו דאין שיעור לעובי הדופן שבין קבר לקבר, כן נראה לנו מלשון הטור והשולחן ערוך. וכן משמחות פרק שלוש עשרה שאסרו רק זה בצד זה. וראיתי לגדולי אחרונים שכתבו דצריך ששה טפחים בין קבר לקבר (הגאון רבי עקיבא איגר וחכם צבי סימן קמ\"ט), כמו בקבר על קבר שיתבאר. ומביאים ראיה ממשנה דבבא בתרא (בבא בתרא ק ב) דהמוכר מקומות הקברים בכוכין, שצריך הפסק בין כוך לכוך ששה טפחים, עיין שם. ואני תמה: למה לא פירשו השיעור כמו בקבר על קבר? ועוד: דאם כן לשיטת הרמב\"ם בפרק עשרים ואחד ממכירה (רמב\"ם הלכות מכירה כא), שכתב דההפסק הוא אמה וחצי עיין שם, אם כן גם בכאן נצריך כן? וזה וודאי אי אפשר לומר כן, שיהיה קבר בצד קבר חמור מקבר על גבי קבר. ומכוכין דבבא בתרא אין ראיה לעניות דעתי, מפני שהיה דרכם במשך הזמן ללקט העצמות מהכוכין ולקוברן במקום אחר, דזהו דין ליקוט עצמות שבמועד קטן (מועד קטן ח א), ולקמן סימן ת\"ג. ולכן צריך הפסק גדול, מפני שאחר כך יפתחו הקברים, ויש חשש התערבות. ולכן צריך ריחוק ששה טפחים. וכן משמע מדברי הרמב\"ן בספר תורת האדם, שהביא רבינו הבית יוסף בספרו הגדול, שכתב: הלכך מרחיקין בכדי שיעמדו כוכין, ולא ליתו לאנפולי, עיין שם. ולא נתן שיעור ששה טפחים. האמנם מדברי הגאון שהביא הטור בסימן שס\"ג (טור יורה דעה שסג) מבואר דצריך ששה טפחים, עיין שם. ואם כן יש לתמוה למה לא הזכירו זה? וגם עתה כמדומני שאין מדקדקין בזה. ולכן נראה לעניות דעתי דזהו הכל כשהיה חשש שמא יצטרכו לפתוח הקברות וללקט העצמות, מה שאין כן בזמן הזה. מיהו וודאי אם רק יש ביכולת להרחיק שלושה טפחים – צריכין לעשות כן.",
                "אין נותנין שני מתים זה על זה אפילו בהפסק עפר, ואפילו מונחין בארונות, דזהו בזיון להמונח למטה. ואם נתן – כופין את העליון שיפניהו. אמנם אם יש הפסק ביניהם עפר ששה טפחים – מותר. וכך השיב רב האי גאון, כמו שכתב הטור בסימן שס\"ג (טור יורה דעה שסג), עיין שם (ועיין ש\"ך סעיף קטן ד). ואין קוברין רשע אצל צדיק, אפילו רשע חמור אצל רשע קל. וכן אין קוברין צדיק, וכל שכן בינוני, אצל חסיד מופלג. אבל קוברים בעל תשובה אצל צדיק גמור. וכן שנים שהיו שונאים זה לזה – אין לקוברם יחד, שאף במותם אין להם מנוחה ביחד. ויש בצוואת רבינו יהודה החסיד, שכשמטהרין את המת – אין מהפכין הדף שיטהרו עליו. וצריכים לראות שהמת לא יקמץ אצבעותיו, אלא האצבעות יהיו מופשטים. ולאחר שטיהרו את המת – לא יניחוהו באותו מקום שטיהרו אותו, אלא ישכיבוהו בבית כנגד הפתח שצריכין להוציאו משם."
            ],
            [
                "<b>אם מותר לפנות המת מקברו, לקברו במקום אחר • ובו ח' סעיפים</b><br>אמרינן בירושלמי פרק שני דמועד קטן (הלכה ד), דאין מפנין את המת והעצמות לא מקבר מכובד לקבר מכובד, ולא מקבר בזוי לקבר בזוי, ולא אפילו מבזוי למכובד, וכל שכן ממכובד לבזוי, שהבלבול קשה למת. ומי לנו גדול משמואל הנביא, ואמר לשאול: \"למה הרגזתני להעלות וגו'\" – שמתיירא מפני הדין? וסימן לדבר: \"ישנתי אז ינוח לי\". ומכל מקום לתוך שלו, כלומר להניחו בתוך בני משפחתו – מותר אפילו ממכובד לבזוי, לפי שערב לו לאדם לנוח אצל בני משפחתו. וכן לטלטלו מקבר חוץ לארץ לארץ ישראל – מותר, דכתיב: \"וכפר אדמתו עמו\". ומטעם זה יש נוהגין לתת מעפר ארץ ישראל בקבר. וכן משמע במדרש תנחומא פרשת ויחי, עיין שם. ופשיטא דאם מוציאין אותו כדי לקברו בקבורת ישראל, דשפיר דמי. וכן ממקום שאינו משומר למקום משומר וכיוצא בזה, שעושה לטובת המת.",
                "כתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף ב (שולחן ערוך יורה דעה שסג, ב): אין מוליכין מת מעיר שיש בה קברות לעיר אחרת, אלא אם כן מחוץ לארץ לארץ, או שמוליכין אותו למקום קברות אבותיו. ואם צוה להוליכו ממקום למקום, או שצוה לקוברו בביתו ולא בבית הקברות – שומעין לו. ומותר ליתן סיד עליו כדי לעכל הבשר מהר, ולהוליכו למקום אשר צוה. עד כאן לשונם. ויש שכתבו הטעם ד\"אין מוליכין וכו'\" משום כבוד המתים הקבורים כאן (ש\"ך סעיף קטן ד). והקשו על זה: דאם כן בצוה למה מותר? אלא הטעם כדי שלא יתקלקל בדרך ויתבזה (הגאון רבי עקיבא איגר בשם ז\"י). ואני תמה: דהא בעל כרחך כשצוה לקוברו בביתו לא שייך טעם שיתקלקל, אלא מפני כבוד המתים, ועם כל זה כשצוה – מותר. ואם כן הכא נמי כשצוה לקוברו במקום אחר, דדווקא כשאנו עושין מעצמינו הוה בזיון להמתים שבכאן, מה שאין כן כשעושין על פי צוואה. ומה שצוה כן אין זה בזיון להמתים שבכאן, דמסתמא יש לו איזה טעם בזה, וכל אדם על עצמו יכול לעשות כרצונו. ואדרבא לעניות דעתי אם יש חשש שיתקלקל בדרך – אפילו כשצוה אין שומעין לו. ויותר מזה מצאתי בשם ספר חסידים (סימן תש\"כ והובא בבאר היטב) שאחד צוה לבנו להוליכו למקום אבותיו, והיה הזמן חם וחששו לקלקול, ופסקו שאינו צריך לקיים צוואתו, עיין שם. אלא הטעם הוא רק משום בזיון המתים. (ואפשר דלכן כתבו דמותר ליתן עליו סיד וכו', בכדי לקיים צוואתו. ובוודאי כשיש עצה – יש לקיים הצוואה. אבל באין עצה – אין לקיים.)",
                "וזה שכתבו ד\"מותר ליתן עליו סיד וכו'\" – זהו מתשובת הרשב\"א (סימן שס\"ט) באחד שצוה להוליכו למקום קבורת אבותיו, ונאנסו ולא יכלו לישא אותו מיד, וקברוהו בכאן. ופסק דמצוה על בניו לקיים צוואתו, והיינו ליתן על כל גופו סיד למהר עיכול הבשר. דכל זמן שהבשר קיים נפשו מתאבלת, דכתיב: \"אך בשרו עליו יכאב, ונפשו עליו תאבל\". וכשזזין אותו בעוד הבשר קיים – חרד מאימת הדין, ולא כן אחר כך (ט\"ז סעיף קטן ג). ולכן יתנו עליו סיד כדי שיתעכל הבשר, ויוליכו אחר כך העצמות למקום קבורת אבותיו (והביאו הבית יוסף בבדה\"ב). ולפי זה צריך לומר מה שכתבנו בסעיף א על פי הירושלמי, דלקוברו בתוך משפחתו מותר אפילו ממכובד לבזוי, ומשמע להדיא אפילו בלא צוואה, וגם לא להמתין עד עיכול הבשר – דהכי פירושו: כשהגוף עדיין שלם, כגון שנקבר סמוך לזמן הזה, או שאינו הולכה מעיר לעיר אלא בזה הבית קברות ממקום למקום. (ומה שכתבתי בסעיף הקודם מספר חסידים, צריך לומר שלא היה באפשרי להוליכו אחר כך. דבאמת דבר קשה הוא, ופטורים לגמרי.)",
                "ולפי זה נתבארו כמה דינים בהולכת מת ממקום למקום, וכן לטלטלו מקברו. דבלא צוואה, אפילו לא נקבר עדיין – אין להוליכו למקום אחר, משום בזיון המתים שבבית הקברות דעיר הזאת. אלא אם כן מחוץ לארץ לארץ או לקברות אבותיו. וכשצוה לקוברו במקום אחר, אפילו היו אנוסים עתה לקברו פה – מצוה עליהם לקיים צוואתו גם אחר כך, וכפסקו של הרשב\"א. ורק אם אי אפשר לקיים צוואתו – ישאר בקברו כפסקו של ספר חסידים שבסעיף ב. וכן אפילו בלא צוואה, אם לכתחילה נתנוהו בקבר זה רק לפי שעה על מנת לפנותו – מותר לפנותו בכל עניין. וכל שכן אם אינו משתמר בזה הקבר, ויש חשש שמא יגנבו ממנו התכריכים, או לסטים יוציאוהו מקברו, או שיבוא עליו מים, או שהוא קבר הנמצא כפי שיתבאר בסימן שס\"ד, דמותר לפנותו בכל עת שיכולים לפנותו, ולקוברו בבית הקברות. וכל שכן להביאו לקבורת ישראל.",
                "וזה שכתבו הטור ושולחן ערוך סעיף ג (שולחן ערוך יורה דעה שסג, ג): אין מלקטין עצמות, לא מתוך הארון, ולא מתוך הקבר לצד זה, לקבור שם מת אחר, או לצורך המקום. עד כאן לשונם, וזהו ממסכת שמחות. הכי פירושו: דלא תימא דלהזיז המת מקברו אינו אסור רק כשבשרו עליו מטעם שבארנו, אבל כשהוא עצמות – מותר. קא משמע לן דאסור. וכן לא תימא דווקא כשמזיזין אותו מקברו לגמרי אסור, אבל בתוך קבר זה לפנותם לצד זה – מותר. קא משמע לן דאסור, דהמת הזה קנה מקומו במקום ששוכב. ואסור להזיזו משם אם לא על פי אונס, כגון שהממשלה גזרה לפנותם משם, וכיוצא בזה. או שלכתחילה נתנו שם לפי שעה.",
                "וזהו שכתבו בסעיף ד (שולחן ערוך יורה דעה שסג, ד): מקום שנהגו לקבור במהמורות בלא ארון עד שיתעכל הבשר, ואחר כך מלקטין העצמות וקוברין אותו בארון – מותר. עד כאן לשונו. כלומר: שכן היה מנהג אותו המקום, שמקודם קברום בחפירות עמוקות עד עיכול הבשר, ואחר כך לקטו העצמות וקברום בארון – מותר. ומה שנהגו כך: מסתמא היה להם הכרח בזה. אבל גם כשנעשו עצמות – אין לערבב עצמות של שני מתים ביחד. ויתבאר בסימן ת\"ג.",
                "כבר נתבאר בסימן שמ\"ט דכל דבר השייך למת – אסור בהנאה, עיין שם. לפיכך ארון של מת שפינו המת ממנו מפני איזה סיבה – אסור הארון בהנאה. ואם הוא של אבן – אין לו תקנה, ורק ישמורו מליהנות בו. ואם הוא של חרס – ישברוהו. ואם הוא של עץ – ישרפוהו כדי שלא לבוא לידי תקלה. ולכן המוצא נסרים בבית הקברות – לא יזיזם ממקומן, דשמא הם מארון שפינוהו, ואסורים בהנאה. ומכל מקום אינו מחוייב לשורפן, כיון שאינו יודע שהם מארון. והוא הדין כשמצא חרסים, כשיש לחוש שמא הם של מת, וכמו שכתבתי.",
                "כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ה (שולחן ערוך יורה דעה שסג, ה): אסור לפתוח הקבר אחר שנסתם הגולל, אפילו אם עוררים היורשים לפתחו כדי לבדוק אם הביא שתי שערות. עד כאן לשונו. כלומר: כגון שזה המת נתן מנכסיו מתנות, וטוענים היורשים שקטן היה ואין מתנתו כלום, ורוצים לפתוח הקבר ולבודקו – אין מניחין אותם. ויש רבותא בדין זה: דמקודם נתבאר דלהזיזו מקברו למקום אחר אסור, ועתה קא משמע לן דאפילו לבלי להזיזו, רק לפתוח הקבר ולראות בגופו מה שצריך – גם כן אסור. ודין זה הוא בבבא בתרא (בבא בתרא קנה א) באחד שמכר נכסים, וטענו היורשים שקטן היה, עיין שם. והטעם הוא משום ניוול. ולכן מבואר שם דדווקא לטובת היורשים אין פותחין הקבר לראות שהם לא אבדו בזה כלום, שלא הוציאו מכיסן. אבל אם הלקוחות דורשים לפתוח הקבר לטובתם – לא חיישינן בניוולו, ופותחין ורואין. וכן פסקו מהגדולים דלפתוח ולראות סימנים בגופו כדי להתיר עגונה – גם כן מותר. ויש אוסרין. ולעניות דעתי עיקר כדברי המתירין, דזכות הוא לו. וכן אם החסירו דבר הכרחי מתכריכין – פותחין הקבר ומשימין שם. כללו של דבר: כל שהוא לצורך המת, או לצורך מצוה, או הפסד ממון לאחרים – אין חשש בפתיחת הקבר לראות מה שצריך. (עיין פתחי תשובה סעיף קטן ז, שהביא כמה תשובות בזה לאיסור. והביא מכנ\"י להתיר. ולעניות דעתי העיקר לדינא כדבריו. ועיין שם שהביא שעשו ארון למת, ושמו בו המת והיה קטן מהכיל, ועשו ארון אחר – שהראשון מותר בהנאה. ופשוט הוא.)"
            ],
            [
                "<b>שהקבר אסור בהנאה, ודין האבן והבנין • ובו י\"ג סעיפים</b><br>איתא בסנהדרין (סנהדרין מז ב) דעפר הקבר אינו אסור בהנאה. ודווקא קבר של בנין אסור בהנאה, אבל קרקע עולם אינה נאסרת, דאיתקש לעבודה זרה דלא מיתסר במחובר, כדכתיב: \"על ההרים אלהיהם\" ולא \"ההרים אלהיהם\". ולכן התיר שמואל ליקח עפר מקברו של רב לרפואה. ואף על גב דאין נהנין מבתי קברות, כמו שיתבאר בסימן שס\"ח, זהו מפני כבוד המתים שלא ינהגו בהם קלות ראש, ולא מפני שבעצם יש בזה איסור הנאה. ולכן כשלוקחים לרפואה לא שייך בזה קלות ראש (מרדכי פרק רביעי דמגילה).",
                "וזה לשון הרמב\"ם בפרק ארבעה עשר (רמב\"ם הלכות אבל יד): עפר הקבר אינו נאסר בהנאה. אבל קבר של בנין – אסור בהנאה. עד כאן לשונו, וכך הוא לשון כל הפוסקים. ומבואר מזה דאפילו העפר שחפרו ונטלו מהקבר, ואחר כך שמו העפר להקבר על פני המת כנהוג – גם עפר זה אינו נאסר. וכן תפס הטור בלשון הפוסקים, וכתב דהר' ישעיה חולק בזה. וזה לשון הטור: כתב הר' ישעיה שהעפר שמכסין בו המת בתוך הקבר – אסור בהנאה, דתלוש ולבסוף חיברו הוא, וחשוב כתלוש. ואיזה קרקע עולם? כגון החופר כוך בסלע, שהוא קרקע שלא נתלש. עד כאן לשונו. וכתב הטור דאינו נראה, אלא העפר נקרא \"קרקע עולם\" אפילו תלשו ואחר כך החזירו, דהא לא משכח תלמודא למיסר אלא בקבר של בנין. וכן דעת אדוני אבי הרא\"ש ז\"ל. עד כאן לשונו. וברא\"ש אינו מבואר להדיא כן, אלא דסתמא כן הוא, כדרך הקברים שחופרין העפר וחוזרין ומכסין. ואם היה סבירא ליה להרא\"ש כדעת הר' ישעיה – הוה ליה לפרש. וכן בכל הפוסקים.",
                "ולכאורה דברי הר' ישעיה מסתברים, דהא מת למדנו מעבודה זרה, ובשם תלוש ולבסוף חיברו הוה כתלוש ונאסר, כמו שכתבתי לעיל סימן קמ\"ה, עיין שם. אמנם באמת אין זה דמיון, דכל תלוש ולבסוף חיברו – הוא נתלש ממקום אחר וחיברו במקום אחר. וזהו באמת הטעם דקבר של בנין נאסר אף על גב דעתה הוא מחובר, דזהו תלוש ולבסוף חיברו. לאפוקי עפר הקבר שחופרין העפר כדי לשום בו המת, ולהחזיר העפר לאותו מקום – זהו מחובר גמור, דישוב העפר על הארץ כשהיה. וזהו טעמן של כל רבותינו שחלקו אדברי הר' ישעיה. ותמיהני על רבינו הרמ\"א שחשש לדבריו, והוא יחיד במקום רבים. ומלשון \"תלוש ולבסוף חיברו\" עצמו מוכח כן, דמשמע שהיה תלוש ולבסוף נמלך לחברו בקרקע. אבל זה אינו לבסוף, והוא תלש על מנת לחברו, ואינו כתלוש. (ותמיהני על השלטי גיבורים בסנהדרין שם שהרכיבם ביחד, עיין שם. ואינו מובן להרי\"ש איך פירש בקבריה דרב, דאם פירש בצדדי הקבר, על כל פנים היה לו לשמואל לשאול. ובכוך אין לפרש, שהרי לקחו עפר, ובכוך אין עפר. וצריך עיון גדול).",
                "עוד כתב הטור דהר' ישעיה כתב דאסור לישב על הקבר, ועל האבנים שמכסים בו הקבר, או על עפר הקבר, דכולהו כתלוש ולבסוף חיברו דמי. ואדוני אבי הרא\"ש ז\"ל לא היה אוסר לישב על האבן, שאינו נחשב מן הקבר, אלא ציון שנותנין עליו אחר כך. עד כאן לשונו. ולכאורה משמע מלשונו שהרא\"ש חולק על הר' ישעיה. ולפי זה אי אפשר לפרש דכוונת הרא\"ש הוא על המצבה שמעמידין בצד הקבר, דאם כן מנלן דהר' ישעיה לא סבירא ליה כן? דהא איהו לא אסר רק על האבנים שמכסים בו הקבר, ולא המצבה שמצד הקבר. אלא צריך לומר דכוונת הרא\"ש הוא באבנים שעל הקבר, וסבירא ליה דגם אבנים אלו אינם שייכים למת, אלא הוא ציון לידע מקום הקבר כדי שהחיים כשירצו לילך על הקבר ידעו המקום, כמו מצבה אצלינו. ויותר היה נראה לפרש דבאמת אין כוונת הטור שהרא\"ש חולק, אלא מילי מילי קתני, דהר' ישעיה אוסר לישב על האבנים שעל הקבר. ובזה הכל מודים, דאפילו הרא\"ש שחולק בעפר הקבר על הר' ישעיה, מכל מקום באבנים מודה דזהו וודאי כתלוש ולבסוף חיברו. ואחר כך אומר דהרא\"ש לא היה אוסר לישב על האבן, וזהו המצבה שמן הצד. ולכן מקודם אמר \"אבנים\" ואחר כך \"אבן\", משום דמקודם מיירי באבנים שעל הקבר, ואחר כך כתב \"אבן\" משום דהמצבה היא אבן אחת. ובזה אינו חולק הר' ישעיה.",
                "ולפי זה תמיהני על רבינו הרמ\"א, שכתב דיש אוסרין לישב על האבן שנותנין על הקבר למצבה. ויש חולקים ומתירים. עד כאן לשונו, וזהו שני הדעות שבטור. ותמיהני: שהרי הר' ישעיה לא הזכיר כלל אבן מצבה? אמנם באמת נראה ברור דכל הקדמונים שהזכירו \"מצבה\" – אינו כעין שלנו שמעמידים בצד הקבר אלא היא על הקבר. כמבואר מדברי התוספות בכמה מקומות, שכתבו בשם רבינו תם ד\"גולל\" הוא אבן גדול שמניחין על הקבר לסימן, והיא מצבה, כדכתיב: \"היא מצבת קבורת רחל וגו'\". ולפי זה גם הרא\"ש מיירי באבן שעל הקבר, כמבואר מלשונו: ציון שנותנין עליו אחר כך. ולפי זה פליג על הר' ישעיה. וכן כל הקדמונים שהזכירו בדין מצבה, אלו אוסרין ואלו מתירין – זהו במצבה המונח על פי הקבר, דהמתירים סבירא להו דזה אינו שייך להמת אלא לכבוד בעלמא. והרשב\"א כתב בתשובה (סימן רצ\"ו) דזהו כמו שהתנו עליו שיהא מותר לישב עליו. ויש אוסרין מטעם דגם זה שייך למת. וגם כוונת רבינו הרמ\"א כן הוא. אבל מצבות שלנו שמעמידין מן הצד – וודאי לא שייך להמת, וכולם מודים שמותרים לישב עליהם. וראיתי לאחרונים שטרחו בהתירים במצבות שלנו, ולעניות דעתי לא נהירא כלל, דמצבות שלנו פשיטא שמותרים, דנעשו רק לציון כדי לידע מקום הקבר. (ומה שכתב הרמ\"א דכלים שחופרים וקוברים בהם מותרים בהנאה, כבר נתבאר בסימן שמ\"ט, עיין שם. ומה שכתב דאין להשתמש בהן אלא מדעת הגבאי וכו' – פשוט הוא ששייכים לבני העיר, והגבאים הם הבעלים.)",
                "ודע דזה שנתבאר דקבר של בניין אסור בהנאה, פירושו כשבנו בתוך הקבר ונתנו המת שם. אבל אם אחד רוצה להעמיד בנין סביב הקבר, כמו שרגילים לעשות לעשירים ולגדולים, וקורין לזה \"אהל\" – אינו בכלל הקבר, שהרי נעשה אחר כך. ולפי מה שתפסו רבים תליא בפלוגתת הר' ישעיה והרא\"ש. ולפי מה שבארנו גם להר' ישעיה מותר, דזה אינו שייך המת לכלל, ומשום כבוד החיים עושים כן כמו במצבות שלנו. כן נראה לעניות דעתי. אך אם אומר מפורש שעושה לכבוד המת – אולי חמיר יותר ממצבה, שוודאי הוא רק לציון לידע מקום הקבר, שהרי כותבין עליו שם המת. אך שטות גדול הוא אם עושין לכבוד המת, ולא לכבוד הוא לפניו בעולם האמת. וכמה מהגדולים שצוו שלא יעשו להם כן. וגם לא מצבה יקרה. ואם כן אין זה אלא לכבוד החיים, ומותר בהנאה.",
                "והא דקבר של בניין אסור בהנאה – זהו דווקא כשבנאו לשם מת, ונתנו בו המת, דהוי הזמנה עם מעשה. ולכן אפילו לא נתנוהו בו שיהיה בכאן לעולם, אלא על דעת לפנותו – אסור אפילו לאחר שפינוהו משם משום, דהוי הזמנה ומעשה. ואפילו טמנו בו נפל – אסור לעולם בהנאה. אבל אם לא הזמינו זה למת, הדין כן: אם נתנו המת בתוכו אדעתא שיהיה שם לעולם – אסור בהנאה אף אם אירע שפינוהו. דאין כאן חסרון הזמנה, דכיון דנתנוהו אדעתא להיות שם לעולם – זהו הזמנתו, ובאו ההזמנה והמעשה כאחת. אבל אם נתנוהו על דעת לפנותו – מותר בהנאה אחר שפינוהו, דמחוסר הזמנה. ויש לפעמים דגם בכהאי גוונא אסור לעולם, כגון שלא היתה הזמנה וגם נתנוהו על דעת לפנותו, אף שהוסיף שם דימוס אחד והיא שורה של אבנים לשם המת, דנאסרה כל הבניין בשביל דימוס זה. ואין הכוונה שדימוס זה בכוח לאסור, אלא משום דאינו ידוע לו איזה דימוס הוא, כדרך הבנין שבהגמרו מושחין אותו הדימוס ניכר. ולכן אם באמת מכיר הדימוס שהוסיף לשמו – מסירו אחר שפינוהו, והוא לבדו אסור, ושאר הקבר מותר. ועיין מה שכתבתי באורח חיים סימן מ\"ב סעיף ט.",
                "גרסינן בסנהדרין (סנהדרין מז ב): שלוש קברות הן: קבר הנמצא, כלומר כשנמצא קבר בשדה שהבעלים לא הרשו מעולם לחפור שם קבר. ונקבר בגזילה, ולכן מותר לפנותו משם. ואין בזה איסור לא משום טלטול המת, ולא איסור הנאה, אפילו אם הוא של בניין. והשני הוא קבר הידוע, שנקבר שם מדעת בעל השדה. ולכן אסור לפנותו, דקנה מקומו לעולם. וממילא דאסור בהנאה אם הוא של בניין. והשלישי קבר המזיק את הרבים. כלומר: אפילו קברוהו שם ברשות, כיון שהוא במקום הילוך רבים ובהכרח שכהנים ילכו שם, ואין ביכולתו לעשות כן, ולכן מותר לפנותו. אך בזה חלוק מקבר הנמצא, דבנמצא כשפינוהו – מקומו טהור ומותר בהנאה. ובזה – מקומו טהור ואסור בהנאה. דבשלמא לעניין טומאה יש קלקול, אבל לאיסור הנאה הרי הבעלים יכולים לאסור בהנאה את שלו. וקבר הידוע מקומו – טמא ואסור בהנאה.",
                "ולהרמב\"ם גירסא אחרת בזה על פי ירושלמי דנזיר פרק תשיעי. והוא גורס: קבר הנמצא – מותר לפנותו. פינוהו – מקומו טמא ואסור בהנאה. קבר הידוע – אסור לפנותו. פינוהו – מקומו טהור ומותר בהנאה. עד כאן לשונו, ודבריו אלו הם בפרק שמיני מטומאת מת (רמב\"ם הלכות טומאת מת ח). ואינו חולק אגירסא הקודמת, אלא שמפרש פירש אחר: דקבר הידוע מקרי כשידוע שנקבר שם שלא ברשות, וקבר הנמצא הוא שאינו ידוע מהותו. ולכן לפנותו מותר, אבל לענין טומאה והנאה חיישינן שמא יש בכאן שכונת קברות. וצריך לבדוק סביב הקבר כמו שמבאר שם. אבל בנמצא וידוע שהוא שלא ברשות – מודה להגירסא הקודמת.",
                "בסוף פרק \"מרובה\" איתא שעשרה תנאים התנה יהושע, ואחד מהם שמת מצוה – קנה מקומו. כלומר: אם אחד מת או נהרג בדרך – קוברין אותו על מקומו. ומי שמוצא אותו – מצוה עליו לקוברו שם במקום הנמצא. ואין בעל השדה יכול למחות בו, בין בארץ ישראל בין בחוץ לארץ. וזהו כשאינו מוטל על מיצר שרבים הולכים שם. אבל כשמוטל על המיצר – בהכרח להוליכו משם, דלא ליהוי כמזיק לרבים. והדין כך: אם מצד אחד שדה בורה, ומצד אחר שדה חרושה – מפניהו לבורה. ואם אחת חרושה והשנית זרועה – מפניהו לחרושה. ואם אחת שדה תבואה והשנית שדה אילן – מפניהו לשדה תבואה. ואם האחת שדה אילן והשנית כרם – מפניהו לשדה אילן. דלמעט בהזיקא עדיף. ואין בעל השדה יכול למחות, דכך היתה התקנה. ואם שתיהן שוות – מפניהו להקרובה. ואם גם בזה שוות – מפניהו לאיזה מהם שירצה. ומכל מקום נראה לי דאין לו לקבל ממון מצד אחד, שיוליכוהו לצד השני. וכל זה הוא במצאו חוץ לתחום בית הקברות. אבל בתחומו של בית הקברות – מוליכו לבית הקברות. ואינו נקרא \"מת מצוה\" אלא אם כן מצאוהו ראשו ורובו. אבל איברים – לא נקרא \"מת מצוה\", ואין בו כל הדינים שנתבארו. אלא מוליכן לבית הקברות אפילו בריחוק מקום, או לקבור במקום שהבעלים נותנים רשות. ונראה לי דהוא הדין בנפל – ליכא דינים אלו. ועכשיו לא שייך דינים אלו, לפי שיש בזה חוקים ממשפטי המלכות, ואין ביכולתינו לעשות כרצונינו. ודינא דמלכותא דינא. וכמדומני שעתה גם מחוק המלכות כן הוא, לקוברו במקום שנמצא.",
                "ודע שראיתי להגדולים שכתבו דאסור לישען על המצבה, ואסור לדרוך על הקברים, שאסורים בהנאה (ש\"ך סעיף קטן ג בשם הג\"א וב\"ח). והנה במצבות שלנו בארנו לעניות דעתי בסעיף ה דאין בזה איסור. ואף גם לדרוך על הקברים, תמיהני על מה שאסרו? וזהו מפני שחששו לדעת הר' ישעיה שהביא הטור, דהעפר שעל המת אסור בהנאה. וכבר בארנו דרוב הפוסקים חולקים עליו. ואף גם לדעתו לא ידעתי אם ההילוך על הקבר מקרי \"הנאה\". ולא מצינו בשום מקום שיהא אסור לעבור במקום האסור בהנאה. רק במדיר חברו מנכסיו, מטעם דויתור אסור במודר הנאה כמו שכתבתי בסימן רכ\"א, והוה כאוסרו מפורש בדריכת הרגל. אבל בכל איסורי הנאה לא מצינו שאסור לדרוך עליהם. ובוודאי לישב על הקבר או לדרוך עליו דרך דריכה – אסור משום בזיון המת. אבל לעבור דרך עליו – אין כאן בזיון. ומי לנו גדול ממקום המקדש, שבכל הר הבית היה מותר לילך ולדרוך על הקרקע ועל הריצפה. (וגם בפתחי תשובה סעיף קטן ב הביא מתשובה יש אומרים דאין בזה הנאה מטעם אחר, עיין שם. ולדידי אין צורך לזה. ודייק ותמצא קל.)",
                "וזה שנתבאר דקבר המזיק את הרבים כגון שהוא סמוך לדרך, אף אם נקבר שם מדעת בעל השדה מותר לפנותו, ומקומו טהור ואסור בהנאה – זהו כשהקבר קדם להדרך. אבל אם הדרך קדם – מקומו מותר בהנאה, דלא כל הימנו לאסור דרך רבים בהנאה. וזה שנתבאר דקבר שפינוהו ומותר בהנאה, כגון שנקבר שלא מדעת הבעלים – מכל מקום משום כבוד המת לא יעשה על מקום הקבר בין התבן, או בית העצים, או בית האוצרות, וכיוצא בהם. וכך שנינו בשמחות פרק שלוש עשרה, עיין שם. ויראה לי דבית לדור בו – אין זה בזיון ומותר. וזה שנתבאר דהזמנה בלא מעשה לאו כלום הוא, מכל מקום לעניין כבוד אביו אסור גם בהזמנה בלבד. כגון החוצב קבר לאביו, ומפני איזה טעם קברו במקום אחר, מכל מקום הוא לא יקבר בו עולמית מפני כבוד אביו. אבל אחר מותר להקבר בו. ויראה לי דכל קרוביו מותרים להקבר בו, לבד בניו ובנותיו של המת. והוא הדין בשאר דבר שעשה למען אביו, כמו מצבה וכיוצא בזה, שאין לעשותה לעצמו.",
                "כתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף ד (שולחן ערוך יורה דעה שסד, ד): אם מצאו ישראל הרוג – יקברוהו כמו שמצאוהו בלא תכריכין, ולא יחלצו בו אפילו מנעליו. וכן עושין ליולדת שמתה, או למי שנפל ומת. ויש אומרים שמלבישין אותם למעלה מבגדיהם תכריכין. ונהגו שאין עושין להם תכריכין כשאר מתים, רק קוברין אותן בבגדיהם, ולמעלה מהם סדין כשאר מתים. עד כאן לשונם. ויש שכתבו הטעם בהרוג, דזהו כדי להעלות חימה על הורגיו (עיין ט\"ז וש\"ך). ולפי זה לא שייך רק בהרוג בלבד. אך יש שכתבו הטעם מפני שחוששין שמא נשאר בהבגדים דם שהנפש יוצא בו, שזה הדם וודאי דטעון קבורה. ולכן מחפשין אחר כל דם שיצא מההרוג או מהיולדת ,וקוברין הדם בקברו או בקברה מחשש זה, שמא הוא דם הנפש (ב\"ח). ולפי זה אם הוא מת מקור, או מסיבה אחרת שלא יצא ממנו דם – מלבישין אותו תכריכין ככל המתים. וכן ביולדת – אין חשש רק בבגדים שהיו עליה בשעת לידתה כמובן. וכן יולדת שמתה כמה ימים אחר לידתה, שכבר נפסק הדם – מטהרין אותה ומלבישין אותה תכריכין ככל המתים. כן כיוצא בזה בנפל מן הגג, ומת אחר כמה ימים – גם כן עושין כן. ולעניין הטהרה, אם עדיין זב דם ממנו או מהיולדות – אין לטהרם כלל. אבל אם נפסק הדם מלזוב – מטהרין אותן, וכך הסכימו הגדולים (שם וש\"ך וט\"ז). ואם יש איזה מנהג בזה – יעשו כמנהגם, דאין בזה טעמים ברורים."
            ],
            [
                "<b>החופר קבר – פטור מקריאת שמע; והרחקת הקברות מהעיר • ובו ג' סעיפים</b><br>החופר כוך למת, אפילו המת אינו קרובו – פטור מקריאת שמע ומן התפילה ומן התפילין, ומכל מצות האמורות בתורה (ברכות יד ב), כדין עוסק במצוה דפטור מן המצוה, ואפילו יעבור זמן קריאת שמע. ואף על גב דקריאת שמע מצוה עוברת וקבורת המת אינה עוברת, ולמה לא יקרא קריאת שמע ואחר כך יגמור הכוך? אך בכל ענייני מת לא אמרינן כן משום כבוד המת, דכשהתחיל לעסוק בצרכיו – אין לו להפסיק בשביל מצוה אחרת.",
                "והא דאמרינן בגמרא שם דכשהיו שנים והגיע זמן קריאת שמע אחד עולה וקורא קריאת שמע ומתפלל, וחוזר זה וחופר ועולה חבירו וקורא קריאת שמע ומתפלל – באמת כתבו הטור והשולחן ערוך בשם הרמב\"ן דזהו רק בכוך שאין שנים חופרין אותו ביחד. אבל בקבר ששנים ביחד חופרין אותו – לא יפסוק אף אחד מהם, עיין שם. וכן כתבו לקמן בסימן ת\"ג (שולחן ערוך יורה דעה תג) גבי ליקוט עצמות, דאפילו היו רבים המלקטים – לא יפסיקו לשום מצוה. והכל הוא מטעם שבארנו. ונראה לי דלאו דווקא בחפירת קבר, אלא הוא הדין בכל צרכי המת כשעוסק אם הוא מוכרח לעסוק בזה, כגון שהאונן אין ביכולתו לעשות דבר זה, או שאין כאן אבלים – פטור העוסק מכל המצות. ומיהו נראה לי דכל זה הוא כשעוסק בחינם לשם מצוה. אבל כשבא בשכרו, כגון הקברנים שנוטלים שכירות בעד טרחתם – לא נקראו עוסקי במצוה שיהיו פטורים ממצוה אחרת, שהרי לא לשם מצוה הם עוסקים. ומיהו אם אי אפשר בלעדם, דרק המה ביכולתם לעסוק בזה ולא אחר – אין להם לבטל עשייתם מפני מצוה אחרת, מפני כבודו של מת.",
                "שנינו במשנה דסוף פרק שני בבבא בתרא: מרחיקין את הקברות מן העיר חמישים אמה, מטעם שלא יעלה ריח רע להעיר. וכן הוא בחושן משפט סימן קנ\"ה. והלבוש כתב טעם: שלא יפגעו בהקברות ויתעצבו, עיין שם. ודבריו תמוהים. (וראיתי מי שדוחק עצמו ליישב דבריו, וזה יותר תמוה. אמנם בכמה מקומות יש שהקברות בתוך העיר, ואולי מפני שלא היה להם מקום אחר.)"
            ],
            [
                "<b>דין המוכר קברו, וירושת קבר • ובו ג' סעיפים</b><br>איתא בבבא בתרא (בבא בתרא ק ב): המוכר קברו, דרך קברו, מקום מעמדו, ובית הספידו – באים בני משפחה וקוברין אותו על כורחו, משום פגם משפחה. ומחזירין המעות להקונה. שדרכם היה שכל משפחה היה לה מקום קברות בפני עצמו ששם קוברים כל בני המשפחה. ואם יתערב זר בתוכם – הרי זה לפניהם גנאי עולמית. ולא דמי למה שכתבתי בסימן שד\"מ, דאם אמר \"אל תספדוהו\" – שומעין לו. (עיין בית יוסף, וב\"ח, וש\"ך סעיף קטן ב. ודייק ותמצא קל.) וכן הדרך, ומקום המעמד, ובית הספידם – יש להם גנאי עולמית כשאחרים ישלטו בם. (עיין פרישה אות א'. ולא נתבררו לי דבריו, וגם מפרשי השולחן ערוך לא הביאו זה. ודייק ותמצא קל.)",
                "שנינו בשמחות (פרק ארבעה עשר) באשה שמתה, ובעלה אומר \"תקבר אצלי\" כלומר במשפחתו, ואביה אומר \"תקבר אצלי\" – תקבר אצל בעלה. כן הוא גירסת הטור. ולפנינו הגירסא \"תקבר אצל אביה\". ונראה עיקר כגירסת הטור. ואם יש לה בנים, וצוותה לקוברה אצל בניה – קוברין אותה אצל בניה. ותמיהני: למה לא שנינו איך הדין באביה ובעלה כשצוותה? ואולי מפני שזהו פשיטא ששומעין לה. ואם אביה אומר \"לא תקבר אצלי\", ובעלה אומר \"לא תקבר אצלי\" – קוברין אותה אצל בעלה בעל כורחו, מפני שהוא חייב בקבורתה (ומזה ראיה לגירסת הטור).",
                "עוד איתא שם: אשה שירשה קבר ממשפחתה – נקברת בתוכו היא, אבל לא יוצאי יריכה, אלא אם כן ראתה אותם בחייה. כן הוא הגירסא בטור. ולפנינו הגירסא משובשת מאוד. וזה שיוצאי יריכה אין נקברין אצלה – מפני שהם מתייחסין למשפחת אביהם, והוי גנאי לבני משפחתה שבעלי משפחה אחרת יקברו אצלם. ולכן אלו שראתה אותם בחייה, והם ככרוכים אחריה – אין זה גנאי. ויראה לי דזה שהיא נקברת בתוכו, הוא אפילו כשהבעל אומר \"תקבר אצלי\", מפני שאנו אומדים דעתה שיותר נוח לה להקבר בקברה שירשתה."
            ],
            [
                "<b>קוברין מתיהם, ולא יהלך בבית הקברות בתפילין וציצית • ובו ה' סעיפים</b><br>קוברין מתי הגויים, כלומר: שמתעסקין ומשתדלין בקבורתם, ומנחמין אבליהן, מפני דרכי שלום. וכתב הכלבו: הרואה את המת – חייב לעמוד מפניו ולנהוג בו כבוד, ואפילו מת שלהם, מפני דרכי שלום (בית יוסף). ותניא בתוספתא דגיטין (סוף פרק שלישי): מספידין וקוברין מתי כותים, מפני דרכי שלום. ומנחמין וכו' עיין שם.",
                "אמרינן בברכות (ברכות יח א): לא יהלך אדם בבית הקברות, ותפילין בראשו, וספר תורה בזרועו וקורא. ואם עושה כן עובר משום \"לועג לרש\". והוא הדין לקרות בעל פה – נמי אסור (תוספות). אלא אורחא דמילתא קתני, דדברים שבכתב אין לאומרן בעל פה (תר\"י). ואף על גב דלכמה פוסקים אין זה רק בלהוציא רבים ידי חובתם, ולא ביחיד הקורא לעצמו, מכל מקום אורחא דמילתא לקרות בספר. (ומיושב קושית המעדני יום טוב שם.) וחוץ לארבע אמות – מותר בבית הקברות, ולא בהחדר שהמת שם, כמו שכתבתי בסימן שד\"מ.",
                "והנה מפשטא דלישנא משמע דדווקא לקרות בהספר תורה אסור, אבל לטלטלה בלא קריאה – מותר. ואין זה דומה לתפילין וציצית, שהם מצות שהאדם חייב בהם, ואיכא \"לועג לרש\". אבל לישא ספר תורה בידיו – אין זה מן המצות, ולמה יתראה כ\"לועג לרש\"? אבל אין כן דעת הרמב\"ם והטור והשולחן ערוך, והם חלקו זה לשני דינים. דהרמב\"ם בפרק עשירי מספר תורה (רמב\"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה י), והטור והשולחן ערוך לעיל סימן רפ\"ב (שולחן ערוך יורה דעה רפב) כתבו דאסור לילך בספר תורה בזרועו בבית הקברות. ובפרק ארבעה עשר מאבל (רמב\"ם הלכות אבל יד) ובסימן זה (שולחן ערוך יורה דעה שסז) כתבו דלא ילך אדם בתוך ארבע אמות של קבר או בבית הקברות, ותפילין בראשו. ואם הם מכוסים – מותר. ולא יהלך בבית הקברות, או בתוך ארבע אמות של מת או של קבר, וספר תורה בזרועו, ויקרא בו או יתפלל. והוא הדין על פה אסור לקרות, אלא אם כן לכבוד המת, כמו שכתבתי בסימן שד\"מ (שולחן ערוך יורה דעה שדמ). עד כאן לשונם. ולשון הרמב\"ם מדוייק יותר, שכאן לא הזכיר \"קריאה\" כלל, עיין שם. ונראה שדקדקו דכמו דתפילין אין שייכות לקריאה – כמו כן ספר תורה, כיון דתנינהו כחדא. וסבירא להו דגם באחיזה בלא קריאה איכא \"לועג לרש\", שזהו כאומר \"אני אוחז הספר תורה ולא אתה\". ולא דמי לציצית שיתבאר, דכשאינו נגרר על הארץ – מותר. דשאני ספר תורה שבה כתובים כל המצות.",
                "וכתב הטור בשם ר\"י: \"דווקא תפילין ושאר מצות וכיוצא בהן. אבל ציצית שהוא חובת הבגד – מותר, שאינו יכול לפשוט את בגדיו כשנכנס לבית הקברות. עד כאן לשונו. ועל פי זה כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ד (שולחן ערוך יורה דעה שסז): מותר ליכנס לבית הקברות, או לתוך ארבע אמות של מת או של קבר, והוא לבוש ציצית. והוא שלא יהא נגרר על הקבר. אבל אם נגרר – אסור משום \"לועג לרש\". במה דברים אמורים? בזמניהם שהיו מטילין ציצית במלבוש שלובשין לצורך עצמן. אבל האידנא, שאין אנו לובשין אותו אלא לשם מצוה – אסור אפילו אינם נגררים. והני מילי כשהציציות מגולין. אבל אם הם מכוסים – מותר. ויש נוהגין לקשור שני ציציות שבשני כנפים זה עם זה כשנכנסים לבית הקברות, ולא הועילו כלום בתקנתן. עד כאן לשונו. ועיין באורח חיים סימן כ\"ג. והעולם נוהגים היתר בטלית קטן, כיון שהציציות מכוסים (ש\"ך וב\"ח בשם רש\"ל).",
                "כבר נתבאר שבריחוק ארבע אמות מן הקבר או מבית הקברות – מותר, ואפילו רואה את הקברים. ואם יש שם מחיצה – מותר אחר המחיצה סמוך אפילו תוך ארבע אמות לקבר או לבית הקברות. ואין ליקח ספר תורה לבית הקברות בעת צרה, וחלילה לעשות כן. וגם באמירת קדיש יש להרחיק ארבע אמות מהקברים. ותחינות נוהגין לומר על הקברים, אף שיש בהם פסוקים, מפני שאומרים זה לכבוד המתים. וגם נהגו לומר תהלים אצל מת בעת שכיבתו על הארץ, מפני שעושין זה לכבודו ולתיקון נשמתו. וקשה לבטל המנהג. ומותר לומר צדוק הדין סמוך לקבר (פרישה)."
            ],
            [
                "<b>שלא לנהוג קלות ראש בבית הקברות • ובו ז' סעיפים</b><br>תנו רבנן: בית הקברות – אין נוהגין בהן קלות ראש. ואין (כן הוא ברי\"ף) מרעין בהן בהמה, ואין מוליכין בהם אמת המים, ואין מלקטין בהן עשבים. ואם ליקט – שורפן במקומם (מגילה כט א). ויראה לי דהכי פירושו: אין נוהגין בהן קלות ראש – היינו לאכול ולשתות שם. כמו ששנינו שם מקודם לעניין בתי הכנסת, דאין נוהגין בהן קלות ראש – אין אוכלין בהן, ואין שותין בהן, ואין מתקשטין בהם, ואין מטיילין בהם וכו' ובמשנה שם השיב עוד דברים: דאין מפשיטין בתוכו חבלים, ואין פורשין לתוכו מצודות, ואין שוטחין על גגו פירות, ואין עושין אותו קפנדריא, עיין שם. וכל הני בכלל קלות ראש. ולכן קיצרה כאן הברייתא, ורק הוסיפה דאין מרעין שם בהמה, ואמת המים, וליקוט עשבים, דכל אלו לא שייך בבית הכנסת ולכן חשבן כאן בבית הקברות. (ובבית הכנסת השיב הספד בקלות ראש, וזה לא שייך בבית הקברות דעיקרו להספד.)",
                "וכן צריך לפרש בלשון הטור שהביא כלשון הש\"ס, עיין שם. והרמב\"ם בפרק ארבעה עשר מאבל (רמב\"ם הלכות אבל יד) ביאר כן להדיא, וזה לשונו: בתי הקברות אסורין בהנאה. כיצד? אין אוכלין בהן, ואין שותין בהן, ואין עושין בהן מלאכה, ולא קורין בהן, ולא שונין בהן. כללו של דבר: אין ניאותין בהן, ולא נוהגין בהן קלות ראש. עד כאן לשונו. וקשה: מנא לן כל הני? אלא משום דכל אלו הם בכלל \"קלות ראש\" כדחזינן בבית הכנסת. ובזה שכתב \"ואין עושין בהן מלאכה\" כלל – שארי דברים שנתבארו. וזה שכתב \"ולא קורין בהן, ולא שונין בהן\" – זהו לאו מטעם קלות ראש אלא משום \"לועג לרש\". ולכן לא הקדים הך דקלות ראש מקודם מפני זה, דאין הטעם מפני זה, וכתבה לבסוף. אבל הטעם ד\"אין אוכלין וכו'\" הוא מפני קלות ראש. וכל שכן שאסור לפנות שם, אפילו רחוק מן הקברים. וכן צריך לפרש דברי רבותינו בעלי השולחן ערוך סעיף א (שולחן ערוך יורה דעה שסח, א), עיין שם.",
                "והטעם בכל זה: כתבו רבותינו שזהו מפני כבוד המתים, וכן מפורש בברייתא שם. ואומר שם דזה דאם ליקט עשבים שורפן במקומן – ליכא כבוד המתים, עיין שם, אלא הטעם משום קנסא, או שלא יחשדוהו שמוליכן לבהמתו (מרדכי). וכתב המרדכי בשם ר\"י דמיירי אפילו בקרקע עולם שאינו אסור בהנאה, ואפילו הכי אסור משום כבודן של מתים. ולכן האילנות הנטועות בבית הקברות – מותר ללקוט פירותיהן, דאין בזה משום קלות ראש. וזהו דברי רבינו הבית יוסף בסעיף ב (שולחן ערוך יורה דעה שסח, ב), עיין שם. והכוונה באותן הנטועים שלא על הקברים. ולפי מה שבארנו בריש סימן שס\"ד גם האילנות שעל הקברים אינם אסורים בהנאה. אמנם האחרונים תפסו זה לאיסור, וכן נוטה דעת רבינו הרמ\"א כמו שנבאר בסייעתא דשמיא.",
                "וזה לשון רבינו הרמ\"א: וכן אין ליקח מקרקע עולם של קבר, אף על גב דמותר בהנאה. וכל זה אינו אלא משום כבוד המתים. ולכן אם צריך אותו לרפואה – שרי. וכן מותר ליהנות מהעשבים שעל הקברות, או פירות אילנות שעליהם לצורך הקברות. כגון שהמושל מרעה בהמותיו על הקברים, ואי אפשר למחות בידו כי אם בהוצאה מרובה, ואין יד הציבור משגת – מוכרים דברים אלו כדי להציל הקברות מידם, שזהו כבוד המתים. ואם אין דברים על הקברות למכור לצורך ההוצאה, אם יד הקהל משגת ובידם למחות בהוצאה מועטת – צריכין למחות, אם אין חשש בדבר שהמושל יתגרה בהם על ידי זה. אבל בלאו הכי אינם צריכים למחות. עד כאן לשונו.",
                "ביאור דבריו: דכבר נתבאר דמרעה בהמות הוי קלות ראש, ואסור בכל בית הקברות, ואפילו במקום שאין קברים. ואם מושל המקום מרעה בהמותיו – מותרים למכור העשבים שעל כל הבית הקברות, ופירות האילנות שעל הקברים עצמם (עיין באר הגולה), ומפצים בעל המקום בהמעות שלא ירעה בהמותיו שם. אמנם אם דברים אלו אינם מספיקים להוצאה זו, אם אין ידם משגת כלל, או אפילו ידם משגת אלא שיש חשש שיתגרה בהם – פטורים לגמרי, ויעשה מה שלבו חפץ. אמנם אם אין חשש שיתגרה בהם וגם ידם משגת, אם יכולים להציל בהוצאה מועטת מכיסם – יצילו. ואם לאו – אינם מחוייבים אפילו כשידם משגת להציל בהוצאה מרובה. (כן נראה לי בכוונתו. ומזה מבואר דעתו דפירות שעל הקבר אסורים, ורק להציל הקברות ממרעה בהמות התירו. ודייק ותמצא קל.) ומה שכתב מקודם \"ואין יד הצבור\" – הוי כמו \"או אין וכו'\".",
                "ודע דלשון הרמב\"ם שהבאנו בסעיף ב, שכתב: בית הקברות אסורין בהנאה. כיצד? אין אוכלין וכו' – אין כוונתו איסור הנאה ממש, אלא כלומר שאסרום בהנאה מטעם קלות ראש. והוא איסור הנאה דרבנן. (כן נראה לי. והר\"ן כתב על \"אין מלקטין בהם עשבים\" – מפני שאסורים בהנאה, עיין שם. ואינו מובן: דאפילו אם נאמר דסבירא ליה כהר' ישעיה שהביא הטור בסימן שס\"ד (טור יורה דעה שסד) דשעל הקבר אסור בהנאה, מכל מקום הא להדיא מבואר שעל כל הבית הקברות אסרו אפילו גדול הרבה, ואפילו אין שם קברים כלל אלא כל המקום שהוקצה לבית הקברות. ולכן נראה לעניות דעתי דגם כוונת הר\"ן כמו שכתבתי בכוונת הרמב\"ם, כלומר: שחכמים אסרום בהנאה מפני כבוד המתים.) (והבית יוסף לא תפס כן בדבריו. וכתב דבקבר בנין מיירי, עיין שם. וזה וודאי תמוה, עיין שם. ודייק ותמצא קל.) (ועיין ב\"ח שכתב גם כן כעין זה.)",
                "שנינו בשמחות (פרק ארבעה עשר): קבר חדש נמדד ונמכר ונחלק. קבר ישן לא נמדד ולא נמכר ולא נחלק. כלומר: קבר חדש שהזמינו לקבר, ועדיין לא קברו בו – הזמנה לאו מילתא היא, כמו שכתבתי בסימן שס\"ד. אבל קבר ישן שכבר הניחו בו מת, אלא שנטלוהו משם לאיזו סיבה – אסור בהנאה, וממילא דלא נמכר ולא נחלק. והמדידה אין איסור, אלא דממילא כן הוא דהמדידה אינה אלא לצורך חלוקה ומכירה. וזו שאסורה במכירה ובחלוקה מה לו למדוד? ומסיים שם דיש ישן שדינו כחדש, כגון שקברו בלא רשות הבעלים של הקרקע. ויש חדש שהוא כישן, כגון שקברו בו אפילו נפל אחד, עיין שם. ופשוט הוא כמו שכתבתי לעיל בסימן שס\"ד. (עיין בטור, וצריך עיון. ודייק ותמצא קל.)"
            ],
            [
                "<b>שהכוהנים מוזהרים על טומאת מת • ובו י\"ג סעיפים</b><br>כתב הרמב\"ם בפרק שלישי מאבל (רמב\"ם הלכות אבל ג): כל כהן שנטמא למת, חוץ מששה מתים המפורשים בתורה או אשתו, בעדים והתראה – לוקה, שנאמר: \"לנפש לא יטמא בעמיו\". ואחד הנוגע במת, או המאהיל, או הנושא. ואחד המת ואחד שאר טומאות הפורשות מן המת, שנאמר: \"לנפש לא יטמא בעמיו\". עד כאן לשונו. וכך שנינו בתורת כהנים ריש פרשת אמור: אין לי אלא המת, מניין לרבות דם של מת? תלמוד לומר: \"לנפש וגו'\". וכן הוא אומר: \"כי הדם הוא הנפש\". ומניין לרבות כל הטומאות הפורשות מן המת? תלמוד לומר: \"ואמרת אליהם\" (כן צריך לומר) – לרבות את הטומאות הפורשות מן המת. עיין שם.",
                "ומדברי הרמב\"ם מתבאר דגם בזמן הזה חייב מלקות. אבל הסמ\"ג בעשין סוף מצוה רל\"א כתב, וזה לשונו: מצאתי בשם רבינו יעקב (והוא רבינו תם) שבזמן הזה כהן המטמא בבית הקברות – אינו לוקה. ומביא ראיה מהא דתניא בשמחות: הרי שקבר את מתו ובא מת אחר, כל זמן שעוסק בבית הקברות – יכול לעסוק בו. פירש מן הקבר, אם חזר וקבר – לוקה. דברי רבי עקיבא. רבי טרפון אומר: כל היום אינו לוקה, מפני שאינו מרבה עליו ימי טומאה. ובה\"ג פוסק כרבי טרפון. אם כן מה \"מרבה עליו ימי טומאה\" שייך בזמן הזה, כיון שמי חטאת אינן נוהגות? עד כאן לשונו. פירוש לפירושו: דבזמן הזה כולנו טמאים מטומאת מת, ואין לנו אפר פרה להטהר. ואפילו כהן, כיון שנטמא לאחד מששה מתי מצוה – הרי אין לו טהרה לעולם, ואינו מוסיף ימי טומאה. ולכן אינו לוקה, אבל איסור יש מן התורה.",
                "עוד כתב בדין ו (רמב\"ם הלכות אבל ג) כהאי גוונא: אינו מטמא לקרובים, שנאמר: \"לאביו ולאמו לא יטמא\". וכן אינו נכנס עם המת באוהל אפילו קרוביו, שנאמר: \"ועל כל נפשות מת לא יבוא\". הא למדת שחייב ב\"לא יבוא\" וחייב ב\"לא יטמא\". כיצד? נגע או נשא – לוקה אחת. נכנס לאוהל וישב שם עד שמת עליו המת וכו' – הרי זה לוקה שתים משום \"לא יבוא\" ומשום \"לא יטמא\". עד כאן לשונו. משום דשניהם באו כאחת. וכבר ביאר מקודם בדין ג (רמב\"ם הלכות אבל ג) דגם כהן הדיוט, דאם נכנס לאוהל טמא מת – הרי זה לוקה, עיין שם. וזה שכתב דלוקה שתים בכהאי גוונא כשבאו כאחת, הוא הדין בכהן הדיוט, אף על גב דקראי ד\"לא יבוא\" ו\"לא יטמא\" בכהן גדול כתיב. כדתניא בתורת כהנים שם: נאמר \"לא יטמא\" בכהן גדול, ונאמר \"לא יטמא\" בכהן הדיוט. מה \"לא יטמא\" האמור בכהן גדול – חייב ב\"בל יבוא\" וב\"בל יטמא\", אף \"בל יטמא\" האמור בכהן הדיוט – חייב ב\"בל יבוא\" וב\"בל יטמא\". עד כאן לשונו. ורק משום דהרמב\"ם במנין המצות מנה זה בכהן גדול, וביאר טעמו בספר המצות לאוין קס\"ח, עיין שם – ולכן הזכיר זה בכהן גדול. אבל הוא הדין בכהן הדיוט. וביאור הדברים יתבארו בסעיף ח.",
                "עוד כתב בדין ב (רמב\"ם הלכות אבל ג): וכן אם נגע הכהן בקבר – לוקה. אבל נוגע הוא בבגדים שנגעו במת, אף על פי שמיטמא בהם טומאת שבעה. עד כאן לשונו. והולך לשיטתו בפרק חמישי מטומאת מת (רמב\"ם הלכות טומאת מת ה), דזה שאמרו חכמינו ז\"ל \"חרב הרי הוא כחלל\" – זהו על כל הכלים ועל כל הבגדים. ואין כן דעת הראב\"ד שם, וסבירא ליה דרק בכלי מתכות כן הוא. וכן הוא דעת רבינו תם בתוספות, ולזה הסכימו הר\"ש והרא\"ש ריש אהלות, שהביאו שם שאחד מבעלי התוספות כתב כהרמב\"ם ודחו דבריו. עיין שם שהביאו מירושלמי דפרק קמא דפסחים, בהך דר\"ח סגן הכהנים, דמפורש שם כרבינו תם, עיין שם. ומכל מקום רשאי הכהן לנגוע בהם משום דבשמחות (פרק רביעי) תניא: כל טומאה שאין הנזיר מגלח עליה – אין הכהן מוזהר עליה, עיין שם. ובתוספתא ריש אהלות מבואר דהנזיר אינו מגלח רק על טומאת המת בלבד וכן ביאת מקדש, עיין שם. וכן כתבו התוספות בנזיר (נזיר נד ב, דיבור המתחיל ת\"ש). ולכן כתב הרמב\"ם: \"אבל נוגע וגו'\".",
                "עוד כתב בדין ד (רמב\"ם הלכות אבל ג): כהן שנכנס לאוהל המת או לבית הקברות בשגגה, ואחר שידע התרו בו, אם קפץ ויצא – פטור. ואם ישב שם כדי השתחויה – הרי זה לוקה. עד כאן לשונו. וכן כתב לענין נזיר בהלכה נזירות פרק חמישי (רמב\"ם הלכות נזירות ה), עיין שם. ואף על גב דהוי לאו שאין בו מעשה, ובאמת התוספות בשבועות (שבועות יז) כתבו דאין לוקין מטעם זה עיין שם, אבל הרמב\"ם לא סבירא ליה כן. וכן פסק לענין כלאים בסוף הלכות כלאים (רמב\"ם הלכות כלאים) דלוקה בשהייה, משום דכיון שהיה בידו לפרוש את עצמו מן האיסור ולא פירש – הוי כמעשה. וכן כתב הריטב\"א. (שם בכסף משנה. ולכן מה שכתב בבית יוסף סימן שע\"א (טור יורה דעה שעא) על דברי הכלבו שכוונתו מדרבנן – צריך עיון. וכבר תפסו הלחם משנה בזה, עיין שם.)",
                "עד כתב: נכנס ויצא, וחזר ונכנס ויצא, אם התרו בו על כל פעם ופעם – לוקה על כל כניסה וכניסה. וכן אם נגע במת, והתרו בו ופירש, וחזר ונגע בו והתרו בו אפילו מאה פעמים – לוקה על כל אחת ואחת. היה נוגע ולא פירש, או שהיה עומד בבית הקברות ונוגע במתים אחרים, אף על פי שהתרו בו כמה פעמים – אינו לוקה אלא אחת, שהרי מחולל ועומד כל זמן שלא פירש. עד כאן לשונו. ופשוט הוא.",
                "עוד כתב: המטמא את הכהן, אם היו שניהם מזידים – הרי הכהן לוקה, וזה שטימאו עובר על \"לפני עור לא תתן מכשול\". ואם היה הכהן שוגג, וזה שטימאו מזיד – הרי זה שטימאו לוקה. עד כאן לשונו. וכן כתב בסוף כלאים (רמב\"ם הלכות כלאים) שהמלביש לחברו כלאים, אם הלובש היה שוגג – המלביש לוקה, עיין שם. אבל בפרק חמישי דנזירות (רמב\"ם הלכות נזירות ה) פסק בנזיר בכהאי גוונא דאינו לוקה, עיין שם. וכבר תמהו הראשונים על דבריו, ולא נדע מקורו (לחם משנה). והאמת שדבריו לקוחים מתוספתא דמכות פרק שלישי, עיין שם. ואף על גב דבתוספתא שם מפורש דגם בנזירות הדין כן עיין שם, מכל מקום דחי לה על פי סוגית הש\"ס דנזיר (נזיר מד א), דבנזיר גלי קרא דלא עשה בו מטמא כמתמטא, עיין שם. אבל בשארי לאוין שיש בהן מעשה, כשהשתתפו שנים בהעבירה, והיה אחד שוגג ואחד מזיד המזיד – חייב מלקות, אף שהאיסור היה על גוף השני. וכבר בארנו זה לעיל סימן ד\"ש סעיף ג, עיין שם.",
                "כבר נתבאר בסעיף ג דכהן שנכנס לאוהל וישב שם עד שמת המת – חייב שתים משום \"לא יבוא\" ומשום \"לא יטמא\" כיון שבאו כאחת, עיין שם. דאוהל הוי כמגע גם כן. ואם תאמר: אם כן אף כשנכנס לאוהל המת למה לא יחייב שתים? ויש לומר דכשהכניס ראשי אצבעותיו הוי כמגע, וביאה לא הוי עד שנכנס כל הגוף. ונמצא שבשעה שנטמא באוהל – כבר מחולל ועומד מטומאת מגע, ופטור מטומאת אוהל. מה שאין כן כשנכנס בעודו חי, וישב עד שמת – שפיר באו שניהם כאחד (כסף משנה). וכן אם פירש מטומאת מגע, ונכנס באוהל המת – חייב גם על טומאת אוהל, וכמו שכתבתי בסעיף ו. אבל כשלא פירש – לא חלה עליו טומאה השנייה.",
                "וכתב הרמב\"ם שם דין ז (רמב\"ם הלכות טומאת מת ג): נטמא מקודם, ואחר כך נכנס לאוהל, אם התרו בו – לוקה אף על הביאה. עד כאן לשונו. וכוונתו כמו שכתבתי, כשפירש מטומאת מגע ונכנס המת – חייב שתים כשהתרו בו על שתיהם. וכדבריו מפורש בנזיר (נזיר מב ב). והראב\"ד השיג עליו, ולא נתבררה השגתו. (עיין כסף משנה שתמה עליו. והראב\"ד נראה שפוסק כרבה שם, אך אפילו לרבה הא בטומאה וביאה מודה, עיין שם. והתוספות כתבו שם בד\"ה אמר רבה דכשנכנס לאוהל המת – לוקה שתים, עיין שם. ובוודאי אין כוונתם שהאמת כן, אלא זהו לפי הס\"ד, ולא לפי המסקנא דהכניס ידו משום טומאה איכא וכו' אבל המפרש פירש אם נטמא במת וחזר ונטמא באוהל וכו' עד כאן לשונו. כלומר: אחר שפירש מטומאת מגע. ודייק ותמצא קל.)",
                "אין הכהנים מוזהרים לא על טומאת נבלות ושרצים, ולא על טומאת זב וזבה ונידה, ובאלו שוים הם לישראל. ורק על טומאת מת בלבד הוזהרו. וזה לשון הטור (טור יורה דעה שסט): \"אמור אל הכהנים וגו' לנפש לא יטמא בעמיו\" – מכאן שהכהן מוזהר שלא לטמאות למת, וכן לכל הטומאות הפורשות ממנו. ולא לגולל והוא האבן שנותנין על הקבר לציון, ולא לדופק והוא שפעמים סומכים האבן באבנים קטנים, ונקראים \"דופק\". שכולן מטמאין, והכהן מוזהר עליהן. וכן על אבר מן החי שיש עליו בשר כל כך שאם היה מחובר היה ראוי להעלות ארוכה על ידו. ואפילו ספק טומאה כגון אילן שמיסך על הארץ וענפיו מובדלין זה מזה, וטומאה תחת אחד מהם ואינו ידוע תחת איזה; או אבנים יוצאין מן הגדר, וטומאה תחת אחד מהן ואין ידוע תחת איזה; או שדה שנחרש בו קבר ואין ידוע מקומו, וכל ארץ העמים – אסור לכהן לטמאות בהן. עד כאן לשונו.",
                "וזה שכתב בגולל האבן שנותנין על הקבר לציון, כבר כתבנו בסימן שס\"ד דלעניות דעתי נראה דאין זה מצבות שלנו שמעמידים מצד הקבר, אלא הם היו נותנים האבן על הקבר עצמו, עיין שם. וזה שכתב \"אבר מן החי שיש עליו בשר וכו' להעלות ארוכה וכו'\" – ולא כן פסק הרמב\"ם בפרק שלישי מטומאת מת (רמב\"ם הלכות טומאת מת ג), אלא אפילו אין בו כדי להעלות ארוכה. אך באמת לא פליגי, דהטור מיירי בדברים המטמאים באוהל, ובאוהל צריך שיהיה בו כדי להעלות ארוכה. והרמב\"ם מיירי שם לטומאת מגע, עיין שם. ופשוט הוא [ד]אבר מן החי אין מטמא אלא כשנחתך מן הגוף, ולא בעודו מחובר אף חיבור כל שהוא. ובכל מקום שנינו אבר הפורש מן החי, ולפי זה לשון השולחן ערוך שכתב: \"ולא לאבר מן החי וכו' אם היה מחובר\" כוונתו: אילו היה מחובר – היה בו כדי להעלות ארוכה. ופשוט הוא דכהן עצמו כשנחתך ממנו אבר – אסור לו ליגע בו, ולישא אותו, ולהיות עמו באוהל אחד, אם יש עליו בשר כראוי. דמה לי אבר שלו או של אחרים? וכן ממה שכתב באילן וגדר למדנו שאם ידוע לו תחת איזה ענף יש הטומאה, או תחת איזה אבן – מותר לו לעמוד וליגע בשארי הענפים והאבנים כשמובדלים זה מזה. וזה שכתב דאסור לכהן לטמאות בארץ העמים, כוונתו: כהן שהוא בארץ ישראל, בזמן הקדמון שהיתה ארץ ישראל מוחזקת בטהרה – היה אסור לו לכהן לצאת לארץ העמים, מפני שהיו קוברים מתיהם בכל מקום. ובזמן הזה לא שייך דין זה. (והשבו\"ת יעקב סימן פ\"ה אוסר גם בזמן הזה לכהן לצאת מארץ ישראל לחוץ לארץ, עיין שם.)",
                "גם הנפל מטמא במגע ובמשא ובאוהל, אפילו עדיין לא נתקשרו איבריו בגידיו. כדתנן ריש פרק שני דאהלות: אלו מטמאין וכו', ובאוהל המת, וכזית מן המת. ופירשו רבותינו: המת – אף על פי שאין בו כזית, כגון נפל שלא נתקשרו איבריו בגידיו, עיין שם דהכי איתא בגמרא (נזיר מט ב). ולכן אשה שהפילה אחר ארבעים יום להריונה – אסור לכהן להיות באותו בית שנפל שם. דקודם ארבעים יום הוה מים בעלמא, אבל אחר כך הוה ספק נפל. וכל שכן בנפל גמור. ואפילו אשתו של כהן הפילה – אסור לו להיות שם, דאין הכהן מטמא לקרוביו כשהם נפלים. ואין מתאבלין על הנפלים, וטומאת כהן תלוי באבלות, ויתבאר בסימן שע\"ד, עיין שם. ולפי זה כשמת לכהן בן או בת, או אח או אחות, כשהן פחות משלושים יום – צריך הכהן לצאת מן הבית. ולהדיא דרשינן בתורת כהנים דאין הכהן מטמא לנפל, ויתבאר בסימן שע\"ג.",
                "כתב רבינו הרמ\"א: יש אומרים דכהנים אסורים לטמא לחרב שנטמא במת. ויש מקילין. וכן נהגו להקל, ואין נזהרין מזה. עד כאן לשונו. דהאוסרים סוברים דהנזיר מגלח על זה, והכהן מוזהר עליה, ומטמא אף באוהל. והמקילין מקילין מתרי טעמי: האחד: דבתוספתא דפרק קמא דאהלות מבואר דאין הנזיר מגלח על זה, וממילא דאין הכהן מוזהר בה כמו שכתבתי בסעיף ד. והשנית: מפני שכולנו טמאי מתים, ואין לנו במה לטהר כי אין לנו אפר פרה, ולא נתוסף לנו טומאה כמו שכתבתי בסעיף ב. אך זה מועיל למלקות ולא לאיסור, והעיקר הוא היתר הראשון."
            ],
            [
                "<b>יש שחשוב כמת בעודו בחיים ומטמא, ודין גוסס • ובו ב' סעיפים</b><br>מי שנשברה מפרקתו ורוב בשר עמו, וזקן אפילו בלא רוב בשר (ש\"ך), וכן מי שנקרע מגבו כדג, אפילו עדיין הוא חי – חשוב כמת ומטמא. אבל נקרע מלפניו – אינו מטמא בעודו חי. ואם נעשה גיסטרא, שנחתך לרחבו בהצוואר או בהשדרה עד חללה, או שנחלק לשנים – מטמא אף אם הוא חי (שם). אבל הגוסס, בין גוסס בידי אדם ובין בידי שמים (נראה לי), ומי שנשחטו בו שני סימנים קנה וושט, או פצוע פצעים הרבה – אינם מטמאים עד שתצא נפשם. ויש להסתפק כשנתלה בצוארו ועודנו חי, אם נחשב כמת. ונראה דלא נחשב כמת, שהרי אם יתירוהו אפשר להשיבו לתחיה.",
                "וכתב רבינו הבית יוסף: ומכל מקום אסור לכהן ליכנס בבית שיש בו גוסס. עד כאן לשונו. ורבינו הרמ\"א כתב על זה: ויש מתירין, וטוב להחמיר. עד כאן לשונו. דיש פלוגתא בזה בנזיר (נזיר מג א), דיש דורשין \"להחלו\" דהנכנס לגוסס, אף על פי שאינו מטמא עד ימות, מכל מקום מחלל כהונתו. ויש חולקין בגמרא שם. ורוב הפוסקים פסקו לאיסור, וכן הסכימו האחרונים (ב\"ח וש\"ך). וחלקו על רבינו הרמ\"א שכתב \"וטוב להחמיר\", דמעיקר הדין אסור. ובזמנינו נזהרים הכהנים מזה ויוצאים מבית הגוסס, ויישר כחם שמקדשים את הכהונה. מיהו אם הכהן ישן – אין צורך להקיצו משנתו קודם שימות (ש\"ך סעיף קטן ד). וכשהכהן הוא רופא – מותר לו ליכנס להגוסס לראות אולי ימציא לו רפואה, דפיקוח נפשות דוחה הכל. ואם ימות – יברח משם. (ואלו הכהנים רופאים פורקי עול שמשמשים את המתים, ואנחנו מוכרחים לקוראם על פי חוקי המלכות – אין עלינו העון, כמו שכתב החת\"ם סופר בסימן של\"ח, והביאו הפתחי תשובה, עיין שם.)"
            ],
            [
                "<b>שיזהרו הכוהנים מטומאת אוהל • ובו כ\"ח סעיפים</b><br>כבר נתבאר דהמת מטמא באוהל. ולכן יש לכהן ליזהר בזה, ובהכרח לבאר קצת דינים מטומאת אוהל. האוהל שהמת בו, אפילו החדר גדול מאוד – כולו טמא. אבל כשיש מחיצה מהקרקע עד התקרה על פני כל החדר, באופן שאין בה נקב טפח על טפח – יכול הכהן לישב מעבר המחיצה. ותהיה המחיצה מאיזה דבר שהוא, מעצים או מאבנים או מזכוכית, אף שהמת נראה דרך שם; ובלבד שלא תהא מדבר המקבל טומאה, כגון לעשות סדין או שאר בגד למחיצה – אינו מועיל, דדבר המקבל טומאה אינו חוצץ בפני הטומאה. אך אם עשה בה שינוי מעשה ובטלה למחיצה – שוב אינה מקבלת טומאה. כדתנן בכלים (פרק עשרים משנה ו): סדין שהוא טמא מדרס ועשאו וילון – טהור מן המדרס. אבל טמא טמא-מת, מפני שהשמש מתחמם כנגדו, כדאמרינן בביצה (ביצה יד ב). אבל בלא זה – טהורה לגמרי. ומיירי שעשו בה שינוי מעשה, כמו שכתבו המפרשים שם. וכן כל מיני כלים או אוכלים שעושה למחיצה, אם מבטל להו להמחיצה ועושה בהם שינוי מעשה – אינם מקבלים טומאה, וחוצצין בפני הטומאה. (ודבר זה מתבאר מתוספות בבא בתרא יט ב ד\"ה ותיפוק. וכן כתבו התוספות בסוף שבת, עיין שם.)",
                "לפי זה אם המת בחדר זה – יכול הכהן לישב בחדר אחר כשכותל מפסיק ביניהם, ולא יהיה חלל טפח. ואם יש דלת בכותל – לא יפתחוה כלל. ואף על גב דהדלת תלויה על צירי ברזל, כבר נתבאר בריש פרק אחד עשר דכלים דברזל המחובר לקרקע – הרי הוא כקרקע, ואינו מקבל טומאה, עיין שם. וכן ברזל המשמש את העץ – טהור, וכמו שכתב הרמב\"ם בפרק תשיעי מכלים (רמב\"ם הלכות כלים ט), וזה לשונו: כל כלי מתכות וכו' מקבלין טומאה. חוץ מן הדלת וכו' והצנור, מפני שאלו עשוים לקרקע או לשמש את העץ – אינן מקבלין טומאה וכו' עד כאן לשונו. ומפורש זה במשנה דכלים פרק שלוש עשרה (כלים פרק יג משנה ו), דעץ המשמש את המתכות – טמא. והמתכות המשמש את העץ – טהור, עיין שם. ולפי זה צירי הדלת של ברזל טהורים מתרי טעמי: דהם מחוברים לבית המחובר לקרקע, והם משמשים את הדלת שהיא של עץ.",
                "וכן כתבו גדולי האחרונים (דרישה וש\"ך סעיף קטן ט\"ו), וזה לשונם: אף כשהטומאה באה באיזה בית, אם דעת הכהנים לסגור פתח בתיהן וחלונותיהן ולא לצאת מהן עד אחר הוצאת המת – אינם צריכים לצאת מבתיהן. שכל זמן שלא נפתח החדר – לא נכנס הטומאה לתוכו. ואדרבא: אסור לו לצאת על ידי פתיחת הדלת שלצד החדר שהמת בו, דכשיפתח מיד תכנוס הטומאה. אלא אם כן יכול לצאת על ידי פתח אחר שאינו לצד החדר שהמת בו, דאז אינו מחויב לצאת, אך יכול לצאת אם ירצה. ורק לא יצא דרך הפתח שיוציאו שם המת, מטעם סוף טומאה לצאת, כמו שיתבאר בסייעתא דשמיא.",
                "ודע שאחד מן הגדולים האריך דכל דלת שעמידתה על ידי צירי ברזל – אינה חוצצת בפני הטומאה (ט\"ז סעיף קטן ג). ולדבריו כל הפתחים והחלונות שלנו – אין חוצצין, שהרי כולם תלויים על צירי ברזל. וכבר דחו דבריו (נקודות הכסף ורמ\"ז בספר דבר שמואל למהר\"ש אבוהב, והר\"ש עצמו סימן רכ\"ג, והפמ\"א חלק שני סימן נ\"ג). וכל עיקר יסודו על משנה דאהלות ריש פרק ששי \"קוברי המת\", שהיו עוברים באכסדרה, והגיף אחד מהם את הדלת וסמכו במפתח, אם יכול הדלת לעמוד בפני עצמו – טהור. ואם לאו – טמא. הרי דסמיכת המפתח טביא הטומאה. ובאמת משם ראיה להיפך. דהרמב\"ם בפירושו פירש דאאדם קאי, דאם יכול הדלת לעמוד בפני עצמו, כלומר בלא סמיכת האדם, עיין שם. אבל אם עומדת בלא סמיכת האדם – טהור. וכן כתב בחבורו פרק שמונה עשר מטומאת מת הלכה ג (רמב\"ם הלכות טומאת מת יח), עיין שם. ואפילו להמפרשים דגם אמפתח קאי – לא מיירי במפתח המחובר לדלת, אלא מפתח בפני עצמו. וכן מוכח לשון \"וסמכו במפתח\", דאם היה מחובר לדלת – הוה ליה לומר \"ונעלו במפתח\". וראיה ברורה לזה: שהרי יש מרבותינו שפירשו דמיירי במפתח שאינו מקבל טומאה, ועם כל זה אין חציצה על ידי כלי (תוספות בבא בתרא יט ב ד\"ה רואין בשם רי\", עיין שם). מיהו על כל פנים אם היתה מחובר לדלת – אינה כלי. אלא וודאי דהמפתח הוא כלי בפני עצמו, וכן עיקר לדינא.",
                "לפי זה כשמת בבית – יכול הכהן לישב במרתף או על הגג אפילו כנגד המת, אם אין חלל טפח יוצא לשם. דחלל טפח על טפח ברום טפח מביא את הטומאה אפילו מחדר לחדר בלא גבול. ודבר זה הלכה למשה מסיני דחלל טפח מביא את הטומאה. וכשיתמעט מטפח אפילו משהו – אינו מביא. אך המיעוט לא יהא על ידי דבר המקבל טומאה. ומתבאר זה ממשנה דאהלות סוף פרק שלוש עשרה, ומסיים שם במשנה: זה הכלל: הטהור – ממעט. והטמא – אינו ממעט. והרמב\"ם ביאר זה בפרק חמישה עשר מטומאת מת (רמב\"ם הלכות טומאת המת טו), עיין שם. והוא הדין כשירצה לסתום כל הנקב – צריך לסותמה בדבר שאינו מקבל טומאה. ואם לאו – אינו מועיל. ולכן לא מהני סתימה על ידי כלי או בגד, אלא על ידי צרורות ואבנים. ואף על ידי פשוטי כלי עץ נראה לי דלא מהני, שהרי מקבלים מדרבנן, ויש בהם שלכמה דעות גם מן התורה מקבלים טומאה (עיין תוספות בבא בתרא סו א ד\"ה שאני).",
                "ודע דבלשון הפוסקים מורגל דטפח מביא את הטומאה. אך באמת אין זה רק בחור העשוי לתשמיש. אבל חור העשוי להביא אור או אויר – אינו צריך טפח אלא כשיעור מקדח בלבד, כדתנן בפרק שלוש עשרה דאהלות. ושיעור זה הוא מעט יותר על סלע (תוספות בבא בתרא יט ב ד\"ה רקיק). ואותו חלון שעשוי לאורה – אינו מתמעט מסתימת משהו כיון שהיה בו כשיעור אלא עד שיתמעט, שלא יהא בשיריים רום אצבעיים על רוחב אגודל (שם). עוד מבואר שם שיש נקב שצריך יותר מטפח, שיהיה גדול שיכנס בה ראש אדם. והיינו נקב שאינו עשוי בידי אדם, כגון שנעשה על ידי שרצים או על ידי מים. אמנם אם חישב עליו לתשמיש – שיעורו בטפח. ואם חישב לאורה או לאויר – שיעור כמקדח (ונתבארו ברמב\"ם פרק ארבעה עשר מהלכות טומאת מת (רמב\"ם הלכות טומאת מת) ובתוספות שם). והנקב הזה של טפח או מקדח או כראשו של אדם – צריך להיות נקב אחד. אבל אם יש הרבה נקבים קטנים, אף שבצירופן יהיה כשיעור ויותר מכשיעור – אין מצטרפין זה לזה, אפילו סמוכין זה לזה. וכן לא אמרינן \"לבוד\" להחמיר, כמו שיתבאר בסייעתא דשמיא.",
                "וכמו שחלל טפח מביא את הטומאה, כמו כן אוהל טפח. שאם פרוש אוהל טפח על טפח על המת, או כזית מן המת – אסור לכהן לעמוד תחת אוהל זה, ואפילו אין האוהל בבית אלא בגינה או בחצר או ברחוב. ולא עוד אלא אפילו היה האוהל מדבר המקבל טומאה – גם כן מביא את הטומאה. וכדתנן בריש פרק ששי דאהלות: אדם וכלים – נעשין אוהלים לטמא אבל לא לטהר וכו' ולכן יש לכהן ליזהר, דלפעמים מעמידים המת במיטתו תחת בליטת הגג שקורין קאפע\"ז, והוא יותר מטפח כידוע – אסור לכהן לעמוד אז תחת הבליטה, אפילו הבליטה ארוכה על כמה מילין כשמחוברת ביחד. כמו בערים הגדולות שכל החומות מחוברים זה לזה, וגם הבליטות מחוברים זה לזה – אסור לכהן לעמוד בכל אורך הרחוב תחת הבליטה. אבל כשיש הפסק אויר בין בליטה לבליטה – יכול לעמוד בבליטה שאחר ההפסק, ואפילו ההפסק הוא כאצבע. ולא אמרינן כל פחות משלושה טפחים כלבוד דמי, דהלכתא גמירי לה דלא אמרינן \"לבוד\" בטומאה.",
                "ודע שיש דבר אחד שמאוד קשה לכהנים ליזהר בזה בהערים הגדולות, והוא דהא קיימא לן דכל שסוף טומאה לצאת – טמא הפתח ההוא, וכדתנן בכל פרק רביעי דאהלות. ואם כן בערים הגדולות שהרחוב ארוכה מאוד, והחומות והבליטות מחוברים זה לזה, ונמצא ברחוב כמה מאות נפשות, ואם כן כשיש מת באחד הבתים ובעל כרחך שמוציאים את המת דרך הפתח לרחוב, ואם כן תחת כל הבליטה הוה כמו שהמת מונח שם. ואסור לכהנים ליכנס לאיזה בית בכל הרחוב, או לצאת מאיזה בית של הרחוב הזה, דכשיכנס או יצא – הוה כאילו הוא באוהל אחד עם המת, והיינו תחת הבליטה שמאהיל עליו ועל המת.",
                "אמנם באמת לפי מה שנתבאר לנו מריש פרק אחד עשר דאהלות, מוכח להדיא דלא אמרינן \"סוף טומאה לצאת\" אלא בפתח הראשון שהמת מונח שם, ולא מפתח הראשון ולהלן. ולפי זה לא שייך האיסור אלא אם כן מונח המת בהחדר הראשון שאצל הרחוב. ודבר זה לא שכיח כלל, שהחדרים הראשונים מכל בתי חומה המה פרוזדרות, ואין שום מת מונח שם. וזהו לשון המשנה: הבית שנסדק וכו' טומאה בפנים כלים שבחוץ, בית שמאי אומרים: עד שיהא בסדק ארבעה טפחים. ובית הלל אומרים: כל שהוא, עיין שם. ואי סלקא דעתך דאמרינן סוף טומאה לצאת על כל הפתחים, מאי מהני הסדק? הא סוף סוף יוציאו המת גם מהפתח השני. אלא וודאי דזה אינו אלא בפתח ראשון, וממילא דהסדק נחשב פתח ראשון, ושוב אינו מטמא.",
                "והנה בכל המשניות דסוף פרק שלישי ופרק רביעי דאהלות, ומשנה ג' דפרק שביעי שם (אהלות פרק ז משנה ג), המת בבית ולו פתחים הרבה וכו', המובאה בש\"ס בעירובין (עירובין סח א) ובביצה (ביצה י א, לז ב (ביצה לז ב)) – בכולם מיירי רק בפתח הראשון, כמבואר למעיין שם. אך מתוספתא דפרק שמיני דאהלות משמע קצת לא כן, דתניא: בתים הפתוחים לאכסדרה, והמת באחד מהן, אם היה דרכו של מת לצאת בחצר בית שער – כל הבתים טהורים. ואם לאו – בית שער טמא, וכל הבתים טהורים. עיין שם. ופירשה הר\"ש במשנה ג' דפרק שביעי (אהלות פרק ז משנה ג), וזה לשונו: שיש לפני הבתים אכסדרה, והאכסדרה פתוחה מכל צדדיה, ויש לבתים בית שער מצד אחר (דגם יש בית שער של בית, כמו שכתבו התוספות ביומא יא א (יומא יא) בשם הרי\"ף עיין שם), והמת באחד מן הבתים; אם דרכו לצאת בחצר לאכסדרה – קרי לה \"חצר\". (דהיא על פני כל החצר, כמו שכתב רש\"י ז\"ל בסוכה יז א, ד\"ה וכן, עיין שם.) שמצד האכסדרה דרכו לצאת ולא דרך בית שער – כל הבתים טהורין וכו', שדרך החצר יוציאו את המת ולא דרך בית שער. ואם לאו שאין דרכו לצאת מחצר אלא מבית שער – בית שער טמא, וכל פתחי הבתים טהורין. עד כאן לשונו. והנה המת שמונח בבית – הוה הבית שער על כל פנים הפתח השני. ומכל מקום היא טמאה.",
                "ולפי זה נצטרך לחלק מהך משנה דפרק אחד עשר: או שנאמר דבית שער טפילה לבית, והיא כבית עצמה. או שנאמר דדווקא כשאויר מפסיק, כהך משנה דבית שנסדק, דאז נפסקה הסוף טומאה לצאת. אבל כל זמן שלא הפסיק אויר, אפילו יש כמה חדרים וכמה פתחים – הכל טמאים. ואם נאמר כן, לא יהיה היתר לכהנים בהערים הגדולות אלא אם כן מוציאין המת דרך החצר. אבל כשמוציאין מבתים להרחוב – טמאה כל הבליטה. ואפילו לפי זה רוב החומות נפתחין להחצרות, ומוציאין המת מחומה לחצר, ומהחצר להרחוב. ויכולים הכהנים ליכנס שם בין דרך הרחוב ובין דרך החצר, דאף על גב דהבליטה נמשכת גם על פני שער החצר, מכל מקום כיון שהפסיק אויר החצר – לא אמרינן \"סוף טומאה לצאת\", כמשנה ד\"בית שנסדק וכו'\".",
                "והנה מדברי רבינו הבית יוסף בספרו כסף משנה בפרק שביעי מטומאת מת דין ג (רמב\"ם הלכות טומאת מת ז), שהביא הרמב\"ם תוספתא זו בגירסא אחרת, והראב\"ד השיג עליו וכתב כגירסת הר\"ש. ולדין זה אין נפקא מינה, רק שבסוף הענין כתב רבינו הבית יוסף, וזה לשונו: ואף על פי כן אכסדרה טמאה לפי שהיא טפילה לבית. עד כאן לשונו. ומזה ראיה לתירוצינו הראשון.",
                "אבל מדברי הגר\"א בפירושו למשנה שם – מבואר כתירוץ השני שכתבנו. שגם הוא הביא תוספתא זו בריש פרק אחד עשר, וכתב שאינה סותרת להמשנה לפי שאויר מפסיק. וזה לשונו: ומהא דתוספתא – שמע מינה דלא מטמינן לפתח משום \"סוף טומאה לצאת דרך שם\", אלא היכא דתצא הטומאה דרך שם כולו, דרך אוהל סתום וליכא שום אויר מפסיק. אבל היכא דתצא מאוהל שלה דרך אויר תחילה שאין שם אוהל, ואחר כך תצא דרך הפתח – טהור. ולאפוקי מהני המחמירין דמייתי הרמ\"א ביורה דעה סימן שע\"א (שולחן ערוך יורה דעה שעא) שלא ילכו הכהנים דרך שערי העיר וכו' עד כאן לשונו.",
                "והנה רבינו הרמ\"א כתב בסעיף ד (שולחן ערוך יורה דעה שעא, ד) דמטעם \"סוף טומאה לצאת\" – לכן יש מחמירין לכהנים לילך דרך שער העיר, שסוף הטומאה לצאת משם. ויש מתירין, והמיקל לא הפסיד במקום שלא נהגו להחמיר. עד כאן לשונו. ולפי מה שנתבאר אין שום מקום לחומרא זו, ותמיה רבתא על המחמירין. ומקור דין זה הוא מפסקים של בעל תרומת הדשן (סימן כ\"ד), ומדבריו יש לי ראיה ברורה לשני התירוצים שכתבנו. וגם למדתי מדבריו קולא גדולה בדבר הבליטות מהגגין, שיהיו הכהנים מותרים בה בכל עניין, כמו שנבאר בסייעתא דשמיא.",
                "וזה לשון תרומת הדשן: אשר דרשתני על אשר מחמירים הכהנים שלא לצאת בשערי החצרות, והעיר, ושער בית הקברות, עד שעבר המת וכו' שמהר\"ם סג\"ל אסר להכהנים בווינ\"א שיצאו דרך שער העיר וכו', שמהר\"ש לא חשש לאיסור זה. וכן נהגו בגבולינו. ונראה הטעם כיון דרש\"י פירש בפרק \"הדר\" דמה שטמא הפתח ש\"סוף טומאה לצאת\" הלכה למשה מסיני ואין טעם בדבר (ובביצה י א פירש רש\"י דגזרו חכמים וכו' ולאו דווקא, דגם הלכה למשה מסיני נכלל בלשון זה, כמו שכתב התוספות יום טוב באהלות פרק שביעי משנה ג (אהלות פרק ז משנה ג) ד\"ה ובית הלל, עיין שם.), נוכל לומר כיון דמילתא בלא טעמא הוא – הבו דלא לוסיף עלה. ונימא דכך היא הלכה דווקא באותו פתח שמוציאין אותו תחילה מתוך האוהל אל תוך האויר, הואיל ובאותו יציאה נטהר האוהל נאמרה ההלכה (כן צריך לומר), שאותו פתח יטמא ולא מכאן ואילך וכו' עד כאן לשונו. הרי כתב טעם אויר. וגם דווקא הפתח הראשון שהחדר ששכב בו המת נטהר ביציאתו, אבל החדרים האחרים לא נטמאו מעולם כשהפתח נעול. הרי שמסברת עצמו כתב כסברתינו, שרק הפתח הראשון נטמא ולא יותר. ועוד ביאר קולא גדולה, כמו שיתבאר בסייעתא דשמיא בסעיף הבא.",
                "וכתב עוד, וזה לשונו: וכעין זה תניא בתוספתא: פתח גדול ופתח קטן, חישב להוציאו בפתח קטן – טיהר את הגדול וכו' כגון שיש שער הגדול ובה פתח קטן וכו' הא קמן דאף על גב דהמת עובר דרך תקרת השער הגדול, אף על פי כן טהור וכו' עד כאן לשונו. והנה לדבריו אף על פי שיוצא דרך תקרה של שער הגדול, מכל מקום כיון דההילוך הוא דרך שער הקטן שבתוכה – טהור. ואם כן לפי זה אין שום טומאה על הבליטות היוצאין מהגגין, אפילו בעובר דרך שם, מפני שהיציאה אינה אלא דרך פתח הנמוך הימנה. ובאמת אלולי פירושו הייתי מפרש כפשוטו, שהשער הקטן עומד בשורה אחרי השער הגדול, והמשקופות שלהם אינם בחיבור זה לזה, ולפיכך טהור. מיהו על כל פנים למדנו זכות מכמה פנים על הכהנים בהערים הגדולות, כמו שבארנו בסייעתא דשמיא. (ופלא שלא התעורר תרומת הדשן ממשנה דפרק אחד עשר. וראיתי שהדגול מרבבה התעורר גם כן ממשנה זו.)",
                "וזה לשון רבינו הבית יוסף בסעיף א (שולחן ערוך יורה דעה שעא, א): אסור לכהן ליכנס תחת אוהל שהמת תחתיו, אפילו הוא גדול הרבה, ואפילו לבית אחר או לעליה אחרת הפתוחים לאותו בית בנקב שיש בו טפח על טפח ובית לאותו בית עד עולם. ואם סתם הנקב – מותר לו ליכנס לבית האחר שהסתימה חוצצת, אפילו לא בטלו להיות שם עולמית. והני מילי שסתם כל הנקב. אבל אם לא סתם כל הנקב אלא מיעטו מטפח, אם נתנו להיות שם עולמית – ממעט וחוצץ בפני הטומאה שלא תעבור. ואם לאו – אינו ממעט. וכל דבר המקבל טומאה – אינו חוצץ בפני הטומאה. ולא מקרי \"סתימה\" אלא אם כן יכול לעמוד בלא סמיכה. עד כאן לשונו. וכבר נתבארו עקרי דברים אלו.",
                "והסתימה היפה הוא בעצים ואבנים ולבנים שאינם מקבלים טומאה. וכלי חרס אף על פי שמקבלת טומאה מתוכה ומאוירה, מכל מקום כיון דמגבה – אינה מקבלת טומאה. כדתנן בריש פרק שני דכלים: יכול לסתום בכלי חרס אם הגב הוא כנגד מקום שבו הטומאה (ב\"ח). והכי איתא בבבא בתרא (בבא בתרא כ א): וכן כלי עץ גדולה העשוי לנחת, כלומר שתנוח במקום אחד ולא שיטלטלוה ממקום למקום – הוי סתימה כמבואר במגילה (מגילה כו). אך אם אינה סותמת – כל החלון צריכה ביטול עולמית (בית יוסף). ותנן בפרק שמיני דאהלות: הסריגות שבחלונות – חוצצין. פירוש: שאם היה חלון בין שני בתים, והטומאה בבית אחד, והיו עצים דקים או טסי ברזל בחלונות בסירוג בקליעה, אף על פי שיש ביניהם אויר, כיון שאין שם פותח טפח באחד מהנקבים – הרי זה חוצץ, עיין שם (ב\"ח וש\"ך סעיף קטן ב).",
                "וזה שכתב שהדבר הסותם תוכל לעמוד בלי סמיכה, לכאורה אין זה אלא כשהסמיכה תהיה על ידי דבר המקבל טומאה, דאז אינו מועיל. אבל לסומכה בדבר שאינו מקבל טומאה – מותר. אמנם רבותינו בעלי התוספות כתבו בבבא בתרא (בבא בתרא יט ב) עוד טעם דגם בכהאי גוונא לא מהני, משום דכל דבר הצריך סמיכה מקרי \"סתימת עראי\", עיין שם. ולא משמע כן מהרמב\"ם והר\"ש בפרק ששי דאהלות. (עיין ט\"ז סעיף קטן ג. ועיין ש\"ך סעיף קטן א דאשת כהן מעוברת מותרת ליכנס באוהל המת מטעם ספק ספיקא, עיין שם. ואין צורך לזה, דטהרה בלועה אינה מטמאה, כמו שכתב המגן אברהם בסימן שמ\"ג (שולחן ערוך יורה דעה שמג) סעיף קטן ב.)",
                "כתבו הטור והשולחן ערוך סעיף ב (שולחן ערוך יורה דעה שעא, ב) וסעיף ג (שולחן ערוך יורה דעה שעא, ג): ארובה שבין בית לעלייה, ואין בה פותח טפח, וכזית מהמת למטה בבית כנגד הארובה – הבית טהור והעלייה טמאה. שני חדרים פתוחים לבית, ובכל אחת חצי זית מהמת, ודלתותיהם נעולים – הבית טמא והם טהורים. ואם נפתחו – גם הם טמאים. עד כאן לשונם. והנה דיני ארובה מרובים הם במסכת אהלות פרק עשירי. ולמה בחרו בשני דינים אלו? אלא משום שבהם יש רבותא גדולה (בית יוסף). והיינו בדין הראשון שהטומאה בבית, והיא טהורה והעלייה טמאה. והטעם הוא לפי שהטומאה עולה כנגדה כיון שמונחת תחת הארובה. ואין לה כוח לחזור ולהוריד הטומאה לבית, כיון שאין בה פותח טפח. דאילו היה בה פותח טפח – היה חוזר ויורד הטומאה לבית. כן כתב הרא\"ש, עיין שם. והדין השני גם כן יש רבותא דהטומאה בהחדרים, והם טהורים והבית טמא. וטעמו של דבר: דכיון דהם נעולים, שאין הטומאה נכנסת מזה לזה, ואין בכל חדר כזית אי אפשר שיטמאו. אך הבית טמא מטעם \"סוף טומאה לצאת\", והוה כאילו שני החצאי זיתים מונחים במקום אחד.",
                "עוד כתבו הטור והשולחן ערוך בסעיף ד (שולחן ערוך יורה דעה שעא, ד): חצר המוקפת זיזין ואכסדראות, וטומאה באחד מהבתים, אם כל פתחי הבתים והחלונות נעולים – טומאה יוצאה לתחת הזיזין והאכסדראות. ואם נפתח חלון או פתח מצד האחר, ואותם של צד החצר כולם נעולים – אין הטומאה יוצאה לתחת הזיזין. ואם נפתח אחד מהם גם כן לצד הטומאה – יוצאה מהבית לתחת הזיזין. וכן אם טומאה תחת הזיזין נכנסת מתחתיהן לבית, וכן גגים הבולטים למעלה לחוץ על פתחי הבתים, וטומאה באחד מהבתים – כל הבתים שפתחיהם פתוחים טמאים. עד כאן לשונם, וזהו עיקר דין \"סוף טומאה לצאת\". ודבריהם צריכים ביאור, והכי פירושם: דחצר זה מוקף זיזין לצד אחד כמו להרחוב, ובצד השני ליכא זיזין, ויש בכל בית פתח לצד הזיזין ופתח לצד השני; ולכן כשכל הדלתות נעולים, כלומר העיקר הדלתות שלצד השני דהדלתות שלצד הזיזין אין נפקא מינה אם הם נעולים או פתוחים כמובן, ומסתמא יוציאו המת דרך הזיזין, ולכן מעתה יוצאה הטומאה לשם מטעם \"סוף טומאה לצאת\". וכן אם כולם פתוחים הדין כך. אך אם אותם הדלתות שלצד הזיזין נעולים, ושלצד השני נפתח אחד מהם, וזהו סימן שדרך שם יוציאו המת, ואם כן אין \"סוף טומאה לצאת\" דרך הזיזין – טהורים. אמנם אם נפתח גם פתח אחד לצד הזיזין – טמא. דכלל הדברים דכשאין הוכחה, אמרינן מסתמא יוציאו המת דרך הפתח שלצד הזיזין, ששם הוא עיקר היציאה. ורק כשיש הוכחה שיוציאוהו מצד השני, אז טהור תחת הזיזין. וזה שכתבו שכשהטומאה תחת הזיזין, נכנסת הטומאה לכל הבתים הפתוחים שם – פשוט הוא דהאוהל של הזיזין מביא את הטומאה. ופשוט הוא דכל פתח או חלון צריך שיהיה בהחלל ארבעה טפחים על ארבעה טפחים, דאם לא כן אין זה פתח כלל.",
                "ויראה לי דכל הדברים שנתבארו הם בסתמא. אבל אם אמר מפורש שיוציא את המת דרך פתח זה, או דרך חלון זו – לא חיישינן כלל אם היא פתוחה או נעולה. וכן אם שארי הפתחים והחלונות נעולים או פתוחים, כיון שאומר מפורש מאיזה מקום יוציא המת – הוה בשם \"סוף טומאה לצאת\" ולא במקום אחר. ויותר מזה משמע להדיא במשנה דהמת בבית, דאפילו במחשבה מהני, עיין שם. ותניא בתוספתא דאהלות פרק שמיני: היה לו פתח אחד לצפון ופתח אחד לדרום, וחישב להוציאו בצפונו ואחר כך באו אחיו או קרוביו ואמרו \"אין מוציאין אותו אלא בדרומו\" – טיהר דרומי את הצפוני. ובלבד שלא יערים. ואם הערים – הרי אלו טמאים. עד כאן לשונו. ולמדנו מזה דמחשבה מהני, ושיכול לחזור מזו לזו, ורק שיהיה בלא הערמה. וקשה להבין איזה הערמה שייך בזה? ונראה לי דהכי פירושו: כגון שקרוביו ראו שהרבה כלים עומדים בפתח הצפוני שיטמאו, ולכן אמרו להוציאו בדרומית עד שיטלו הכלים מהצפונית, ואחר כך יוציאוהו בהצפונית – זהו הערמה, ושניהן טמאין. או אפשר דכיון דעשו מפני טהרת הכלים, אף אם הוציאוהו בדרומית – טמאה הצפונית. וצריך עיון.",
                "כתב רבינו הרמ\"א בסעיף ד (שולחן ערוך יורה דעה שער, ד): שני גגין שאין נוגעין זה בזה, אף על פי שאין ביניהם רק פחות משלושה – לא הוי חיבור לטומאה, דלא אמרינן \"לבוד\" להחמיר. ואם היו זה למעלה מזה, אף על פי שאינן נוגעים אמרינן \"חבוט רמי\", וכאילו נוגעין עד כאן לשונו. וזה שכתב דלא אמרינן \"לבוד\" להחמיר, משמע דלהקל אמרינן \"לבוד\". ובאמת בטומאה לא אמרינן \"לבוד\" כלל, כמו שכתבו התוספות בעירובין גבי עור העסלא (עירובין י ב). ועוד: דלהחמיר גם במחיצות דשבת לא אמרינן \"לבוד\". אלא רבינו הרמ\"א לישנא בעלמא נקיט, משום דכאן הוי לחומרא (עיין ט\"ז). וזה שכתב דאמרינן \"חבוט רמי\" פירושו: דאם נחבוט אותו – יגעו זה בזה, ולא יהיה הפסק. ומה שכתב \"אף על פי שאינם נוגעים\", כוונתו מפני הגובה. וכל הלכות טומאה הלכה למשה מסיני, ואין משיבין עליהם. ודע כי \"חבוט רמי\" אמרינן אפילו בגובה יותר משלושה טפחים, ובלבד שיהיה בו טפח על טפח (ב\"ח וש\"ך). ודינים אלו מתבארים מש\"ס דסוכה (סוכה כב ב), עיין שם.",
                "עוד כתב דהכהנים אינם יכולים לכוף לקרובי המת שיוציאו המת ממקומו, כדי שהם יהיו רשאים ליכנס לביתם, אם לא במקום שדרך להוציא כל המתים. עד כאן לשונו. כלומר: דיש מקומות שאין מטהרין בבית אלא על בית הקברות, ובשם כשרוצים לטהרו בבית – יכולים למחות. ופשוט הוא דאם הכהן חולה ואינו יכול לצאת מביתו, ויש מקום להוציא המת שלא תכנס הטומאה לחדרו של הכהן, דכופין על זה. ויש אומרים עוד דאם היה המת נפל, בכל ענין יכולים הכהנים לכוף להוציאו מהבית (ב\"ח ונקודות הכסף). ויש מי שחולק בזה (ט\"ז סעיף קטן י\"א). ויותר נראה כדעה ראשונה, דהוי כמו זה נהנה וזה לא חסר. דבנפל לא שייך העדר הכבוד כשמוציאין אותו מיד.",
                "כתב הרמב\"ם בפרק שנים עשר מטומאת מת דין ז (רמב\"ם הלכות טומאת מת יב): קורה נתונה מכותל לכותל והטומאה תחתיה, אם יש בה פותח טפח – מביאה את הטומאה תחת כולה. וכל הכלים ואדם שתחתיה – טמאים אף על פי שאין כולה שוה, וקצתה פחותה מטפח, מפני שקצתה מקצת אוהל הוא. עד כאן לשונו. ודייק לה מלשון המשנה פרק שנים עשר דאהלות משנה ו (אהלות פרק יב משנה ו), עיין שם. מיהו נראה לי דזהו על כל פנים כשרוב אורך הקורה יש בה פותח טפח, דאז בטל המיעוט לגבה. אבל אם רק מקצתה פותח טפח, ורובה אינה פותח טפח – המקצת מביא הטומאה, ורובה אינה מביאה.",
                "כתבו הפוסקים בשם אור זרוע, דבמקום שיש עירוב ועשו קורות שיש בהם שלושה טפחים היקף (כן צריך לומר), דאז יש ברחבו טפח, והקורות נמשכין ממבוי למבוי, וראשי הקורות נמשכין תחת הגגין שמכאן ומכאן, והטומאה תחתיה – הקורה מביאה את הטומאה מגג לגג, ומתפשטת בכל הבתים מכאן ומכאן. וכשיש מת באחד מן הבתים – אין כהן רשאי להיות בשום בית וכו' עד כאן לשונו. וברור הוא דזהו כשיש בליטות מן הגגין פותח טפח, ונמצא דכולו אוהל אחד. ואם יש פתח או חלון פתוח מהחדר שהכהן יושב שם – הטומאה נכנסת שם. וזהו כדין בליטות הגגין, שכבר בארנו כל הדינים בזה. (והדרישה, והט\"ז סעיף קטן ט, והש\"ך סעיף קטן י\"ד, ביארו בזה. וקשה לעמוד על כוונתם, ולכן לא הבאתי דבריהם, דלדינא וודאי כוונתם גם כן. ודייק ותמצא קל.)",
                "איתא בסוטה (סוטה מד א) דמת תופס ארבע אמות לטומאה. כלומר: שהחמירו חכמים שירחיק ת עצמו ארבע אמות מהמת, כדי שלא יגע בו ולא יאהיל עליו. וכן צריך להרחיק מן הקבר ארבע אמות. במה דברים אמורים? שאין הקבר מסויים במחיצות גבוהות עשרה טפחים. אבל כשיש סביבות הקבר מחיצות של עשרה טפחים איכא היכרא, ואינו צריך להרחיק רק ארבעה טפחים. דבמקום קצר כזה ודאי יש חשש נגיעה ואוהל. והוא הדין חריץ עמוק עשרה טפחים הוה כגדר. וכתב רבינו הרמ\"א בסעיף ה (שולחן ערוך יורה דעה שער, ה) דמותר לכהן לעמוד אצל בית שיש בו מת, ומותר ליגע בכותליו, ובלבד שלא יהא שום דבר מאהיל עליו. עד כאן לשונו. כלומר: שלא תהא בליטה מהגג אשר על הבית. ולכן יש שאסרו לכהן הדורש לדרוש סמוך למיטת המת, כשעומד בתוך ארבע אמות להמיטה (דרישה). ויש מי שמתיר, דדווקא בבית סתום שמטמא כל סביביו תופס ארבע אמות, ולא כשהמיטה ברחוב (ש\"ך סעיף קטן י\"ח). והמנהג כדעה ראשונה. ובקברי כותים יתבאר בסימן שע\"ב.",
                "כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ו (שולחן ערוך יורה דעה שעא, ו): מת המונח בספינה, אם היא קטנה שמתנדנדת כשדורכין בה – אסור לכהן ליכנס בה. עד כאן לשונו. דשמא יסיט את הטומאה, והוי כמשא (עיין רע\"ב זבים פרק רביעי משנה ו (זבים פרק ד משנה ו)). אבל בספינה גדולה – מותר בריחוק ארבע אמות. ויש מתירין גם בקטנה (עיין ט\"ז סעיף קטן י\"ב). ויש להחמיר."
            ],
            [
                "<b>טומאת בית הפרס, ודין קברי כותים • ובו ה' סעיפים</b><br>בית הפרס הוה טומאה דרבנן. וזהו שדה שאבד בה קבר, או שדה שנחרש בה קבר – מטמא עד מאה אמה. וכן לצאת מארץ ישראל לחוץ לארץ בזמן הקדמון, כמו שכתבתי בסימן שס\"ט. והתירו חכמים לילך שם לדבר מצוה, כגון לישא אשה או ללמוד תורה, ואין לו דרך אחרת – יכול לעבור דרך שם אפילו אם מוצא ללמוד במקום אחר, שלא מן כל אדם זוכה ללמוד. וכן יכולין לנחם אבל, לילך דרך שם לנחמו, או לבקר חולים. וכן לדון עם אנס ולערער עמו, מפני שהוא כמציל מידו. וכן כל כיוצא בזה.",
                "ודע שיש מי שרוצה לומר דטומאה ההולכת על ידי חלל פותח טפח הוה טומאה דרבנן. וכן הך ד\"סוף טומאה לצאת\" – אינו אלא דרבנן (ש\"ך סעיף קטן ב). ודברים תמוהים הם, דבכל הש\"ס והפוסקים נראה להדיא דכל דיני טומאה הוה הלכה למשה מסיני. וזה שכתב רש\"י בביצה י א, כבר ביאר התוספות יום טוב בפרק שביעי דאהלות דכוונתו הלכה למשה מסיני, כמו שכתב רש\"י בעצמו בעירובין סח א. ומה שכתב הש\"ך דכן הוא בטור – לא ידעתי, וגם איזה מגדולים תפסו כהש\"ך. ולעניות דעתי ברור הוא שהוא הלכה למשה מסיני, ודינם כדאורייתא. ודייק ותמצא קל.",
                "כתב הטור דמטעם זה התירו חכמינו ז\"ל בברכות (ברכות יט ב) לדלג על ארונות של הקברים לצאת לקראת מלך, משום דזהו טומאה דרבנן. והתירו משום כבוד מלך, דכיון דרוב ארונות יש בהם פותח טפח – אין בזה טומאה דאורייתא. וזהו דווקא בימיהם שהיו קוברין בענין שיש ביציאת הקבר פותח טפח. אבל האידנא שכולו סתום, אפילו יש בו (אפילו יש בו) אויר טפח – כל כנגדו טמא מן התורה. עד כאן לשונו. וזהו שיטת התוספות והרא\"ש בכמה מקומות, דאף על גב דטומאה רצוצה בוקעת ועולה אינה אלא בפחות מטפח, מכל מקום קבר סתום אף שיש אויר פותח טפח, מכל מקום טומאה בוקעת ועולה. אבל שיטת רש\"י שם ובחולין עא א ובנזיר נג ב, וכן הוא שיטת הראב\"ד והרמב\"ן והרשב\"א, דכל שיש פותח טפח – לא אמרינן בוקעת ועולה בשום מקום. (וכבר ביאר בזה הפ\"י בברכות שם, בתוספות ד\"ה רוב, עיין שם.)",
                "כתב רבינו הרמ\"א: כהן ששוכב ערום והוא באוהל עם המת ולא ידע – אין להגיד לו. אלא יקראו לו סתם שיצא, כדי שילביש עצמו תחילה. אבל אם כבר הגידו לו – אסור להמתין עד שילבש עצמו. ודווקא אם הוא באוהל המת, שהוא טומאה דאורייתא. אבל אם הוא בבית הפרס או בארץ העמים, שהוא טומאה דרבנן – ילביש עצמו תחילה, דגדול כבוד הבריות, כמו שכתבתי לעיל סימן ש\"ג (שולחן ערוך יורה דעה שג) לעניין כלאים. כהן שהוא ישן, ומת עמו באוהל – צריכין להקיצו ולהגיד לו כדי שיצא. עד כאן לשונו. דכששוהה שם הוי כעשיית מעשה. ובטומאה דרבנן אין צורך להקיצו. וכן כהן קטן – אין צורך להקיצו. וגם זה שכתב שמחוייב לצאת ערום – הסכימו הגדולים שיכול ללבוש הכתונת. וכבר בארנו דטומאה של חלל טפח הוי דאורייתא, אלא שלזה יש תקנה לסתום כל הנקב בדבר שאינו מקבל טומאה. ויש שפקפקו בדבריו, והלכה כרבינו הרמ\"א. (ואם עוסק במצוה – אינו צריך להגיד לו.)",
                "הרמב\"ם בפרק תשיעי מטומאת מת (רמב\"ם הלכות טומאת מת ט) פסק דקברי כותים אין מטמאין באוהל, אבל במגע ומשא – מטמאין, עיין שם. ודעת רבותינו בעלי התוספות בבבא מציעא קיד א דמטמאין באוהל, עיין שם. ובגמרא יש פלוגתא בזה. והיראים פסק דגם במשא ומגע אין מטמאין, דכל מת שאינו מטמא באוהל אינו מטמא במגע ומשא, כדמוכח מספרי (עיין בית יוסף). ולכן כתב רבינו הבית יוסף דקברי כותים – נכון שהכהן יזהר מלילך עליהם אף על פי שיש מקילין, ונכון ליזהר, עיין שם. ותפסו העיקר לדינא כהרמב\"ם. וקראים ומומרים – דינם כישראל. ולכן אף להרמב\"ם אסור לכהן לילך על בית הקברות שלהם, דאולי יש גם מהם. וכמדומני שהכהנים נזהרים מזה."
            ],
            [
                "<b>לאיזה מת הכהן מטמא, ועוד דינים בזה • ובו י\"ב סעיפים</b><br>כשם שהכהן מוזהר שלא לטמאות למת, כן הוא מוזהר על הכהנים הקטנים שלא לטמאותן, דכתיב: \"אמור אל הכהנים בני אהרן, ואמרת וגו'\" – להזהיר גדולים על הקטנים (יבמות קיד א). והדיוק הוא משום דבכל מקום כתיב \"בני אהרן הכהנים\", וכאן כתיב \"הכהנים בני אהרן\" – להזהיר הכהנים הגדולים על הבנים (ב\"ח). והנה לפי מסקנת הש\"ס שם דקטן אוכל נבלות – אין בית דין מצווין להפרישו, וכמו שכתבתי באורח חיים סימן שמ\"ג, מוקמי לה בגמרא שם דהפירוש הוא שלא לטמאותן בידים, עיין שם. והאיסור הזה בין על כהנים גדולים או ישראלים גדולים, שאסור לטמאות בידים לכהן קטן. אבל אם הקטן מטמא מעצמו – אין מחוייבים להפרישו אלא אביו על דרך החינוך.",
                "זהו דעת הרמב\"ם בפרק שלישי מאבל (רמב\"ם הלכות אבל ג), שכתב שאין הגדולים מוזהרים על הקטנים אלא שלא לטמאותן ביד. אבל אם בא לטמאות מעצמו – אין בית דין מצווין להפרישו, אלא שאביו מצווה לחנכו בקדושה. עד כאן לשונו. והטור הביא דבריו, וכתב עליו וזה לשונו: ונראה לי שצריכין להפרישו. וכן משמע הלשון שדרשו: \"אמור וגו' ואמרת\" – להזהיר גדולים על הקטנים. משמע שצריך להזהירם מלטמאות. עד כאן לשונו. ואינו מובן, שזהו נגד מסקנת הש\"ס, עיין שם. והנה גם הנימוקי יוסף ברי\"ף הלכות טומאה כתב גם כן דטומאה לא דמי לשארי מצות, והאב מצווה להפרישו, עיין שם. וכבר טרחו בדבריהם לתרצם (עיין בית יוסף אורח חיים סימן שמ\"ג (טור אורח חיים שמג) וט\"ז שם (שולחן ערוך אורח חיים שמג) סעיף קטן א). ולי נראה דטעם: דהנה בגמרא שם ילפינן מ\"אמור וגו' ואמרת\" להזהיר גדולים על הקטנים, אבל בתורת כהנים דרשו: \"בני אהרן\" – לרבות הקטנים, עיין שם. ואינו מובן על מי הציווי: הלא על הקטן לא שייך ציווי, אלא וודאי הציווי על אביו. ולפי זה אתי שפיר: דוודאי הך דרשא דגמרא \"להזהיר גדולים על הקטנים\" שזהו על כל העולם הוה כבכל התורה, דלא לטמאותן בידים. אבל הך דרשא דתורת כהנים הוא על האב. וזה שכתב הטור מלשון \"להזהיר גדולים וכו'\" – לא חש לבאר, ועיקר כוונתו כן הוא. דהא להדיא דהאזהרה ביחוד הוא על הכהנים, ואם הכוונה שלא לטמאן בידים מאי איריא כהנים, אפילו ישראלים נמי? אלא ודאי דעל הכהנים מוטל לראות שהקטנים לא יטמאו עצמן, והיינו כל אב על בנו. ותדע לך שכן הוא כוונת הטור, דאם לא כן מאי דיוק הוא זה מלשון \"להזהיר וכו'\"? והא שם בגמרא מביא לשון זה גם בדם ובשרצים, ועם כל זה מסקינן דהפירש הוא שלא ליתן להם בידים, ומאי מדייק בטומאה יותר? אלא ודאי כדאמרן. (מיהו בכהן קטן שהגיע לחינוך – הכל מודים שמונעין אותו מלטמא, וכמו שכתב הרמ\"א באורח חיים שם (שולחן ערוך אורח חיים שמג). ולכן כתב הש\"ך סעיף קטן א בשם אגודה דבהגיע לחינוך – גם כשישן טוב להקיצו, עיין שם.)",
                "אפילו כהן בעל מום שהוא פסול לעבודת המקדש, מכל מקום מוזהר הוא שלא לטמאות ככל הכהנים. אבל חלל שנולד מפסולי כהונה, כגון שאביו נשא גרושה זונה וחללה – נסתלק מכהונתו ורשאי לטמאות. וכן הכהנות הנקבות לא הוזהרו על הטומאה, ומותרות לטמאות למת. וכך דרשו בתורת כהנים: \"אמור אל הכהנים בני אהרן\" – בני אהרן אין מטמאים למתים, ומטמאות הן בנות אהרן למתים. \"בני אהרן\" – יכול חללים? תלמוד לומר: \"הכהנים\" – יצאו חללים (כלומר: שהרי נתחללו מכהונתם). ומניין לרבות בעלי מומין? תלמוד לומר: \"בני אהרן\". עד כאן לשונו. כלומר: שהרי הם בני אהרן, ואוכלים בקדשים ככהנים גמורים. וזה שפסולין לעבודה מפני מומין – אין זה הסתלקות מכהונה אלא פסול הגוף, ככהן טמא ושתויי יין. ואם יתרפא ממומו יהיה מותר בעבודה. מה שאין כן חלל שפסול לעולם, גם מעבודה גם מאכילה.",
                "ודווקא חלל דאורייתא שנולד מגרושה זונה וחללה. אבל חלל דרבנן, כגון שנולד מחלוצה, וחלוצה הוה דרבנן – אסור לטמאות למתים. ואם נולד מספק חלוצה – הוי כהן כשר לכל דבר, דהוי ספיקא דרבנן. אבל כשנולד מספק גרושה, או ספק זונה וחללה, דהוה ספיקא דאורייתא – הולכין בכל דבר לחומרא. ודינים אלו נתבארו באבן העזר סימן ז.",
                "כתיב בתורה: \"לנפש לא יטמא בעמיו. כי אם לשארו וגו' לאמו, ולאביו, ולבנו, ולבתו, ולאחיו, ולאחותו הבתולה הקרובה אליו אשר לא היתה לאיש – לה יטמא\". ו\"שארו\" – זו אשתו. ואלו שבעה מתים שהתורה התירה לו לטמאות להם – אינו רשות אלא חובה, שמצווה הוא לטמאות להם. ואם לא רצה – מטמאים אותו בעל כרחו. וכך שנינו בזבחים (זבחים ק ב): \"לה יטמא\" – מצוה. לא רצה – מטמאין אותו בעל כרחו. ומעשה ביוסף הכהן שמתה אשתו בערב פסח, ולא רצה לטמאות, וטמאוהו אחיו הכהנים בעל כרחו, עיין שם. וכתב הרמב\"ם בפרק שני מאבל (רמב\"ם הלכות אבל ב): במה דברים אמורים? בזכרים שהוזהרו על הטומאה. אבל הכהנות, הואיל ואינן מוזהרות על הטומאה, כן אינן מצוות להתטמא לקרובים. אלא אם רצו – מתטמאות. ואם לאו – לא מתטמאות. עד כאן לשונו. והרמב\"ן והראב\"ד והרא\"ש חלקו עליו, וסבירא להו דגם הן מחוייבות להתטמאות. וזהו שכתבו הטור והשולחן ערוך: \"אחד האיש ואחד האשה\", עיין שם.",
                "ואינו מובן: מנא לן להרמב\"ם דין זה? ועוד קשה: דאם כדבריו, אם כן בסוף פרק שלישי דסוטה (סוטה כג א) דביארה המשנה חילוקים שיש בין כהן לכהנת, עיין שם – למה לא חשבה חילוק זה? והרי כמו דחשיב שם שהכהן מוזהר מלטמא למתים ולא הכהנת, ליחשב נמי להיפך: דהכהן מוזהר לטמא לקרובים ולא הכהנת? ולכן נראה לי דכוונה אחרת לוטה בדבריו, ולא פליג כלל עם שארי הפוסקים. והיינו דהא זהו מילתא דפשיטא דכל אחד מוטל עליו ליטפל במתו, בתכריכיו וקבורתו. והרי זהו עיקר טעם מה שאונן פטור מכל המצות, כמבואר בסימן שמ\"א. ואין חילוק בזה בין איש לאשה, ובוודאי גם הכהנת מוטלת עליה לעשות כן. אלא דבכהן אמרו חכמים שהוא מצוה לטמא אליו בפועל ממש, לבד הכנת הקבורה. ודרשו זה מדכתיב: \"לה יטמא\" – מצוה. כלומר: דמצוה לטמא לה ולכל הקרובים. וטעם התורה הוא להראות דכנגד מה שאסרה התורה לכהן לטמא למת, התירה לו בקרוביו. ובמה יתראה זה? הלא לא בהכנת הקבורה והתכריכין, דזה ביכולת לעשות בלי טומאה ממש כמובן. ולזה צותה התורה שמחוייב לטמא לו. ואם כן ממילא דזה לא שייך בכהנת כלל, כיון שאין איסור עליה גם בלא זה. וזהו שאומר הרמב\"ם \"הואיל ואינן מוזהרות וכו' כן אינן מצוות להתטמא וכו'\", כלומר: דבה לא שייך ציווי זה כלל, וכמו שכתבתי. ובזה וודאי לא יחלוקו עליו, דבה אין היכר בזה כמובן.",
                "וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ה (שולחן ערוך יורה דעה שעג, ה): כל אלו שמטמא להם אפילו שלא לצורך, ויש אומרים דדווקא לצורך, ואינו מטמא להם אלא עד שיסתום הגולל. ואם דעתו לפנותו – מותר לטמא לו לצורך עד שיסתום גולל שני. עד כאן לשונו. וכתב רבינו הרמ\"א דלסברא הראשונה אפילו מת לו מת בשבת שאי אפשר לקוברו בו ביום – שרי לטמאות לו ולשמרו, כדי שלא יהיה מוטל בבזיון. ונכון להחמיר כסברא האחרונה שלא לטמאות רק לצורך קבורה ולהביא לו ארון ותכריכין. עד כאן לשונו.",
                "והנה הטור כתב בפשיטות דמטמא בין לצורך בין שלא לצורך עד שיסתום הגולל, ולא הביא דעה אחרת. וזה מתבאר משמחות פרק רביעי, באחי המת שבא אחר סתימת הגולל ורצה להטמא לו, ולא הניחוהו חכמים. מכלל דקודם זה מטמא אפילו שלא לצורך. ורק רבינו הבית יוסף בספרו הגודל הביא מתרומת הדשן שכתב דהתוספות בפסחים ט א (פסחים ט א) גבי מציק כתבו דאין לטמאות רק לצורך המת, עיין שם. ואני תמה: דהא מעשה דמציק היתה אחר שקברוהו, כמבואר בגמרא שם שהטילו הנפל לבור, והוי כאחר סתימת הגולל. ואם כן לא פליגי על הך דשמחות. וזה שכתבו שם שאין לטמאות רק לצורך המת – וודאי כן הוא, והיינו כל זמן שעוסק בצרכי המת. ועוד: שכבר בארנו בסעיף ו דעיקר מצות התורה \"לה יטמא\" הוא אף שיכול לקוברו בלא טומאתו ממש. ויותר מזה תמוהים דברי רבינו הרמ\"א, דמבואר מדבריו דלסברא האחרונה אסור לטמאות לו כדי שלא יוטל בבזיון. והרי אין לך צורך המת גדול מזה? ואטו הטלה בבזיון אינו כצורך קבורה? וצריך עיון. (סתימת הגולל הוא כשהוא בקבר, ולא כשסותמין אותו בארון במחוץ, כמו שכתב הש\"ך בסעיף קטן י\"א.)",
                "ואלו הם הקרובים שמטמא להם: אשתו נשואה כשהיא כשרה. אבל פסולה, או גרושה, או ארוסה – לא אונן ולא מטמא לה. וכן היא לא אוננת עליו, ואינה צריכה להטמא לו ולעסוק בקבורתו. אבל לאמו מטמא בכל ענין אפילו נתחללה. כלומר: דאחרי שילדתו בכשרות, נתחללה בביאת פסול. וכל שכן לאביו, דבאב לא שייך פסול. ולבנו ולבתו כשהם משלושים יום ואילך, או אפילו קודם שלושים כשיודע שכלו לו חודשיו. ואפילו על בנים פסולים מטמא להם, כגון שלקח גרושה וילדם. ורק אם לקח שפחה או כותית וילדה, דאינו מטמא להם מפני שאין מתייחסין אחריו. ולאחיו ולאחותו מאביו, אפילו הם פסולים, לבד אם ילדם אביו משפחה וכותית מטעם שנתבאר. וגם כשיצאו מחזקת נפל. והיתר טומאה לאחותו, כתבה התורה דווקא בתולה שלא היתה לאיש, והויה היינו קדושין. ולכן כשנתארסה – אינו מטמא לה, אפילו היא ארוסה לכהן, וכל שכן כשנשאת. אך בזה יש נפקא מינה, דנשואה אפילו כשנתגרשה אינו מטמא לה, שהרי אינה בתולה. ואפילו נכנסה לחופה ולא נבעלה, דכל נשואה כבעולה דמיא. אבל כשנתגרשה מאירוסין – מטמא לה. ויראה לי דאם נתקדשה בביאה – אינו מטמא לה גם משנתגרשה, דהא לאו בתולה היא. ומטעם זה אינו מטמא לאנוסה ומפותה. אבל בוגרות ומוכת עץ – מטמא לה. וכן מטמא לשומרת יבם, כשנפלה לפניו ועדיין לא יבמה – מטמא לה, דכבעלה דמי כיון שיורש כתובתה. אפילו אם כתוב בכתובתה \"אי מיתת בלא בני תחזור כתובתה לבית אביה\", דהא יורש נכסי מלוג שלה. וגם אי אפשר לשנותה משארי יבמות (בית יוסף בשם הרשב\"א). וכן אפילו נשא יתומה קטנה ומתה, דנשואיה הוא רק דרבנן, מכל מקום מטמא לה מפני שיורשה, ודינה כמת מצוה (עיין יבמות פט ב). ואינו מטמא לאחותו מאמו, וכן לאחיו מאמו, דאחוה אינו אלא מאב. ובתורת כהנים שנינו: יכול אחיו ואחותו מאמו? תלמוד לומר: \"לבנו ולבתו\". מה בנו ובתו שהוא יורשן וכו', עיין שם.",
                "הכהן בעת שעוסק במתו ומטמא לו – אין לו עון אם מטמא את עצמו גם למתים אחרים, כיון שהוא מחולל ועומד ממתו. אבל אחר שנסתם הגולל ממתו – שוב אסור לו לטמא את עצמו למת אחר. ולפי זה כהן שמת לו מת צריך ליזהר כשהולך על בית הקברות, שיעמוד מבחוץ קודם הקברים, ואסור לו לילך עד מקום קברו של מת שלו. דנהי דבהילוכו לא עביד איסורא במה שהולך אצל הקברים, כיון שעדיין עסוק במתו. אבל אחר הקבורה איך יחזור וילך על קברים אחרים או סמוך להם, אם לא שקבר מתו בסוף הבית הקברות? (והב\"ח מחמיר אף בהליכה, כיון שאפשר לקוברו בסוף בית הקברות. והמע\"מ והש\"ך מקילים, וכן המנהג הפשוט. ומה שייך אפשר לקוברו בסוף? ואולי אין המקום הגון לפניו.) (ובלשון הרמב\"ם סוף פרק שני (רמב\"ם הלכות אבל ב) משמע כהב\"ח, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)",
                "אם המת של הכהן היה פורש מדרכי ציבור, או שהיה מלשין – אינו מטמא לו, וכן להרוגי בית דין בזמן הבית. ולא למי שמאבד עצמו לדעת. ולא לספק קרוב, כגון שנתערב ולד שלו בולד של השני וכיוצא בזה. וכן שארי ספיקות, כמו ספק בן שבעה לאחרון בן תשעה לראשון, וכל הני דחשיב במשנה דיבמות (יבמות ק ב). וכן בספק גירושין, וכל מיני ספיקות.",
                "אמרינן בנזיר (נזיר מג ב): נקטע ראשו של אביו – אינו מטמא לו, שנאמר: \"לאביו\" – בזמן שהוא שלם, ולא בזמן הוא חסר. ולכן אין הכהן מטמא לאבר מן החי של אביו, ולא לעצם מעצמות אביו, וכן לכל הקרובים. ואפילו חסר ממנו כל שהוא, ואפילו זה החסר מונח אצלו – אינו מטמא לו, שאינו מטמא אלא לשלם. ויש מי שאומר דהני מילי כשחסר לאחר מיתה. אבל אם חסר ממנו אבר בחייו ומת – מטמא לו אף על פי שאינו שלם. ויש אומרים שאינו מטמא להרוג, דמקרי חסר. וכתב רבינו הרמ\"א דנכון להחמיר. (עיין בית יוסף בשם הכלבו: משום דהרוג חשבינן לחסר בכמה דוכתי. ולא ידעתי אנה נמצא כן? ואם נמצא אולי הכוונה כשיש באמת איזה חסרון כדרך רוב ההרוגים. אבל כשרואים אותו שלם למה נחשבנו כחסר? וצריך עיון. ודייק ותמצא קל.)"
            ],
            [
                "<b>דין מת מצוה, ודין על מי מתאבלין • ובו י\"ט סעיפים</b><br>כתב הרמב\"ם בפרק שלישי דין ח (רמב\"ם הלכות אבל ג): כהן שפגע במת מצוה בדרך – הרי זה מטמא לו. אפילו כהן גדול – חייב להטמא לו ולקוברו. ואיזהו \"מת מצוה\"? אחד מישראל שהיה מושלך בדרך, ואין לו קוברין. ודבר זה הלכה מפי הקבלה. במה דברים אמורים? כשהיה הכהן לבדו, ואין עמו אחר. ואפילו קרא שם בדרך ואין לו עונה. אבל אם כשיקרא אחרים עונים אותו – אין זה מת מצוה, אלא יקרא לאחרים ויבואו ויתעסקו בו. עד כאן לשונו. וזה שכתב דדבר זה הלכה מפי הקבלה, אף על גב דבנזיר (נזיר מז א) ילפינן לה מקראי, עיין שם – סבירא ליה דהם אסמכתא בעלמא, כמו שיעורין דאסמכינהו אקראי בריש עירובין, עיין שם.",
                "והרא\"ש בהלכות טומאה ביאר יותר בזה, וזה לשונו: פירוש \"מת מצוה\" – זהו שמצאו בדרך או בעיר של כותים ואין לו קוברים, וממקום שמצאו אין יכול לקרוא ישראל שיענהו ויבוא לטפל בו ולקוברו – אסור לו לזוז משם ולהניח את המת, אפילו לילך לעיר להביא קוברין. אלא יטמא בעצמו ויקברנו, אפילו הוא כהן גדול, ונזיר, והולך לעשות פסחו ולמול את בנו. אבל אם היו ישראל קרובים למקום המת המוצא את המת קורא אותם, והם עונים לו ובאים לקוברו – אין זה מת מצוה שיטמא עליו הכהן וכו' והכא נמי תניא בירושלמי וכו' עד כאן לשונו. ומבואר להדיא דאפילו יכול לקוברו על ידי כותים – מקרי \"מת מצוה\", וקוברו בעצמו ומטמא לו.",
                "אבל הסברא תמוה: דלמה נתיר לכהן לטמאות עצמו כשיכול לקוברו על ידי כותים? ומי גרע ממת ביום טוב ראשון שקוברין על ידי עממין? ולכן נראה לעניות דעתי דוודאי בכהאי גוונא לא נתיר לו לכהן לטמאות את עצמו. אלא משום דמסתמא הכותים לא יעשו בחינם אלא בשכר, והכהן אינו מחוייב להוציא הוצאות, כמו שכתב רבינו הרמ\"א בסעיף ג (שולחן ערוך יורה דעה שעד, ג) וזה לשונו: יש אומרים: אם אינו מוצא שיקברוהו רק בשכר – אינו חייב לשכור משלו, אלא מטמא אם ירצה. עד כאן לשונו. ולכן אינו קוברו על ידי כותים. אבל אם יכול לקוברו בלא הוצאות על ידיהם – אסור הוא לטמאות לו. וזה שאינו מחוייב להוציא הוצאות, אף על גב דלעבור על לא תעשה חייב להוציא כל ממונו לבלי לעבור – שאני הכא שהרי אין רצונו לעבור. ומצידו היה הולך לדרכו, אלא שהתורה הטילה עליו לקוברו, ולמה יוציא מכיסו? ולא זה הוא מה שהטילה עליו התורה (כן נראה לעניות דעתי).",
                "כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ג (שולחן ערוך יורה דעה שעד, ג): איזהו \"מת מצוה\" וכו'? אבל אם היו ישראל קרובים למקום המת וכו', קורא אותם והם עונים לו וכו', אם יש לו כל צרכו מושך את ידיו. עד כאן לשונו. כלומר: כשיש בלעדו עוסקים בו כדי צורך המת – אסור לו לטמאות עצמו. וכמה הוא כדי צורכו? כתב המהרש\"ל בשם הרוקח שיהיו כדי נושאי המיטה וקובריה (ט\"ז סעיף קטן א).",
                "ודברי הטור אינם מובנים בזה, שכתב: אבל אם קרא וכו' – לא יטמא אם יש לו שיתא אלפי גברא. ולמאן דמתני אין לו שיעור, וכן לנשיא מטמא לעולם, לרבו לא יטמא אם יש לו שיעור. עד כאן לשונו. ולדבריו תמוהים: דהך דשית אלפי – זהו לעניין חיוב הלוויית המת, ולא לעניין שהכהן יטמא עצמו. אמנם דברי הטור מפורשים בירושלמי ריש פרק שביעי דנזיר עיין שם (עיין בית יוסף), דזה דדי כדי נושאי המיטה וקובריה – זהו בסתם אדם, או שאינו ידוע מדריגתו. אבל אם מכירים שהוא תלמיד חכם – מטמאים לו כולם וכמו שכתב הטור. וזהו הטעם שכולם מטמאים לנשיא, דעשאוהו כמת מצוה.",
                "וכן כתב הרמב\"ם בפרק שלישי דין י (רמב\"ם הלכות אבל ג): נשיא שמת – הכל מטמאים לו אפילו כהנים. עשאוהו כמת מצוה לכל מפני שהכל חייבין בכבודו. וכן הכל אוננין עליו. עד כאן לשונו. וכיון דטעם הנשיא הוא משום דהוא כמת מצוה, אם כן שפיר קאמרי הירושלמי והטור במת מצוה עצמו כשהוא תלמיד חכם – חייבים הכל לטמא לו. וכן לרבו מטמא כהן עד שיהא לו כשיעור. והיינו אם הוא תני ומתני – לית ליה שיעורא. ואי קרי ותני – ששת אלפים. (וזהו הטעם של רבינו חיים כהן בתוספות כתובות קג ב שאמר: אלו היה בעת פטירת רבינו תם – היה מטמא עליו. והתפלאו עליו: הלא רבינו תם לא היה נשיא? אמנם לפי הירושלמי אתי שפיר דרבו היה, וגדול שבדור, ותני ומתני, ולית ליה שיעורא. ורש\"י פירש בפסחים ע ב דמצוה לכל ישראל להתעסק בנשיא, עיין שם. והוא הדין למת מצוה תלמיד חכם, והתלמידים לרבם. ומכל מקום כל הפוסקים לא הביאו דברי הטור.)",
                "וכתב הרמב\"ם שם (רמב\"ם הלכות אבל ג): היו כהן ונזיר מהלכין בדרך ופגעו במת מצוה – יתעסק בו הנזיר, לפי שאין קדושתו קדושת עולם. ואל יטמא בו הכהן אף על פי שהוא כהן הדיוט. היו כהן גדול וכהן הדיוט – יטמא ההדיוט. וכל הקודם את חברו במעלה – מתאחר בטומאה. וסגן עם משוח מלחמה שפגעו במת מצוה – יטמא משוח מלחמה, ואל יטמא הסגן. עד כאן לשונו. כלומר: אף על גב דלענינים אחרים משוח מלחמה קודם במעלה מסגן, כמו שכתב בפרק רביעי מכלי המקדש (רמב\"ם הלכות כלי המקדש והעובדין בו ד), מכל מקום לעניין טומאה סגן עדיף. וענין זה מתבאר בגמרא בפרק שביעי דנזיר, עיין שם. ודע דלכאורה יש לדקדק מלשון הרמב\"ם דכששני כהנים הולכים בדרך, אחד תלמיד חכם ואחד עם הארץ, שיטמא העם הארץ מפני שהתלמיד חכם קודם לו במעלה. אמנם באמת כוונתו על המעלות מהשררות שהיה בזמן הבית, וכמו שכתב שם. ומכל מקום לדינא יש להתיישב בזה.",
                "אינו נקרא \"מת מצוה\" לעניין שיטמא לו הכהן אלא אם כן מצאו ראשו ורוב, או שדרה וגולגולת (טור). ואם מצא שדרה וגולגולת, או ראשו ורוב, וקברו, ושכח על אבר אחד – חוזר על אותו האבר ומטמא לו וקוברו; אף שבתחילה לא היה מטמא על זה האבר בלבד, מכל מקום כשנטמא לשאר הגוף חוזר גם על אבר אחד כששכחו לקבור. ואפשר דחוזר אפילו לאחר זמן, כיון שעליו היה החיוב מקודם. ובדבר זה חמור מת מצוה מאביו, שהכהן אינו מטמא עליו רק כשהוא שלם, כמו שכתבתי בסימן הקודם. ועל מת מצוה מטמא לראשו ורובו, או שדרה וגולגולת, שהוא עיקר בנין הגוף.",
                "מת הנמצא ואינו ידוע אם הוא ישראל אם לאו – אזלינן בתר רוב הנמצאים שם, אם לא שנוכל לומר: כל קבוע כמחצה על מחצה דמי. כלומר: דהולכין אחר רוב העוברים ושבים, או אחר רוב עיירות. ולא אזלינן בתר קורבה אפילו בקורבה דמוכח אלא בתר רובו, דכל דפריש מרובא פריש. אלא אם כן יכולין לדון על מקום זה דין קבוע המבואר בכל מקום בש\"ס, דאז הוי כמחצה על מחצה והולכין לחומרא (ש\"ך). ואיתא בירושלמי: נהרג בין טבריא לצפורי – חזקה היה ישראל. (וצריך לומר שאי אפשר להכיר בהמילה, כגון שנאכל או נרקב.)",
                "תנו רבנן: כל האמור בפרשת כהנים שכהן מטמא – אבל מתאבל עליהן. ואלו הן: אשתו, אביו ואמו, אחיו ואחותו, בנו ובתו. הוסיפו עליהן אחיו, ואחותו הבתולה מאמו, ואחותו נשואה בין מאביו בין מאמו (מועד קטן כ ב). כלומר: אף על גב דלעניין טומאה אינו כן כמו שכתבתי בסימן הקודם, דלאחיו ולאחותו רק מאמו אינו מטמא להן, ומכל מקום לענין אבלות הוסיפו חכמים להתאבל עליהם. וזה שהש\"ס תלה אבלות בטומאת כהן, מפני שהעיקר מה שהתירה התורה טומאת כהן לקרובים הוא מפני אבלות, כמו שכתב הרמב\"ם בפרק שני דין ו (רמב\"ם הלכותל אבל ב), וזה לשונו: כמה חמורה מצות אבלות, שהכהן נדחית לו הטומאה מפני קרוביו כדי שיתעסק עמהן ויתאבל עליהן וכו' עד כאן לשונו. ולדעת הרמב\"ם עיקר אבלות הוא מן התורה, כמו שכתב שם ריש פרק שני (רמב\"ם הלכות אבל ב): אלו שאדם חייב להתאבל עליהם דין תורה: אמו ואביו, בנו ובתו, ואחיו ואחותו מאביו. ומדבריהם שיתאבל האיש על אשתו הנשואה, וכן האשה על בעלה. ומתאבל על אחיו ואחותו שהן מאמו וכו' עד כאן לשונו. ואף שאשתו הוא מן התורה, כדכתיב: \"כי אם לשארו וגו'\", אך זה דרכו בכל מקום שאינו מפורש היטב בקרא, אלא שחכמים פירשו הכתוב כך – קורא לזה \"דברי סופרים\". וכן כאן, ד\"שארו\" פירשו חכמים דאאשתו קאי (ועיין לחם משנה).",
                "ודוקא אשה הכשרה לו ונשואה לו. אבל פסולה או ארוסה – אינו מתאבל עליה ולא היא עליו, כמו שכתבתי בסימן הקודם גבי טומאה. אבל בנו ובתו, ואחיו ואחותו – אפילו הם פסולים מתאבל עליהם, חוץ מבנו ובתו אחיו ואחותו משפחה וכותית שאינו מתאבל עליהם, כמו בטומאה שם. וכן הגר שנתגייר הוא ובניו, או עבד שנשתחרר הוא ואמו, וכן גר ואמו – אין מתאבלין זה על זה. וזהו למאן דסבירא ליה דעיקר אבלות הוא מדרבנן. אבל להרמב\"ם מתאבל על אמו (ש\"ך סעיף קטן ד).",
                "עוד החמירו חכמינו ז\"ל באבלות דכל המתאבל עליו – מתאבל עמו. כלומר: כגון שמת בן בנו, דבנו מתאבל עליו – מתאבל גם אבי הבן, שהרי כשימות בנו מתאבל עליו. אם כן כשבנו אבל על בנו – מתאבל עמו מפני הכבוד. וכן כל כיוצא בזה. וכיון שזהו רק מפני הכבוד, לכן דווקא בפניו צריך לנהוג האבלות, אבל שלא בפניו אינו צריך לנהוג אבלות. וכן אין מתאבלין עמהן אלא כשמתאבלין על קורבה ד\"שאר\", כגון בנו על בנו ובתו. וכן אחיו כשמתאבל על בנו ובתו. אבל כשמתאבלין על קורבה דאישות, כגון שבנו או אחיו מתאבל על אשתו, וכן בתו כשמתאבלת על בעלה, או אחותו על בעלה – אינו מתאבל עמהם. וזהו דעת הרמב\"ם שם, וכן כתב בשם רש\"י. והטעם נראה משום דבעינן שיהיה להמתאבל איזה קורבה ממש עם המת, אבל קורבה דאישות – אין הקורבה רק להבעל בלבד או להאשה בלבד. ובטור כתב עוד דיש אומרים שלא אמרו להתאבל אלא כשהמת קרוב לו. אבל אחיו מאביו שמתאבל על אחיו מאמו, שאינו קרוב לו כלל – אינו נוהג עמו אבלות. עד כאן לשונו. וזהו גם כן מטעם שבארנו. ורבינו הבית יוסף לא הביא זה, לאו משום דלא סבירא ליה כן, אלא משום דזהו מילתא דפשיטא, שהרי אבלות על אחיו מאמו עיקרו דרבנן (נראה לי).",
                "ואיך נוהג דין זה בבעל ואשתו? אמרו חכמינו ז\"ל (מועד קטן כ ב): שכשהיא מתאבלת על קרוביה – אינו מתאבל עמה. רק כשמתאבלת על אביה או על אמה – מתאבל עמה משום כבוד חמיו וחמותו. וכן היא אינה מתאבלת עמו אלא כשמתאבל על אביו או על אמו, משום כבוד חמיה וחמותה. אבל כשמתו שארי קרוביו – אינה מתאבלת עמו. וזהו גם כן דעת הרמב\"ם. ואף שהרמב\"ן סבירא ליה דהיא מתאבלת עמו על כל קרוביו, כמו שכתב הטור בשמו עיין שם, מכל מקום פסק רבינו הבית יוסף בסעיף ו (שולחן ערוך יורה דעה שעד, יד) כהרמב\"ם, דכן משמע פשטא דגמרא. ואמרו חכמינו ז\"ל שם: כשהיא מתאבלת על קרוביה – אינו יכול לכופה להתקשט. אבל יכולה למזוג לו הכוס, להציע לו המיטה ,ולרחוץ פניו ידיו ורגליו, כיון שהוא אינו באבלות כמו שכתבתי. אבל כשמת אביה או אמה – אינה יכולה לעשות לו דברים הללו, כיון שגם הוא באבלות.",
                "וכיון דאבלות זו אינו אלא מפני כבוד האבל כמו שכתבתי, לכן כתבו הרמב\"ן והרא\"ש דהאידנא לא נהגו באבלות זו, דכיון שאינו אלא בשביל כבוד האבל, ואם רצה האבל למחול על כבודו – כבודו מחול ואינו צריך להתאבל עמו. והאידנא כל האבלים נוהגים למחול על כבודם, ולכן נהגו להקל (טור). ויראה לי דהאידנא אף אם יאמר האבל שאינו מוחל, ורוצה שקרובו יתאבל עמו בפניו כפי דינא דגמרא – לאו כל כמיניה כיון דכבר נתבטל מנהג זה. ועיין בסעיף ט\"ו.",
                "וזה לשון רבינו הרמ\"א: ויש אומרים דהאידנא נוהגין להקל באבלות זו של המתאבלים עמו, דאין זה אלא משום כבוד המתאבלים, ועכשיו נהגו כולם למחול. וכן נוהגין האידנא שלא להתאבל כלל עם המתאבלים, וכל המחמיר בזה אינו אלא מן המתמיהין. עד כאן לשונו. ואינו כמכבד אבלים אלא כלועג להם (ש\"ך סעיף קטן ה). ואף על גב דמי שרוצה להחמיר ולהתאבל על מי שאין צורך הרשות בידו, כמו שכתב רבינו הרמ\"א ויתבאר לקמן – זהו כשרוצה לנהוג באבלות גמורה. אבל בזה שיתאבל רק לפניו הוי כלועג לאבל (שם). ועוד יש לחלק בין כשעושה הדבר מצד רצון בעלמא דבזה הרשות בידו, ובין שעושה מצד הדין, וכיון שכבר נתבטל זה הוי כלועג בעלמא (עיין באר היטב סעיף קטן ד). והנוהג האבלות ינהוג רק לחומרא ולא לקולא, כמו שלא לעסוק בתורה וכיוצא בזה.",
                "עוד כתב דמכל מקום נהגו שכל קרובי המת הפסולים לו לעדות מראין קצת אבלות בעצמן כל שבוע הראשונה, דהיינו עד אחר שבת הראשון: שאינם רוחצים, ואין משנים קצת בגדיהם כמו בשאר שבת. ויש מקומות שנהגו עוד להחמיר בעניינים אחרים, והעיקר כמו שכתבתי. וכל זה בשמועה קרובה או שהיה אצל המיתה. אבל בשמועה רחוקה – אין לאבלות זה מקום כלל. ומי שרוצה להחמיר על עצמו להתאבל על מי שאין צורך, או ללבוש שחורים על קרובו – אין מוחין בידו. עד כאן לשונו. ויש שאין נזהרים בזה, ויש שכתבו מנהגים אחרים בזה (עיין ש\"ך סעיף קטן ז ובאר היטב). והיכי דנהוג – נהוג, והיכי דלא נהוג – לא נהוג, כי מדינא אין כאן שום עיקר. ובסתמא ינהגו כרבינו הרמ\"א שאחריו אנו הולכים.",
                "תינוק כל שלושים יום, ויום שלושים בכלל – הרי הוא ספק נפל. ולכן כשמת – אין מתאבלין עליו. דאף על גב שהוא ספק, מכל מקום ספק אבלות לקולא. ואפילו להרמב\"ם שסובר דאבלות יום ראשון דאורייתא, מכל מקום כל שלושים יום הוא בחזקת נפל, כמו שכתבתי הרמב\"ם בפרק ראשון דין ו (רמב\"ם הלכות אבל א), דכל שלא שהה שלושים יום – הרי זה בחזקת נפל. אפילו מת ביום שלושים – אין מתאבלין עליו. עד כאן לשונו. ואפילו גמרו שערו וצפרניו ומשלושים ואילך – מתאבל עליו אלא אם כן נודע שהוא בן שמונה חדשים, דאז אין מתאבל עליו. וכן להיפך: אם ידוע לו שכלו לו חודשיו, כגון שבעל ופירש ונולד חי לתשעה חדשים גמורים, אפילו מת ביום שנולד – מתאבלין עליו. והנה אף על גב דדבר ברור הוא דרק מדרבנן מחזקינן לולד עד שלושים יום בחזקת נפל, כמו שכתב הרמב\"ם עצמו בסוף פרק שני מיבום (רמב\"ם הלכות יבום וחליצה ב) ובארנו זה לעיל בסימן ט\"ו סעיף י\"א, מכל מקום כיון דבהכרח להחמיר בכמה דינים מפני זה, ולכן אי אפשר להפליג אבלות מכל הדינים. אך לרוב הפוסקים דעיקר אבלות מדרבנן – אתי שפיר בפשיטות.",
                "אשה שנשאת אחר גירושין קודם שלושה חודשים לבעל, וילדה ולד ספק בן תשעה לראשון או בן שבעה לאחרון – שניהם מתאבלין עליו. והטעם שמחמרינן בספק זה: משום דגנאי הוא לו שלא יתאבלו עליו. ולכן בהכרח ששניהם יתאבלו (ט\"ז סעיף קטן ג). וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ט (שולחן ערוך יורה דעה שעד, ט): יש מי שאומר דתאומים שמת אחד מהם תוך שלושים יום, והשני חי ומת אחר שלושים יום – אין מתאבלין עליו. עד כאן לשונו. ויש שפירשו דאין מתאבלין על השני, ואין לזה שום טעם אלא טעות יש כאן. וכן צריך לומר: והשני חי – אין מתאבלין עליו. כלומר: על הראשון. דלא תימא: כיון דהשני חי מסתמא גם הראשון כלו לו חודשיו? דאין זה ראיה, דיש לומר דנתעברה עם החי קודם שנתעברה עם המת (ש\"ך סעיף קטן ט וט\"ז סעיף קטן ד). וכן עיקר. ודע דכשמת ביום שלושים ואחד, אף על גב דאם נחשוב מעת לעת לא כלו עדיין שלושים שלמים, כגון שנולד בסוף היום ומת בתחילת שלושים ואחד, מכל מקום חייב להתאבל. ולא בעינן בזה מעת לעת (חתם סופר יורה דעה שמ\"ג). ודע דבדין הראשון, בספק ששניהם מתאבלים עליו, יש מי שאומר דזהו דווקא כששניהם בחיים. אבל אם מת אחד מהם – אין השני חייב להתאבל (הגאון רבי עקיבא איגר בשם פרי מגדים).",
                "על רבו שלמדו תורה נוהג דיני אנינות, ואינו אוכל בשר ואינו שותה יין עד לאחר קבורה. וקורע עליו, כמו שכתבתי בסימן ש\"מ. ומכל מקום זהו לחומרא, אבל לקולא לפוטרו מברכת המזון אין סברא, אלא מברך ומזמן. ומתאבל עליו בחליצת סנדל יום אחד, ויש שכתבו מקצת היום (ט\"ז סעיף קטן ח). וצריך לשנות מקומו בבית הכנסת, מיהו במקצת היום סגי. ונשיא שמת אף על פי שהכל מטמאין לו – אין מתאבלין עליו. ורק לענין טומאה עשאוהו כמת מצוה (ועיין בית יוסף). וכתב רבינו הרמ\"א בסעיף י\"א (שולחן ערוך יורה דעה שעד, יא): יש אומרים דאין מתאבלין על בן הראשון או בן הבכור שמת לאדם. והוא מנהג טעות. אלא חייבים להתאבל עליו. ומכל מקום נשתרבב המנהג בעירנו שאין אב ואם הולכים אחר בניהם הראשון לבית הקברות. ויש אומרים שבשעת המגפה אין מתאבלין, משום ביעתותא. ושמעתי קצת נהגו כן. עד כאן לשונו. ובודאי אם יש חשש פחד בזה הוי כפיקוח נפש. וכן נראה לי דכל חולה אף שאין בו סכנה, אם האבלות יגרום תוספת חולי – אין לו להתאבל."
            ],
            [
                "<b>מתי מתחיל אבלות, ודין גדול הבית • ובו י\"ט סעיפים</b><br>אם אבלות דאורייתא או דרבנן, יש בזה פלוגתא דרבוותא ויתבאר בסימן שצ\"ח. ומאימתי מתחיל אבלות? משיסתם הגולל. והיינו משמניחין את המת בקבר, ונגמר סתימת הקבר בעפר באופן שהארון לא נראה עוד, אף על פי שעדיין לא נתנו האבן על הקבר במקום שהמנהג כן וכמו שהיה בזמן הקדמון, וזה היה נקרא \"גולל\". מכל מקום חל האבלות, דעיקר \"סתימת הגולל\" מקרי כשנתנו העפר על פני המת, וישוב העפר על הארץ כשהיה. וזה נקרא \"סתימת הגולל\" משום דעל פי רוב הניחו תיכף אבן על פני הקבר, אבל אין זה לעיכובא. ואפילו לפירוש רש\"י שפירש בכל מקום ד\"גולל\" הוא כיסוי הארון, וכן כתב הערוך, מכל מקום גם הם מודים שזה שאמרו שחל אבלות משיסתם הגולל הכוונה על כיסוי העפר, כמו שכתב באור זרוע הגדול (סימן תכ\"ד) וזה לשונו: הלכך נראה פירוש רש\"י עיקר ד\"גולל\" היינו כיסוי הקבר, ומשיסתם הגולל – היינו משיסתם בעפר הקבר, דאז חל האבלות. עד כאן לשונו. וטעמו דהכל אחד, דכן דרך העולם שתיכף כשמכסים הארון בקבר נותנים העפר, והכל אחד.",
                "והטור כתב: ומאימתי חל האבלות? משיסתם הגולל. ופירש רש\"י: כיסוי הארון. וכתב הרמב\"ן: ולדבריו כשנותנין אותו בבית בארון, וסותמין הכיסוי במסמרים על דעת ליתן הארון בכוך או בקבר – מונה משעת סתימה. אבל אם מוציא את המת במיטה או בארון פתוח לבית הקברות, וקובר מתו בקרקע – אינו מונה אלא משיסתום הקבר בנסרים ובעפר שנותנין על המת או על הארון. ורבינו תם פירש: \"גולל\" הוא האבן שנותנין על הקבר מלמעלה. וכן פירשו הגאונים, דכל זמן שהארון מגולה – אין מונין לו עד שינתן בכוך או בקבר, ויסתום פיהם באבנים או בנסרים לפי מה שדרכן בקבורה. ואדוני אבי הרא\"ש ז\"ל כתב גם כן, דאחר שנגמר ונסתם סתימת הקבר מתחיל האבלות, אפילו אם ישהו הרבה מליתן עליו האבן וכו' עד כאן לשונו.",
                "והנה גם לדעתם, בין לפירוש רש\"י ובין לפירוש רבינו תם, מתחיל האבלות משכיסוהו בעפר כמו שכתבתי. אך בזה חידשו לרש\"י דכשסתמו את הארון במסמרים באופן שלא יטלוהו עוד מהארון – מתחיל אז האבלות אף קודם קבורה. ולהיפך כתב הרמב\"ן בספרו תורת האדם לפירוש רש\"י דאף אם מוליכין המת ממקום למקום, אם לא סתמו ארונו אלא יקחוהו מזה הארון – אינו חל אבלות עד שיקברוהו ויכסוהו בעפר (בית יוסף). ומכל מקום נראה לי דזהו רק למי שהולך עם המת, ולא הנשארים בכאן כמו שיתבאר לפנינו. ולפי זה לא פליג בדין זה עם כל הפוסקים אלא בדין הראשון, כשסתמו הארון במסמרים. אך מדברי האור זרוע שהבאנו לא משמע כן גם בדין זה.",
                "ולפי זה אתי שפיר דברי רבינו הבית יוסף בסעיף א (שולחן ערוך יורה דעה שעה, א) ובסעיף ד (שולחן ערוך יורה דעה שעה, ד), דלכאורה הוי כסותרים זה את זה. דבסעיף א (שולחן ערוך יורה דעה שעה, א) כתב: מאימתי חל האבלות? משנקבר ונגמר סתימת הקבר בעפר מיד מתחיל האבלות וכו' ובסעיף ד (שולחן ערוך יורה דעה שעה, ד) כתב: אם נתנו המת בארון, ונתנוהו בבית אחר לפי שהיתה העיר במצור – מונים לו מיד שבעה ושלושים, אף על פי שדעתם לקברו בבית הקברות אחר המצור. וסתימת ארון הוי כקבורה, וחל עליהם אבלות מיד. עד כאן לשונו. ואם כן בסעיף א (שולחן ערוך יורה דעה שעה, א) פסק כרבינו תם ובסעיף ד (שולחן ערוך יורה דעה שעה, ד) כרש\"י. אך לפי מה שכתבתי אתי שפיר דתרווייהו כרש\"י, אלא בסעיף א (שולחן ערוך יורה דעה שעה, א) מיירי שלא נתנוהו בארון או שלא קבעוהו במסמרים, ובסעיף ד (שולחן ערוך יורה דעה שעה, ד) מיירי כשקבעוהו במסמרים (ב\"ח). אך באמת הדין דסעיף ד (שולחן ערוך יורה דעה שעה, ד) אתי שפיר גם לרבינו תם, דכיון דהיתה העיר במצור ולא יכלו להוציאו לבית הקברות, וזהו מעשה דרבינו קלונימוס המובא ברא\"ש ובמרדכי (עיין בית יוסף) – הוי כנתייאשו מלקוברו, ולכולי עלמא חל עליהם אבלות (ש\"ך סעיף קטן ה). ולפי זה יש לומר דאף אם לא קבעוהו במסמרים חל האבלות.",
                "בגמרא (מועד קטן כז א) מבואר דחלות האבלות הוא לענין כפיית המיטה. ורבינו הבית יוסף כתב דמעטף ראשו, עיין שם. ויש לומר משום דכפיית המיטה לא נהגו עכשיו, כמו שכתבתי בסימן שפ\"ז, עיין שם. אבל עיטוף הראש היה אצלם. וכתב רבינו הבית יוסף: אבל אינו חולץ מנעליו עד שיגיע לביתו. ועכשיו נהגו לחלוץ מנעל אחר סתימת הגולל מיד, כדאיתא בסימן שע\"ו (שולחן ערוך יורה דעה שעו). עד כאן לשונו. ויש לומר טעם המנהג משום דגם עטיפת הראש לא נהגו אצלינו, כמו שכתב רבינו הרמ\"א בסימן שפ\"ו (שולחן ערוך יורה דעה שפו), עיין שם. ואם כן אין שום היכר לאבלות, ולכן נהגו לחלוץ המנעלים מיד אחר סתימת הגולל. (ודע דהרמ\"א ציין לעיין בסימן שע\"ב (שולחן ערוך יורה דעה שעב), ולא ידעתי כוונתו. ואולי משום דשם נתבאר דגדול כבוד הבריות. ולפי זה אפשר דרק בבית הקברות חולץ מנעליו, אבל כשיחזור לביתו נועלם משום דבזיון הוא לילך יחף בחוץ. וכמדומני שכן המנהג.)",
                "וכתב רבינו הרמ\"א: היה סבור שנסתם הקבר והתחיל להתאבל, ואחר כך נודע לו שטעה – חוזר ומתחיל האבלות מחדש. עד כאן לשונו. ולא ידעתי מאי בעי בזה, ואיזה נפקא מינה יש במה שנהג גם מקודם אבלות, ומאי דהוה הוה. ונראה לי דהכי פירושו: כגון שזה היה בעוד יום בשעה שהתחיל להתאבל, ונודע לו שטעה וסתימת הקבר היה בלילה – אין היום העבר מן החשבון של שבעת ימי אבלות. וכן מבואר בתשובת הרא\"ש (כלל כ\"ז סימן ח'), שממנו מקור דין זה.",
                "איתא בגמרא (מועד קטן כב א): אמר ליה רבא לבני מחוזא: אתון דלא אזליתון בתר ערסא, מכי מהדריתו אפייכו מבבא דאבולא – אתחילו מנו. עיין שם. כלומר: דדוקא אותם ההולכים עם המת לבית הקברות מתחילין האבלות אחר שיסתום הגולל. אבל אותם שאין הולכים לבית הקברות אלא חוזרים משער העיר – מתחילין האבלות מיד. ולכאורה משמע דזהו גם כשקוברים אותו בגבול העיר הזאת הדין כן. וזהו באמת דעת בה\"ג כמו שכתב הטור בשמו, עיין שם. אבל רש\"י ז\"ל כתב דזה מיירי במוליכין המת מבבל לארץ ישראל, עיין שם. וגם דעת הרמב\"ם בפרק ראשון כן הוא, וזה לשונו: מי שדרכו לשלוח המת למדינה אחרת לקוברו, ואינן יודעין מתי יקבר, מיד שמחזירין פניהם מתחילין למנות האבלות. עד כאן לשונו. וכן לשון רבינו הבית יוסף בסעיף ב (שולחן ערוך יורה דעה שעה, ב), וזה לשונו: מי שדרכן לשלוח המת למדינה (עיר) אחרת לקוברו, ואינם יודעים מתי יקבר, מעת שיחזירו פניהם מללוות – מתחילין למנות שבעה ושלושים, ומתחילין להתאבל. וההולכים עמו מונים משיקבר וכו' עד כאן לשונו.",
                "והנה מלשון זה משמע דווקא כשאין יודעים מתי יקבר – מונים מיד. וכן כתב מפורש אחד מהגדולים, דכיון שאין יודעים מתי תהיה סתימת הגולל – הוה ליה לדידהו החזרת פניהם כסתימת הגולל (ב\"ח). אבל מדברי הטור לא משמע כן, שכתב וזה לשונו: במה דברים אמורים? באותם שהולכים עם המת לבית הקברות. אבל וכו' מיד כשיחזירו פניהם וכו' ומיהו כתב הרמב\"ן דווקא כשמוליכין המת מעיר לעיר וכו' וכן כתב הרמב\"ם. אבל בה\"ג וכו' עד כאן לשונו. והרי הטור והרמב\"ן לא הזכירו זה שאין יודעים מתי יקבר, ועל זה כתב דכן כתב הרמב\"ם. ואם כן לא תפס בדבריו, דכוונתו דווקא כשאין יודעים זמן הקבורה. וכן מתבאר מדברי הרא\"ש (סימן פ\"ו), וביותר מדברי הנימוקי יוסף שכתב הטעם: דאותם שחוזרים פניהם כבר נתייאשו ממנו, ויאוש הוי כסתימת גולל. אבל וכו' עד כאן לשונו. הרי לא תלה הטעם בהעדר ידיעת זמן הקבורה, ונראה שם שזהו מלשון הרמב\"ן, עיין שם. וגם מלשון רבינו הבית יוסף משמע דזה אינו לעיכובא, דאם לא כן למה לו לחלק בין הנקבר כאן להנקבר בעיר אחרת? ליפליג בעיר אחרת גופה בין כשיודעים זמן הקבורה ובין כשאינם יודעים. אלא וודאי דלאו דווקא קאמרי, ואורחא דמילתא קאמרי דכשנקבר שלא במקומו נעלם מהם זמן הקבורה, אבל לא לעיכובא. ולכן נראה לעניות דעתי שכן הדין כמו שכתבתי. (ואולי גם הב\"ח לא לעיכובא קאמר, וצריך עיון.)",
                "וזה שנתבאר דבנקבר בעיר אחרת אלו שבכאן מונין מיד, ואלו שהולכין עם המת משיסתם הגולל, איתא בירושלמי שם דזהו בדליכא גדול הבית במשפחה. והיינו שהוא עיקר המנהיג בהבית, וכל עניני הבית סמוכים עליו וכולהו גרירי בתריה, לא שנא אם הוא אחיו של מת או בן קטן רק שיהא בן שלוש עשרה שנים. ואם מתה אשתו מקרי הבעל \"גדול הבית\". ואם האשה גדול הבית, כגון שהיא אלמנה ויושבת עם בניה, ומת אחד מהבית, אם היא עקרת הבית שמנהגת צרכי הבית – נקראת היא \"גדול הבית\". ובמקום שיש איש ואשתו וזרעם, מקרי האיש \"גדול הבית\" כשמת אחד מבני הבית. וכשמת האיש צריכין לראות מי יהיה המנהיג תחתיו, אם האשה או אחד מבניו, ומי שישאר מנהיג נקרא \"גדול הבית\". (כן משמע מתשובת הרשב\"א סימן תקל\"ב המובא בבית יוסף בבדק הבית לקמן בסימן זה, עיין שם.)",
                "וכיצד הולכין בדין זה אחר גדול הבית? כתב הטור דאם יש בהם גדול המשפחה – הכל הולך אחריו. דאם נשאר בכאן – כולם מונים משיצא המת, אף אותם שהלכו עם המת. ואם הגדול הלך עם המת, אף אותם שבכאן מונים מסתימת הגולל. עיין שם, וזהו דעת הרא\"ש שם. אבל דעת התוספות שם אינו כן, אלא הכל לחומרא: דאם הגדול הלך עמו – הכל מונים מסתימת הגולל. אבל אם הגדול נשאר בכאן, אלו שבכאן מונים מיד, ואלו שהלכו עם המת מונים מסתימת הגולל. ומכל מקום משום כבודו של גדול נוהגים אבלות מיד גם כן, עיין שם. וכן כתב הגהות מיימוניות בשם מהר\"מ מרוטנבורג (בית יוסף). אבל רבינו הבית יוסף בסעיף ב כתב דאם גדול המשפחה הולך עמו – אף אלו שבכאן אין מונים אלא משיקבר. עד כאן לשונו. ומבואר להדיא דאם הגדול נשאר בכאן – נשאר הדין כמקודם: דאלו שבכאן מונין מיד, ואלו שהלכו עם המת מונים מסתימת הגולל (עיין ש\"ך סעיף קטן ב). וזהו לא כהטור ולא כהתוספות, דהא לתוספות על כל פנים מפני כבודו של גדול צריכים ההולכים לנהוג אבלות גם מיד. ולא חש לזה לפי גירסתו בירושלמי בספרו הגדול. וגם נראה מפני שהרמב\"ם בפרק ראשון (רמב\"ם הלכות אבל א) לא כתב כלל דינו של הירושלמי, עיין שם. ולכן לא חשש לחומרת התוספות (נראה לי). ודע שיש אומרים דכל זה הוא כשיחזרו לביתם עד שלושה ימים. אבל כשיחזור אחר שלושה ימים – אין נגררין אותם שבכאן אחר גדול הבית. ואפילו הלך הגדול עם המת – אותם שבכאן מונים מיד (ש\"ך סעיף קטן ג בשם ראב\"ן, עיין שם). וכיון שהרמב\"ם לא הזכיר כלל דין זה, לכן יש להורות כן.",
                "ודע שיש להקשות על רבינו הבית יוסף במה שכתב לקמן סוף סימן שצ\"ט (שולחן ערוך יורה דעה שצט), וזה לשונו: מת לו מת בערב יום טוב, ונתיירא שמא לא יספיק לקוברו מבעוד יום, ומסרו לכותים שיוליכוהו לקברו, כיון שהוציאוהו מהעיר ונתכסה מעיני הקרובים – חלה עליהם האבלות. ואם הוא שעה אחת קודם הרגל, ונהגו בו אבלות – בטלה לה גזירת שבעה אף על פי שנקבר ביום טוב. עד כאן לשונו. וקשה: דהא בסימן זה נתבאר דכשהקבורה היא בעיר הזאת – אין מונים אלא מסתימת הגולל. ואם כן איך בטלה גזירת שבעה, הלא נקבר ביום טוב? וצריך לומר דסבירא ליה דיום טוב שאני, דכיון שהישראל אין יכול לקבור בעצמו ביום טוב אם כן מסולק ידיו מזה, והוי להישראל כאילו נקבר מקודם. ודינו כנקבר בעיר אחרת, שמונין אותם שבכאן מחזרת פניהם (דגול מרבבה). ולפי זה אם אירע כן בערב שבת סמוך לחשכה – נחשב ערב שבת ליום ראשון של שבעה. אך הדבר פשוט שאין לעשות כן לכתחילה, אם לא במקום דחק שאי אפשר באופן אחר, כפי הנראה לבית דין שבהכרח לקוברו עתה. דאם לא כן – יניחו הקבורה עד אחר שבת.",
                "אם מפנין את המת מקבר לקבר, אם קברוהו בקבר ראשון על דעת להיות קבור שם עולמית אלא שאחר כך נמלכו לפנותו משם – אין מונין לו אלא מזמן הקבר הראשון, אפילו פינוהו תוך שבעה. אבל אם בתחילה קברוהו על דעת לפנותו – מתחילין אבלות מיד. ואם פינוהו תוך שבעה – חוזרין ומונין שבעה משיקבר שנית. ואם לא פינוהו עד לאחר שבעה – כבר עבר אבלות, ואין מתאבלין עליו פעם אחרת. ואם מתחילה היה דעתם לפנותו משם תוך שבעה – לא יתחילו עתה האבלות כלל אלא משיפנוהו לקבר אחר. ואם מתחילה היה דעתם לפנותו אחר זו – נוהגין אבלות מיד. אמנם בסתמא שלא ידעו זמן הפינוי, הדין כמו שנתבאר. ואם היתה העיר במצור, שאין ביכולת כלל להוציא המת לבית הקברות – משימים אותו בארון, ומונין מיד שבעה ושלושים, דסתימת הארון הוי כקבורה. ואחר המצור יקברוהו, וכמו שכתבתי בסעיף ד. ונראה לי אפילו אם נסתלק המצור תוך שבעה וקברוהו בבית הקברות, מכל מקום אין מתחילין האבלות מחדש; כיון שלא ידעו אז שיהיה סילוק המצור תוך שבעה – הוי כשנתייאשו, כמו שכתבתי שם.",
                "הרוגי מלכות בזמן הקדמון, שלא היו מניחין לקוברו, מאימתי חל האבלות? משעה שנתייאשו בהשתדלות הקבורה אצל השרים, ואז מתחילין למנות שבעה ושלושים. אבל כל זמן שלא נתייאשו מלקוברו ברשיון הממשלה – לא ינהגו אבלות. וגם אנינות לא חלה עליהם, כמו שכתבתי בסימן שמ\"א, עיין שם. ומי שהודיעוהו שקרובו נצלב בעיר אחרת, ונהג אבלות מיד, ואחר כך נודע לו שעדיין עומד בצליבה – אותו אבלות לא עלה לו, וחוזר ומונה משיקבר או משנתייאשו מלקוברו. ואין חילוק בין נתייאשו תוך שלושים או אחר שלושים (ש\"ך סעיף קטן ו). וכשנתייאשו מלקוברו ונהגו שבעה ושלושים, אפילו אם אחר כך נתהוה שנמצא בנהר או שנתנו רשיון לקוברו, מכל מקום אינם צריכים לנהוג אבלות מחדש. (עיין ט\"ז סעיף קטן ב. ומה שכתב שנמצא אחר ימי האבלות, נראה לי דאף אם נמצא בתוך ימי האבלות הדין כן, ורק מעשה שהיה כך הוה. דכל שנתייאשו – חל אבלות מיד. וכן מבואר מהדין שיתבאר בסעיף ט\"ו).",
                "באבן העזר סימן י\"ז נתבאר דמי שטבע במים שאין להם סוף – אין מניחין לנהוג אבלות, כדי שלא יהיה קלקול בנישואי אשתו עד שתתברר התורה, עיין שם. אבל מי שטבע במים שיש להם סוף, וכן כשיצא הקול שהרגוהו לסטים או גררתו חיה, והקול נתברר שאמת הוא, דאם לא נתברר הוה כמים שאין להם סוף כמובן, מאימתי מונין שבעה ושלושים? משנתייאשו לחפשו. ואפילו מצאוהו איברים איברים, ומכירין אותו בסימני גופו – אין מונין לו עד שימצאו ראשו ורובו, או יתייאשו מלבקשו עוד. ואם נמצא אחר שנתייאשו ממנו – אין הקרובים צריכים לחזור ולהתאבל. אלא הבנים אם הם שם בשעה שנמצא – מתאבלים אותו היום, דלא גרע מליקוט עצמות של אביו. אבל אם אינם שם, ושמעו כשעבר היום אינם צריכים להתאבל. ואין זה ליקוט עצמות ממש אלא קבורה ככל המתים, דאילו היה ליקוט עצמות ממש היו כל הקרובים חייבים להתאבל אותו היום, כמו שכתבתי בסימן ת\"ג. אלא לענין בניו, משום כיבוד אב – חשבינן כליקוט עצמות. (ומתורץ קושית הש\"ך סעיף קטן ח, עיין שם. ודייק ותמצא קל.) וזה שכתבנו \"אם הבנים שם\" – לאו דווקא, דהוא הדין אם שמעו אף כשאינם שם (שם סעיף קטן ט). ולפי מה שכתבתי דאין זה ממש כליקוט עצמות, יש לומר דדווקא כשהם שם – כבודו הוא שיתאבלו בניו עליו. אבל כשאינם שם – אינם צריכים להתאבל אף כששמעו. אך מלשון הטור ושולחן ערוך סעיף ז (שולחן ערוך יורה דעה שעה, ז) שכתבו: \"אבל אם אינם שם, ושמעו אחר שעבר היום – אינם צריכים להתאבל\" – משמע דכששמעו קודם שעבר היום צריכים להתאבל. וכן יש להורות. וקריעה אם לא קרעו מקודם – חייבין עתה לקרוע כשמצאוהו.",
                "וכתב רבינו הרמ\"א בסעיף ז (שולחן ערוך יורה דעה שעה, ז): אם שלחו מתיהם לעיר אחרת, שדינם להתחיל האבלות משיחזירו פניהם, והתחילו למנות האבלות ואחר כך נתפס המת ולא ניתן לקבורה זמן ארוך – אינם צריכים להפסיק אבלותן ואינם צריכים לחזור ולהתאבל אחר כך. דמאחר שדינם להתחיל מיד – אינם צריכים להפסיק עד. כאן לשונו. ומזה ראיה ברורה למה שכתבתי בסוף סעיף י\"ג, דאין חילוק בין נמצא אחר ימי אבלות ובין תוך ימי אבלות. דהא הכא מיירי בתוך ימי אבלות, מדכתב: \"אינם צריכים להפסיק וכו'\".",
                "איתא בגמרא (מועד קטן כא ב) דאם אחד מן האבלים לא היה כאן במקום מיתת המת וקבורתו, ובא אל האבלים שבכאן אפילו ביום השביעי, כל זמן שלא עמדו מאבלותם כגון שבא בלילה השייך ליום השבעה, או בבוקר קודם שעמדו – נוהג עמם האבלות, ועומד מאבלותו עמהם בשוה. ודווקא כשיש גדול הבית שם. ולא נזכר בגמרא הפרש בין אם ידע זה הבא ממיתת המת קודם שבא, או לא ידע. ודעת הרמב\"ן ז\"ל שבאמת אין חילוק, כמו שכתב הטור בשמו. אבל הרא\"ש חולק, וסבירא ליה דדווקא כשלא ידע עד שבא לכאן. אבל אם ידע על מקומו במקום שהיה שם, אפילו נודע לו ביום השני – אינו מקצר אבלותו בשבילם. וכן מבואר מלשון הרמב\"ם והשולחן ערוך, כמו שיתבאר. וכן עיקר לדינא.",
                "ושיעור מקום \"קרוב\": כתבו הפוסקים דהוא שיעור עשרה פרסאות, שהם ארבעים מיל. והטעם: דבעינן שיהא ביכולתו לבוא ביום אחד למקום המת, דשיעור מהלך אדם בינוני הוא עשרה פרסאות ליום. אבל אם היה רחוק משיעור זה בכל ענין – מונה לעצמו. ונראה דעכשיו שנתרבו מסילות הברזל, ונוסעים במהירות גדול, מקרי \"מקום קרוב\" כל שביכולת לבוא ביום אחד על המסילה, דזיל בתר טעמא. וכמדומני שכן מורין עתה הלכה למעשה.",
                "וזה לשון רבינו הבית יוסף בסעיף ח (שולחן ערוך יורה דעה שעה, ח): מי שמת לו קרוב, ולא ידע עד שבא למקום שמת שם המת או למקום קבורה, אם היה במקום קרוב שהוא מהלך עשר פרסאות שאפשר שיבוא ביום אחד, אפילו בא ביום השבעה, אם מצא מנחמים אצל גדול הבית אפילו שננערו לעמוד, הואיל ומצא מנחמים דהיינו שנוהגים עדיין קצת אבלות – עולה לו, ומונה עמהם תשלום שלושים יום. ואם לא מצא מנחמים – מונה לעצמו. וכן אם היה במקום רחוק, אפילו בא ביום שני – מונה לעצמו שבעה ושלושים מיום שבא. במה דברים אמורים? כשלא שמע שמת עד שבא. אבל אם נודע לו ביום השני והתחיל להתאבל – לא יקצר אבלותו בשביל שבא אצלם. עד כאן לשונו. וכתב על זה רבינו הרמ\"א: ויש אומרים דאפילו אם בא אחד, ואין הגדול בבית רק שהלך לצורך המת, אם חזר תוך שלושה ימים – הוי כאילו הוא בבית. והבא תוך שלושה – מונה עמהם. ויש להקל כסברא זו. וכל שדינו למנות עמהם, אפילו אם חזר אחר כך לביתו – מונה עמהם. עד כאן לשונו. וכל זה הוא כשהאבלים יושבים במקום שמת המת, או במקום קבורתו. אבל אם יושבים במקום אחר – אין זה הבא מונה עמהם בכל ענין אלא מונה לבדו (ש\"ך סעיף קטן י\"ג). ויש מי שאומר דגדול שהלך לצורך המת וחזר לכאן אפילו ביום שבעה ומונה עם האבלים שבכאן (כגון שהתחיל עמהם גם כן כשמקום הקבורה לא היה רחוק הרבה, ודייק ותמצא קל) – גם אותו שבא ממקום קרוב ולא ידע מונה עמהם (שם). ופשוט הוא דגדול הבית שבא ממקום קרוב ולא ידע, דמונה לעצמו (שם). וכן במקום שאין כלל גדול הבית, גם כן הבא מונה לעצמו. ומי נקרא \"גדול הבית\" נתבאר בסעיף ט. (הש\"ך האריך מאוד, ועיקרי הדברים בארנו.)",
                "מי שהוא אבל, ובתוך שבעה מת לו מת אחר – מונה שבעה למת אחרון, ועולים לו לתשלום אבלות הראשון. ומי שהתפלל ערבית ועדיין הוא יום כגון מפלג המנחה ולמעלה, ושמע שמת לו מת, יש מי שאומר שמונה מיום המחרת, ואותו יום אינו עולה לו כיון שהוא עצמו עשהו ללילה. אבל אם הוא לא התפלל, אף שהקהל התפללו – לית לן בה, ומונה גם יום זה למניין שבעה (שם סעיף קטן י\"ד). ויש מי שרוצה להקל גם כשהוא בעצמו התפלל, ואינו עיקר (שם סעיף קטן ט\"ו). ויש להסתפק אם יניח תפילין ביום המחרת. דאבל ביום ראשון אסור להניח תפילין, וכיון שמתחיל מיום מחר – הרי אסור בתפילין. או דילמא לחומרא אמרינן למנות מיום מחר, ולא לקולא לענין לפטור מתפילין. וכן נראה עיקר לדינא. (עיין פתחי תשובה בסימן שפ\"ח (שולחן ערוך יורה דעה שפח), והנראה לעניות דעתי כתבתי.) ומי שנקבר סמוך לשבת, ותיכף אחר הקבורה הפכו האבלים פניהם והלכו לבית הכנסת, אף על פי כן עולה יום ששי לאבלות אף שלא נהגו שום אבלות, דהפיכת פניהם הוי התחלת אבלות (באר היטב מר\"י טקטין בשם הראנ\"ח). ואף על גב דלעניין רגל יתבאר בריש סימן שצ\"ט דבעינן שינהוג אבלות ממש שעה קלה קודם הרגל, זהו מפני שהרגל מבטל האבלות לגמרי, ואי אפשר שלא ינהוג אבלות כלל. אבל בערב שבת, דאינו אלא לעניין שיעלה היום בחשבון – לא חיישינן לה. (וראיה ממה שיתבאר בסימן שצ\"ו, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)"
            ],
            [
                "<b>מנהג ניחום אבלים, מה שיעשו • ובו י\"ז סעיפים</b><br>אמרו חכמינו ז\"ל בסוף מועד קטן (מועד קטן כח ב) דהבאים לנחם את האבל – אין להם לדבר שום דיבור עד שהאבל ידבר מקודם. שנאמר באיוב כשבאו חבריו לנחמו: \"ואין דובר עליו דבר\", ואחר כך כתיב: \"אחרי כן פתח איוב את פיהו\", ואחר כך: \"ויען אליפז התימני ויאמר\". ויראה לי הטעם דעניין ניחום אבלים הוא להצדיק דינו של הקדוש ברוך הוא, כמו שאמר איוב: \"ה' נתן וה' לקח, יהי שם ה' מבורך\", ולנחמו מעצבונו. ולכן מחוייב האבל מקודם להצדיק דינו. וראיה לזה ממה שכתב הטור בשם הרמב\"ן במנהגי הקדמונים, שהאבל התחיל לומר \"דיין האמת\" (עיין באר הגולה אות א').",
                "עוד אמרו חכמינו ז\"ל שם דהאבל צריך להיות מיסב בראש, שנאמר באיוב (איוב כט כה): \"אבחר דרכם ואשב ראש וגו'\". כלומר, כך אמר איוב: עד שלא באתי לידי צער זה, הייתי בוחר דרכם ומורה להם איזה דרך ילכו בו, והייתי יושב בראש. ומסיים: \"כאשר אבלים ינחם\", והקרי היו\"ד בחירי\"ק והנו\"ן בקמץ, דאאבל קאי שהוא המתנחם. אלמא דאבל יושב בראש. ונראה לי דזה לא שייך אלא כשעושין סעודה בבית האבל כמו שהיה מקודם, דעשרה כוסות משקין אותו, בזה שייך לומר שיושב בראש סביב השולחן. אבל בניחום אבלים שלנו מה שייך \"יושב בראש\"? והרי האבל יושב על מקומו. והנה בגמרא שם איתא עוד דאין המנחמין רשאין לישב אלא על הקרקע, דכתיב באיוב: \"וישבו אתו לארץ\". והרי\"ף והרא\"ש והרמב\"ם בפרק שלושה עשר (רמב\"ם הלכות אבל יג) הביאו זה. אך הטור והשולחן ערוך לא הביאו זה, וצריך עיון. (ואולי משום דאצלינו הוא מן הנמנעות, ולא נאמרה אלא בימיהם שרוב ישיבתם היתה על הארץ.)",
                "עוד אמרינן שם (מועד קטן כז ב) דהאבל כיון שניענע ראשו – שוב אין המנחמין רשאין לישב אצלו. וניענוע ראש הוא בענין המובן, שנראה שפוטר את המנחמים ורצונו שילכו להם, ולכן אין מדרך ארץ שישבו עוד. כי להגיד בפה מלא שילכו אינו מדרך ארץ, לכך היה הסימן שהיה מנענע בראשו. וכתב הרמב\"ם הטעם: שלא יטריחוהו יותר מדאי. ופשוט הוא. ובטור משמע דזהו כאומר \"לכו לשלום\", אלא מפני שהאבל אסור בשאלת שלום לכן מנענע בראשו, עיין שם (ועיין דרישה). ואצלינו אין ידוע הסימן הזה, ולכן צריכין המנחמים להרגיש בהאבל כשרוצה שילכו ממנו, וילכו להם לשלום.",
                "עוד איתא שם: לכל אומרים \"שבו\" חוץ מאבל וחולה. כלומר: אם בא לכבד חברו ולקום מפניו, מדרך ארץ שיאמר המתכבד \"שבו\". אבל האבל [והחולה] (והחילה) כשעומדים מפני כבודו, לא יאמר להם \"שבו\", דהוה משמע \"שבו באבליכם ובחלייכם\". ולכן באמת אין המנהג שהאבל יעמוד או החולה אפילו כשנכנס אדם גדול, וכמו שאמרו חכמינו ז\"ל שם: הכל חייבין לעמוד לפני הנשיא חוץ מאבל וחולה. וזה שאמרו \"לכל אומרים שבו\", הכי פירושו: דאם אירע שהאבל או החולה עמדו מפניו אף שאין להם לעשות כן, מכל מקום אם עשו כן לא יאמר להם \"שבו\".",
                "לא יאמר האבל: \"רבונו של עולם! הרבה חטאתי לפניך, ולא נפרעת ממני אחד מני אלף.\" – דלא יפתח פיו לשטן (ברכות יט א) בשעה שהדין עליו שורה. ולא דמי לשארי זמנים שאומרים בתפילות כעין זה, דהשטן מקטרג בשעת הסכנה. ומזה הטעם נראה לי מה שאין אומרים תחנון בבית האבל, מפני שאומרים \"חטאתי וכו'\". וכל שכן וידוי אין אומרים שלא לעורר הדינים, אלא יאמר: \"יהי רצון מלפניך שתגדור פרצותינו וכו'\", ולא יאמר \"חטאתי וכו'\". ולכן גם \"והוא רחום\" לא יאמרו, מפני שיש שם \"לא כחטאינו תעשה לנו וכו'\" וכיוצא באלו הדברים, ואין להזכירם בבית האבל. וגם מבואר בבבא קמא (בבא קמא לח א) דהמנחמין אסור להם לנחמו בדברים שנראה כהעדר כבודו יתברך, כגון שיאמרו לו: \"מה לנו לעשות, כי אין ביכולת לשנות גזירתו יתברך\". וזהו כגידוף, דמשמע אילו היה אפשר לו לשנות היה משנה. אלא ינחמו ד\"כל מה דעביד רחמנא לטב עביד\", ויקבל גזירת השם יתברך באהבה. ואין אנו יודעים מה נקרא \"טובה\" ומהו ההיפך, והוא יתברך יודע הכל וכיוצא בדברים אלו (עיין ט\"ז סעיף קטן א).",
                "אמרו בשבת (שבת קנב א) דמת שאין לו אבלים להתנחם, באים עשרה בני אדם כשרים ויושבין מעט שם במקום שמת כל שבעת ימי האבלות. וממילא דגם שאר העם מתקבצים עליהם, דזהו נחת רוח למת. ואיתא שם דרב יהודה עשה כן למת אחד, ולאחר שבעה בא אליו המת בחלום ואמר לו: \"תנוח דעתך שהנחת את דעתי\". ולכן אם לא היו שם עשרה קבועים בכל יום ויום – מתקבצים עשרה משאר העם, ויושבים במקומו מקצת מן היום בכל שבעת ימי אבלות.",
                "וכתב על זה רבינו הרמ\"א בסעיף ב (שולחן ערוך יורה דעה שעו, ב), וזה לשונו: ולא ראיתי נוהגין כן. וכתב מהרי\"ל: נוהגים להתפלל בעשרה כל שבעה במקום שנפטר שם האדם, והיינו על אדם שלא הניח קרובים ידועים להתאבל עליו. אבל אם יש לו בשום מקום שמתאבלים עליו – אין צורך. וכזה ראוי לנהוג. עד כאן לשונו. וצריך לומר דזה דמשמע בגמרא דעיקר נחת רוח של המת הוא כשיושבים במקום שמת, זהו במת שאין לו אבלים בשום מקום. אבל כשיש לו אבלים אפילו הם שלא במקום מיתתו, מכל מקום כיון שמתאבלים עליו – נחה רוחו. דאם לא כן, לא היה לו לרבינו הרמ\"א לומר דכן ראוי לנהוג. (ובספרים מבואר דעיקר תיקון המת הוא במקום שמת. והרמ\"א עצמו בסימן שפ\"ד (שולחן ערוך יורה דעה שפד) כתב דראוי להתפלל במקום שמת, שיש בזה נחת רוח לנשמה, עיין שם. ואולי גם בשם כוונתו כשאין אבלים במקום אחר. ובאורח חיים סימן קל\"א נתבאר שאין אומרים תחנון בבית האבל, וכן הלל, עיין שם.)",
                "כתב הטור בשם הרמב\"ן: המנהג שנהגו בימי רבותי כך היה: קוברין המת וחוזרין אל מקום סמוך לבית הקברות, והוא הנקרא מקום מעמד של בני המשפחה. ומתעכב שם האבל ועומד לצד אחד, והעם מסדרים עצמם לפניו שורות שורות וכו' ואין שורה פחותה מעשרה בני אדם (ואבל אינו מן המניין, כתובות ח א). והיו מזכירים שם עניין תחיית המתים, כגון: \"האל הגדול ברוב גדלו, אדיר וחזק ברוב נוראות, מחיה מתים במאמרו\". ומבקשים רחמים על המת, לומר שהוא יזכה לתחיית המתים, ואינו חותם בברכה. ומקדישין שם (קדיש), ואומרים \"בעלמא דהוא עתיד לחדתא עלמא וכו'\". ואחר כך במקום שנהגו לעשות מעמד ומושב – עומד שליח ציבור ואומר: \"עמדו יקרים עמודו\". ועומדין ואומרין: \"ברוך דיין האמת\" וכיוצא בו דבר של צידוק הדין. ואחר כך אומר להם השליח ציבור: \"שבו יקרים שבו\". וכך עושין עד שבעה פעמים, פוחתין לשבעה מעמדות ומושבות למת כנגד שבעה הבעלים וכו' (בבא בתרא ק ב). ובפעם הזאת כשאומר להם \"עמדו יקרים עמודו\" – עומדים. וכל העם עוברים משמאל האבל, וכל אחד אומר לו: \"תתנחם מן השמים\". ומשם הולכין למקום אחר סמוך לזה וכו', וסופדין ומקוננין כדרכן לרחובה של עיר. ומברכין על הכוס ברכה שמסיימין בה: \"ברוך אתה ה', מנחם אבלים\". ואם בא לרבות בברכות כנגד שבחו של הקדוש ברוך הוא ולחתום בה \"מחיה המתים\", וכנגד המנחמין \"משלם הגמול\", וכנגד כל ישראל \"ברוך עוצר המגפה\" – הרשות בידו וכו' ואחר כך נכנסין עם האבל לביתו, והוא מיסב בראש וכו', ואבל אומר \"ברוך דיין האמת\". וגדולי החכמים מנחמים כל אחד ואחד כפי מה שרואה לדרוש בנחמה וכו' עד כאן לשונו.",
                "וכתב עוד שבדורותינו בטלו מנהגות הללו, שלא היו חובה. ואלו הברכות כולן רשות הן (כן צריך לומר). אלא כך נוהגים עכשיו: נותנין המת בקבר, וסותמין גולל הקבר, וחולצין מנעל וסנדל, ומרחיקין מעט מבית הקברות, ומקדישין \"יתגדל ויתקדש וכו' בעלמא דהוא עתיד לאתחדתא וכו'\". עד כאן לשונו. וכן כתב בשולחן ערוך סעיף ד (שולחן ערוך יורה דעה שעו, ד). וצידוק הדין אנו אומרים קודם הקבורה. ובלילה אין אומרים צידוק הדין ולא קדיש. וכן בימים שאין אומרים תחנון – אין אומרים צידוק הדין. (ולא קדיש. וכן בימים שאין אומרים תחנון – אין אומרים צדוק הדין.) אך קדיש אומרים, ואומרים מזמור מ\"ט (תהילים מ״ט:ב׳) \"שמעו זאת כל [העמים] (הימים) וגו'\", ואחר כך אומר קדיש.",
                "וכתב עוד דאחר כך תולשין עפר ותולשין עשבים, ומשליכין אחרי גיוום, ורוחצין ידיהם במים. וכתב רבינו הרמ\"א: ויש אומרים שיושבים שבעה פעמים, מפני שהרוחות מלוות אותו, וכל זמן שיושבים – בורחים ממנו. ובמדינות אלו לא נהגו לישב רק שלוש פעמים אחר שרחצו הידים, ואומרים כל פעם \"ויהי נועם וגו' יושב בסתר וגו'\". וכשנקבר המת ביום טוב יכולין לישב כך שלוש פעמים כמו בחול, והוא הדין אם נקבר סמוך לשבת עושין כן בשבת. ונהגו להקפיד אם יכנס אדם לבית אחר קודם שירחץ וישב שלוש פעמים. ומנהג אבותינו תורה. עד כאן לשונו. והקפידא אינו אלא במי שהלך לבית הקברות וחזר אחר קבורת המת. וכן הישיבות שבעה פעמים או שלוש פעמים אינו אלא בענין זה, ולא כשהולכין ללוות מיטתו וחוזרין קודם הקבורה. וזריקת העפר הוא משום צער, כדכתיב באיוב: \"ויזרקו עפר על ראשיהם השמימה\". וגם הוא רמז לזכור כי עפר אנחנו, ולתחיית המתים דכתיב: \"ויציצו מעיר כעשב הארץ\". (וכתב בלבוש שיש לישב שבעה פעמים, ולאמר \"אתה גבור וכו'\", ופסוק \"כי מלאכיו\", ופעם ראשון \"ויהי נועם\" עד \"כי\". ו\"כי\" בכלל פעם שני עד \"מלאכיו\". ובכל פעם יוסיף תיבה, עיין ט\"ז סעיף קטן ג.)",
                "יש במנהגים שלא להעמיד מצבה תוך שנים עשר חודש, ושלא למדוד הקברות תוך שבעה. ומה שנשאר מהעץ של ארון – לא יקח לתשמישו. ומנהג הספרדים בעלי מכניסי אורחים, שהשולחן שהאכילו עליו את העניים – עושים ממנו ארון על דרך \"והלך לפניך צדקך\". ובירושלים אין מנגבין הידים אחר נטילה זו. ומקפידין שלא ליקח מרא וחצינא מיד חברו כשחופרין קבר, אלא זורקו לארץ והשני נוטלו מהארץ. וכן בשעת הנטילה, שלא ליקח הכלי מיד הרוחץ אלא מהארץ. ויש אומרים בעת נטילה \"כפר לעמך ישראל וגו'\". ויש נוהגין לרחוץ גם הפנים, כדכתיב: \"ומחה ה' אלקים דמעה מעל כל פנים\". ואחר כך אומרים: \"בלע המות\", \"יושב בסתר\", \"ויהי נועם\". ואין לוקחין שום דבר מבית האבל כל שבעה. ומה שנהגו להעמיד מים בכלי – יש לבטל, דזהו מחוקות וכו' אבל הנר רשאי להעמיד, ד\"נר ה' נשמת אדם\". ועוד יש מנהגים, ונהרא נהרא ופשטיה.",
                "הקדיש הוא ענין גדול, ובזה מזכים להמת הן להצילו מגיהנם, והן להעלותו במעלות. אך עקרי הקדישים הם מה שבתוך התפילה. אבל קדישים שאחר \"עלינו\" ושיר של יום – אינם אלא בשביל הקטנים. אבל מי שיכול להתפלל לפני העמוד יגיד הקדישים שבתוך התפילה שהם העיקרים, ושאחר התפילה יניח לקטנים ולא יגזול אותם. ורבים מעמי הארץ טועים לומר דעיקר הקדיש הוא מה שאחר התפילה, ונקרא \"קדיש יתום\". ואינם יודעים בין ימינם לשמאלם.",
                "וכתב רבינו הרמ\"א שנמצא במדרשים לומר קדיש על אב ואם, ולכן נהגו לומר עליהם הקדיש האחרון שנים עשר חודש. וכן נהגו להיות מפטיר, ולהתפלל ערבית במוצאי שבת לפני העמוד, שהוא הזמן שחוזרין הנשמות לגהינם. וכשהבן מתפלל ומקדש ברבים – פודה אותם מגהינם. ונהגו לומר קדיש על אמו אף שאביו חי, ואינו יכול למחות בו שלא יאמר קדיש על אמו. ומצוה להתענות ביום שמת בו אב או אם. עד כאן לשונו. ומי שקשה עליו התענית – יפדה בממון ויחלקם לעניים. ונהגו ללמוד משניות הן כל שנים עשר חודש, הן ביום היארציי\"ט, אחר נשמתם. והוא תיקון גדול להנשמה, כי \"משנה\" אותיות \"נשמה\".",
                "עוד כתב דאומרים קדיש אפילו בשבת ויום טוב. אבל לא נהגו להתפלל בשבת ויום טוב אף על פי שאין איסור בדבר. אבל בימות החול מי שיידע להתפלל – יתפלל, ויותר מועיל מקדיש יתום, שלא נתקן אלא לתינוקות. ומי שאינו יודע להתפלל כל התפילה – יתפלל כל \"למנצח\", \"ובא לציון גואל\". עד כאן לשונו. דהקדיש של אחר \"ובא לציון\" מעולה מהקדיש שאחר התפילה, שאינו מעיקר התפילה. וזה שכתב שלא יתפלל בשבת ויום טוב, יש מהגדולים שצוו שיתפללו לפני העמוד גם בשבת ויום טוב (דרכי משה בשם הרוקח, ור\"י מקורבי\"ל). אך כיון שרבינו הרמ\"א בשולחן ערוך השמיט זה, ממילא דאין לאבל להתפלל בשבת ויום טוב אם לא שהוא שליח ציבור קבוע. ומדלא הזכיר רק שבת ויום טוב, שמע מינה דבראש חודש ושארי ימים שאין אומרים תחנון אין קפידא, ויכול האבל להתפלל לפני העמוד. אך בדרכי משה הביא בשם מהרי\"ל דגם בראש חודש בשחרית מפני שאומרים בו הלל, עיין שם. ובשולחן ערוך השמיט זה. מיהו על כל פנים בראש חודש, וחול המועד ערבית ומנחה, וכל שכן שארי ימים שאין אומרים בהם תחנון – יכול האבל להתפלל לפני העמוד בפשיטות. וראיתי מקפידים בזה, ולא נהירא לי.",
                "עוד כתב דנהגו שאין אומרים קדיש ותפילה, רק אחד עשר חודשים, כדי שלא יעשו אביהם ואמם רשעים, כי משפט רשעים שנים עשר חודש. עד כאן לשונו. ויותר מאחד עשר חודשים לא יגידו קדיש אפילו בשנת העיבור. ועוד כתב דאם היו אבלים כאן, ובאו אחר כך אבלים אחרים – השניים יש להם הקדישים והתפילות כל שלושים יום מיום הקבורה אף על פי שלא היו, כלומר בעת המיתה והקבורה, מכל מקום דין אחד להם עם האבלים שבכאן. וכתב עוד דיש אומרים שעבריין שנהרג בניו – אומרים עליו קדיש, מפני שכיון שנהרג יש לו כפרה.",
                "בדיני חלוקות קדישים מי קודם, יש מנהגים ואין לזה עיקר בדין. ולענין להתפלל לפני העמוד – מי שהוא יותר מרוצה יתפלל. ועתה כולם אומרים קדיש, כי אי אפשר לחלק ביניהם. ומכל מקום רבינו הרמ\"א כתב בזה, וזה לשונו: שלושה אחין ואיש אחר – השלושה אחין נוטלין שלושה קדישים, והאחר נוטל קדיש אחד. (כלומר: שאין הולכין אחר המת אלא אחרי החיים.) ונהגו שאם מגיע לאדם יום שמת בו אביו או אמו, שאומרים עליהם קדיש יתום לעולם. ומי שיודע להתפלל כל התפילה – מתפלל. ואם יש אבלים אחרים, נהגו שתוך שבעה לאבלם הם קודמים, ואין לו קדיש כלל. תוך שלושים – יש לו קדיש אחד. (ויש חולקין, וסבירא להו דיארציי\"ט קודם לבן שלושים, עיין ט\"ז.) לאחר שלושים כל הקדישים של אותו היום הם שלו. ומונין שבעה ושלושים מיום הקבורה, אף על פי שלא שמע האבל מיד. ואם אורח הוא כאחד מבני העיר לענין קדיש – הולכין אחר המנהג. עד כאן לשונו. ולפי זה בן שבעה קודם לכל, ובן שלושים עם יארציי\"ט יש מחלוקת מי קודם. וכתבו דביום שמפסיק מלומר קדיש – כל הקדישים של אותו היום הם שלו, ורק נותנין ליארציי\"ט קדיש אחד. ונראה דגם לבן שלושים נותנין קדיש אחד.",
                "עוד כתב דאין מקום לקדיש זה אלא על אב ואם בלבד, אבל לא בשאר קרובים. ואם אין בבית הכנסת אבל על אביו ועל אמו – אומר אותו קדיש (יתום) מי שאין לו אב ואם בעד כל מתי ישראל. ויש מקומות שנהגו ששארי קרובים אומרים קדיש על קרוביהם כשאין אבלים על אביהם ואמם. ויש מקומות שאפילו כשיש אבלים על אביהם ואמם – אומרים שאר קרובים, אלא שעושים פשרה ביניהם, שאין אומרים כל כך קדישים כמו האבלים על אב ואם. והולכין בכל זה אחר המנהג, ובלבד שיהא מנהג קבוע בעיר. עד כאן לשונו, ואין להאריך עוד בזה."
            ],
            [
                "<b>דין עבדים, ושפחות, ומרוחק, שיש להם אבלות • ובו ב' סעיפים</b><br>בזמן הקדמון שהיו להם עבדים ושפחות, וכשמתו אין עומדין עליהן בשורה, ואין אומרים עליהם תנחומי אבלים. אלא אומרים לו: \"המקום ימלא חסרונך\". ועכשיו לא שייך דין זה, כי אין לנו עבדים ושפחות.",
                "כתב הטור: שאלו מקמי רב יהודאי גאון: אבל מרוחק (כבסימן של\"ד) מהו להברותו? ולא השיב. והרמב\"ן כתב דנראה כיון שאסור לישב בארבע אמותיו – אין עושין לו שורה, ולא מברכין עליו ברכת אבלים ולא תנחומי אבלים. שכל שהוא כבוד לחיים – אין עושים לו לאבל המרוחק. אבל מרוחק שמת – עומדין עליו בשורה, ומנחמין אבליו. עד כאן לשונו. ועיין לעיל סימן שמ\"ה."
            ],
            [
                "<b>דין סעודת הבראה • ובו י\"ג סעיפים</b><br>האבל אסור לאכול סעודה ראשונה משלו, דאמר לו הקדוש ברוך הוא ליחזקאל: \"ולחם אנשים לא תאכל\" (מועד קטן כז ב). וטעמו של דבר לא נתברר לנו. ודווקא בסעודה ראשונה, אבל בשנייה מותר אפילו באותו היום. ואף על גב דדעת התוספות שם דכל היום אסור לאכול משלו, וכן דעת הרוקח, מכל מקום דעת הרא\"ש והטור והשולחן ערוך דרק סעודה ראשונה. וזה שאמרו בגמרא \"יום ראשון\" – הכוונה על סעודה ראשונה. וכן יתפרש בדברי הרמב\"ם בפרק חמישי (רמב\"ם הלכות אבל ה) שכתב כלשון הגמרא, וכן המנהג. (וכיוצא בזה איתא בפסחים לו א: יומא קמא לא תלושי לי בדובשא. והכוונה על לילה ראשונה, עיין שם.)",
                "וזהו פשוט דאם השכנים לא הביאו לו או שהוא יחיד במקום זה, דאוכל משלו. דאין זה סברא שלא יאכל מפני זה. ולכן מצוה על השכנים [שיביאו] (שיבואו) לו סעודת הבראה. ובירושלמי אמרו: תבוא מאירה לשכניו שהצריכוהו לאכול משלו ולעשות מלאכה (בית יוסף). ונראה דהעיקר הוא הלחם, כלשון הכתוב. וכן לשון הגמרא שם: אסור לאכול לחם משלו, עיין שם. אבל תבשילין יכול לאכול משלו. וכן המנהג שמביאין להאבל לחם וביצים בלבד. ואמרו בגמרא שם שיכול אחד להאכיל את השני בימי אבלו, והוא יחזור גם כן להאכיל להראשון בימי אבלו, ובלבד שלא יעשו תנאי זה מפורש. והיינו כששניהם אבלים לא יאמרו זה לזה: אני אאכילך ואתה תאכיליני, דאם כן חייבים מכוח התנאי והוה כאוכל משלו. אבל בסתמא אין זה כפרעון חוב, אלא מתנה בעלמא ושרי.",
                "האשה כשהיא אבלה – אין לאנשים להברותה, מפני הרגל עבירה. אך נשים יביאו לה סעודת הבראה. והאשה המביאה, נראה לי דאינה צריכה לשאול מבעלה, וגם בלא דעתו ביכולתה להביא. ואין זה כדבר גדול שצריכה דעת הבעל, אלא בדבר קטן שמותר לקבל מהנשים בלא דעת הבעל, כמו שכתבתי בערוך השולחן חושן משפט סימן שנ\"ח ולעיל סימן רמ\"ח. אך אם הבעל מוחה בה – אסורה להביא. ועוד נראה לי דכשהאיש והאשה שניהם אבלים – יכולים אנשים להביא לשניהם. דהעיקר הוא להבעל הבית, וממילא שגם היא אוכלת. והאשה אפילו כשהיא אבלה לבדה – אין לה לאכול משל בעלה סעודה ראשונה, דכיון שחייב במזונותיה – הוה כאוכלת משלה. וכן יש מי שיש לו מלמד, או סופר, או שכיר שאוכל אצל בעל הבית בשכרו, ואירעו אבל – לא יאכל משל בעל הבית סעודה ראשונה מטעם שנתבאר. וכן מי שהתחייב מזונות לבנו וכלתו, או לבתו וחתנו, ואירע להם אבל – לא יאכלו משלו מטעם זה. אבל מי שזן בנו ובתו בלא תנאי, או שזן יתום או שאר עני משום מצוה, ואירעם אבל – יכולים לאכול סעודה ראשונה משל בעל הבית, דכיון שאוכלים בלא התחייבות – נחשב כאוכלים משל אחרים.",
                "אם רצה האבל שלא לאכול כלל עד הלילה או עד מחר – מותר לאכול בלילה משלו, והרשות בידו לעשות כן. והרי בירושלמי נמצא שהיו רגילין להתענות ביום מיתת החכמים, ומסתמא גם קרוביו התענו ולא חשו לסעודת הבראה. וכן פסקו הטור והשולחן ערוך סעיף ג (שולחן ערוך יורה דעה שעח, ג). אבל האור זרוע פסק שלא יניחו את האבל להתענות אלא אם כן הוא תענית ציבור. אבל בימים של עשרת ימי תשובה, אף שהיה דרכו להתענות – לא יתענה אז, שמצוה לאכול סעודת הבראה, עיין שם.",
                "סעודת הבראה אינה אלא ביום זה עד הלילה כשנקבר ביום. אבל בלילה יכול לאכול משלו. ואם נקבר בלילה – אסור לאכול בלילה משלו. ואם לא אכל כלל בלילה – יברוהו למחר, דהיום הולך אחר הלילה, ולא הלילה אחר היום. ולכן כשנקבר ביום – מותר לאכול בלילה משלו, ואינו צריך הבראה. ומי שנקבר בערב שבת סמוך לחשיכה, יש מי שאומר שמברין אותו. ורבינו הבית יוסף פסק בסעיף ה (שולחן ערוך יורה דעה שעח, ה) דכיון שאינו חובה – לא יברוהו מפני כבוד שבת. וכן נוהגין. עד כאן לשונו. ומשמע מלשונו דלהסוברים דחובה הוא יאכל אז. וצריך עיון אם זה דוחה כבוד שבת.",
                "אין מברין על מת קטן אלא אם כן מת ביום שלושים ואחד ללידתו, או קים ליה ביה שכלו לו חודשיו. ופשוט הוא שאם מת לו מת בתוך ימי אבלותו שחייבים להברותו גם על המת השני, אף שהוא יושב באבלות, וכבר אכל סעודת הבראה על המת הראשון.",
                "מרביצין ומכבדין בבית האבל, ומדיחין קערות, וכוסות, וצלוחיות, וקיתונות. ואין מביאין שם לא בשמים ולא מוגמר, אבל מביאים אותם בבית שהמת שם, ואין מברכין עליהם. כן הוא בטור ושולחן ערוך סעיף ז (שולחן ערוך יורה דעה שעח, ז). והטעם פשוט: דכיון שבבית שהמת שם אין הבשמים באו אלא להעביר הסרחון, לפיכך אין מברכין עליהם. והטעם שאין מביאין זה לבית האבל: משום דאין לנו לענגו בתענוגים יתרים (נימוקי יוסף). ולפי זה מה שאמרו בגמרא (מועד קטן כז א) דבית האבל חלוק מבית המנחמין יפרשו בית האבל – זהו כשהמת שם. אבל יש מהקדמונים שפירשו ד\"בית האבל\" הוא מקום שהאבל יושב לבדו, ושם אין מביאין מטעם שנתבאר, ולבית המנחמין מביאין. (שם. וצריך עיון דלמה אין מברכין? וצריך לומר דאין כוונתם להריח, ומביאין לכבוד בעלמא. ועיין בית יוסף וחידושי הגהות. ותמיהני שהשמיטו המשנה דשם, שאין מוליכין לבית האבל לא בטבלא ולא באסקוטלא ולא בקנון, אלא בסלים. וצריך עיון. והרמב\"ם הביא זה בפרק שלושה עשר (רמב\"ם הלכות אבל יג). והטעם: כדי שלא לבייש מי שאין לו.)",
                "אין אומרין שמועה והגדה בבית האבל, אלא יושבין ודוממין. כן הוא בטור ושולחן ערוך סעיף ז (שולחן ערוך יורה דעה שעח, ז), וכן הוא בגמרא (מועד קטן כג א). ואיתא שם: אמרו עליו על רבי חנינא בן גמליאל שהיה אומר שמועה והגדה בבית האבל, עיין שם. ופסקו כתנא קמא. ו\"שמועה\" היא סוגיא דכל דבר שאינו מענין אבלות – אין ללמוד בבית האבל. ולפי זה יש לתמוה על מנהגינו, שכמה לומדים משניות בבית האבל. וגם גמרא לומדים אנשי חברה ש\"ס כשהמת היה מהחברה. ולבד זה אין שום טעם למה לא ילמודו אחרים בבית האבל, ואדרבא חושבים זה לזכות לנשמתו.",
                "ולעניות דעתי נראה להדיא משמחות סוף פרק עשירי, דזה קאי על חכם שמת, דבית מדרשו בטל. דהכי איתא התם: חכם שמת וכו', אב בית דין שמת וכו', ונשיא שמת וכו' – אין אומרים לא הלכה ולא אגדה בבית מדרשו של אבל. צריך לשאול – מתחילין בהלכות אבלים, ופורשים לענינים אחרים, וחוזרים וחותמים בהלכות אבלים. רבי חנינא בן גמליאל אומר: אומרים אגדה בביה מדרשו של אבל. עד כאן לשונו. הרי להדיא דמיירינן שזהו בית המדרש של האבל, והיינו ששואלין כאן שאלות. ובזה אתי שפיר כדי שלא יסיחו דעתן מהאבלות, דהכל חייבים בכבודו. (והנימוקי יוסף כתב גם כן טעם זה, ומסיים: אבל אם בא להם מעשה – מורים בו. עד כאן לשונו. וכן מבואר מהרי\"ף שכתב זה על חכם שמת, עיין שם. והבית יוסף בסימן שד\"מ (טור יורה דעה שדמ) דמיירי בדינים אלו הביא מהרמב\"ן שכתב: תניא: אין אומרים שמועה וכו' – בשבת קאמר, אף על פי שאין אבלות בשבת אין עוסקין שם בתורה וכו' אבל אם בא להם מעשה – מורין וכו' ובאבל רבתי תניא וכו', בית מדרשו של אבל היינו בתי מדרשות הבטלים מחמת אבלות. וארישא קאי, דקתני בחכם: ואב בית דין ונשיא וכו' עד כאן לשונו. וזהו ממש כדברינו. אבל באבלים דעלמא – יכולים אחרים ללמוד. ומאוד תמיהני על השולחן ערוך והאחרונים שסתמו דבריהם. אבל לדינא נראה לי ברור כמו שכתבתי. וכן יש לומר דברי הרמב\"ם ספרק שלושה עשר (רמב\"ם הלכות אבל יג). ודייק ותמצא קל.)",
                "כיון שנקבר המת – מותרים האבלים לאכול בשר ולשתות יין מעט בתוך הסעודה, כדי לשרות אכילה שבמעיו, אבל לא להשתכר. ובזמן הגמרא היו משקין עשרה כוסות בבית האבל (כתובות ח א): שלוש לפני סעודה, ושלוש תוך הסעודה, וארבע לאחר סעודה. הוסיפו עליהם עוד ארבע וכו', התחילו משתכרים – החזירו הדבר ליושנו. ופירש רש\"י: לעשרה כוסות, וכן מבואר מרמב\"ם שם. אבל הרמב\"ן פירש \"ליושנו\": שלא ישתו אלא תוך הסעודה. וכן מנהג העולם (טור), דחובה אין בזה כלל. ולמעט ביין עדיף.",
                "ומקום שנהגו להברות בבשר ויין ומיני מטעמים – עושים. ומקודם מברין בביצים או בתבשיל של עדשים, שזהו זכר לאבלות, ואחר כך מברין בדברים שירצו. ואין לאכול עם האבל הרבה בני אדם באופן שיתחלקו לשני מקומות, דמיחזי כסעודת מריעות. רק בני משפחתו אוכלים עמו (טור).",
                "מי שמת לו מת ביום טוב או בחול המועד – בטלה ממנו סעודת הבראה. ואף על פי שרבינו הבית יוסף בסעיף י\"א (שולחן ערוך יורה דעה שעח, יא) כתב: היכא שצריך למנות שבעה אחר הרגל, וכן אם שמע שמועה בשבת – צריך להברותו הבראה ראשונה שבימי אבלות. עד כאן לשונו. אבל רבינו הרמ\"א כתב על זה: ויש אומרים שכיון שנדחה יום ראשון – אין מברין אותו. וכן נוהגים. ואפילו היכא דעולה לו למניין שבעה, כגון ביום טוב שני של גליות. עד כאן לשונו. וכל שכן שאין מברין על שמועה רחוקה. אבל על שמועה קרובה – מברין, אף שהמת מת במקום אחר. (ועיין ש\"ך סעיף קטן י\"א. ולא קשיא כלל, דבאמת בשולחן ערוך השמיטו זה, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)",
                "כתב רבינו הבית יוסף בסעיף י\"ג (שולחן ערוך יורה דעה שעח, יג): פריס מנחם גדול דבהון, ובשבת פריס כאורחיה. עד כאן לשונו. והכי פירושו: דבחול בוצע הגדול מן המנחמים, אבל לא האבל. ובשבת בוצע האבל בעצמו. וזהו מירושלמי פרק שלישי דברכות. ומסיים דכתיב: \"ברכת ה' היא תעשיר\" – זו שבת, \"ולא תוסיף עצב עמה\", עיין שם. ובאורח חיים סימן קס\"ז מבואר דאין נותנין \"המוציא\" ליד האוכל, אלא מניח על השולחן ונוטל. ורק לאבל נותנין ביד, דכתיב: \"פרשה ציון בידיה\". ובשבת לא יתן גם לאבל בידו, עיין שם."
            ],
            [
                "<b>דין הוספות בברכת המזון בבית האבל • ובו ד' סעיפים</b><br>תקנו חכמים להוסיף לאבל בברכת המזון בברכת \"הטוב והמטיב\" מעין המאורע. והיינו שיאמר כשמגיע ל\"הוא הטיב, הוא מטיב, הוא ייטיב לנו\": אל אמת, דיין אמת, שופט בצדק, לוקח נפשות במשפט, שליט בעולמו לעשות בו כרצונו. כי כל דרכיו משפט, ואנחנו עמו ועבדיו, ובכל אנחנו חייבים להודות לו ולברכו. גודר פרצת ישראל, הוא יגדור הפרצה הזאת מעלינו ומעל אבל זה לחיים ולשלום. הוא גמלנו הוא גומלינו הוא יגמלינו לעד, לחן ולחסד וכו' לעולם אל יחסרנו. הרחמן וכו'",
                "ויש מוסיפין בברכה שלישית כשמגיע ל\"ובנה ירושלים\", יאמר: ובנה ירושלים עיר הקודש במהרה בימינו. נחם ה' אלקינו את אבלי ירושלים. ואת האבלים המתאבלים באבל הזה נחמם מאבלם, ושמחם מיגונם, כאמור: \"כאיש אשר אמו תנחמנו, כן אנכי אנחמכם\". ברוך אתה ה', מנחם ציון בבנין ירושלים. אמן. ולא יאמר \"מנחם אבלים ובונה ירושלים\", דאין חותמין בשני ענינים. אך \"מנחם ציון ובונה ירושלים\" יכול לסיים כמו שאנו מסיימין בתשעה באב במנחה, דחדא מילתא היא (ש\"ך סעיף קטן ד). והגם שלא הוזכר זה בברכות (ברכות מו ב), יש לומר דאינו לעיכובא, דחכמינו ז\"ל צוו רק להזכיר מעין המאורע. ואם יש כוס של ברכה יברך האבל, דהוא יושב בראש, כמו שכתבתי בריש סימן שע\"ו. ויש אומרים דבברכת זימון צריך לומר: \"נברך מנחם אבלים שאכלנו משלו\". והם אומרים: \"ברוך מנחם וכו'\", והמברך חוזר כן. ואם יש עשרה יאמר: \"נברך אלקינו מנחם וכו'\", והם עונים כן, וחוזר כן.",
                "כתב הטור משמו של גאון, דברכה זו צריך לומר בין כשמברך ביחיד, בין בשלושה, בין בעשרה. וזה שנתבאר בגמרא דברכת אבלים בעשרה דווקא – זהו בברכת רחבה ושורה שהיה בזמן הש\"ס, ולא האידנא שאין לנו ברכות אלו. אבל ברכת אבלים שבברכת המזון, והיינו ההוספה שנתבאר, הוא אפילו ביחיד. וכן משמע מכל הפוסקים דברכה זו אפילו ביחיד. ובמרדכי (פרק \"אלו מגלחין\") כתב שכן דעת הסמ\"ג, ושכן מצא רבינו יצחק בתשובת הגאונים. ורק דעת רבינו מאיר הוא שגם ברכה זו צריכה עשרה. וכיון דזהו רק דעה יחידאי – לא קיימא לן כוותיה. ואפילו היחיד מחוייב בברכה זו, והמקילים בזה לא יפה הם עושים. ואבל מצטרף לעשרה.",
                "בכל השבעה ימים מוסיפין ברכה זו, לבד בשבת כשמברכים עם אחרים – אין מוסיפין ברכה זו דהוי כפרהסיא. ואם האבל אוכל לבדו, או אפילו אוכלים הרבה רק שכולם אבלים – מברכים, דהוי כבצנעא ונוהג בשבת. והאבל מצטרף לתפילה ולזימון, בין לשלושה בין לעשרה. ויש מי שאומר דבסעודה ראשונה שהיא סעודת הבראה – אין האבל מצטרף לזימון (עיין ש\"ך סעיף קטן ו)."
            ],
            [
                "<b>אלו דברים שהאבל אסור בהם • ובו ל\"ג סעיפים</b><br>אלו דברים שהאבל אסור בהם: במלאכה, וברחיצה וסיכה, ונעילת הסנדל, ותשמיש המיטה. ואסור לקרות בתורה, ואסור בשאילת שלום, ואסור בכביסת בגדים. וחייב בעטיפת הראש. ובכפיית המיטה כל שבעה. ואסור להניח תפילין ביום ראשון. ואסור בגיהוץ ותספורת, ואסור בשמחה. ואסור לאחות הקרע כל שלושים יום, כמו שכתבתי בסימן ש\"מ. וכל דברי אבלות – נוהג בין ביום בין בלילה.",
                "וכל אלו הדברים אסמכינהו אקראי (מועד קטן טו ב): מלאכה דכתיב: \"והפכתי חגיכם לאבל\" – מה חג אסור במלאכה אף אבל כן. ורחיצה וסיכה ותכבוסת דכתיב: \"וישלח יואב תקועה וגו' ויאמר אליה: התאבלי נא ולבשי בגדי אבל, ואל תסוכי שמן\" – ורחיצה כסיכה, והכיבוס בכלל זה. ונעילת הסנדל, מדאמר ליה רחמנא ליחזקאל: \"ונעלך תשים ברגלך\" – מכלל דלאחרים אסור. דאין לומר דהוא הדין לאחרים כמו שיתבאר לענין תורה, דאם כן למה לו לומר כן, דמסתמא לא הלך יחזקאל יחף? אלא ודאי כמו שכתבתי. ותשמיש המיטה דכתיב: \"וינחם דוד את בת שבע אשתו ויבוא אליה\" – מכלל דמעיקרא אסור. ואסור לקרות בתורה ובשאילת שלום, מדאמר ליה רחמנא ליחזקאל: \"האנק דום\". ואסור בתפילין ביום ראשון, מדאמר ליה רחמנא ליחזקאל: \"פארך חבוש עליך\" – מכלל דלכולי עלמא אסור. ועטיפת הראש שחייב בה, מדאמר ליה רחמנא ליחזקאל: \"ולא תעטה על שפם\" – מכלל דכולי עלמא מחייבי. וחיוב דכפיית המיטה, והיינו שאסור לישב על המיטה, שנאמר: \"ויקם המלך וגו' וישכב ארצה\". ואיסור שמחה פשוט הוא. וכל דין ודין יתבאר במקומו. ובסימן זה יתבאר דין מלאכה.",
                "ויש לי בזה שאלה: כיון דכולהו מקראי דיחזקאל נפקא, למה בכל הדברים האיסור כל שבעה, ובתפילין רק יום אחד מטעמא דעיקר מררותא חד יומא? כדכתיב: \"ואחריתה כיום מר\", ותפילין נקראו \"פאר\", וכיון שהוא מר נפש מתעולל בעפר קרנו, ואין זה פאר (תוספות מועד קטן כא א ד\"ה משלישי). מכל מקום סוף סוף הא מחד קרא למדו כולם, ואם כן נאמר דכולהו רק חד יומא? וצריך לומר דלשיטת הפוסקים דאבלות יום ראשון דאורייתא אתי שפיר, דוודאי כולה קרא הוא ליום ראשון, ושארי הימים הם מדרבנן שאסרו. ובתפילין לא רצו לאסור לבטלו ממצוה. וזה שאסרו בתלמוד תורה, משום דיכול ללמוד דברים המותרים. ולהפוסקים דסבירא להו דעיקר אבלות דרבנן כולה – קרא אסמכתא בעלמא כמובן, ורבנן הוא דגזרו על כל הדברים, לבד מתפילין מטעמא דאמרן. ועוד: דכולהו יש בזה תענוג, ולכן אסרו כל שבעה. ותלמוד תורה אית בה שמחה, כדכתיב: \"פקודי ה' ישרים משמחי לב\" – אסרו כל שבעה. ותפילין לית בהו לא תענוג ולא שמחה, ולכן לא אסרו כל שבעה. (עיין רש\"י שם ד\"ה ואסור לקרות. ודייק ותמצא קל.)",
                "ועיקר אבלות הוא שבעה. ומכל מקום יש דברים שאסרו חכמים כל שלושים, כמו שכתב הרמב\"ם ריש פרק ששי (רמב\"ם הלכות אבל ו), וזה לשונו: מדברי סופרים שיהא האבל נוהג מקצת אבלות כל שלושים יום. ומניין סמכו לשלושים יום? שנאמר: \"ובכתה את אביה ואת אמה ירח ימים\" – מכלל שהאבל מצטער כל שלושים יום. עד כאן לשונו. ולגילוח דרשו מ\"ראשיכם אל תפרעו\", ואתיא \"פרע\"-\"פרע\" מנזיר. וכתב עוד: ואלו דברים שהאבל אסור בהן כל שלושים יום: אסור בתספורת, ובגיהוץ, ובנישואין, ובשמחת מריעות, ולילך בסחורה ממדינה למדינה – הכל חמישה דברים. עד כאן לשונו. ויתבארו כל אחד במקומו. ונראה לי דכולם לא אסרו, מפני שקשה על האדם לעמוד בהן. ואצלינו מצד המנהג אסרו גם ברחיצת חמין כל שלושים, ויתבאר בסימן שפ\"א. (הכנסת הגדולה כתב דאם רוצה לנהוג בשארי איסורים כל שלושים – הוה כמוסיף, עיין שם. ואני מסתפק בזה, דאם כן היאך נהגו להוסיף על איסור רחיצה? ודייק ותמצא קל.)",
                "מלאכה כיצד? כל שלושה ימים הראשונים אסור במלאכה, אפילו עני המתפרנס מן הצדקה. דשלושה ימים לבכי, ואם יעשה במלאכה – יסיח דעתו מן הבכי (בית יוסף בשם רי\"ק). ועוד: דבירושלמי איתא דכל שלושה ימים הנפש מרחף על הגוף (שם). ומשלושה ימים ואילך, אם הוא עני אפילו יכול להתפרנס מן הצדקה, מכל מקום כיון שהוא עני ואין לו מה יאכל הוא ובני ביתו – עושה מלאכתו בצינעא בתוך ביתו. ואשה טווה בפלך בתוך ביתה (מועד קטן כא ב). כלומר: דלאשה לא התירו רק מלאכה של צינעא ושל עראי, כטוויית פלך. ואם בזה אינה מספקת – תעשה מלאכתה התמידית בתוך ביתה (טור). אבל אמרו חכמים: תבוא מאירה לשכניו שהצריכוהו לכך. אך אם אינו רוצה לקבל, ורוצה יותר להרויח – אין על השכנים עון (נראה לי).",
                "ויש שרוצים לומר דאחר שלושה ימים, גם מי שאינו עני יכול לעשות מלאכה בתוך ביתו (תוספות שם בשם רבינו שמואל, והגהות מיימוניות בשם רבינו שמעיה). ורוב רבותינו חולקים בזה, דלהדיא תניא בשמחות (ריש פרק חמישי): אבל כל שבעה ימים – אסור לעשות מלאכה, הוא ובניו ובנותיו, ועבדיו ושפחותיו, ובהמתו וכו' ואחרים אסורים לעשות לו לבד בדבר האבד, כמבואר שם ובפרק שני דמועד קטן. ולכן נראה לעניות דעתי דבעל מלאכה המחזיק פועלים ומשלם להם – יכולים לעשות מלאכתו בביתו אפילו מיום הראשון, שהרי אין לך דבר האבד יותר מזה, שמשלם להם מכיסו בעד כל יום, או שמספיק להם מזונות מכיסו. וזהו הפסד גמור. ולא דמי לעבדים ושפחות, שאינו משלם להם מכיסו, ומה שאוכלים מרויחים גם בלא מלאכה. ולכן הפועלים יכולים לעשות אפילו הוא עשיר. וכן נראה להורות, ועיין מה שכתבתי בסעיף כ\"ב.",
                "כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ד (שולחן ערוך יורה דעה שפ, ד): אפילו דבר האבד אסור להאבל לעשות, בין הוא בין עבדיו ושפחותיו, ובניו ובנותיו, שמעשה ידיהם שלו. עד כאן לשונו. אבל אם מעשה ידיהם לעצמן, אפילו הם קטנים – מותרים לעשות כדי שירויחו לעצמן. וכל שכן אלו הפועלים אצל הבעלי מלאכות שאינם משכירים עצמן לזמן בין יעשה בין לא יעשה, אלא שנוטלים כך וכך מכל חתיכה מלאכה, ואם יעשו יותר ירויחו יותר, שמותרים לעשות אף על פי שעל ידי זה ירויח הבעל הבית. ואף על פי שאין לו הפסד מכיסו אם לא יעשו, מכל מקום כיון שכונתם להרוחת עצמם – מותר (כן נראה לעניות דעתי).",
                "עוד כתב: אסור לעשות מלאכתו על ידי אחרים, אפילו על ידי כותי, אלא אם כן הוא דבר האבוד. שדבר האבוד מותר לעשות על ידי אחרים, אפילו דבר האסור במועד, משום טירחא מותר באבל, ואפילו הוא מעשה אומן. עד כאן לשונו. דדווקא בחול המועד אסרו דברים של טורח מפני כבוד המועד, אבל אבל שעושה על ידי אחרים, מאי איכפת לן בטורח דאחרים (טור)? ורבינו הרמ\"א כתב דיש אומרים דאם לא יוכל לעשות על ידי אחרים, והוא דבר האבד – מותר לעשות האבל בעצמו, ולאחר שלושה ימים הראשונים יש להקל, ואפילו תוך שלושה כשהוא הפסד מרובה. עד כאן לשונו. ואפילו הוא דבר שיש בו טורח ומעשה אומן, ורק שיעשה בצינעא (ש\"ך סעיף קטן ו). שהרי באמת מבואר להדיא בש\"ס כלל גדול דכל דבר האבד מותר באבל, וכמו שיתבאר בפרקמטיא. אלא דלענין מלאכה אסרו על ידי עצמו, משום שיכול לעשות על ידי אחרים. ואם כן ממילא כשאין ביכולת על ידי אחרים – מותר על ידי עצמו. וטורח אין נפקא מינה באבל, וכן מעשה אומן, ולא דמי לחול המועד כמו שכתבתי.",
                "יראה לי דעני שאין לו מה יאכל, אם הוא יחידי באופן שאי אפשר לו להתפרנס מצדקה, או אפילו כשהוא בעיר ואי אפשר לצדקה או לשכניו לפרנסו, כמו בזמנינו שבעונותינו הרבים רבתה העניות – יכול לעשות מלאכה גם ביום ראשון ובעצמו, אפילו מעשה אומן ורק בצינעא. וכל שכן הוא מדבר האבד שהתיר רבינו הרמ\"א כמו שכתבתי. אם כן כשאין לו מה יאכל לו – כל שכן שמותר לו לעשות כיון שאי אפשר באופן אחר: האם יגווע הוא ובני ביתו ברעב חס ושלום? ופשוט הוא.",
                "דין כתיבה לאבל, כתב רבינו הרמ\"א בסעיף ב (שולחן ערוך יורה דעה שפ, ב) דכדרך שמותר לכתוב בחול המועד – כך מותר לכתוב בימי אבלו, אבל לא בענין אחר. עד כאן לשונו, ונתבאר באורח חיים סימן תקמ\"ה. ונראה לי דלאו לגמרי מדמה לה לחול המועד, שיש בכמה דברים שאי אפשר להשוותן. שהרי שם נתבאר להקל בכתב שלנו שאינו מעשה אומן, ובאבל כבר נתבאר שאין חילוק בין מעשה אומן לאין מעשה אומן. וגם שם נתבאר דיש מקילין באגרת שאלת שלום, ובאבל פשיטא שאסור בשאלות שלום. אלא כוונת רבינו הרמ\"א בעיקר הדבר: דכשם שבשם נתבאר דמי שפרנסתו מכתיבה, כגון הכותב ספר תורה תפילין ומזוזות, שאסור לו לכתוב בחול המועד, ואם אין לו מה יאכל מותר, עיין שם – כמו כן (סופר) אבל (כן), וכן בדבר האבד. אבל ודאי יש פרטים שאינם שוים. ולכתוב אגרות שלום בוודאי אסור לאבל, ולכתוב חשבון ודאי מותר, דהוי כדבר האבד שמא ישכח. וגם בחול המועד מבואר שם דמותר לכתוב חשבונותיו ולחשוב יציאותיו מטעם זה, עיין שם. ושארי כתיבות שאין בהם הכרח – וודאי דאסור בימי אבלו כמו בחול המועד.",
                "כשם שהוא אסור בעשיית מלאכה, כך הוא אסור לישא וליתן בסחורה, ולילך מעיר לעיר בסחורה. וסחורה שיש לו, אם לא יהיה לו היזק במה שלא ימכור עתה – אסור למוכרם. אבל כשיהיה לו היזק – מותר. וזה לשון רבינו הבית יוסף בסעיף ו (שולחן ערוך יורה דעה שפ, ו): פרקמטיא שלו בדבר האבד, שאם לא ימכור יפסיד מהקרן – נמכרת על ידי אחרים. אבל אם לא יפסיד מהקרן, אלא שאם ימכרנה עתה ירויח בה יותר משאם ימכרנה אחר כך – אסור. ומכל מקום אם שיירות או ספינות באו, או שהם מבקשים לצאת, ומוכרים בזול או לוקחים ביוקר – מותר למכור ולקנות על ידי אחרים, אפילו שלא לצורך תשמישו אלא לעשות סחורה להשתכר. עד כאן לשונו. וכלשון זה הוא גם בטור, ובתוספות מועד קטן (מועד קטן י ב, ד\"ה ובדבר), עיין שם. ואינו מדויק שפתחו בהפסד מהקרן, וסיימו שעתה ירויח בה יותר מכשימכרנה אחר כך, דמשמע שגם אחר כך ירויח, רק עתה ירויח יותר. ולשון הרא\"ש שם (סימן כ\"ג) יותר מדוייק, עיין שם. וגם הטור והשולחן ערוך לענין חול המועד באורח חיים סימן תקל\"ט (שולחן ערוך אורח חיים תקלט) לא כתבו כלשונם שבכאן, עיין שם. ונראה לעניות דעתי דשני מיני פרקמטיא יש: דאדם שאין פרנסתו קבועה מפרקמטיא זו, אלא שנזדמן לו וקנאה וצריך למוכרה – אצלו לא הותר רק כשיפסיד מהקרן. אבל מי שפרנסתו בכך – גם הריוח המוכרח הוי כקרן, דחיותו היא. ובזה האיסור אינו אלא אם גם אחר כך ירויח, אלא שעתה ירויח יותר, דאז אסור. אבל אם אחר כך יצטרך למכור בלא ריוח כלל – מותר. וכמו שאמרו חכמינו ז\"ל: זבין וזבין תגרא איקרי (בבא מציעא מ ב), ועיין בסעיף כ\"ז.",
                "ולכן נראה דמי שהוא סוחר בתבואה או בשארי סחורות ואירע לו אבלות, ועתה יש סוחרים לקנות ממנו בריוח, ואחר כך יכול להיות שלא ירויח – מותר לו למכור סחורתו על ידי אחרים. והיינו שהוא בעצמו לא ילך לשקול להם הסחורה ולמסור להם, וישלח אחר במקומו. דזהו ממש כדבר האבד, וכפי מה שנתבאר דדבר האבד כשאין ביכולת על ידי אחרים יכול לעשות בעצמו – הוא הדין בכאן, יכול לילך בצינעא אם אין ביכולת על ידי אחרים. ודבר זה תלוי בראיית עיני המורה (כן נראה לעניות דעתי).",
                "וזה שכתב דכשבאו שיירות או ספינות וכו' – זהו עניין אחר. ורבינו הבית יוסף קיצר בזה, וכך מתבאר לנו מדברי הרא\"ש והטור: דהנה מקודם נתבאר דביש לו סחורה למכור – אינו רשאי למכור אלא אם כן יודע בבירור שאחר כך יפסיד מהקרן, או שלא ירויח כפי מה שבארנו. אבל בסתמא אסור. ועתה אומר שכשבאו שיירות או ספינות לקנות סחורה זו – רשאי למכור בכל עניין. דאמרינן שמסתמא יוזל אחר כך כדרך המסחור, שברבות הקונים הסחורה בתקפה, ואחר כך הסחורה נופלת. ובזה לית מאן דפליג. (עיין ש\"ך סעיף קטן ז. ולא פליגי, דלשניהם הוה כדבר האבד. ודייק ותמצא קל.)",
                "אמנם כשבאו שיירות או ספינות למכור סחורתן, ומי שצריך לסחורה זו עתה הוא עת קנייתן, דאחר כך לא ישיגום או יהיו ביוקר – דעת הרמב\"ן שאין האבל רשאי לקנות אלא אם כן נצרך לו לצרכי ביתו. אבל לקנותם לסחורה – אסור. והרא\"ש חולק עליו, דגם לקנות לסחורה הוי כדבר האבד, כיון שצריך לחיותו. וזהו תורף כוונתו. (ומזה גם כן ראיה למה שכתבתי בסעיף י\"ב.)",
                "ומכל הדברים שנתבארו למדנו דאבל כשיש לו סחורות על המים או בריחוק מקום, ודרך המסחור להשגיח עליהם או להעמידם למקומם, או שנצרך לו לשלוח סחורה המוכנת אצלו על יריד או לאיזה מקום או על המים – רשאי לשלוח על ידי אחרים. ואם מוכרח לעשות בעצמו – יעשה בעצמו לדעת רבינו הרמ\"א שהבאנו בסעיף ח, דאין לך דבר האבד גדול מזה. וכן אם הוא חנוני והגיע זמן היריד לקניית סחורה – גם כן מותר על ידי אחרים אם אפשר, ואם לאו מותר על ידי עצמו מטעם דבר האבד. וכן כל כיוצא בזה.",
                "מי שהיה לו עסק הלוואה ואירעו אבל, הרמב\"ן אסרו להלוות בימי אבלו אף על ידי אחרים, ורבינו תם התיר. ולזה הסכים הרא\"ש דמותר להלוות להמכירים והרגילים ללוות ממנו, כדי שלא ילכו אצל אחרים וירגילום לבוא אצלם, והוי כדבר האבד. וכן פסקו הטור והשולחן ערוך סעיף ז (שולחן ערוך יורה דעה שפ, ז). ומזה יש לדון על כל מין מסחור תמידי הרגילים ליקח ממנו, ואם עתה לא ימצאו אצלו יקחו מאחרים וירגילום לקנות אצלם – מותר להאבל למכור להם על ידי אחרים. אך בחנות יש דין אחר, כמו שיתבאר בסעיף כ\"ה.",
                "וכן לתבוע מעות בימי אבלו, אם אין נפקא מינה בין יום זה ובין אחר האבלות, שלא יגיע לו היזק על ידי זה – אסור להאבל לתבוע. אמנם אם יש חשש שאחר כך לא ימצאם שילכו מכאן – מותר לו לשלוח לתבוע מעותיו, דהוי כדבר האבד. וכן אם יש לו דין על אדם – לא יתבענו בימי אבלו. ואם הוא דבר האבד, כגון שהנתבע ילך מכאן למרחק, או העדים ילכו מכאן, או שהם חולים ויש חשש שימותו – עושה מורשה ודן עמהם בבית דין. ויראה לי אם ההכרח שיבוא בעצמו לבית דין – מותר אם לא סגי בלאו הכי, לפי מה שכתבתי בסעיף ח. ועיין בסימן שצ\"ג.",
                "כל הדברים שהתירו במועד משום צורך המועד, ולא משום דבר האבד – כולם אסורים באבל אפילו על ידי אחרים. דלא איתקש אבל למועד אלא לענין דבר האבד. דמה שייך צורך באבל אם לא כשאין לו מה יאכל, כמו שכתבתי בסעיף ה ובסעיף ט?",
                "אבל שיש לו שדה, והיא באריסות או בחכירות או בקבלנות אצל אחרים – הרי אלו עובדין כדרכן בימי האבל של בעל השדה, שהרי לא בשבילו הם עובדים אלא בשבילם. ואי משום שעל ידי זה מגיע לו גם כן ריוח מה איכפת לנו, כיון שהשדה ברשותם ולא ברשותו? ולא עוד אלא אפילו נשלם הזמן בימי האבל של בעל השדה, או אפילו קודם להאבלות – נשארו בשדה כמו שהיו, דסתם שדה לאריסות קיימא, והוי כאילו מקודם מסר להם על עוד זמן, ומקרי השדה ברשותם. אבל להשכיר בימי אבלו ודאי אסור, דאין זה דבר האבד. ולהיפך אם האבל היה אריס או חוכר או קבלן בשדה של אחרים – על ידי עצמו לא יעשה שאסור במלאכה, אבל על ידי אחרים יעשה, שהרי לא בשדהו עושים אלא למען בעל השדה, ולהאבל מגיע ריוח ממילא, ואי אפשר שאחרים יפסידו מפני אבלותו. אבל אם היה לו בשדהו שכיר יום ונעשה אבל – אסור להשכיר לעשות אפילו השדה היא בעיר אחרת, שהרי אין להשכיר חלק בהשדה, וכל השדה היא של האבל.",
                "וזהו בעסק קרקע. אבל בעסק מטלטלין, כגון שהיה להאבל חמור או ספינה מושכר ביד אחרים או מוחכר, הדין כך: אם שכרו או חכרו קודם האבלות, ועדיין לא כלה הזמן – מותר להם לעשות, דבשלהם הם עוסקין כמו בשדה. אבל אם כלה הזמן – אסור. ולא דמי לשדה, דמסתמא קיימא לאריסות והוה כמושכר גם על הזמן הבא. מה שאין כן באלו שאין עומדין להשכיר, והוה עתה כשכירות חדשה, ואסור להשכיר בימי אבלו. ואם האבל מושכר לאחר בחמור של האחר או בספינה, ועדיין לא כלה הזמן על ידי עצמו – לא יעשה. ועל ידי אחרים מותר, כיון שאין עיקר המלאכה שלו, שנקרא על שם האחר (לבוש). ויש מי שאוסר אם לא שיש בזה דבר האבד (ש\"ך סעיף קטן י\"ז). ונראה לי דשני הדעות אמת. דוודאי אם לבעל החמור אין שום נפקא מינה אם יעשה או לא יעשה – אסור אם לא בדבר האבד, כגון שצריך ליתן להחמור מזונות, או שמשלם לו בעד כל יום לפי החשבון. דבכהאי גוונא אפילו בחמור שלו לגמרי, אם צריך ליתן לו תבן ומספוא כמו סוסים שלנו – אין לך דבר האבד יותר מזה. ולכן בעל עגלה כשהוא אבל – מותר לו למסור סוסו לאחר שיסע עמו וישתכר על מזונותיו. ואם יש איזה נפקא מינה לבעל החמור, כגון שהיה המדובר ביניהם כשיהיה בטל לא יקח כל כך שכר כמו בעשייתו – מותר לו על ידי אחרים בכל גווני, כיון שזהו טובת האחר, ולמה יסבול נזק בעד אבלותו? ולהאבל מגיע טובה ממילא.",
                "וכתב רבנו הבית יוסף בסעיף ט\"ו (שולחן ערוך יורה דעה שפ, טו): אם היה החמור ביד אחרים למחצה לשליש ולרביע – יש מתירים ויש אוסרים. עד כאן לשונו. וטעם המתירין פשוט. וטעם האוסרין דדוקא כשהיו מושכרים דכל זמן השכירות הוא של אחרים – מותר. אבל למחצה לשליש ולרביע נקרא על שם הבעלים. ולא דמי לקרקע דלאריסות קיימא, מה שאין כן הני. וזהו דעת הראב\"ד בטור, עיין שם. ונראה לי דאפילו לדעתו אם יש בזה דבר האבד – מותר, שהרי אפילו בשלו לגמרי מותר, כמו שכתבתי בסעיף הקודם. ופשוט הוא.",
                "היתה מלאכת אחרים בידו, אפילו בדבר תלוש שיכול לעשותה בצינעא, כגון לארוג או לתפור וכיוצא בזה, בין בקבלנות בין שלא בקבלנות אלא כשכיר יום – לא יעשה, דהוא אסור במלאכה. ועל ידי אחרים אם הוא דבר האבד – מותר, ואם לאו – אסור אף שזהו של אחרים, מכל מקום הרי יכול לעשות אחר האבלות (מרדכי). ואם היתה מלאכתו ביד אחרים אם הם שכירי יום – אסור, ואם קבלו בקבלנות בביתו – לא יעשו, שלא יאמרו שהוא גם כן מסייע בהמלאכה. אי נמי: שלא יאמרו \"בימי אבלו השכירו\" (רש\"י יא ב (מועד קטן יא ב)). ובבית אחרים יעשו אפילו אין בזה דבר האבד, שהרי בקבלנותן הן עוסקין, ובלבד שקבלו המלאכה קודם שנעשה אבל. וזה שהתרנו בסעיף ו לבעל מלאכה שפועליו יעשו בביתו – התם הוי דבר האבד, ומוכרחים לעשות בביתו. ועוד: דבזה לא שייך החשש השני \"שלא יאמרו וכו'\", דהכל יודעין ששכרן מקודם. ומשום חשדא נמי ליכא כל כך, דזה מצוי פעמים רבות אצלינו שהפועלים עושים ובעל הבית אינו עושה. וגם בדין זה נראה לי שאם הוא דבר האבד אם לא יעשו בביתו, שמותרים לעשות בביתו. וזה תלוי לפי ראות עיני המורה.",
                "וזהו במלאכת תלוש. אבל במלאכת מחובר, כגון שהיה לו בנין ביד אחרים בקבלנות – לא יעשו מפני הפירסום ומראית העין. ואפילו חוץ לתחום לא יעשו, שהרי הרבה יוצאים חוץ לתחום ויראו שבית האבל נבנה. ואפילו הקבלנים כותים – אסור. במה דברים אמורים? בחול או בחול המועד. אבל בשבת ויום טוב אם הקבלנים כותים והבנין הוא חוץ לתחום – מותרים לעשות כשאין עיר אחרת של ישראל בתוך התחום של הבנין. ואם ישראל יחידי דר בתוך התחום גם כן נראה דאסור, ויש להתיישב בזה.",
                "וכתב הרמב\"ן דהוא הדין אם קבלו בקבלנות לחרוש ולזרוע שדהו, שאסור בקבלנות של בנין, דכיון שהוא לבדו אוכל הפירות – נקרא הכל על שמו. וזהו כמחובר, שהכל רואים. ודעת הראב\"ד דכיון שהמקבל לבדו נראה בהשדה חורש וזורע, והוא איננו שם, לא דמי לבנין ומותר. ורבינו הבית יוסף בסעיף כ (Aולחן ערוך יורה דעה שפ, כ) הביא שני הדעות, ולא הכריע ביניהם. ודע דהאבל מותר לקבל מלאכה בימי אבלו שיעשה לאחר מכאן, ובלבד שלא ישקול ולא ימדוד כדרך שהוא עושה בשאר פעמים. ולא אסרו לו קבלת מלאכה, שהרי אינו עושה כלום אלא דיבור בעלמא. ועוד: דשמא יתנוה לאחר, והוי קצת כדבר האבד.",
                "הרי\"ף בפרק שני דמועד קטן, והרמב\"ם בפרק חמישי דין ט (רמב\"ם הלכות אבל ה) כתבו: שני אחים, שני שותפים, שני חנונים, שאירע לאחד מהן דבר – הרי אלו נועלים חנותן. עד כאן לשונם. וזהו ירושלמי בפרק שלישי (הלכה ה'). והקשו עליהם הראשונים, דבגמרא ריש פרק שני איתא: מריון ומר בריה דרב אחא הוה להו גמלא דתורי בהדי הדדי. איתרעא ביה מילתא במר, ופסקיה לגמליה. אמר רב אשי: גברא רבא כמר עביד הכי? נהי לפסידא דידיה לא חייש, אדאחרים לא חייש? והא תניא: אם היו מושכרין וכו' הרי אלו יעשו. והוא סבר: אדם חשוב שאני, עיין שם. הרי מפורש דאין לשותף להפסיד בשביל אבלותו של השני שלא כהירושלמי, והמה לא הביאו זה כלל. ותירץ הראב\"ד דגם בירושלמי הכוונה דבפרהסיא לא יעשה, אבל בצינעא יעשה. וחנות הוה בפרהסיא, ומעשה דמריון הוה כבצינעא. (הראב\"ד הולך לשיטתו דבשדה לא דמי לבניין, כמו שכתבתי בסעיף כ\"ד. והרמב\"ן חולק שם, וחולק גם אתירוץ זה. ותירץ דבגמרא מיירי שלכל אחד היה שייך זמן לבד, ושבוע זו היתה של מריון, ולכן שפיר מדמה למושכרין. אך הרא\"ש והטור והשולחן ערוך הסכימו להראב\"ד. ולפי זה צריך עיון על השולחן ערוך סעיף ב (שולחן ערוך יורה דעה שפ, ב) בענין שדה שהביא שני הדעות, והיה לו להכריע להיתר כהראב\"ד. ודייק ותמצא קל.)",
                "ועל פי זה פסקו בטור ושולחן ערוך סעיף כ\"א (שולחן ערוך יורה דעה שפ, כא) דשני שותפים חנונים שאירע אבל לאחד מהם – נועלים חנותם שלא יעשה השותף בפרהסיא. אבל יכול לעשות בצינעא בתוך ביתו, אפילו בעסק השותפות. ואם האבל אדם חשוב, והשותפות נקרא על שמו, שאפילו אם יעשוהו בצינעא בתוך ביתו ידוע שיש לאבל חלק – אסור לשני לעשות אפילו בתוך ביתו. עד כאן לשונו. (וזה שאמרו בגמרא \"אדם חשוב שאני\", כלומר: שנקרא על שמו.)",
                "ונראה להדיא דלזה לא מהני אף אם הוא דבר האבד, דרק עיקר המלאכה התירו לאבל בדבר האבד כמו שנתבאר. אבל איסור פרהסיא, שהוא משום מראית העין – לא התירו מפני דבר האבד. ולפי זה מה שהתרנו בפרקמטיא – לא התרנו רק המכירה או הקנייה בדבר האבד בביתו דהוי בצינעא, ולא בחנות דהוה פרהסיא. וראיה לזה: שהרי אין אנו חוששין אפילו לפסידא של השותף מטעם זה, כל שכן שלא ניחוש לפסידא דידיה.",
                "והנה אף דוודאי כן נראה לדינא, מכל מקום ראינו רבים מקילים בזה בערים הגדולות, אפילו בחנות של האבל עצמו. וחושבין לנמנעות ולהפסד מרובה אם תהיה נעולה כל שבעת ימי אבלות. ולעשות שטר מכירה גם כן אינו מועיל, כיון שהטעם הוא משום מראית העין, והכל יודעים שהחנות היא של האבל. והנה המהרש\"ל בתשובה (סימן ס\"ו) מיקל בחנות לאחר שלושה ימים, עיין שם. ולא ידעתי מנא לן, דברמב\"ם שם מפורש כל שבעה, עיין שם. ומכל מקום יש ללמד עליהם זכות, דהא לענין דבר האבד אבל וחול המועד שוין. וכבר כתבו מפרשי השולחן ערוך באורח חיים סימן תקל\"ט (שולחן ערוך אורח חיים תקלט) דבחול המועד בשוק גדול כמו קראסנ\"י טאר\"ג – מותר לישב בחנות, עיין שם. הרי שתופסים דדבר האבד מהני גם לטעמא דפרהסיא. וזה שלא חששו לפסידא דשותף מטעם פרהסיא, משום דדרך השותפות כן הוא. ולא גרע משותף שקלקל שלא בכוונה בעסק שגם השני סובל הנזק, כגון מכר סחורה ונתייקר וכיוצא בזה, כמבואר בחושן משפט סימן קע\"ו. אבל דבר האבד הוא היתר גמור באבל וחול המועד ולא חיישינן לפרהסיא, והכל יודעין שזהו הפסד גדול. ובפרט בזמן הזה בערים הגדולות, שהמסחור גדול ורובו בהקפה, ואם תהיה נעולה שבעה ימים ההפסד רב מאוד, ולכן מקילים בזה. וכל זה כתבנו ללמד זכות על אחינו בני ישראל, ומי שיכול לקיים כעיקר הדין תבוא עליו ברכה. (וכבר טרחו בזה גדולי עולם. והש\"י סוף סימן ו' כתב שבפראג היו שולחים נאמני הקהילה לבטל השותפות. והחת\"ם סופר סימן שכ\"ד כתב שיש שמוכרים החנות כשהם אוננים, ויש שמוכרים כשהוא גוסס, עיין שם. ובצירוף דעת מהרש\"ל דלאחר שלושה ימים מותר, וביום השלישי מקצת היום ככולו, עיין שם. ומצוה ללמד זכות על כלל בני ישראל. ובית מחיה כשמשלמים מס – וודאי הוי כדבר האבד, שהמס הוא מכל יום.)",
                "דבר פשוט הוא דשני שותפים בחנות, פירושו ששניהם שותפים בהעסק של החנות. אבל אם שניהם יושבים בחנות אחד, זה בסחורתו וזה בסחורתו, ואינם שותפים זה עם זה בהסחורה, כמו שמצוי במקומותינו ששנים שוכרים חנות אחד וזה יושב במחציתו וזה יושב במחציתו – לא שייך בזה שותפות, שאם אירע לאחר אבלות שהשני יסגור חנותו. ולא עוד אלא שאני אומר שבכהאי גוונא יש להקל שגם האבל יכול להושיב איש שימכור סחורתו אם מוכרח לזה, דבזה ליכא פרהסיא, דעיקר פרהסיא הוא מה שהחנות פתוחה שהכל יודעים שהיא של האבל. אבל בכאן החנות פתוחה מפני השני, ואין בזה פרהסיא.",
                "כשהוא חנוני ומת לו מת במקום אחר, והוא אינו יודע מזה אף שבני ביתו יודעים – יכול גם הוא גם הם לישב בחנות, ואין מחוייבים להגיד לו. ויותר מזה פסק הרדב\"ז, דאם ראובן הלך מעירו לעיר אחרת, ומת לו מת בכאן והוא לא ידע בשם, שמותרים בני ביתו או שותפו שבכאן לפתוח החנות כדרכו, כיון שלא חל עליו אבלות מפני העדר ידיעתו. ואין לנו לחשוב שמא נתוודע, אם לא כששלחו לו שליח להודיעו או מכתב – משערין מזמן שנתודע, ואז סוגרין חנותו. וכן יש להורות. (דברי הרדב\"ז הובא בבאר היטב טקטין סעיף קטן ט.)",
                "אבל עני שיש לו כלים להשכיר – מותר לאחרים להשכירן בימי אבלו, ואין לך משיב אבידה גדול מזה (שם בשם הלק\"ט). וכל שכן כשיש לו סוס – מותר לאחר להשכיר כדי שלא יפסיד, שאין בהם היכר לרבים שזהו שלו כמובן. ואיש הממונה לרבים כשאירע לו אבלות, ואין אחר במקומו – רשאי לעשות צרכי הרבים. ואף על גב דסברא זו לא מצינו בגמרא (מועד קטן כא א) רק בתלמוד תורה, וכמו שיתבאר בסימן שפ\"ד, מכל מקום גם בשארי דברים מה יעשו הרבים? אמנם כשיש עוד אחר עמו – יעשה האחר ולא הוא. וכתב אחד מן הגדולים דכל מקום שיש מחלוקת בין הפוסקים, וכן כשיש סברא לאיסור ולהיתר – יש להקל אחר שלושה ימים (בל\"י).",
                "מלאכה שאסרו לאבל אינו כמלאכת שבת. אלא הכוונה: מלאכה ממש, כמו לתפור ולארוג או שארי מיני אומנות. אבל מלאכת בייתית, כמו לאפות פתו ולבשל תבשילו – אינו בכלל מלאכה שאסרו לאבל. וכן כיבוד הבית, והדחת כוסות, והצעת המיטות, וכדומה – מותר. ולכן מותר לאשה כשהיא אבילה לאפות ולבשל כל הצריך לבני ביתה. אבל מה שאין צורך לה אלא לאחרים – אסור. ונראה לי דבעלת אכסניה יכולה לבשל ולאפות בעד האורחים, דכבני ביתה הם, שהרי צריכה להאכילם. ואף שהיא מרווחת מזה, מכל מקום בהכרח לבשל להם. ואינה מחוייבת לשכור אחרת במקומה בדבר שבהכרח לה לעשות. וכן אשה המשרתת בבית בעל הבית אחר, ואירעה אבל – מותרת לאפות ולבשל ולעשות כל צרכי הבית, בין שהיא משרתת בחינם בין בשכר, כיון שעליה לעשות צרכי הבית. וכן איש שהוא משרת באכסניה או בבית עשיר – יכול לעשות מלאכתו, רק לא יצא לחוץ. ואם ההכרח גדול – יכול לצאת לשעה קלה. וטוב להחמיר בזה בשלושה ימים הראשונים. ועיין לקמן סימן שצ\"ג. (ובשיינק מותר למכור יין שרוף ושכר, דהוי דבר האבד, שלוקחים פאטענט.)",
                "ההולך ממקום למקום לסחורה, ושמע שמועה קרובה, אם יכול למעט שלא לעשות שום עסק באותה העיר – מוטב. ואם לאו, שאם לא יקנה באותה העיר לא ימצא – יקנה לצורך הדרך דברים שיש בהם חיי נפש. ופשוט הוא דמיירי שאין כאן דבר האבד. ועל כל המתים רצה למעט בעסק סחורה המותרת לו כגון דבר האבד, דשלא בדבר האבד לא הותרה לו כלל – ימעט. ואם לא רצה – לא ימעט. ועל אביו ואמו – ימעט אף בדבר האבד כל מה שאפשר, אם לא יגיע לו נזק הרבה. דבנזק הרבה פשיטא שגם על אביו ואמו מותר. (עיין בית יוסף בבדק הבית. ולפי מה שכתבתי אתי שפיר. ודייק ותמצא קל.) ומדברי הרמב\"ם פרק ששי (רמב\"ם הלכות אבל ו) מתבאר דזהו בתוך שלושים, דנכון גם כן למעט בעסקיו אם ביכולתו לעשות כן. והיינו שאין כאן דבר האבד, עיין שם. ועל כל המתים אסור עד שלושים יום לילך בסחורה למרחוק, כשהולך בשיירא גדולה כמו שהיה בזמן הקדמון, דאיכא פירסום גדול, ודומה לשמחה מפני שהיו שמחים הרבה בדרך. ובאביו ואמו – עד שיגערו בו חבריו, ועיין סימן שצ. והאידנא לא שייך דין זה."
            ],
            [
                "<b>איסור רחיצה וסיכה לאבל • ובו ט' סעיפים</b><br>אמרינן בתענית (תענית יג ב): והלכתא אבל אסור לרחוץ כל גופו, בין בחמין בין בצונן, כל שבעה. אבל פניו ידיו ורגליו – בחמין אסור בצונן מותר. אבל לסוך אפילו כל שהוא – אסור. ואם להעביר את הזוהמא – מותר, עיין שם. ואם היה מלוכלך בטיט ובצואה או שאר מין טינוף – רוחץ כדרכו, ואינו חושש. והרי אפילו ביום הכיפורים מותר בכהאי גוונא. דלא אסרו רק רחיצה של תענוג ולא של צער, כלומר: להסיר הצער.",
                "וכתב רבינו הרמ\"א דכל זה מדינא אינו אסור רק שבעה, אבל אחר כך מותר ברחיצה. אלא שנהגו האידנא לאסור רחיצה כל שלושים יום (כן צריך לומר). ואפילו לחוף האש – אסור. ואין לשנות המנהג, כי מנהג קדום הוא ונתייסד על פי ותיקין. עד כאן לשונו. והטעם: דחיישינן דילמא אתי לסריקת הראש (אור זרוע). ולפי זה לדידן דשרינן לסרוק הראש, כמו שכתבתי בסימן שצ – היה מותר לרחוץ (ט\"ז סעיף קטן א). אבל יש אומרים הטעם דאסרו משום תיספורת, שכן דרך הנכנס במרחץ לגלח ראשו (רש\"ל). ולפי זה שפיר אסור גם לדידן (ט\"ז שם). וזה שכתב \"לחוף הראש\" – היינו בחמין, ובצונן מותר.",
                "ואף לפי המנהג אין האיסור אלא בחמין. אבל בצונן – מותר בתוך שלושים כל גופו (ש\"ך סעיף קטן א). ויש מהגדולים דסבירא ליה דלפי המנהג גם בצונן אסור כל שלושים בכל גופו (דגול מרבבה, והגאון רבי עקיבא איגר). ואני תמה: דהא לפי טעם השני שנתבאר וודאי דלא שייך זה בצונן, דרק הנכנס למרחץ דרכו לגלח ראשו, ולא הרוחץ בצונן. וטעם הראשון דסריקת הראש לא שייך לדידן, כמו שכתבתי. ואם כן מאיזה טעם נאסור בצונן? ועוד: דרחיצה סתם אינו אלא בחמין, כדאיתא בירושלמי (פרק שלישי הלכה ה) שאומר שאין רחיצת צונן רחיצה, עיין שם. והגמרא בתענית שם כשאסרה בצונן בתוך שבעה הוצרכה לבאר: בין בחמין בין בצונן. ואם כן כיון דהמנהג נאמר סתם \"רחיצה\" – אינו אלא בחמין. ועוד: דבתענית שם אמרו: כל שהוא משום תענוג – בחמין אסור בצונן מותר. אלמא דבצונן ליכא תענוג. ואם כן למה לנו לאסור? ואי משום אבלות – הא שם \"אבלות\" אינה אלא שבעה. ועוד: דלקמן סימן שצ\"ט ובאורח חיים סימן תקמ\"ט שהוזכר בשולחן ערוך, רחיצה אחמין קאי, כמבואר שם. ובזה אומר שם רבינו הרמ\"א: אף על פי שנהגו לאסור רחיצה כל שלושים יום, עיין שם. (ובסוף סימן תר\"ו באורח חיים (שולחן ערוך אורח חיים תרו) שם, דמשמע דאטבילה קאי – אינו כן, דארחיצה קאי כמו בסימן תקמ\"ט (שולחן ערוך אורח חיים תקמט), אלא משום דבערב יום הכיפורים אין דרך לטבול בלי רחיצה. ומה שכתב הגאון רבי עקיבא איגר, ראיה מהש\"ך עצמו בסימן שצ\"ט (שולחן ערוך יורה דעה שצט) סעיף קטן ט\"ז, דאמאי לא תירץ דרמ\"א מיירי בצונן – לפי מה שכתבתי אתי שפיר דסתם רחיצה הוא בחמין, כדמוכח מכל המקומות שהבאנו. וכן נראה לי מדברי אור זרוע הגדול סוף סימן תל\"ה, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)",
                "וכן נראה לעניות דעתי להזיע במרחץ כמו במרחצאות שלנו, שעולים במקום גבוה שנקרא פא\"ל, ושופכין בתנור על האבנים השרופים, והקיטור עולה למעלה, וחוככין בשרם בעלי עץ יער – מותר גם בתוך שלושים, רק שלא ירחץ שם בחמין. דזהו זעה בעלמא להעביר הזוהמא משום צער, שבשרו לא יקוץ מפני הזוהמא כידוע. וזעה ורחיצה תרי מילי נינהו, כדמוכח בשבת (שבת מ א) שכשגזרו מקודם בשבת על הרחיצה – לא גזרו על הזעה, עיין שם. וידוע דמי שנצרך למרחץ זה – צערו גדול מאוד אם לא יזיע שם. וכיון דרחיצה עצמה בתוך שלושים אינו אלא מנהג, לכן אין להוסיף על הגזירה. וכן אני מורה ובא רק אני מזהיר שלא ישטופו רק בצונן, ויזהרו מרחיצת חמין ומסיכה בבורית שקורין זיי\"ף. ונראה דגם זה מותר, שהרי לא נזכר רק רחיצה לאסור תוך שלושים ולא סיכה.",
                "הדבר פשוט דמי שאינו בקו הבריאה, אף שאינו חולה אלא שלחזק בריאותו צריך אמבטי של חמין, שיש להתיר בתוך שלושים, כיון דאינו מדינא – אין לאסור כשנוגע לבריאותו. אבל בתוך שבעה – אסור, אלא אם כן הרופא צוה לעשות לו כן אף על פי שהוא חולה שאין בו סכנה. דבמקום חולי לא גזרו, כמו אמירה לעכו\"ם שבות, שהותרה בשבת לחולה שאין בו סכנה כמו שכתבתי באורח חיים סימן שכ\"ח.",
                "סיכה כיצד? אבל כל שבעה אסור לסוך אפילו כל שהוא, אם מכוין לתענוג. אבל אם הוא להעביר הזוהמא – מותר גם בתוך שבעה. ואין צריך לומר כשצריך לסוך משום רפואה, כגון שיש לו חטטין בראשו או צרעת בגופו, או מפני איזה מיחוש. וכל מין סיכה – אסור, בין בשמן בין בבורית, וכל שכן בסיכות שיש בהם ריח טוב, כמו מיני פרפומ\"א וכיוצא בהם. ואיסור הסיכה הוא בין בגופו בין בשערו, בין איש בין אשה.",
                "יולדת אבילה שצריכה לרחוץ – מותרת אפילו ביום ראשון, ואפילו בחמין. מיהו אם אין בזה צורך כל כך – יש להחמיר ביום ראשון (ש\"ך סעיף קטן ב), וכן מי שהוא אסטניס, כהך דרבן גמליאל בפרק שני דברכות. אך לא כל אדם יכול לומר \"אסטניס אני\", רק מי שידוע שבלא רחיצה יצטער הרבה ויבוא לידי מיחוש, לזה התירו (טור). וכן מאן דאית ליה ערבוביא ברישיה – מותר לחוף בחמין, דלא גרע מאסטניס. וכן מי שיש לו צרעת בגופו וצריך חמין – מותר גם כן מטעם שנתבאר. ומי שתכפוהו אבליו, שאירעו שני אבלות זה אחר זה – מותר לרחוץ כל גופו בצונן (גמרא). והיינו בגמר שבעה דאבלות הראשון. ויראה לי דהוא הדין בגמר שלושים להראשון – יכול לרחוץ כל גופו בחמין, דאם ברחיצת צונן דשבעה שאסור מדינא התירו לו, כל שכן בחמין דשלושים דאינו אלא מנהג שהוא מותר בזה.",
                "נדה שנזדמנה זמן טבילתה בימי אבלה אינה טובלת, דלמה תטבול הלא אסורה בתשמיש? וטבילה בזמנה לאו מצוה, ואין נזהרין בה. וכתב רבינו הרמ\"א דכל שכן שאינה רוחצת ללבוש לבנים (לימי ספירת שבעה נקיים). אבל מיד אחר שבעה, אף על פי שנהגו איסור ברחיצה כל שלושים, מכל מקום היא מותרת, רק שתשנה רחיצתה קצת, וחלוק לבן תלבוש, וסדין חדש תציע, שלא תבוא לידי ספק. עד כאן לשונו. ויש אומרים דרחיצה לליבון מותרת אפילו בשבעה. ותלבוש חלוק לבן, ותציע סדין חדש, רק שתשנה הרחיצה, והיינו שתרחץ בחמין רק בין יריכותיה ובאותו מקום. ולזה הסכימו הגדולים (עיין ט\"ז וש\"ך). ונידה שחל טבילתה במוצאי שבת, וביום ששי היא עדיין בימי אבלה, ובשבת יגמורו האבלות – מותרת לעשות לה חפיפה ביום ששי (פמ\"א). ומהר\"ם היה בעל ברית תוך שלושים של אביו, ורחץ בלילה שלפני המילה. ואמר: כיון שהוא מנהגא בעלמא – אין לו להחמיר כשהוא בעל ברית (ט\"ז).",
                "אשה לא תכחול ולא תפרכס בימי אבלה, שזה אסור כרחיצה. ואם אי אפשר – אינה אסורה אלא תוך שבעה ואחר כך מותרת, כדי שלא תתגנה על בעלה. והכלה שאירעה אבל תוך שלושים לחופתה – מותרת להתקשט אפילו תוך שבעה, דהכלה צריכה קישוט יותר. ובוגרת שאירעה אבל, כיון שעומדת לינשא – מותרת בכיחול ופירכוס תוך שבעה. אבל אסורה ברחיצת חמין, וכל גופה בצונן, דרחיצה אינה לעיכובא. ונערה אבלה אסורה אפילו בכיחול ופירכוס. אבל קטנה – מותרת וכן קטן, שאינן באבלות. ולא שייך חינוך בזה."
            ],
            [
                "<b>איסור נעילת הסנדל • ובו ב' סעיפים</b><br>אבל אסור בנעילת הסנדל. ודווקא של עור, אבל באנפליא של בגד, או של גמי, או של שיער, או של עץ – מותר, שאין \"מנעל\" אלא של עור. והרי אפילו ביום הכיפורים כן הוא. ואם הוא של עץ ומחופה עור – אסור. וכן עכשיו נוהגים היתר במנעלי גומ\"א שאינם של עור ונקראים קאלאסי\"ן, ובהם הולכים תמיד על הבתי רגלים. והולכים בהם באבלות ובתשעה באב ויום הכיפורים.",
                "החיה מותרת לנעול כל שלושים יום, מפני שהצינה קשה לה. והוא הדין חולה אף שאין בו סכנה, ומי שיש לו מכה ברגלו. והוא הדין מעוברת כשחוששת לצינה. וכן כל אדם מותר לנעול במקום שיש סכנת עקרב. וכן אם השר קורא לו, או שמוכרח לילך לפני איזה אדון – יכול לנעול. ויש מצריכין להשים אפר בהמנעלים, ונכון הוא. ואבל ומרוחק שהיו מהלכים בדרך – מותרים בנעילת הסנדל, וכשיגיעו לעיר חולצין. ויש מי שאומר שאם היא עיר שרובה כותים – אין חולצין עד שיכנסו לרחוב היהודים. ועכשיו שדרין מעורבין – לא יחלוץ עד שיגיע לחצרו. ואם צריך לחלוץ מנעל בבית הקברות אחר שנקבר המת, נתבאר בסימן שע\"ה. ויש אומרים שצריך לילך יחף מבית הקברות לביתו כשמת אביו או אמו. וכתב רבינו הרמ\"א שלא ראה נוהגין כן, וזהו מפני שלא ילעגו עלינו. אבל במקום שאינם – בוודאי צריך לעשות כן (ש\"ך סעיף קטן ג). ונראה דעל כל המתים צריך לילך יחף מבית הקברות אם רק אפשר, כמו כשליכא חשש לעג, והארץ יבשה. (עיין בית יוסף בשם הגהות מיימוניות שהיו נוהגים לילך בבוטא\"ש. ונראה שהוא מין מנעל שאינו של עור, כמו מנעלי גומ\"א שלנו. וכתב הבית יוסף שלא ידע טעם לזה, עיין שם. ונראה דאין בזה טעם אלא שחששו לצינה.)"
            ],
            [
                "<b>איסור תשמיש המיטה • ובו ג' סעיפים</b><br>אבל אסור בתשמיש המיטה. וכן אשה אבלה, אף שהבעל אינו אבל – אסור לו לבוא עליה כל שבעת ימי אבלות. ואיתא בגמרא (מועד קטן כד א): מעשה באחד ששימש בימי אבלו, ושמטו חזירים את גויתו. ואפילו בשבת שאינו נוהג באבלות – אסור, דדברים שבצינעא נוהג. וכן מי שמת לו מת ברגל – אסור בתשמיש המיטה כל ימי הרגל, וגם ששה ימים אחר הרגל שנוהג בהם אבלות. ולהיפך הקובר מתו שעה אחת קודם הרגל, שהרגל מבטל ממנו גזירת שבעה – מותר בלילה זו בתשמיש המיטה. ודע דאין לבעל איסור לבוא על אשתו אבלה אלא כשיודעת מאבלותה. אבל אם מת אביה או אמה או אח ואחות במקום אחר, והיא אינה יודעת מזה, אף שהבעל יודע – מותר לו לבוא עליה.",
                "ורק תשמיש המיטה בלבד הוא דאסור. אבל שארי התקרבות שבין איש לאשתו – מותר. כמו מזיגת [הכוס], והצעת המיטה, והרחצת פניו ידיו ורגליו כפי מנהגם שהיה אז. אבל חיבוק ונישוק יש לאסור, כדי שלא לבוא לידי הרגל דבר. ועל זה נאמר: \"עת לרחוק מחבק\", וכן פירש התרגום שם, עיין שם. ומותרת לאכול עמו בקערה, ומותרת לישן עמו הוא [בבגדו] (בבגדה) והיא בבגדיה. ומיהו משום לך לך אמרינן לנזירא, יש להחמיר שלא יישן עמה במיטה כלל.",
                "וזה שמותר ביחוד ובשארי קורבות – בשארי אבלות. אבל במת אביו של חתן או אמה של כלה לפני החופה, שנתבאר בסימן שמ\"ד שמכניסין את המת לחדר, ואת החתן הוכלה לחופה, ובועל בעילת מצוה ופורש – אסור להתייחד עמה כל ארבעה עשר יום. כמו שכתבתי שם דכל אותו הזמן הוא ישן בין האנשים והיא ישנה בין הנשים. וזהו כשהחופה היתה קודם הקבורה. אבל אם כנס לחופה והתחילו ימי המשתה שלו, ואחר כך מת לו או לה מת – מותר להתייחד עמה כמו בשארי אבלות. ודווקא כשבעלה פעם אחת, דכשלא בעלה כלל – אסור להתייחד עמה כל ימי אבלות, בין בחול בין בשבת, דעד שלא בעל – תקיף יצרא טובא. וכמו כשפירסה נידה קודם שבעל דאסורים ביחוד מטעם זה, כמו שכתבתי בסימן קצ\"ב, עיין שם."
            ],
            [
                "<b>שהאבל אסור בתלמוד תורה • ובו ט' סעיפים</b><br>האבל אסור בתלמוד תורה. ובגמרא (מועד קטן טו א) ילפינן לה מיחזקאל, מדאמר לו הקדוש ברוך הוא: \"דום\", עיין שם. ובירושלמי (פרק \"ואלו מגלחים\" הלכה ה') יליף לה מאיוב, דכתיב: \"ואין דובר דבר\" – והך \"דבר\" מיותר הוא? ואתי לתלמוד תורה, עיין שם. וכתב הטור בשם הרמב\"ן דיש אומרים דאין האיסור אלא ביום ראשון, כמו בתפילין. ואינו כן, דאסור כל שבעה משום דאית בהו שמחה, כדכתיב: \"פקודי ה' ישרים משמחי לב\". ואבל אסור בשמחה, עיין שם (ובבית יוסף). וטעם ה\"יש אומרים\" פשוט: דכיון דאבל חייב בכל המצות, למה אסרוהו בדברי תורה? וכבר בארנו בזה בריש סימן ש\"פ, עיין שם. ועוד כתב הרמב\"ן דדברי תורה יכול לקיים בקריאת שמע שחרית וערבית (בית יוסף). ואנחנו בארנו שם: שהרי יכול ללמוד דברים המותרים. ונראה לי מה שהרמב\"ן לא תירץ זה, משום שיש דעות שגם בדברים המותרים אסור, כמו שיתבאר בסייעתא דשמיא. (ורש\"י כא א (מועד קטן כא א) ד\"ה ואסור כתב כהרמב\"ן, עיין שם.)",
                "והנה בשלהי תענית לגבי תשעה באב אומר הש\"ס דמותרים ללמוד בתשעה באב בדברים המותרים. אבל במועד קטן שם לגבי אבלות – לא הוזכר זה בגמרא. וכן מבואר מדברי הרמב\"ם בפרק חמישי (רמב\"ם הלכות אבל ה) שלא הזכיר זה, עיין שם. וכן הוא דעת התוספות שם בשם רבינו תם. וכתבו שבזקנותו חזר בו רבינו תם, והתיר כמו בתשעה באב. ולכאורה מלשון \"דום\" ומלשון \"אין דובר דבר\" – משמע דכל מילי אסירי. והתוספות דחו זה, דאין האיסור אלא בדבר המשמח, אבל דברים הרעים כשלומדים – אינו משמח, עיין שם. וגם הטור הביא מחלוקת זו והכריע להיתר, עיין שם. ורבותינו בעלי השולחן ערוך לא הביאו כלל הדעה האוסרת, וכן הוא המנהג בכל תפוצות ישראל. ואף על גב דוודאי מתיקות התורה יש גם בהדברים הרעים שבתורה, מכל מקום הצער מהדברים הרעים מפיג שמחת התורה, ולכן מותר ללומדם.",
                "אך לפי זה אינו מובן מאי דאיתא בירושלמי דמועד קטן (שם): תני: אם היה להוט אחר התורה – מותר. עיין שם. ואם הטעם משום שמחה – הלא אדרבא כשלהוט יש לו יותר שמחה, ואיך התירו זה? ואמת שהפוסקים לא הביאו זה, ונראה דסבירא להו כיון דלא מתנייא בש\"ס דילן – לא חיישינן לה. מכל מקום עיקרי הדברים תמוהין, וצריך לומר דהכי פירושו: אם היה להוט אחר התורה, כמו הרעב כשהוא להוט אחר איזה מאכל, ואם לא יתנו לו יאחזנו בולמוס ויסתכן – כמו כן הוא להוט אחר התורה, ונחשב כקצת סכנה. ולכן לא הביאו הפוסקים, משום דלא שכיח זה כלל בזמנינו. מיהו על כל פנים יהיה הפירוש בירושלמי איך שיהיה, הוה ראיה לדעת האוסרין. דאם לא כן, מה שייך להוט? ילמוד בדברים המותרים, והתורה ארוכה מארץ מידה? (אך בירושלמי שם פליגי רבי יוחנן וריש לקיש בעיקר הדבר. דריש לקיש מתיר לאבל ללמוד, עיין שם. ואפשר דכל הסוגיא שם הוא לדידיה, ואנן קיימא לן כרבי יוחנן. וגם שם מתיר במקום שאינו רגיל, וזהו כדעת ריש לקיש שלהי תענית לפי גירסת הרי\"ף. ואנן קיימא לן כרבי יוחנן, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)",
                "לפיכך אבל אסור ללמוד כל שבעה בתנ\"ך, ומשנה, גמרא, הלכות ואגדות. אבל מותר לקרות באיוב ובקינות, ובדברים הרעים שבירמיה, ובהלכות אבלות. ויכול ללמוד פרק \"אלו מגלחין\" המשנה והגמרא, משום דשם מיירי רק בדיני אבל, ומרוחק שהוא כאבל. ויש להסתפק אם מותר לעיין בהם בהעמקה, ולחדש בהם חידושי תורה אם לאו. וראיתי מי שכתב בלשון זה: ראיתי לאחד מהגדולים בימי אבלו שהיה לומד הלכות אבלות בעיון בינו לבין עצמו, ומה שחידש היה כותב ומעלה על ספר. ולי נראה דלאו שפיר עביד, דוודאי כיון שמעמיק בעיונו ומחדש – אין שמחה לבעל תורה יותר מזה. ולא התירו אלא ללמוד פשטי דינים והשמועות (ברכי יוסף).",
                "ולי נראה עיקר כדברי אותו גדול. דהנה רבינו הבית יוסף בספרו הגדול באורח חיים סימן תקנ\"ד (טור אורח חיים תקנד) הביא תשובת מהרי\"ל לענין תשעה באב, דללמוד בעיון עדיף טפי, עיין שם. ולפי זה ממילא כיון שלומד בעיון והוא אדם גדול, בהכרח שתתחדש לו איזה חידושי תורה, ומותר לכותבם כדי שלא ישכח. ואין לך דבר האבד יותר מזה, כמו שהתיר אחד מהגדולים לכתוב חידושי תורה בחול המועד מטעם זה (ט\"ז אורח חיים סוף סימן תקמ\"ה (שולחן ערוך אורח חיים תקמה)). ואי משום שמחה – זהו שמחה דממילא. ומה יעשה האבל אם עסקיו הרויחו לו הרבה מעות, ובעל כרחו הלב שמח? או ילדה אשתו זכר והוא שמח? ומה יעשה האבל בשמחה של מצוה, כשמניח תפילין או מתפלל בכוונה אם הגיע למדרגה זו? ובהנחת תפילין יש גם כן שמחה, כמו שכתבו תלמידי רבינו יונה בריש פרק \"אין עומדין\". ולא אסרו לאבל אלא שלא יעשה לכתחילה מעשה של שמחה, כמו לימוד התורה שהיא עצם השמחה. אבל מה שהתירו לו והשמחה באה ממילא – לא נאסרה מעולם. ובוודאי לישב לכתחילה ללמוד איזה פלפול באבלות ובתשעה באב בהדברים שהותר לו – אסור, כמו שכתבו האחרונים באורח חיים סימן תקנ\"ד (שולחן ערוך אורח חיים תקנד) (ט\"ז סעיף קטן ב, ומגן אברהם סעיף קטן ה, עיין שם). אבל כשנתהוה החידוש מצד הלימוד, מה לו לעשות? הגע עצמך: ספר איוב הותרה לו לאבל, ואין לך ספר סתום יותר מאיוב, ועתה אם הוא לומד ונתחדש לו פירוש טוב באיזה פסוק, הימנע את עצמו מזה? אין זה אלא מן המתמיהין. וכן נראה לי עיקר לדינא.",
                "אם רבים צריכים לתורתו, כגון שהוא ראש הישיבה ואין אחר במקומו, וכן בזמן הש\"ס שהיו דורשים לרבים דינים והלכות – מותר. ובלבד שלא יעמוד תורגמן כהמנהג שהיה בימי חכמי הש\"ס, אלא יאמר לאחר, והאחר לתורגמן, והתורגמן ישמיע לרבים. וזהו כדי לעשות איזה שינוי, ובזמנינו לא שייך דין זה. ומלמד תינוקות כשאין לו אחר במקומו – פשיטא שחלילה לבטל תינוקות של בית רבן, וילמוד עמהם אפילו ביום ראשון (ש\"ך סעיף קטן ב). ויש מי שמתיר אחר שלושה ימים (ט\"ז סעיף קטן א), והסומך על דעה ראשונה לא הפסיד. וכן הרב היושב על כסא הוראה – מותר לו להשיב כל שאלות איסור והיתר, ומחוייב להשיב. אבל סידור הגט ודברי תורה נראה שאין לו לעסוק בזה, אם לא כשיש הכרח שאם לא יעסוק בזה יבוא לידי קלקול, דאז מחוייב לעשות. וזה תלוי לפי ראות עינו בענין זה.",
                "וזה לשון רבינו הרמ\"א: ויכול לפסוק איסור והיתר ליחיד השואל אותו, אם אין אחר אלא הוא וצריכין לו. אבל אסור לומר הלכה לתלמידיו, וכן נוהגין אף על פי שיש מקילין. עד כאן לשונו. ומקודם כתב: או ידרוש בעצמו, עיין שם. דבעל דעה זו סובר ד\"רבים צריכים לו\" לא מקרי אלא לדרוש ברבים מה שבהכרח לדרוש עתה, להורות איסור והיתר להשואלים כשאין שם אלא הוא. והדרשא ברבים הוא כמו בזמן הש\"ס, שהיו דורשים הלכות (עיין בית יוסף שזהו דעת רי\"ו בשם י\"מ). ונראה לי דגם בעל דעה זו יודה כשהוא ראש ישיבה, ואם לא יגיד השיעור יתבטלו הרבה תלמידים מתלמוד תורה, דאין לך צרכי רבים יותר מזה. ואבל שיש לו בנים קטנים – לא יבטלם מלימודם חס ושלום.",
                "ואם האבל כהן או לוי – אסור לו לעלות לתורה, ואפילו קראוהו, ואפילו אין שם אחר. במה דברים אמורים? בחול. אבל בשבת אם קראוהו – יעלה, דאם לא יעלה הוה פרהסיא, כמו שכתבתי בסימן ת, עיין שם. אבל להתפלל לפני העמוד – מותר. ומצוה להתפלל להאבל לפני העמוד, כי יש בזה נחת רוח לנשמה. ואפילו אין כאן אבל – מצוה לאחרים להתפלל שם במקום שמת שם, כי יש בזה נחת רוח להנשמה. וזה שכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ג (שולחן ערוך יורה דעה שפד, ג): אם אין שם מי שיתפלל להוציא את הרבים ידי חובתן – יכול האבל להתפלל להוציאן. עד כאן לשונו. דמשמע כשיש אחר – אין לו להתפלל. כבר חלקו על זה הרבה גדולים, והכריעו שאדרבא מצוה להאבל להתפלל (עיין ב\"ח). ועוד: דזהו להוציא רבים כמו שהיה בזמן הקדמון שרוב המון לא יכלו להתפלל, ולא כן עתה. ופשוט הוא שהאבל יכול להיות הגבהה וגלילה, והוצאה והכנסה לארון הקודש.",
                "האבל מותר ללמוד באיוב וכו', כמו שכתבתי בסעיף ד. ודווקא בינו לבין עצמו, אבל אינו לומד עם אחרים. אלא אם ירצו – ישאו ויתנו לבדם בהלכות אבלות. ואם טעו – משיבן בשפה רפה, והוא אינו שואל להם. אך אם שואלים אותו – ישיבם, כמו שכתבתי. וכבר נתבאר דכשרבים צריכים לו – מותר. והדבר פשוט שאסור לו לאבל ללמוד בשארי חכמות, וכל שכן לקרוא בכתבי עתים או באיזה מחברת שהוא, שלא יסיח דעתו מאבלותו. וכל שכן אם יש לו עונג בקריאתם, דוודאי אסור."
            ],
            [
                "<b>דין שאלת שלום באבל • ובו ד' סעיפים</b><br>אבל אסור בשאילת שלום, וילפינן לה גם כן מ\"האנק דום\" (מועד קטן טו א). וכל שכן שאחרים אין שואלין בשלומו, שהרי אינו שרוי בשלום. ויש בזה חלוקי דינים. והיינו כל שלושה ימים הראשונים אינו שואל בשלום כל אדם. ואם אחרים לא ידעו שהוא אבל, ושאלו בשלומו – לא ישיב להם שלום אלא יודיעם שהוא אבל. מפני ששלושה ימים לבכי, ואיך יזכור שלום משלושה, ועד שבעה אינו שואל? דכל שבעה הוא אבלות, ואין לו להזכיר שלום. אך אם אחרים שלא ידעו שואלין בשלומו – משיב להם שלום, דאחר שלושה כשנפסק הבכי – משיב מפני הכבוד. ומשבעה עד שלושים שואל בשלום כל אדם, שהרי הם שרוים בשלום. ורשאי להזכיר שלום, כיון ששלמו עיקר ימי אבלות. וכל שכן שמשיב שלום למי ששואל בשלומו כשלא ידע שהוא אבל. אבל היודע שהוא בתוך שלושים – לא ישאול בשלומו, שהרי אינו שרוי בשלום. במה דברים אמורים? בשארי קרובים, דאז לאחר שלושים הרי הוא ככל אדם. אבל כשהוא אבל על אביו או אמו – אין אחרים שואלים בשלומו עד אחר שנים עשר חודש. אבל הוא שואל בשלום אחרים לאחר שבעה.",
                "וכיון שאסור בשאלת שלום – כל שכן שאסור להרבות בדברים תוך שבעה שאינם להכרח. ואם עושה לכבוד רבים, כגון שרבים באו לנחמו – מותר לומר להם אפילו בתוך שבעה \"לכו לבתיכם לשלום\", דלכבוד רבים מותר. ויש מקילין האידנא בשאלת שלום האבל לאחר שלושים על אביו ואמו, ואין טעם לזה. ואם יאמרו שזה שאנו נוהגים בשאלת שלום שלנו אין זה בכלל שאילת שלום שבגמרא, אם כן נתיר גם קודם שלושים. ומדברי רבינו הרמ\"א מתבאר דחילוק זה הוא רק לאחר שלושים, עיין שם. וכמדומני שעכשיו גם בתוך שלושים אין נזהרין בזה, ואולי מטעם זה. ועיין באורח חיים סימן פ\"ג (ומגן אברהם סימן תקנ\"ד (שולחן ערוך אורח חיים תקנד)).",
                "המוצא את חברו אבל בתוך שלושים יום – מדבר עמו תנחומין, ואינו שואל בשלומו. לאחר שלושים יום – שואל בשלומו. ואינו מדבר עמו תנחומים כדרכו אלא מן הצד, והיינו שאינו מזכיר לו שם המת אלא אומר לו: \"תתנחם\". ובאביו ואמו ההפרש הזה הוא בין קודם שנים עשר חודש לאחר שנים עשר חודש, כמו שנתבאר. ואם מתה אשתו, ונשא אחרת בתוך שלוש רגלים על פי ההיתרים שיתבארו בסימן שצ\"ב – אינו נכנס לביתו לדבר עמו תנחומין, שאין זה דרך ארץ לפני האשה החדשה. אלא כשמצאו בשוק אומר לו \"תתנחם\" בשפה רפה ובכובד ראש. אבל אם לא נשא אחרת – מדבר עמו תנחומים עד שיעברו שלוש רגלים. ואחר כך לא יזכיר לו כלל, דכבר הפיג צערו. ודע דעכשיו לא נהגו גם ב\"תתנחם\" לאחר שלושים.",
                "מקום שנהגו לשאול בשלום אבלים בשבת – שואלים. והכי איתא בירושלמי דזה תלוי במנהג. וכתב הרמב\"ם בפרק עשירי (רמב\"ם הלכות אבל י) שהאבל נותן שלום לכל אדם בשבת, שהוא מכלל הדברים שבפרהסיא כשלא ישאל. ואסור לשלוח מנות לאבל כל שלושים יום, ועל אביו ואמו כל שנים עשר חודש, והיינו שיש מקומות ששולחין מנות זה לזה בשבת. וזהו במקום שאין שואלין בשלום אבלים בשבת. אבל במקום שנהגו לשאול – גם זה מותר. ובחול אסור. ואיך הדין במשלוח מנות דפורים, נתבאר באורח חיים סימן תרצ\"ו, עיין שם. ודע דנראה לי דכשם שאין שאילת שלום בבית האבל כל שבעה, לא האבל לאחרים ולא אחרים לאבל, כמו כן אחרים זה לזה לא ישאלו לשלום בבית האבל. דבתוך ימי שבעה אין להזכיר שלום בבית הזה."
            ],
            [
                "<b>דין עטיפת הראש באבל • ובו סעיף אחד</b><br>האבל חייב בעטיפת הראש. וגם זה ילפינן מיחזקאל, מדאמר לו רחמנא: \"לא תעטה על שפם\" – מכלל דכולי עלמא מחייבי (מועד קטן טו א). והיינו שיכסה ראשו בטלית או בסודר, ויחזיר קצתו על פיו ועל ראש החוטם, וזה מקרי \"עטיפת ישמעאלים\". והני מילי שצריך עטיפה כל היום כשהוא לבדו. אבל כשבאין מנחמין אצלו – מגלה ראשו מעטיפה זו לכבודם. ובמדינתנו לא נהגו בעטיפה זו, שיביא לידי שחוק. וזה אינו אלא לפי הילוכם במדינתם בסודר סביב הראש. ועכשיו אצלינו העטיפה למשוך הכובע למטה לפני העינים. ונכון לאבל לבלי להסיר הכובע מראשו כל שבעה, ולישב באופן זה אם אפשר לו."
            ],
            [
                "<b>דין כפיית המיטה • ובו ג' סעיפים</b><br>עניין כפיית המיטה שהוזכר בגמרא, נראה שהוא משני טעמים. האחד: מפני שדרכם היה לישב על המיטות. והאבל צריך לישב על הקרקע, ולכן כופה מיטתו. וראיה לזה ממה שאמרו (מועד קטן כז א) דבערב שבת מן המנחה ולמעלה זוקפין המיטות, ואף על פי כן אינו יושב עליה עד שתחשך, עיין שם. אלמא דהכפייה היא בשביל הישיבה. ולזה כתבו שם התוספות (בד\"ה מן המנחה) וזה לשונם: נראה לי דמכאן סמכו שלא לישב על גבי כסא וספסל וכו', עיין שם.",
                "מיהו לא מטעם זה לבד הוי כפיית המיטה, שהרי אמרו שם (מועד קטן כא א) דאף על פי שישב וישן על גבי קרקע, לא יצא ידי חובתו אם לא קיים כפיית המיטה, עיין שם. וטעמא דכפיית המיטה הוא כדתני בר קפרא (מועד קטן טו א), שזהו כביכול כמו שהקדוש ברוך הוא אומר: \"דמות דיוקני נתתי בכם, כי בצלם אלקים עשה את האדם, ובעונותיכם הפכתיה כפו מטותיהן עליה\", עיין שם. ולכן אמרו חכמינו ז\"ל (מועד קטן כז א) שלא מיטתו בלבד הוא כופה, אלא כל מיטות שיש לו בתוך ביתו, לבד מיטה המשמשת לכלים.",
                "ועכשיו לא נהגינן בכפיית המיטה, מתרי טעמא: חדא: שהמיטות שלנו אינם עשויים כמיטות שלהם, שיהא שייך בהם כפייה. ועוד: שהגוים יתמהו ויאמרו שאיזה מין כישוף יש בזה? ולדעתי יש עוד טעם: מפני שאין ישיבתינו על המיטות, ואצלינו יושבים על הקרקע. ולא דווקא על הקרקע אלא על ספסל קטן, או על כרים וכסתות (הגאון רבי עקיבא איגר). ויש שמצריך דווקא על גבי קרקע (עיין ש\"ך). אבל מירושלמי ריש פרק שלישי דברכות נראה לי ראיה דאינו כן, דגרסינן התם דכתיב באיוב: \"וישבו אתו לארץ\" – על הארץ\" אין כתיב כאן אלא \"לארץ\", דבר שהוא סמוך לארץ, עיין שם. ומי שהוא חלוש בבריאותו או מעוברת – לא ישבו כלל על הארץ אלא על מקום גבוה. ולענין שינה יש מחמירים לישן על הארץ (עיין ש\"ך), ויש מקילים (פמ\"א) וכן המנהג. ובערב שבת איזה שעות קודם הלילה יקומו מהארץ, וסמוך להדלקת נרות ינעלו מנעלים."
            ],
            [
                "<b>אבל ביום ראשון – אסור בתפילין • ובו ב' סעיפים</b><br>אבל ביום ראשון אסור להניח תפילין. וילפינן מיחזקאל, כמו שכתבתי ריש סימן ש\"פ, עיין שם. ועיקר המרירות חד יומא, לכן אין ללבוש עליו פאר התפילין. אבל בשאר הימים חייב, דהא אבל חייב בכל המצות האמורות בתורה. והפרש בין תפילין לתלמוד תורה בארנו שם בסייעתא דשמיא. וכיון דתפילין הם פאר, והאבל גם כל שבעה עולל בעפר קרנו, לכן מחוייב האבל ליתובי דעתיה לכווניה ליביה לתפילין. ובשעת בכי והספד לא יניחם גם בשארי ימים. וזה כשהולך כל היום בתפילין. אבל אצלינו שאין מניחים רק בשעת התפילה – לא שייך זה.",
                "אפילו כשהקבורה היתה אחר יום המיתה, ואפילו אחר כמה ימים – לא יניח תפילין ביום הקבורה. דלא כיש מי שחולק בזה. וגם ביום שמועה קרובה – לא יניח תפילין. וכן כשנקבר בלילה, או שמע בלילה למחר – אינו מניח תפילין. אבל הקובר את מתו ברגל שנוהג אבלות אחר הרגל, או שמע ברגל – יניח תפילין ביום ראשון שאחר החג. כן נראה עיקר. אבל ביום השני מותר בתפילין, אפילו בבוקר. והנוהגין בתפילין דרבינו תם – לא יניחום כל ימי האבלות. וראיתי מי שכתב בשם האריז\"ל להניחם, ולאו מר בר רב אשי חתום עלה. וכן כתב אחד המקובלים (ברכ\"י לאזולאי), ובפרט לפי הטעם המבואר בזוהר פרשת פנחס ברעיא מהימנא, עיין שם."
            ],
            [
                "<b>דין כביסה וגיהוץ בימי אבלו • ובו י\"א סעיפים</b><br>בזמן הש\"ס היה שני מיני כביסות: האחת ככביסות שלנו, והשנית שטוב יותר מכביסה ונקראת \"גיהוץ\". וזהו מה שמשפשפין באבן הזכוכית (רש\"י כתובות י ב). ועיקר הכיבוס הטוב והגיהוץ היתה בארץ ישראל, עד שאמרו דגיהוץ שלנו של בני בבל ככיבוס שלהם של ארץ ישראל. ופירש רש\"י (שם) שהיו מימיהם יפים לכבס, או סמנין יפים היה להם לכבס. ובכיבוס שלנו אין הבגד מלובן עד שיהיה מגוהץ. עד כאן לשונו. ובסוף תענית אמרו גם כן כן, ועוד אמרו שם דכלי פשתן אין בהן משום גיהוץ, עיין שם.",
                "והנה באבלות דשבעה – וודאי כל מין כיבוס אסור. ובזה אמרו (מועד קטן טו א): אבל אסור בתכבוסת. ואסור משום שני דברים: האחת משום מלאכה, דאסור בין על ידי עצמו ובין על ידי אחרים, כמו שכתבתי בסימן ש\"פ. והאחת איסור לבישה אף שנתכבס קודם לכן, שהרי למדוה מהאשה התקועית, דכתיב בה \"בגדי אבל\", עיין שם. אבל באבלות דשלושים לא מצינו בגמרא איסור כיבוס אלא איסור גיהוץ. ותנו רבנן: כל שלושים יום לגיהוץ (מועד קטן כג א). ורבי אלעזר ברבי שמעון אומר: לא אסרו אלא כלים חדשים לבנים בלבד. ורבא פסק כוותיה, עיין שם. וכן אמרו: שלושה לבכי וכו', ושלושים לגיהוץ (מועד קטן כז ב). וביבמות (יבמות מג א) אמרו מפורש דמותר לכבס תוך שלושים. ופירש רש\"י דאבל אין אסור בתכבוסת אלא שבעה ימים, דכל שלושים יום לגיהוץ וכו', עד כאן לשונו. וכן הרמב\"ם בפרק חמישי (רמב\"ם הלכות אבל ה) כתב דאבל אסור בכיבוס כל שבעה, ובפרק ששי (רמב\"ם הלכות אבל ו) כתב דכל שלושים אסור בגיהוץ. וזה לשונו שם בדין ד (רמב\"ם הלכות אבל ו): וכן אסור ללבוש כלים לבנים חדשים ומגוהצים כל שלושים יום, אחד האיש ואחד האשה. היו צבועין ומגוהצין – מותרין. וכן אם לא היו חדשים, אף על פי שהן לבנין ומגוהצין – מותרין. וכלי פשתן אין בהן משום גיהוץ. ולאחר שלושים יום מותר בגיהוץ אפילו על אביו ועל אמו. עד כאן לשונו.",
                "אבל יש שיטה לראשונים דגם כיבוס אסור תוך שלושים. ויש לזה ראיה משמחות פרק שביעי שאומר שם: לא כיבס ערב הרגל – אסור לכבס עד שלושים יום. וזה שאמרו ביבמות דמותר לכבס בתוך שלושים – זהו באלו שהתירו להם חכמים לכבס בימי אבלו, ובחול המועד כל הני דחשיב בריש פרק \"אלו מגלחין\": הבא ממדינת הים, והיוצא מבית האסורים וכו', וגורסים בסוף מועד קטן: \"שלושים יום לכיבוס\". וזה שאמרו \"אבל אסור בתכבוסת\", דמשמע רק בימי אבלו ולא בתוך שלושים – זהו במים בלבד, דוודאי מותר בתוך שלושים. אבל כדרך כיבוס בנתר וחול – אסור (תוספות כג א (מועד קטן כג א) ד\"ה כל בשם ריב\"א.)",
                "ודברי הטור אינם מובנים כלל, שכתב: אבל אסור לכבס כסותו כל שבעה ימים, אפילו במים לבד. ולאחר שבעה – מותר. וריב\"א אסר כל שלושים. ובספר המצות כתב: :מותר ללבוש חלוק לבן מיד אחר שבעה. והעולם נהגו בו איסור. ונוהגין שאדם אחר לובשן תחילה, ואחר כך לובשן הוא. וזה המנהג עיקר. עד כאן לשונו. ואיני יודע טעם למנהג זה. דאפילו גיהוץ מותר בישנים, כל שכן כיבוס. עד כאן לשון הטור. ותמוה: למה תמה על המנהג? דילמא סבירא ליה כריב\"א (בית יוסף)? ועוד שכתב: \"וריב\"א אסר כל שלושים\", וקאי על הקודם שאוסר בשבעה אפילו במים לבד. והרי להדיא מבואר בתוספות דבמים לבד גם ריב\"א התיר בתוך שלושים.",
                "ונראה לי דהכי פירושו: דזה שכתב \"ולאחר שבעה מותר\" פירושו: מותר בכל מיני כביסות, גם בנתר וחול. ועל זה אומר דריב\"א אוסר כל שלושים. ואחר כך הביא דברי ספר המצות שכתב \"מותר ללבוש\" וכו', כלומר כרוב דעות דאחר שבעה מותר בכביסה. והעולם נהגו בו איסור, שחוששין לסברת ריב\"א. ולכן לובשן אחר תחילה, דעתה אינו כמכובס. ומסיים: \"וזה המנהג עיקר\", ובזה תמה הטור על מה שכתב שזה המנהג עיקר. נהי דהמנהג חשש לדעת ריב\"א, מכל מקום איך כתב שכן עיקר? והרי דעת ריב\"א היא דעה יחידאי, שהרי\"ף והרמב\"ם ורש\"י ועוד מגדולי הראשונים מתירים בכביסה. ויותר מזה: שהרי אפילו גיהוץ בישנים מותר, כמו שהבאנו דהלכה כרבי אלעזר ברבי שמעון דרק בחדשים אסור גיהוץ וכל שכן בכיבוס. ואם כן איך כתב בעל ספר המצות שכן עיקר? וזהו וודאי תמיה גדולה. (ושנאמר דסבירא ליה דכיבוס בישנים, וכמו שכתב הב\"ח – זהו יותר תמוה. ודייק ותמצא קל.)",
                "ונמצא דהעיקר לדינא כדעת רוב רבותינו, דאחר שבעה מותר בכיבוס וללבוש בגד מכובס. וגם דעת רבינו הבית יוסף כן הוא, וזה לשונו: אבל אסור לכבס כסותו כל שבעה ימים, אפילו במים לבד, ולאחר שבעה מותר (בכל מין כיבוס). וכשם שאסור לכבס, כך אסור ללבוש המכובסין קודם לכן. ואין צריך לומר שאסור ללבוש חדשים. עד כאן לשונו. וכתב עליו רבינו הרמ\"א: ואחר שבעה – שרי. והעולם נהגו בו איסור, ונוהגין שאדם אחר לובשן תחילה, ואחר כך לובשם האבל. והמנהג עיקר, וכן נוהגין במדינות אלו לאחר שבעה. ואם לבשו אדם אחר רק שעה אחת – די בכך. עד כאן לשונו. ונראה לי דזה שכתב שהמנהג עיקר, אין כוונתו שכן עיקר לדינא, שהרי כבר תמה הטור על זה כמו שנתבאר. אלא דכוונתו דלא תימא שאין להמנהג שום טעם, אלא שיש עיקר למנהג זה, והיינו שסוברים כשיטת ריב\"א. מיהו לדינא בוודאי קיימא לן כרוב הפוסקים. וכמדומני שעתה אין נזהרים בזה ליתן לאחר ללבוש הכתונת, מפני שהרבה אנשים קצים בזה ללבוש כתונת שלבשו אחר. ועוד: דבכתונת יש להקל אפילו לריב\"א, דאין זה משום תענוג, אלא שאי אפשר לילך בכתונת הישנה מפני הזעה. ואפשר לומר דכוונת הריב\"א הוא על שארי בגדים ולא על כתונת.",
                "ובפרט אנו שלובשין רק משבת לשבת, כבר כתב המהר\"ש בתשובה (סימן ק\"ו) דאפילו בתוך שבעה – מותר ללבוש בשבת כתונת לבן. וכתב בזה הלשון: בשבת של אבלות, מי שאינו לובש כתונת מכובס – הוא חסידות של שטות עד כאן לשונו. ובמדרש בפתיחה ד\"איכה\" על פסוק \"ישיחו בי יושבי שער\", הביא דהאומות היו מבזים אותנו בהחלוק שלובשין רק משבת לשבת, עיין שם. וראיתי לאחד מהגדולים שכתב דאפילו בחול מותר לאבל בתוך שבעה להחליף הכתונת, אם הישנה מליאה זעה או ערבוביא, דלא אסרו רק לתענוג ולא מפני הצער, כמו ברחיצה (פתחי תשובה סעיף קטן ב בשם לחמי תודה). וקל וחומר בשלושים בערב שבת, לא יעלה על הדעת לאסור כלל ללבוש כתונת מכובס, ופוזמקאות מכובסים, ומכנסים וכיוצא בהם, שיש להגוף צער אם לא יחליפם.",
                "גם הסדנים והמצעות של מיטה – אסור לכבסן תוך שבעה. וכן אסור להציע המכובסין. וכן מטפחות הידים – אסור, אף על פי שמותר לכבסן במועד. אך לכבוד שבת יוכל לפרוס על השלחן מטפחת מכובסת (ט\"ז סעיף קטן א). וממילא דגם מטפחת לנגב הידים – מותר לכבוד שבת. אבל בחול – אסור. וכן כל אותם ששנינו בריש פרק \"אלו מגלחין\" (מועד קטן יג ב) שמותרין לכבס במועד, כגון היוצא מבית השביה ומבית האסורים, ומרוחק שהתירו לו חכמים כמו שכתבתי בסימן של\"ד. וכן מי שנדר שלא לכבס, ונשאל לחכם במועד והותר; והבא ממרחקים שהלך להרויח, ובא עתה ולא היה לו פנאי לכבס, והתירו לו במועד. מכל מקום בימי אבלו כהאי גוונא לא התירו לו, כגון שיצא מבית האסורים ותיכף נעשה אבל, וכן כל הני – לא התירו לו לכבס תוך שבעה. ובמועד התירו מפני כבוד הרגל. וכן באבלות אם חלילה תקפתו אבלות, והיינו שאירעו שני אבלות זה אחר זה הדין כן, אם אירע לו השני אבלות אחרי אחד מכל מה שנתבאר – מותר לכבס תוך שבעה, אף בנתר וחול. ואם השני אבלות אירעו לו בלא אחד מכל מה שנתבאר – מותר לכבס במים ולא בנתר וחול, ובלבד שיעשה זה בצינעא בתוך ביתו. וכן בכל אבלות מותר לכבס בגדי קטנים שמת אביהם או אמם, דקטנים אי אפשר שלא להחליף בגדיהם. ומותר לכבסם בבית, דהכל רואים שזהו בגדי קטנים.",
                "כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ג (שולחן ערוך יורה דעה שפט, ג): אסור ללבוש תוך שבעה כלים חדשים צבועים, וישנים יוצאים מתחת המכבש. עד כאן לשונו. והדין הזה אין בו רבותא כלל, שהרי אפילו כיבוס במים בלבד אסור. וכן ללבוש המכובסים מקודם במים בלבד אסור כמו שנתבאר, וכל שכן הני. אלא משום דלעניין שלושים כתב בסעיף ה (שולחן ערוך יורה דעה שפט, ה), וזה לשונו: כל שלושים יום אסור ללבוש או להציע תחתיו בגד מגוהץ. והוא שיהא לבן וחדש, ואפילו הוא של פשתן. ועל אביו ועל אמו אסור עד שיגיע הרגל אחר שלושים, ויגערו בו חבריו. עד כאן לשונו. וכדי שלא לטעות לומר דזה שהתירו בשלושים אסרו בשבעה, והיינו מגוהץ ולבן וחדש, אבל צבוע וישן גם בשבעה מותר, לזה קא משמע לן דבשבעה אסור בכל. וזה שכתב \"אפילו של פשתן\" – להוציא מדעת הרמב\"ם שהבאנו בסעיף ב, דכלי פשתן אין בהם משום גיהוץ. והחולקים עליו סוברים דזהו רק לעניין תשעה באב, עיין בטור. וגיהוץ כתב דיש אומרים צק\"ל בלשון ערב, ויש אומרים דהיינו כיבוס במים ואפר, או בנתר ובורית. עד כאן לשונו. וצק\"ל נראה דזהו כעין פרע\"ס שלנו. וכתב עוד בסעיף ח (שולחן ערוך יורה דעה שפט, ח) שיש מי שאומר דהאידנא ליכא גיהוץ, שהרי אמרו גיהוץ שלנו ככיבוס שלהם. עד כאן לשונו. ולפי זה כל מיני גיהוץ שלנו מותר ללבוש בשלושים. ואין נוהגין כן, דוודאי לבנים וחדשים נוהגים איסור, ואפילו בצבועים נהגו איסור בחדשים, ורק בישנים מקילים.",
                "תוך שבעה אסור לכבס אפילו שלא ללבוש, בין על ידי עצמו בין על ידי אחרים. ואם כבר היו בגדיו אצל הכובס עושה בקיבולת: לא כשכר יום אלא שלוקח מכל בגד כך וכך, והכיבוס הוא בבית הכובס ולא אצל האבל. מכבס הכובס כדרכו כדין מלאכת תלוש שביד אחרים בקבולת שנתבאר בסימן ש\"פ דמותר, עיין שם. אבל אחר שבעה דמותר במלאכה – מותר אפילו בעצמו לכבס ולגהץ, בין לעצמו בין לאחרים. ולא אסרו חכמים שלושים יום לגיהוץ אלא ללבוש. ובזה לא דמי לשבעה, דבשבעה אסור במלאכה, מה שאין כן בשלושים.",
                "כתב רבינו הרמ\"א בסעיף ג (שולחן ערוך יורה דעה שפט, ג): יש אומרים דאסור ללבוש בגדי שבת תוך ארבעה שבועות הראשונים. אבל אחר כך מותר אפילו על אביו ואמו, וכן לעשות בגדים חדשים. אבל נהגו איסור כל שנים עשר חודש. עד כאן לשונו. וזה כמאה שנה שלא נחה דעת גדולי הדור לילך בבגדי חול בשבת דהוי כפרהסיא, וכן בשבת חזון, והנהיגו לילך בבגדי שבת. ובגד חשוב חדש וודאי אסור, אבל בגדים פשוטים כמכנסים וכיוצא בזה, וגם בגד חול כשיש הכרח לזה – מותר לעשות, דאין זה בגד חשוב. ובכל בו כתב דאם איש אחר ילבוש אותו שנים או שלושה ימים – מותר בגד חדש (באר הגולה). ונראה דהתיר באופן זה גם בגד חשוב, ויש לסמוך על זה אם צריך לכך."
            ],
            [
                "<b>דיני תספורת, וסריקת הראש, ונטילת צפרנים • ובו ו' סעיפים</b><br>אבל אסור בתספורת, מדאמר ליה רחמנא לאהרן: \"ראשיכם אל תפרעו\" – שמע מינה דאבל אסור בגילוח (מועד קטן יד ב), אחד שיער ראשו ואחד שיער הגוף, ואפילו שיער של בית הסתרים, כל שלושים יום. ושיער שעל השפה ומהצדדים, כל שמעכב את האכילה, יש בזה דעות שונות כמבואר בטור (טור יורה דעה שצ), עיין שם. ורבינו הבית יוסף אף על פי שבספרו הגדול הכריע לאיסור כל שלושים, מכל מקום בשולחן ערוך סעיף א (שולחן ערוך יורה דעה שצ, א) פסק דתוך שבעה – אסור, אחר שבעה – מותר. וטעמו נראה לי משום דבירושלמי דמועד קטן שם, אמר רב דשפה הוי כנטילת צפרניים. וכן משמע בש\"ס שלנו במועד קטן (מועד קטן יז ב), עיין שם. ושם (מועד קטן יח א) מבואר דצפרניים ושפה מותר בחול המועד. ולעניין צפרניים שוה אבל לחול המועד, כמו שיתבאר. ולכן נהי דבשבעה אסור, מכל מקום בשלושים יש להתיר כמו בחול המועד, וזהו דעת בה\"ג (עיין בית יוסף).",
                "אשה מותרת בנטילת שיער אחר שבעה, דכן הביא הטור ממסכת שמחות. ולפנינו לא נמצא זה, דבספרים שלנו חסר שם הרבה (והגר\"א באמת הגיה כן בפרק שביעי). וזהו דעת הרי\"ף, אבל הרמב\"ן סבירא ליה דגם היא אסורה כאיש. וכתב רבינו הרמ\"א בסעיף ה (שולחן ערוך יורה דעה שצ, ה) שכן עיקר, וזה ששנינו בשמחות הוא עניין אחר: במעברת סרק בבית הסתרים וטופלת בסיד, שהוא משום תכשיט שלא תתגנה על בעלה. אבל בתספורת ממש – אסורה כאיש (טור). ולסרוק ראשו במסרק – מותר אפילו תוך שבעה. דזהו לאו תענוג אלא צער גדול למי שיש לו ערבוביא בראש, או הרגיל לסרוק בכל יום – אי אפשר לו לסבול בלא סריקה. וכן הכריעו רבותינו בעלי השולחן ערוך סעיף ו (שולחן ערוך יורה דעה שצ, ו).",
                "ישב לגלח, ואמרו לו מת אביו – הרי זה משלים גילוחו, דבאמצע אי אפשר להניח כך שיתראה כמשתגע. וכן אם אמרו להמגלח \"מת אביך\" – יכול לגמור מלאכתו, דמה יעשה המתגלח אם אין אחר שיגמור בעדו? ולכן כשיש אחר לגמור – יפסיק זה ממלאכתו. ולאו דווקא אביו, דהוא הדין מת אחר שחייב להתאבל עליו. ואביו שנקטו – לרבותא, דאפילו הכי יגמור (ויש מדמים ללא ישב לפני הספר דפרק קמא דשבת, וצריך עיון).",
                "וכל אותם שאמרו חכמים מותר לגלח בחול המועד, כמו שכתבתי בסימן שפ\"ט סעיף ח, אם אירעו אחד מאלו קודם האבלות, ונכנס מיד באבלות – אסור לגלח. אבל אם אירעו אחד מאלו, ותכפוהו מיד שני אבלות זה אחר זה – מגלח כדרכו, בין בתער בין במספרים, ואפילו תוך שבעה. ואדם אחר שתכפוהו אבליו זה אחר זה – מיקל משיער ראשו, ומספר ממנו קצת בשינוי בתער ובסכין, דבזה אי אפשר לגלח כהוגן בחיתוכם. אבל לא במספרים, שלא יגלח בו כהוגן (עיין ב\"ח), רק יזהר לעשות זה בצינעא.",
                "על כל המתים מגלח לאחר שלושים, על אביו ועל אמו – עד שיגערו בו חבריו. כן הוא בגמרא (מועד קטן כב ב). וראיתי לאחד מהגדולים (ברכי יוסף) שכתב בשם רבינו ישעיה דלאו הגערה מתרת, אלא השיעור כדי לגעור מתרת. ואין הרגל מהני אם פגע קודם שיגערו בו חבריו (טור). וכתב רבינו הרמ\"א בסעיף ד (שולחן ערוך יורה דעה שצ, ד) דשיעור גערה יש בו פלוגתא, ונוהגים בשלושה חודשים. ובמקומות אלו נוהגין שאין מסתפרין על אב ואם כל שנים עשר חודש אם לא לצורך, כגון שהכביד עליו שערו, או שהולך בין השרים ומתנוול ביניהם בשערותיו, דמותר לספר. עד כאן לשונו. וקודם זמן הגערה לא מהני זה מה שהולך בין השרים (הגאון רבי עקיבא איגר).",
                "כשם שאסור לגלח כל שלושים יום – כך אסור ליטול צפרנים בסכין. אבל בידיו או בשיניו מותר אפילו תוך שבעה, דזהו נטילה שלא כדרכה. ואשה שאירע טבילתה תוך שלושים אחר שבעה, אם תטול צפרניה בידיה או בשיניה לא תטלם יפה, ולכן תאמר לכותית ליטלם לה כדרכה בסכין או במספריים. וכתב רבינו הרמ\"א דלאו דווקא, דהוא הדין על ידי ישראלית, אלא סירכה דלישנא דחול המועד נקיט. עד כאן לשונו. ויש מי שאומר דעל ידי ישראלית – אסור (ש\"ך סעיף קטן ד). אבל יש אומרים דהעיקר דגם על ידי ישראלית מותר, ואפילו בעצמה מותרת ליטול אם תטלם יותר יפה (ט\"ז סעיף קטן ג). וכמדומני שכן המנהג."
            ],
            [
                "<b>שהאבל אסור בכל מיני שמחה • ובו י\"ד סעיפים</b><br>האבל אסור בשמחה כל שלושים יום. וכך אמרו חכמינו ז\"ל (מועד קטן כב ב): על כל המתים כולן – נכנס לבית השמחה לאחר שלושים יום. על אביו ועל אמו – לאחר שנים עשר חודש. ומה נקרא \"בית השמחה\"? סעודת חתן וכלה (נימוקי יוסף). ובשמחות (פרק תשיעי) תניא: על כל המתים אסור לילך לבית המשתה עד שלושים. על אביו ואמו – כל שנים עשר חודש, אלא אם כן היתה לשם שמים. עיין שם. ונראה ד\"בית המשתה\" ו\"בית השמחה\" הם שני דברים, כדמוכח מתוספתא דמועד קטן סוף פרק שני, דתניא שם לעניין חול המועד: אין מוליכין חלילין לבית האבל, אלא לבית המשתה ולבית השמחה וכו', עיין שם. אלמא דשני דברים הם. ובירושלמי שלהי מועד קטן איתא: על כל המתים אסור לילך בסעודה כל שלושים יום. על אביו ואמו – כל שנים עשר חודש. אם היתה חבורת מצוה או קידוש החודש – מותר, עיין שם. הרי לך שלושה לשונות שונות בענין זה. ולשון הטור ושולחן ערוך \"בית המשתה\" כלשון מסכת שמחות, עיין שם. וצריך לומר דכולן אסורות, וכל אחד נקיט לשונו לאו בדווקא.",
                "ודע דשחוק הוא גם כן כקצת שמחה ואינה כשמחה ממש, ואין לאסרה רק בתוך שבעה. ולזה כתב הרמב\"ם סוף פרק חמישי (רמב\"ם הלכות אבל ה) דמיירי בדין שבעה, וזה לשונו: אם בשאלת שלום נאסר באבל, קל וחומר שהוא אסור להרבות דברים ולשחוק, שנאמר: \"דום\". ולא יאחוז תינוק בידו שלא יביאנו לידי שחוק וכו' עד כאן לשונו. והשחוק הוא היפך הבכייה, כמו שאמר קהלת: \"עת לבכות [ועת] (מעת) לשחוק\". ולכן בשבעה שהבכי מצוי – אסור בשחוק, ולא בכל שלושים. וגם הטור ושולחן ערוך כתבו כן, אלא שלשונם צריך ביאור, וזה לשונם בסעיף א (שולחן ערוך יורה דעה שצא, א): אבל אסור בשמחה. לפיכך לא יקח תינוק בחיקו כל שבעה, שמא יבוא לידי שחוק. עד כאן לשונו. ומאי הוא לשון \"לפיכך\"? והרי שמחה אסור כל שלושים יום, וזה איסורו רק בשבעה. וצריך לומר דהכי קאמר: לפיכך, כלומר כיון דשמחה אסורה כל שלושים, ולכן אף דשחוק לא הוי שמחה מכל מקום כל שבעה אסורה גם השחוק, כיון דשמחה אסורה שלושים, ושחוק הוא חלק קצת משמחה. (וגם לשון הטור יש ליישב לפי דברינו. והבית יוסף הקשה עליו, והב\"ח נדחק בזה, עיין שם. ולדברינו אתי שפיר. ודייק ותמצא קל.)",
                "ואיתא בגמרא שם דשמחת מריעות כשצריך ליפרע – מותר בתוך שלושים. אבל שלא ליפרע – אסור. וביאור הדברים: סעודה שעושים רעים ואהובים זה עם זה, שזה עושה סעודה היום ואוכלים כולם אצלו, ולמחר עושה השני ואחר כך השלישי וכן לעולם, ואין בזה שמחה כל כך. ולכן אם הוא חייב לפרוע, שכבר היה אצל חבריו והוא צריך לעשות עתה לזמנם – מותר גם בתוך שלושים. אבל אם אינו חייב לפורעה – אסור לעשותה בתוך שלושים. ועל אביו ואמו אף על פי שחייב לפורעה – אסור כל שנים עשר חודש. ודע דכל מקום שהוזכר \"שנים עשר חודש\" – מותר בחודש השלושה עשר אם היתה השנה מעוברת. ולכן בכל הדברים שעל אביו ואמו הוא רק שנים עשר חודש ולא שלושה עשר. (ונראה פשוט דפרעון מותר לו לעשות בתוך שלושים מפני שהוא מחוייב לפרוע, כדפירש רש\"י. אבל שיכנס לאחר בתוך שלושים לסעודה, אף שהאחר חייב לו – אסור לו ליכנס. וזה שהרמב\"ם והשולחן ערוך כתבו לשון \"ליכנס לה\" – לשון הש\"ס נקטו, אבל הכוונה כמו שכתבתי. וצריך עיון ברמב\"ם, שכתב סוף פרק חמישי (רמב\"ם הלכות אבל ה): ולא יכנס למקום שמחה, כגון בתי המשתאות וכיוצא בהן. עד כאן לשונו. ובפרק חמישי (רמב\"ם הלכות אבל ה) מיירי בדיני שבעה, והוה ליה לכתוב זה בפרק ששי (רמב\"ם הלכות אבל ו) דמיירי בדין שלושים, וכמו שכתב שם דין סעודת מריעות. מיהו שמענו מדבריו דכל מין משתה אסור, וכמו שכתבתי בסעיף א. ודייק ותמצא קל.)",
                "והנה כבר הבאנו בסעיף א לשון מסכת שמחות, שאומר דסעודה שהיתה לשם שמים – מותר. והירושלמי אומר דאם היתה חבורת מצוה, או קידוש החודש – מותר. ופשטא דמילתא דקאי אשלושים של שאר מתים, ועל שנים עשר חודש דאביו ואמו. אבל בתוך שלושים על אביו ואמו – אסור בכל ענין. וכן מבואר מדברי הראב\"ד שהביא הטור, עיין שם. והקשו הראשונים: דלפי זה מבואר דסעודת מצוה יש בה היתר יותר מסעודת רשות. והא בש\"ס שלנו מבואר להיפך, דסעודת מריעות שהוא וודאי סעודת רשות יש בזה היתר טפי. (קושיא זו הקשה הרא\"ש בשם הראב\"ד והנימוקי יוסף, עיין בית יוסף. ולולי דברי רבותינו הייתי אומר דוודאי מצוה עדיפא רק במריעות, והטעם משום פריעת חוב כמו שכתב רש\"י עיין שם, וזה לא שייך במצוה כמובן, ולא משום דרשות קיל טפי. וזהו דעת הסמ\"ג ורבינו תם ור\"י, כמו שיתבאר בסעיף ז).",
                "והרא\"ש (סימן פ\"ט) תירץ בשם הראב\"ד דהאי לשם שמים דשרי – זהו במשיא יתום ויתומה או עני וענייה לשם שמים, ואם לא יכנס שם – יתבטל המעשה. אבל בנשואי עשיר, שהזמינו לסעודה כדי להתכבד בו – אסור ליכנס שם. ובירושלמי אם היתה חבורת מצוה או קידוש החודש – מותר חבורת מצוה כגון חבורת פסח, חבורת אכילת קדשים ומעשר שני, וכן כל דבר שצריך בעצמו, אף על פי שאוכל בחבורה ויש שם משתה ושמחה. ובכל זה לא התירו אלא משלושים ואילך באביו ואמו וכו' עד כאן לשונו. ולדבריו סעודת מצוה אסור יותר מסעודת הרשות, דבמצוה יש שמחה. וזה שהתירו במצוה ולשם שמים – זהו באחד משני דברים: או ביתום ויתומה, שהוא המתעסק בנשואיהן ואלמלא יהיה שם יתבטל. ונראה לי דלאו דווקא יתבטל השידוך לגמרי, אלא שלב החתן והכלה יהיו כמצטערים. או מצוה שיש חיוב עליו, כמו פסח וקדשים, מה שבזמן הזה לא שייך זה. ולדבריהם גם על ברית מילה ופדיון הבן – אסור, דכל סעודת מצוה יש בה שמחה.",
                "והנימוקי יוסף תירץ דההיא לשם שמים מיירי בסעודת מצוה דליכא שמחה, כגון ברית מילה דאיתא צערא דינוקא. אי נמי: במשיא יתום ויתומה וכו' עד כאן לשונו. וה\"אי נמי\" הוא כהראב\"ד. אבל בהקודם מחלק בין מצוה למצוה. וביאור דבריו דיש גם סעודת מצוה דליכא שמחה כמו בסעודת הרשות, והיינו סעודת ברית מילה, דלא אמרינן \"שהשמחה במעונו\" משום צערא דינוקא, ולכן ליכא שמחה בזה ומותר. ויש להסתפק בדבריו: אם דווקא סעודת מילה מותר משום צערא דינוקא, אבל סעודת פדיון הבן או בר מצוה או סיום מסכתא, דליכא טעם זה – אסור? או אפשר דסימנא בעלמא נקיט, כלומר: דאינו אסור רק סעודת נישואין שאומרים שם \"שהשמחה במעונו\". אבל כל היכא דליכא \"שהשמחה במעונו\" מותר בסעודת מצוה, ולפי זה כולם מותרים (וכן נראה לעניות דעתי). והרמב\"ן מגמגם להתיר סעודת יתום ויתומה, כמו שכתב הטור. והרא\"ש הסכים להראב\"ד, עיין שם. ונראה דדעת הרמב\"ן דעיקר איסור בית השמחה שאסרו בגמרא הוא סעודת נישואין, ואם כן אפשר להתיר. ומכל מקום נראה לעניות דעתי דגם הרמב\"ן לא אמרה אלא כשלא יתבטל השידוך על ידי זה. אבל כשיתבטל – אין סברא כלל לבלי להתיר מפני מצוה רבה כזו. ורק איהו סבירא ליה דזה שכתב הראב\"ד דאם לא יכנס יתבטל המעשה, אין הכוונה על ביטול השידוך, וכמו שכתבתי בסעיף ה. ויראה לי עוד דאם באמת תתבטל השידוך – גם באביו ואמו מותר בתוך שלושים, דאין לך מצוה רבה כזו. ובוודאי לא העמידו חכמים גזירתן בענין כזה, אלא דלאו דווקא הוא וכמו שכתבתי.",
                "ודע דבסמ\"ג הלכות אבלות יש דבר תמוה בענין זה. וזה לשונו: תניא בשמחות דאם היתה סעודה של מצוה – מותר. והרב ר' יוסף, ומורי רבינו יהודה מפי רבינו יעקב ורבינו יצחק, היו מתירין לבוא לסעודת חתן. ובירושלמי גרסינן: אם היתה חבורת מצוה – מותר. עד כאן לשונו. ו\"רבינו יעקב\" הוא רבינו תם, ורבינו יצחק הוא ר\"י הזקן בעל התוספות, ומורו הוא רבינו יהודה החסיד. ואם כן, כל רבותינו אלה נראה להדיא שתפסו דכל סעודת מצוה מותר, ולא נאסר רק בית השמחה ובית המשתה של רשות. והא דשרינן במריעות – זהו מפני פרעון חוב, וכמו שכתבתי סוף סעיף ד. וכדמסיק הסמ\"ג אחר כך, וזה לשונו: לשמחת מריעות שחייב לפרוע אותה – מותר וכו', עיין שם. (ובתשובת מיימוני לספר שופטים סימן י\"ט הביא דברי הסמ\"ג, וכתב על זה וזה לשונו: אכן מצאתי שכתב הר\"י דאסור ליכנס כדי לאכול וכו', עיין שם. מיהו דעת הסמ\"ג וכל הני רבוותא כמו שכתבתי. ואין לומר דגם הסמ\"ג כוונתו לא לאכול רק ליכנס, שהרי אמסכת שמחות קאי דלאכול ממש הוא. ואמנם אין דעה זו מובאת בטור ושולחן ערוך, ומכל מקום סעד גדול הוא אם יש ספק בדבר. ודייק ותמצא קל. ועיין ברא\"ש פרק רביעי דיבמות סימן כ\"ז.)",
                "וזה לשון רבינו הרמ\"א: ובחבורת מצוה, כגון שמשיא יתום ויתומה לשם שמים, ואם לא יאכל שם יתבטל המעשה – מותר לאחר שלושים. אבל תוך שלושים – אסור לכל סעודת מצוה שבעולם. עד כאן לשונו. ופירושו: תוך שלושים על אביו ואמו. אבל בשאר קרובים – מותר תוך שלושים (ב\"ח). ויש מי שפירש דעל כל הקרובים קאי (ש\"ך סעיף קטן ג), וכבר דחו גדולי האחרונים דבר זה (דגול מרבבה והגאון רבי עקיבא איגר). ואין זה אלא תימה, דמה שייך להתיר בשאר קרובים לאחר שלושים, הא כבר כלה כל האבלות? אלא אאביו ואמו קאי. וזהו דעת הראב\"ד שהבאנו בסעיף ה.",
                "וכתב עוד: אבל סעודת מצוה דלית בה שמחה – מותר ליכנס בה, כגון פדיון הבן או סעודת ברית מילה – מותר לאכול שם אפילו תוך שבעה, ובלבד שלא יצא מפתח ביתו. עד כאן לשונו. ותופס לעיקר דזה שאסרו אינו אלא על סעודת נישואין, שאומרים \"שהשמחה במעונו\". אבל שארי סעודות מצוה לא אסרו כלל. ואף על פי שבתוך שבעה לא מצינו מי שהתיר, אך דבר זה כתב בעל תרומת הדשן (סימן רס\"ח) שכן נמצא בתוספות ריב\"א, עיין שם. וסבירא ליה דזה לא נחשב שמחה כלל. וזה שכתב שלא יצא מביתו – זהו בשבעה, דאסור לו לילך. אבל משבעה ואילך לא שייך זה כמובן. וזהו כפי שיטת הנימוקי יוסף, דרק בנישואין יש שמחה, לפי מה שבארנו בסעיף ו.",
                "ועוד כתב: ויש אוסרין בסעודת ברית מילה. והמנהג שלא לאכול בשום סעודה בעולם כל שנים עשר חודש אם הוא חוץ לביתו. ובתוך הבית מקילין, שאוכל בביתו בסעודת ברית מילה, וכל שכן בשאר סעודות שאין בהם שמחה. אבל בסעודת נישואין יש להחמיר. עד כאן לשונו. וה\"יש אוסרין\" הוא כשיטת הראב\"ד, דמצוה גריעה טפי, וכל סעודת מצוה נאסרה. והמנהג שלא לאכול בשום סעודה, כלומר: לא של רשות ולא של מצוה – לחוש לשני הדעות: לדעת הראב\"ד דהאיסור הוא על מצוה, ולדעת הסמ\"ג שהבאנו דעיקר האיסור הוא על רשות. ונהגו על שאר קרובים לאסור כל שלושים, ועל אביו ואמו שנים עשר חודש. אבל בסעודת יתום ויתומה גם לפי המנהג מותר. והנה בארנו כל הדעות בזה. ונראה לעניות דעתי במקום ההכרח יש לסמוך על דעות המקילות, דהלכה כדברי המיקל באבל. ובשמחת בניו ונכדיו – וודאי מותר.",
                "עוד כתב: אבל שהוא בעל ברית או מוהל – ילבש בגדי שבת עד לאחר המילה. ומותר ליכנס למילה לאכול שם אם הוא לאחר שלושים, אף על פי שאין המילה בביתו. עד כאן לשונו. וכוונתו: אחר שלושים על אביו ואמו, והוא הדין תוך שלושים על שאר קרובים. וביאור דבריו דאפילו לפי המנהג, מכל מקום אם היה סנדק שהוא נקרא \"בעל ברית\" או מוהל – יכול לאכול על סעודת מילה, דבכהאי גוונא ליכא מאן דהחמיר. וכל שכן אם הוא אבי הבן, או אביו של אבי הבן, דמותר. ואם יש להקל לבעל ברית או מוהל בתוך שלושים על אביו ואמו יש מחלוקת (עיין ט\"ז סעיף קטן ג).",
                "ליכנס לחופה שלא בשעת אכילה לשמוע הברכות – יש מתירים לאבל, דאין האיסור רק בהסעודה. אבל בשעה שעומדים שם במזמוטי חתן וכלה – לא יכנס לבית כלל, וכל שכן בשעה שמזמרים. וכן נוהגין באשכנז (טור), וכן נוהגין במדינות אלו. וכל זה בבית שעושין החתונה ושמחים שם. אבל בחופה שעושין בחצר בית הכנסת שעושין שם החופה, שמברכין שם ברכת אירוסין ונישואין, ואין שם שמחה כלל – מותר מיד אחר שבעה. אך אם מזמרין שם כלי זמר – אסור להאבל לשמוע. ויש אוסרין עד שלושים. ויש מקומות שמחמירין להיות האבל עומד כל שנים עשר חודש חוץ לבית הכנסת לשמוע הברכות. ומכל מקום נראה דאבל יכול לברך ברכת איסורין ונישואין תחת החופה, ויכול ללבוש קצת בגד שבת, ויכול להכניס החתן לחופה כפי המנהג ששני אנשים מכניסים החתן לכסות הכלה, ובלבד שיהא לאחר שלושים. ויראה לי שאם הוא רב בעיר, שעליו לסדר קידושין – יכול לסדר גם בתוך שלושים אפילו על אביו ואמו, כיון שעליו הדבר מוטל. רק שלא ישמע הכלי זמר.",
                "וכתב רבינו הרמ\"א: יש מתירין לאבל לאכול בסעודת נישואין או ברית מילה עם המשמשין, ובלבד שלא יהא במקום שמחה כגון בבית אחר. ויש אוסרין, וכן נוהגין. רק שהאבל משמש שם אם ירצה, ואוכל בביתו ממה ששולחין לו מן הסעודה. עד כאן לשונו. והכי פירושו: דדעה ראשונה סוברת דהאיסור הוא רק אם אוכל בבית החתונה שהקרואים אוכלים. אבל בבית אחר, כלומר בחדר אחר עם המשמשין – מותר. והאוסרין סבירא להו דגם זה \"בית שמחה\" מקרי. וזה שהתיר לשמש, נראה לי דווקא השימוש בבית המבשלות ובבית עריכות המאכלים מותר, ולא להושיט המאכלים להקרואים, דגם זה הוא כשמחה. והעולם נוהגים להקל בכך.",
                "עוד כתב שיש מתירים לאבל לאכול באותה סעודה של דגים (היא ביום שאחר החופה) שעושים אחר הנישואין, כי מאחר שכבר פסקו לומר \"שהשמחה במעונו\" אית ליה היכר שאין שמחה באותה סעודה, ושרי. עד כאן לשונו. כלומר: אפילו להאוסרים בכל הסעודות, מכל מקום כאן שיש היכר שפסקו לומר \"שהשמחה במעונו\" – מותר. ונראה שאצלם לא אמרו \"שהשמחה במעונו\" ביום המחרת (כמו שכתבו הב\"ח והש\"ך סעיף קטן ז). אבל אצלינו אומרים כל שבעה \"שהשמחה במעונו\" אם רק עושים סעודה, ואם כן בטל זה ההיתר. עוד כתב דיש אומרים דאסור לאכול בסעודה בלילה שליום המחרת מת אביו או אמו. עד כאן לשונו. והוא יום היארציי\"ט, לנהוג בו כאבלות. והלבוש כתב שלא ראה המנהג הזה. ויש שכתבו שראו (ש\"ך סעיף קטן ח). ויש שכתבו דהאיסור הוא רק ביארציי\"ט ראשון ולא יותר (באר היטב בשם מגן אברהם). וכמדומני שגם עתה אין נוהגים להחמיר, ויש להחמיר בשנה ראשונה. ודע שראיתי מי שכתב דמי שפרנסתו מכלי זמר, אם הוא אבל מותר לו לנגן בתוך שנתו לאביו ואמו, ובתוך שלושים לשאר קרוביו, כדי שלא יפסיד פרנסתו (באר היטב). ובוודאי כן הוא, דאצלו לא שייך שמחה, דבפרנסתו הוא עוסק. (וראיה מבבא מציעא צא א מין במינו מותר להכניס וכו' בעבידתיה טריד, עיין שם.)"
            ],
            [
                "<b>איסור נישואין להאבל • ובו י\"ב סעיפים</b><br>אסור לישא אשה כל שלושים יום אפילו בלא סעודה, דהנישואין עצמה שמחה. ואין חילוק בין שהוא בחור או אלמן, או שנושא בתולה או אלמנה. ומחזיר גרושתו אפשר דשרי, שאין בזה שמחה. וראיה: שהרי מותר לישאנה בחול המועד, שאין בה משום \"אין מערבין שמחה בשמחה\" כמו שכתבתי באורח חיים סימן תקמ\"ז, עיין שם. ורק סעודה אין לעשות. ולאחר שלושים – מותר אפילו על אביו ואמו, ואפילו לעשות סעודה. ואף על גב דבשארי דיני אבלות שלושים הוה שנים עשר חודש באביו ואמו, מכל מקום בנישואין לא רצו חכמינו ז\"ל להחמיר כיון שצריך ליקח אשה, ועשו אותם לענין זה כשארי קרובים. ולכן מותר אפילו לעשות סעודה. (דין זה דאפילו על אביו ואמו מותר לאחר שלושים ליתא בגמרא (מועד קטן כג א) מפורש. ומרש\"י שברי\"ף משמע קצת לא כן, עיין שם. אך התוספות ביבמות מג ב ד\"ה שאני כתבו כן בשם רבינו תם, עיין שם.)",
                "הרמב\"ם בפרק ששי דין ה (רמב\"ם הלכות אבל ו) כתב דלארסה – מותר אפילו ביום המיתה. וכן פסק רבינו הבית יוסף, וכתב: והוא שלא יעשה סעודה אלא אם כן עברו שלושים יום. וטעמו משום דכן משמע לשון הברייתא במועד קטן שם, דרק נישואין אסור ולא אירוסין. ולכן אף על גב דביבמות שם פליגי רבי יהודה ורבי יוסי, ורבי יוסי סבירא ליה דאסור ליארס מכל מקום, כיון דברייתא דמועד קטן אתיא כרבי יהודה דמתיר – קיימא לן כן (לחם משנה). ועוד: דכמו דמצינו דבתשעה באב מותר ליארס מטעמא דשמא יקדמנו אחר ברחמים והני מילי באבלות (כסף משנה). אבל רוב רבותינו חולקים עליו דהלכה כרבי יוסי, ואין למידין מתשעה באב דאבלות ישנה היא. ובכמה דברים יש חילוק בין תשעה באב לאבלות. ומברייתא דמועד קטן אין ראיה, דנקיט נישואין לרבותא דאחר שלושים (תוספות יבמות שם). וכן פסק רבינו הרמ\"א, וזה לשונו: ויש אומרים דגם לארס אסור כל שלושים יום, וכן עיקר. עד כאן לשונו. מיהו לעשות שידוכין מותר אפילו ביום המיתה, רק שלא יעשו סעודה תוך שלושים.",
                "תנו רבנן: מתה אשתו – אסור לישא אשה אחרת עד שיעברו עליו שלוש רגלים. רבי יהודה אומר: בשלישי מותר. והלכה כרבנן לדעת הרמב\"ם שם, וכן משמע מהרי\"ף. וכן דעת התוספות, וכתבו: אף על גב דהלכה כדברי המיקל באבל, דין זה לא שייך לאבלות, שהרי אבלות עברה ממנו לאחר שלושים (תוספות מועד קטן כג א ד\"ה עד). דזהו וודאי, דלענין שארי דיני אבלות אינו אלא שלושים. וכן פסקו רבותינו בעלי השולחן ערוך, ולא הביאו דעה אחרת כלל, עיין שם. אבל הטור כתב דהרי\"ץ גיאת, והרמב\"ן, והרא\"ש פסקו כרבי יהודה דדי בשני רגלים, עיין שם. ולכן אף דקיימא לן כהשולחן ערוך, מכל מקום בשעת הדחק יש לסמוך על דעת המקילים בשני רגלים.",
                "ולמה גזרו כך? אלא כדי שיהיה שלוש רגלים בלא שמחה, ולא ישכח אהבת אשתו. אי נמי: כדי כשישא אחרת לא יהא זכור מהראשונה, וכדי שלא יקנטרנה להשניה באהבת הראשונה (תוספות שם). ואין חילוק בין כשנשאה בתולה או אלמנה, ובין זיווג ראשון לשני, ובין היתה בריאה לחולנית, ובין היתה ביניהם שלום או קטטה, דלא פלוג רבנן בגזירתם. ומי יודע עוד כמה טעמים נסתרים בזה. (ויש להסתפק אם גמרו ביניהם על גירושין ולא הספיקו עד שמתה, אם צריך להמתין. ולפי מה שכתבתי צריך להמתין, דלא פלוג. וצריך עיון.)",
                "ואשה שמת בעלה אינה מתאבלת אלא שלושים יום. ורק אסורה להנשא עד שלושה חודשים משום הבחנה, לדעת אם היא מעוברת אם לאו. ואחר כך מותרת להנשא, ואינה צריכה להמתין שלוש רגלים (טור ומרדכי). והטעם: משום דאשה בכל דהוא ניחא לה, דטב למיתב טן דו וכו', ובמהרה תשכח אהבת הראשון (שם). ולכן לא גזרו חכמים עליה להמתין שלוש רגלים.",
                "השלוש רגלים ידועים. ופעמים שהזמן קצר כגון שמתה קודם הפסח, ופעמים הזמן ארוך כגון שמתה תיכף אחר הסוכות – צריך להמתין שנה שלמה. ויש מי שאומר דגם שמיני עצרת חשוב כרגל בפני עצמו לענין זה, שהרי הוא רגל בפני עצמו. ויש שאינו מסכים לזה (הדגול מרבבה כתב שחשיב כרגל, והגאון רבי עקיבא איגר אינו מסכים). אבל ראש השנה ויום הכיפורים אינם כרגלים לענין זה, שהרי לא מקרו רגלים. (עירובין מ ב. ולכן אף דהאגודה פסק דחשיבי כרגלים, אך היא דעה יחידאי ולא קיימא לן כן, כמו שכתב הנקודות הכסף בהשיגו על הט\"ז שהביא דעתו, עיין שם.)",
                "בגמרא שם אמרו דאם אין לו בנים – מותר לו לישא לאלתר, כלומר לאחר שלושים יום, מפני ביטול פריה ורביה. וכן אם הניחה לו בנים קטנים – מותר לו לישא לאלתר מפני פרנסתן, שתהא מי שתגדל אותם. ובירושלמי הוסיפו עוד דאם אין לו מי שישמשנו, בשימוש הצריך לצרכיו ולצרכי ביתו – מותר גם כן. ויש מי שרוצה לפרש לשון \"תשמיש\" כלומר: אם אין לו אשה אחרת מותר, מפני שאצלם היו נושאים שתי נשים. ולפי זה אצלינו בטל דין זה לגמרי. וכבר נדחו דבריו, כמו שכתב בתשובת מיימוני השייך לאבלות סימן ק', עיין שם. וכל הראשונים פירשו לשון זה כפשוטו, לשון \"שימוש\" ולא לשון \"תשמיש\".",
                "כתב רבינו הרמ\"א דיש אומרים דאף מי שהוא עשיר, ויכולת בידו לשכור לו משרתים ומשרתות, מכל מקום אם אין בתו או כלתו אצלו בביתו שתוכל לשמשו בחפיפת הראש או שאר דברים שמתבייש מאחרים – מקרי \"אין לו מי שישמשנו\", וכל כיוצא בזה. ולכן נשתרבב המנהג שרבים מקילין בענין, ונושאים נשים תוך שלוש רגלים. ובעל נפש יחוש לעצמו. עד כאן לשונו. אך בזה נראה לי אם הוא בעל עסק, כמו חנוני או עסק אחר שאי אפשר לסמוך על אנשים זרים – זהו וודאי הוה כאין לו מי שישמשנו. ויש שבקשו עוד טעמים על מה שמרופה בידינו דין זה. ויש מי שאומר דסומכין על דעת הרמב\"ם דבאירוסין מותר, ואצלינו האירוסין בשעת נישואין, ובהכרח לישאנה פן יקדמנו אחר (דגול מרבבה). וטעם חלוש הוא. ויש מי שכתב דזהו רק במקום שנושאים שתי נשים ומתה אחת מהן (ג\"מ), וכבר בארנו בסעיף ז שאינו כן. ויש מי שאומר כיון דהטעם משום אהבה, אם כן אם ידענו ששנאה – לית לן בה, או כשהיתה חולנית. וכבר כתבנו דלא פלוג רבנן. והירא את דבר ה' יקיים דברי חכמים כתיקונם, וימתין שלוש רגלים אם אין אחד מהשלוש התירים שנאמרו בגמרא וירושלמי. (עיין פתחי תשובה סעיף קטן א בשם חת\"ם סופר, ואין זה רק הוראת שעה. ודייק ותמצא קל.)",
                "וכתב רבינו הרמ\"א: מי שתפסו השר, ואינו רוצה להניחו מתפיסתו עד שישא אשה תוך שלוש רגלים אחר מיתת אשתו – יש מתירין משום צער דידיה, וכן נראה לי עיקר. עד כאן לשונו. ואין שום רבותא בזה שהרי אנוס הוא, אלא משום שיש מי שאסר בזה כמו שכתב במרדכי סוף מועד קטן. וכבר תמה רבינו הבית יוסף בספרו הגדול על האוסר, וכתב דאפילו בספק שמא לא יקיים השר את דברו – גם כן יש להתיר, דאין לך צער יותר משבוי. ולכן לא הביא דין זה.",
                "וזה שכתבנו בסעיף ז דאם אין לו בנים מותר לישא לאלתר, דהאי \"לאלתר\" הוא לאחר שלושים – זהו דעת הרמב\"ן, דנגד שלוש רגלים מקרי זה \"לאלתר\". אבל דעת רבינו תם הוא שלאחר שבעה יכול לכונסה. ובאין לו בנים – יכול גם לבעול אחר שבעה. אבל בהני תרתי ביש לו בנים קטנים, ואין לו מי שישמשנו – נושאה אחר שבעה, ואסור לבועלה עד אחר שלושים. ולדעת הרמב\"ם מארסה אפילו בתוך שבעה, ונושאה לאחר שבעה, ולא יבוא עליה עד לאחר שלושים אפילו באין לו בנים. ורוב הפוסקים הסכימו לרבינו תם, וכן פסקו רבותינו בעלי השולחן ערוך. ואין חילוק בזה בין אבלות דאביו ואמו לשארי אבלות, דבכולהו הדין כמו שנתבאר.",
                "כתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך סעיף ג (שולחן ערוך יורה דעה ג): מי שלא קיים מצות פריה ורביה ושידך אשה, ואחר שהכין צרכי חופה מת אחי המשודכת – מותר לכנסה ולבוא עליה. וכן אם יש לו בנים קטנים, ונתרצה לאחות אשתו – מותר לכנסה ולבוא עליה. וכן אם יש לו בנים קטנים ונתרצה לאחות אשתו – מותר לכנסה, כי היא מרחמת על בני אחותה יותר מאחרת. עד כאן לשונם. ביאור הדברים: דאף על גב דבגמרא לא מצינו היתר לישא ולבעול תוך שלושים למי שאין לו בנים אלא כשהוא אבל ואין לו ברירה אחרת, אבל אם הוא אינו אבל ושירצה לישא אשה אבלה בתוך שלושים – וודאי לא נתיר לו. דמי מכריחו לישא זו, ישא אחרת? אבל כשהיתה משודכתו מקודם – התיר רבינו תם כמו שהוא אבל, שהרי אי אפשר לו לישא אחרת, כמו שכתב הטור, עיין שם. והרא\"ש הסכים לדבריו, אך שיהיה גם לזה הפסד, כגון שמתה קרובתה אחר שהכין צרכי החופה. אבל בלא זה לא התיר. ומשמע שדעת השולחן ערוך נוטה כן. ובטור אבן העזר סימן י\"ד (טור אבן העזר יד) מבואר כסברת רבינו תם. ואולי גם בכאן לא כתבו כן בדווקא, אלא משום דבמקור הדין היה המעשה כן. ונראה לעניות דעתי דבשעת הדחק יש לסמוך ולהתיר במשודכתו אף בלא הפסד, כדעת רבינו תם.",
                "ובדין השני, בהניח בנים קטנים והוא נתרצה לאחותה שמרחמת עליהם יותר מאחרת, לא ביארו דבריהם אם התירו רק אחר שבעה או אפילו בתוך שבעה. ובוודאי גם בתוך שבעה התירו, דאם לא כן גם בלא אחותה מותר בבנים קטנים, כמו שנתבאר. וזה אין לומר דבזה יש יותר רבותא מפני שהיא גם כן אבלה, דלא נראה כן. וכן משמע להדיא בגמרא (מועד קטן כג א) במעשה דיוסף הכהן. ותמיהני: למה סתמו דבריהם? ולבוא עליה וודאי הדין כמו באחרת, דאם קיים פריה ורביה – יבוא לאחר שלושים. ואם לא קיים – מותר לאחר שבעה (וכן כתב הש\"ך סעיף קטן ז). דלענין לבוא עליה אין שייך להקטנים, ודינה כאחרת. (ובתוספות שם ד\"ה ואמר מבואר דבתוך שבעה אסור, עיין שם.)"
            ],
            [
                "<b>מתי יוכל האבל לצאת מביתו • ובו י\"ג סעיפים</b><br>דע דלא מצינו לא בגמרא ולא בירושלמי ולא בשמחות שהאבל אסור לצאת מביתו כל שבעה. והא דתניא (מועד קטן כג א): אבל שבת ראשונה אינו יוצא מפתח ביתו – זהו ענין אחר ליציאה לבית הכנסת, כמו שיתבאר. ובירושלמי ובשמחות פרק עשירי מפורש להדיא כן. ותדע לך שכן הוא, שהרי רבי יהודה שם סבירא ליה דגם שבת שנייה אינו יוצא מפתח ביתו. וכן בברייתא (מועד קטן כא א) ששנינו דברים שהאבל אסור בהן – לא חשבה כלל היציאה מפתח ביתו. וכן בטור ושולחן ערוך לעיל סימן ש\"פ (שולחן ערוך יורה דעה שפ) וברמב\"ם פרק חמישי (רמב\"ם הלכות אבל ה) לא חשבו זה כלל, עיין שם. ובתשובת הריב\"ש (סימן קנ\"ח) הביא מנהג סרקוסטא שהאבל היה יוצא בכל שבעה להתפלל בבית הכנסת, עיין שם.",
                "ולהדיא מצאתי כן בתרומת הדשן (סימן ר\"צ), וזה לשונו: שאלה: אם אבל שרי לצאת מפתח ביתו בלילה לאחר שכלה רגל מן השוק אם לאו. תשובה: יראה דהמיקל בכהאי גוונא מפני הצורך לא הפסיד כולי האי. דמוכח מהא דאמרינן לאחר שלושה ימים הולך לבית האבל, דהטעם הוא דאינו יוצא מפתח ביתו כדי שלא ישכח אבלתו כשילך אצל בני אדם. וכשהוא מתבודד בביתו ואין עמו רק בני ביתו – ניכר ונראה כמתאבל. ואם כן כשיצא בלילה, ואינו מתערב עם חבורת בני אדם אלא שהולך לישן בבית אחר, והולך יחידי או אחד או שנים הולכים עמו – ליכא כאן קפידא. והא דאצטריכו להתיר לאבל ללכת בליל תשעה באב לבית הכנסת תיפוק ליה דבכל לילות שרי, שאני התם שהולך למקום חבורת בני אדם לכל הנכנסין לבית הכנסת. ולכך אי לאו דתשעה באב – לא הוה שרי. עד כאן לשונו.",
                "ובמרדכי איתא: מעשה היה באבל ששלח אחריו שר שלו לדבר עמו, ושאלו לרבינו שמחה אם מותר לילך אצלו. והשיב: אף על גב דתניא שבת ראשונה אינו יוצא מפתח ביתו, פירוש: כשיוצא בדרך בני אדם למלאכה או למשא ומתן ולטיול. אבל כהאי גוונא מותר לצאת, כדאמרינן: יצא לדרך – נועל. ואף על פי כן החמיר עליו ולא התיר לו לנעול. עד כאן לשונו. ובוודאי היה הברירה בידו שלא לילך, והשר לא היה כועס. ולכך כתב ששלח אחריו לדבר עמו, כלומר: בלא הכרח, שלא היה צריך לו רק לדבר. דאם לא כן לא היה צריך רבינו שמחה לחפש טעמים, כיון דמוכרח הוא.",
                "ולמדנו מכל אלה שיציאה מפתח ביתו אינו מהדברים האסורים באבל. אלא שממילא כן הוא, דכיון שאסור במלאכה ובמשא ומתן ולטייל, מה יעשה חוץ לביתו? ועוד: כדי שיתבודד בביתו, ולא ישכח אבלותו כשילך אצל בני אדם. ומטעם זה אסור לו לילך בחול לבית הכנסת להתפלל, משום שיש שם בני אדם הרבה. ולכן אם באמת יש איזה צורך לאבל לצאת לענין המותר לו בימי אבלו, כגון בעניין דבר האבד וכיוצא בזה – יכול לצאת בלילה ולא ביום, מפני תמיהת בני אדם. ואם הדבר הכרח ביום, כגון שהשר קרא לו לבוא דווקא ביום – יכול לילך, רק יתעטף שלא יכירוהו בני אדם. וכן אם בהכרח לו לצאת לדרך – יכול לצאת, רק שיראה לבלי לנעול מנעלים. ואם אין באפשרי בלא מנעלים – ישים אפר בתוך המנעלים.",
                "וזהו שכתב רבינו הרמ\"א בסעיף ב (שולחן ערוך יורה דעה שצג, ב), וזה לשונו: מיהו המיקל לצאת בלילה מפני הצורך – לא הפסיד. והא דאסור לצאת חוץ לביתו, היינו דווקא לטייל או למשא ומתן וכדומה. אבל אם שלח מושל אחריו, או שצריך לילך בדרך, או לשאר דברים הצריכים לו הרבה, כגון דבר האבד – מותר לו לצאת. וכן נוהגין. ודין נעילת סנדליו, עיין לעיל סימן שפ\"ב (שולחן ערוך יורה דעה שפב). עד כאן לשונו. כלומר: דשם נתבאר דבדרך מותר בנעילת הסנדל, עיין שם. וראה כמה דקדק בדבריו: שמקודם כתב \"המיקל לצאת בלילה וכו'\", ואחר כך כתב: \"מותר לו לצאת\", ולא הזכיר לילה. והענין כן הוא, דוודאי כשתלוי בו לבחור איזה זמן לצאת – וודאי דיותר טוב לצאת בלילה. אבל בשלח מושל אחריו, או לדרך, או לדבר האבד, שאין תלוי בו באיזה זמן לבחור – יכול לצאת אפילו ביום. ולכן לא הזכיר \"לילה\". ומכל מקום על המורה להבין ענין המוכרח לצאת, ואולי אין צורך כלל לזה.",
                "איתא בגמרא (מועד קטן כא א): אבל שלושה ימים הראשונים אינו הולך לבית האבל. מכאן ואילך – הולך. ואינו יושב במקום המנחמין אלא במקום המתנחמין. עיין שם, והכי פירושו: אף על גב דאבל אינו יוצא מביתו בשבוע ראשונה כמו שיתבאר, מכל מקום לבית האבל היה מותר, כיון דשניהם אבלים (נימוקי יוסף). ומכל מקום בשלושה ימים ראשונים לא התירו לו גם זה, רק אחר שלושה ימים. ולדעת הרמב\"ן דווקא בשכונתו מותר, ולא בשכונה אחרת. וכן פסק רבינו הבית יוסף בסעיף א (שולחן ערוך יורה דעה שצג, א). אבל בשמחות פרק ששי איתא: מת באותה העיר וכו' – בשלישי יוצא ועומד בשורה להתנחם וכו', עיין שם.",
                "ואין לשאול: דלפי מה שבארנו דאין איסור בהליכה מביתו, למה אסרוהו בשלושה ימים הראשונים? דיש לומר דכיון דהילוכו בין הרבה אנשים – אסרוהו כמו בהליכה לבית הכנסת, וכמו שכתבתי בסעיף ב. ובטור ושולחן ערוך כתבו: לא לבית האבל, ולא לבית הקברות. כלומר: לקבורת מת. וסיים שם בשמחות: במה דברים אמורים? בזמן שיש שם כדי נושאי המיטה וקובריה. אבל בזמן שאין שם כדי נושאי המיטה וקובריה – יוצא אפילו ביום הראשון. וכן הוא בטור ושולחן ערוך, וכתבו דאפילו בשכונה אחרת מותר. ופשוט הוא.",
                "וכתב רבינו הרמ\"א דמקצת יום שלישי [ככולו] (בכולו). ועוד כתב דלא ראיתי נוהגין כן עכשיו, כי אין אבל הולך לבית הקברות ולא לבית האבל כל שבעה. ואפשר שלאו חיוב הוא אלא רשות. ומאחר שעכשיו אין מתנחמים כמו בימיהם – \"שב ואל תעשה\" עדיף. עד כאן לשונו. וכוונתו דבזמן הקדמון היו סדרים מיושרים בתנחומי אבלים. ולא כן עתה בעוונותינו, שרק ההולך לנחם אבל יושב מעט והולך לו. ואין אצלינו מקומות מיוחדים להאבלים, ומקומות מיוחדים להמנחמים, כמו שהיה בימי קדם.",
                "וכך שנינו בפרקי דרבי אליעזר הגדול (פרק ששה עשר): ראה שלמה שמידת גמילות חסדים גדולה לפני הקדוש ברוך הוא. לפיכך כשבנה בית המקדש – בנה שני שערים, אחד לחתנים ואחד לאבלים וכו' הנכנס בשער האבלים ושפמו מכוסה וכו' היו אומרים לו: \"השוכן בבית זה הוא ינחמך וכו'\". משחרב בית המקדש התקינו חכמים שיהיו חתנים ואבלים הולכין לבתי כנסיות ולבתי מדרשות. ואנשי המקום רואין את החתן ושמחין עמו, ואת האבל ויושבין עמו לארץ, כדי שיצאו כל ישראל ידי חובתן בגמילות חסדים. ועליהם הוא אומר: \"ברוך נותן שכר טוב לגומלי חסדים\".",
                "וגם בימי הגאונים הביאו הרא\"ש והטור בשם רב האי גאון, וזה לשונם: הכל כמנהג המדינה: היכי דרגילי דאתי לבי כנישתא – מקדים ואתי מצפרא קמי ציבורא לבי כנישתא. והיכי דרגילי למיטב בביתא – יתיב. ובבבל כולי עלמא נפקי לבי כנישתא. וכרכים ועיירות גדולות – רובן יושבין בבתיהן, וריעיהן וגומלי חסד באין עליהן, ומיעל עיילי לבי כנישתא, ויתבי במקום אבלים ומצלי. עד כאן לשונו. ובאשכנ\"ז נוהגין שהאבל הולך לבית הכנסת בשבת. ואחר התפילה יוצא האבל תחילה ויושב לפני בית הכנסת, וכל הקהל הולכין אחריו ויושבין אצלו. ועומד האבל והולך לביתו, וכל הקהל הולכים אחריו ויושבים שם שעה אחת (טור). ובתשובת הריב\"ש (סימן קנ\"ח) מביא מנהג סרקוסטא, שגם בימות החול כל שבעה נוהגים האבלים ללכת לבית הכנסת שחרית וערבית, ואחר התפילה כשחוזרין לבתיהם עם רוב הקהל המלוים אותם, ובכניסתם לחצר המקוננות וכו' עד כאן לשונו. ועכשיו אין אצלינו כלום. וזהו שכתב רבינו הרמ\"א שעכשיו אין מתנחמין כמו בימיהן. ולכן אין לילך לבית אבל כל שבעה. (ועתה יש מקומות שהשמש מכריז קודם קבלת שבת: \"לכו נגד האבל\".)",
                "תנו רבנן (מועד קטן כג א): אבל שבת ראשונה – אינו יוצא מפתח ביתו. שניה – יוצא, ואינו יושב במקומו. שלישית – יושב במקומו ואינו מדבר. רביעית – הרי הוא ככל אדם. הך \"שבת ראשונה\" פירושו: שבוע ראשונה. והא ד\"אינו יוצא\", היינו לבית הכנסת להתפלל. ולזה אומר דבשניה \"אינו יושב במקומו\", דזה שייך בבית הכנסת שיש לכל אחד מקום מיוחד לישיבתו. ובשמחות פרק עשירי וכן בירושלמי שנינו להדיא כן, דתניא התם: אבל שבת הראשונה – אינו נכנס לבית הכנסת. שניה – נכנס ואינו יושב במקומו וכו' עיין שם. וכתב רבינו הבית יוסף דבשבוע ראשונה אינו יוצא מפתח ביתו – אפילו לשמוע ברכות חופה או ברכות המילה. עד כאן לשונו. דאינו רשאי לבוא למקום כנופיא. ולכן אף על גב דאבל חייב בכל המצות, זהו במצות שבגופו. אבל זהו מצוה דגמילות חסדים ואסור לו בימי אבלו (ש\"ך סעיף קטן ג). וזה ש\"רביעית הרי הוא כשאר כל אדם\" כתב: דאפילו לא שלמו לו שלושה שבועות, כגון שמת באמצע שבוע, מיד כשכלה אותה שבוע ושנים שאחריו – חשיב שבוע הבא רביעית. עד כאן לשונו. וזהו הכל לענין יציאה לבית הכנסת, דאילו לשארי דיני אבלות הוה שלושים יום.",
                "וכתב רבינו הרמ\"א: ואם רוצה שלא לישב במקומו שבוע שלישית ולדבר – הרשות בידו. ועכשיו נוהגים שאין יושבין במקומן כל שלושים, ועל אביו ואמו כל שנים עשר חודש, ואין למנהג זה עיקר. ומכל מקום אין לשנות מן המנהג, כי כל מקום לפי מנהגו. עד כאן לשונו. ולעניות דעתי נראה דיש למנהג זה שורש, דכבר כתבנו דכל מנהגי תנחומין אין אתנו, וכמעט שנבטלו כל המנהגות הקדמוניות. ולכן גם זה אי אפשר לנו לחלק בין שבת שני לשלישי, ובין שלישי לרביעי. ולכן תפסנו בדין בית המדרש כבדין שארי אבלות שלושים, ועל אביו ואמו שנים עשר חודש, ונכון הוא. ואין זה סתירה לדברי הגמרא, כי דברי הגמרא בענין זה הוא רק מנהגא בעלמא, והיכי דנהוג – נהוג. והרי בזמן הגאונים, וכן באשכנז, ובזמן הריב\"ש – נשתנו המנהגים. וזהו שמסיים רבינו הרמ\"א \"כי כל מקום לפי מנהגו\". ורבינו הבית יוסף כתב בסעיף ג (שולחן ערוך יורה דעה שצג, ג): האבל אינו יוצא בחול לבית הכנסת. אבל בשבת – יוצא. ואנו נוהגין שבכל יום קריאת התורה האבל יוצא לבית הכנסת. וכתב רבינו הרמ\"א דבמדינות אלו נוהגין שאין יוצא אלא בשבת. עד כאן לשונו. הרי מפורש דכל דברים אלו תלוים במנהג. עוד כתב דבשבת יכול לילך גם לבית המדרש, עיין שם. וכן מפורש בשמחות, עיין שם. ואינו מובן מה יעשה שמה, הלא אסור בדברי תורה כל שבעה. ומזה ראיה להמרדכי, שכתב בשם ר\"י דאבל בשבת מותר בתלמוד תורה. ותמיהני למה לא הביאו כלל דעה זו, וצריך עיון (ועיין בסימן ת).",
                "וכתב רבינו הרמ\"א: אם האבל מוהל או בעל ברית לאחר שלושה – מתפלל בביתו, וכשמביאין התינוק למול – הולך האבל לבית הכנסת. אבל תוך שלושה לא יצא, אלא אם כן אין מוהל אחר בעיר (ואז אף ביום ראשון מותר). ויש מקילין אפילו תוך שלושה, אפילו יש מוהל אחר בעיר (כן צריך לומר). ומותר לו לתקן הצפרנים ולגלח לצורך המילה (אצפרנים קאי). אבל אם יש מוהל אחר – אסור (לתקן הצפרניים ולגלחם עד שלושים). וכן כל דבר מצוה שאי אפשר לעשות בלא האבל – מותר לו לצאת לקיים את המצוה. עד כאן לשונו. וסבירא ליה דאפילו לפי מנהגינו שאינו יוצא לבית הכנסת אלא בשבת – מצות מילה שאני. וכן כל דבר מצוה לא דמי להליכה לבית הכנסת, דכמה אנשים שמתפללים בביתם, מה שאין כן מצוה הכרחיות שרק בידו לעשותה. (עיין ש\"ך סעיף קטן ו. ולפי מה שכתבתי אתי שפיר. ודייק ותמצא קל.) ויכול לצאת בתוך שבעה לקדש הלבנה, אם יעבור הזמן אחר שבעה. ולשנות מקום בשבת בבית הכנסת, דעת רבינו הבית יוסף שלא לשנות, ודעת רבינו הרמ\"א לשנות וכן המנהג. רק אם מת לו מת ברגל – אינו משנה מקומו. (וכן אם צריך להסתיר אבלותו מפני איזה סיבה – רשאי.)"
            ],
            [
                "<b>שלא להתקשות על המת יותר מדי • ובו ד' סעיפים</b><br>אין בוכין על המת יתר משלושה ימים, ואין מספידין יתר משבעה. במה דברים אמורים? בשאר העם. אבל תלמידי חכמים – הכל לפי חכמתן. ומכל מקום אין בוכין עליהם יותר משלושים יום, שהרי אפילו על משה רבינו לא בכו יותר, כדכתיב: \"ויבכו בני ישראל את משה וגו' שלושים יום, ויתמו ימי בכי אבל משה\". וכן אין מספידין יותר על שנים עשר חודש, כדמצינו בכתובות (כתובות קג ב) שעל רבינו הקדוש הספידו שנים עשר חודש ולא יותר. וכן חכם שבאה שמועת פטירתו אחר שנים עשר חודש – אין מספידין אותו, כדאמרינן ביבמות (יבמות עט א) אמר דוד: שאול נפקי ליה תריסר ירחי שתא ולאו דרכיה למספדיה. ומדתלי בחודשים ולא בשנה – שמע מינה דאפילו בשנת העיבור לא יספידוהו לאחר שנים עשר חודש, וכמו שכתבתי גבי קדיש בסוף סימן שע\"ו, עיין שם.",
                "ואל יתקשה אדם על מתו יותר מדאי, שנאמר: \"אל תבכו למת, ואל תנודו לו\". כלומר: יתר מדאי, שזהו מנהגו של עולם. והמצער עצמו יותר על מנהגו של עולם – הרי זה טפש. אלא כיצד יעשה? כך אמרו חכמים (מועד קטן כז ב): שלושה לבכי, ושבעה להספד, ושלושים לגיהוץ ולתספורת. מכאן ואילך אמר הקדוש ברוך הוא: אי אתם רחמנים יותר ממני? וכל המתקשה על המת יותר מדאי – על מת אחר הוא בוכה חס ושלום. ההיא איתתא דהוה בשיבבותיה דרב הונא, הוו לה שבעה בני. מת חד מינייהו, הוית קא בכיא טובא. שלח לה רב הונא: לא תעבדי הכי. לא אשגחה ביה וכו', לסוף מיתו כולהו, עיין שם. (ולא ינשק לשום מת, כן כתב בספר חסידים.)",
                "וכן להיפך: כל מי שאינו מתאבל כלל כמו שצוו חכמים – הרי זה אכזרי, והיא אינה דרך התורה. אלא יפחד וידאג ויפשפש במעשיו, ויחזור בתשובה. ואחד מבני החבורה שמת – תדאג כל החבורה כולה. וכך אמרו חכמים (שם): שלושה ימים הראשונים יראה את עצמו כאילו חרב מונחת לו על צוארו (כן צריך לומר). משלושה ועד שבעה – כאילו מונחת לו בקרן זוית. מכאן ואילך – כאילו עוברת כנגדו בשוק. וזהו עד שנים עשר חודש, כדאיתא בירושלמי שם: כל שבעה החרב שלופה, עד שלושים היא רופפת, לאחר שנים עשר חודש חוזרת לתערה. עד כאן לשונו. וכל אותה השנה הדין מתוחה כנגד אותה משפחה. ואם נולד בן זכר במשפחה – נתרפאת כל המשפחה. (והא דאמרינן בשבת קנא ב: רבי חנינא שכיבא ליה ברתיה, ולא הוה בכי וכו', עיין שם – צריך לומר שלא בכה הרבה יותר מכשיעור. ואשתו רצתה לבכות יותר, ודחה לה בדברים, עיין שם.)",
                "איתא בשמחות (פרק שמיני): יוצאין לבית הקברות ופוקדים על המתים שלושה ימים, שמא עדיין הוא חי, עיין שם. וזהו בימיהם, שהיו מניחין את המת בכוכין, והיה אפשר לגלות אותו ולראותו. ובימינו לא שייך זה, ואין אנו קוברין בלא מיתה וודאית."
            ],
            [
                "<b>מקצת היום ככולו באבלות • ובו ה' סעיפים</b><br>הלכה פסוקה בפסחים (פסחים ד א) דמקצת היום ככולו באבלות. ולאו דווקא באבלות, דבהרבה דברים אמרינן מקצת היום ככולו: בהשרשה, ובנזירות, ובכל מקום מקצת היום ככולו (רש\"י נידה לג א). ולכן בין בדיני שבעה ובין בדיני שלושים מקצת היום ככולו. ואף גם בדברים שהתרנו מיום השלישי ואילך – אמרינן ביום השלישי מקצת היום ככולו, כמו שכתבתי בסימן שצ\"ג סעיף ח, עיין שם. (וראיתי מי שכתב דבשלושה לא אמרינן מקצת היום ככולו. וזהו נגד דברי השולחן ערוך שם.)",
                "ולכאורה כיון דמקצת היום ככולו, אם כן גם מקצת לילה די לענין שלושים. שכאשר עבר מקצת ליל השייך ליום שלושים – בטלה ממנו גזירת שלושים. דבשלמא בשבעה אי אפשר להיות כן, דבעינן שיעמדו המנחמין מאצלו (מועד קטן כב א) וכמו שכתבתי בסימן שע\"ה, והמנחמים באים ביום ולא בלילה. אבל לעניין שלושים למה לא תחשב מקצת לילה כמקצת? ובאמת כן דעת הרמב\"ן והרא\"ש בשם הר\"ם (עיין בית יוסף). אבל דעת הרשב\"ם והריב\"ם דבלילה אין הדבר ניכר, ובעינן מקצת היום (עיין שם). ולא משום דמעיקר הדין כן הוא, אלא דכן מנהג העולם. וכן סתמו רבותינו בעלי השולחן ערוך. ומצינו בשומרת יום כנגד יום דשימור דלילה לא הוי שימור. מיהו לעניין שמועה רחוקה – אפילו במקצת לילה די. ולכן מי ששמע שמועה רחוקה בלילה, כיון דסגי בשעה אחת – סלקא אפילו בלילה.",
                "ולפי זה כשמת לו מת ונקבר ביום ראשון, דשלמו לו ימי אבלותו בשבת – אסור לו בליל שבת בדברים שבצנעא ובכל הדברים שאסור לאבל בשבת עד שחרית אחר התפילה. וזה נראה דבר פשוט, דכשאמרינן ביום שבעה מקצת היום ככולו דמותר גם בתשמיש לאחר מקצת היום. אלא שיש שחוששין בזה. (עיין ט\"ז אורח חיים סוף סימן תקנ\"ה (שולחן ערוך אורח חיים תקנה) דמהפוסקים נראה דמותר. אבל בספר חסידים וכן בתשובת מהר\"ם מרוטנבורג אוסרים בתשמיש עד הלילה, עיין שם. והוא פלאי שציין לתשובה תקמ\"ט, ועיינתי שם ומפורש ממש להיפך, דלכל מילי מקצת היום ככולו, עיין שם. וצריך עיון.)",
                "ולכן כיון שעמדו מנחמים מאצל האבל ביום שביעי – מותר בכל דברים שאסור בהם תוך שבעה, דמקצת היום ככולו. לא שנא מקצת יום שבעה, ולא שנא מקצת יום שלושים. וביום שלושים מותר מהנץ החמה, דביום שלושים ליכא מנחמין. וכיון שתנץ החמה – בטלה ממנו גזירת שלושים. וכתב רבינו הרמ\"א דבמדינות אלו שאין המנחמין רגילין לבוא ביום שבעה – צריך להמתין עד שעה שרגילין לבוא בשאר הימים, דהיינו אחר יציאה מבית הכנסת, שאז רגילין המנחמין לבוא. ודלא כמו שרגילין להמתין שעה על היום, דאין הדבר תלוי רק בעמידת המנחמין. עד כאן לשונו. וכן הוא המנהג הפשוט ואין לשנות.",
                "מי שמת אביו או אמו בראש חודש ניסן, לא אמרינן בכ\"ט באדר מקצת היום ככולו. דדווקא בדברים התלוים בימים שייך מקצת היום ככולו ולא בתלוי בחודשים, דאם לא כן נאמר גם מקצת החודש ככולו. אלא צריך לנהוג בדברים האסורים בשנים עשר חודש עד שיכנס ראש חודש ניסן. וכתב רבינו הרמ\"א דנהגו להוסיף בו עוד היום שמת בו האב או האם לנהוג בו דין שנים עשר חודש, ונכון הוא. עד כאן לשונו. וזהו לפי שיטתו בסימן שצ\"א (שולחן ערוך יורה דעה שצא) דיארציי\"ט הוי כאבלות. אבל לפי מה שנתבאר שם אינו כן, עיין שם בסעיף י\"ד (שולחן ערוך יורה דעה שצא, יד). אך לפי האומרים דבשנה ראשונה יש לחוש – וודאי ינהוג כן. ויראה לי דאם שנים עשר חודש שלו כלתה בראש חודש ששני ימים ראש חודש – אינו צריך לנהוג אבלותו אלא עד יום ראשון. ואף על פי שלמספר ימי החדש הוא שייך לחודש העבר, מכל מקום כיון דהוא ראש חודש – אין להחמיר בכך."
            ],
            [
                "<b>מי שלא נהג אבלותו כל שבעה • ובו ה' סעיפים</b><br>אבל שלא נהג אבלותו כל שבעה, בין בשוגג בין במזיד בין באונס – משלים אותו כל שלושים. אבל כשעברו שלושים – לא שייך לנהוג אבלות אפילו על אביו ואמו, דעיקר אבלות אפילו על אביו ואמו הוא רק שלושים. וראיה לזה משמועה רחוקה, דאינו נוהג אלא שעה אחת. ואין חילוק בזה בין אביו ואמו לשארי אבלים, כדמוכח מטור ושולחן ערוך סימן ת\"ב (שולחן ערוך יורה דעה תב). והכא נמי כן הוא. ולעניין קריעה אין הדין כבאבלות, דאם לא קרע בתוך שבעה אינו קורע עוד, דאין קריעה אלא בשעת חימום, כמו שכתבתי בסימן ש\"מ. ורק על אביו ואמו קורע לעולם. אמנם גם בקריעה אם לא היה בדעתו כל שבעה מחמת חליו, ואחר כך הבריא ושמע – קורע כל שלושים, דכיון דלא שמע עד כה בדעת צלולה – הוי כלא שמע כלל. (ב\"ח וש\"ך וט\"ז. ומה שכתב הט\"ז לחלק בין היה בדעתו בעת חליו ללא היה בדעתו עיין שם, שזה כוונתו – דחוק הוא. דעל פי רוב דעת החולה רפוי הוא, ולא מיקרי אז שעת חימום כלל, וקורע אחר כך דהוה אז שעת חימום הגמור. ודייק ותמצא קל.)",
                "ודווקא כשלא נהג אבלות כלל כל שבעה. אבל אם נהגם באבלות אף על פי שזלזל בהם הרבה, והיינו שהיה כמה ימים שלא נהג בהם אבלות, או כגון מי שמת לו מת ביום ראשון והיה אז בעיר אחרת ואמרו לו שמת לו מת, ועם כל זה לא נהג אבלות, וביום השני בא לעירו ונהג אבלות – אינו צריך להשלים, ומונה שבעה ושלושים מיום הראשון. ולאו דווקא כשהיה בעיר אחרת. רק אורחא דמילתא כן אצל בני אדם, דעד שבא לעירו אינו נוהג אבלות, אף שעל פי הדין אינו כן, דכל מה שיכול ליזהר בדרך מחוייב ליזהר. אבל הוא הדין כשהיה בעיר ולא נהג ביום ראשון אבלות, דמכל מקום מונה מיום הראשון. וכל שכן אם לא שמר האבלות באמצע השבעה. כללו של דבר: אם רק נהג מקצת אבלות – אינו צריך לנהוג עוד. אך הוא ישא עונו באם שלא שמר אבלותו במזיד.",
                "וחולה שמת לו מת, אם לא ידע כלל עד שהבריא – בתוך שלושים חייב לנהוג אבלות כל שבעה. ואם ידע, רק שלא היה ביכולתו לנהוג אבלות מפני חליו, אף על פי שזהו הדין שנתבאר, מכל מקום נראה לי דאינו צריך לנהוג אבלות, משום דלא ימלט שלא נהג אף במיטתו איזה דבר אבלות שעה קלה בתוך השבעה, אם רק היה שפוי בדעתו. אבל כשלא היה שפוי – וודאי יש לו לנהוג אבלות אחר כך, כשעדיין בתוך שלושים. (כן נראה לעניות דעתי. ועיין באר היטב שהביא מגבעת שאול לנהוג אבלות. והש\"י חולק עליו, עיין שם. ולי נראה כמו שכתבתי. ודייק ותמצא קל.)",
                "וכן הדין כשפסק האבלות מחמת שמועת שקר, כגון שאמרו לו מת לך מת והתחיל לנהוג באבלות, ואחר כך ביום השני אמרו לו \"שקר אמרו לך\" וקם מאבלותו, ואחר כך בעוד ימים אמרו לו שהשני אמר שקר והראשון אמר אמת, וחזר וישב באבלות – מונה משמועה הראשונה אף שהפסיק כמה ימים באמצע (פתחי תשובה בשם רדב\"ז). ונראה לי דאם אפילו אחר שבעה באה לו השמועה השלישית ששמועה הראשונה היתה אמת – גם כן אינו צריך לנהוג אבלות עוד, כיון שנהג יום ראשון באבלות. (וכן משמע ממקור הדין ברא\"ש, עיין בית יוסף. ודייק ותמצא קל.)",
                "קטן שהגדיל בתוך שבעת ימי אבלות, אם חל עליו חיוב אבלות משהגדיל, נחלקו בו רבותינו הרא\"ש עם רבו מהר\"ם. דרבו סבירא ליה דחייב באבלות משהגדיל, וימנה משהגדיל שבעה ושלושים. והרא\"ש סבירא ליה דפטור, דכל שלא חלה עליו האבלות בשעת הקבורה – שוב אינו חלה. ולא דמי לרגל שנוהג אחר הרגל, דהתם גברא בר חיובא הוי. ועוד: שהרי גם ברגל נהג בדברים שבצינעא, מה שאין כן בקטן שהגדיל. וגם לא דמי להבדלה שבסימן שמ\"א, דהתם עצם חיוב הבדלה הוא עד יום שלישי כמו שכתבתי שם. מה שאין כן עיקר חיוב אבלות הוא מסתימת הגולל, וכיון שבשעת מעשה היה פטור – שוב לא חלה. ויש עוד ראיות לזה. ואין זה ענין למה דקיימא לן אין דיחוי אצל מצות. דוודאי אין דיחוי, מיהו זהו דווקא במצוה שחיובה נתחדשה עתה כמקודם, אבל אבלות אין החיוב רק בסתימת הגולל, ומשם נמשך שבעה ושלושים. אבל כל שהיה פטור בשעת סתימת הגולל – אי אפשר שתחול עליו החיוב. וכן פסקו רבותינו בעלי השולחן ערוך, וכן עיקר לדינא. ומכל מקום במת אביו ואמו, משום כבודם ינהוג בדברים הנוהג שנים עשר חודש, דזה אינו נמשך מסתימת הגולל, אלא ענין בפני עצמו הוא משום כבודם."
            ],
            [
                "<b>דין על פי מי יש לנהוג אבלות, כשאינו יודע בעצמו • ובו ג' סעיפים</b><br>כתב הרמב\"ן דעד מפי עד, וכותי מסיח לפי תומו – מתאבלין על פיו, דמילתא דעבידי לגלויי לא משקרי אינשי. זה הכלל: עדות שמשיאין האשה על פיו כשהעידו שמת פלוני – הקרובים מתאבלים על פיו. וזהו שכתב רבינו הבית יוסף: מתאבלין על פי עד אחד, ועד מפי עד, וכותי מסיח לפי תומו. עד כאן לשונו. ואף על גב דבאשה יש עוד טעם, משום דדייקה ומינסבה, אך יש מי שסובר דעיקר ההיתר הוא משום מילתא דעבידי לגלויי וכו', כמו שבארנו באבן העזר סימן י\"ז. ועוד: דאפילו אם באשה לא יספיק הטעם דעבידי לגלויי בלבד, זהו מפני איסור אשת איש דחמיר טובא. אבל באבלות דקיל – די בטעם זה בלבד (נראה לי).",
                "ויש להסתפק: כיון דלמדנו זה מדין אשה, אם כן אם יש חשש בדדמי, דלא מתירינן באשה כהאי גוונא, משום חשש שנדמה לו שמת אבל באמת לא מת, כגון במלחמה וכיוצא בזה, אם גם באבלות כהאי גוונא אינו צריך להתאבל? או דילמא שלא חששו זה רק באיסור אשת איש, ולא באבלות דקיל. ולעניות דעתי נראה דכל שיש חשש בדדמי – אינו צריך להתאבל עד שתבורר הדבר. ודווקא כותי מסיח לפי תומו נאמן, אבל במתכוין להעיד – אינו נאמן (מרדכי). והדבר פשוט דאם עד אומר מת ועד אומר לא מת, או שנים אומרים מת ושנים אומרים לא מת – אינו מתאבל. אבל אחד כנגד שנים – אינו נאמן (עיין בית יוסף). ויש מגמגמים בכותי מסיח לפי תומו דאינו נאמן (עיין ט\"ז סעיף קטן א). ואם יודעים שהכותי אינו שקרן – וודאי יש להאמינו (נראה לי).",
                "מי שכתבו לו שמת לו מת – צריך להתאבל, שהרי גם באשת איש מתירין על פי כתב כמבואר שם סימן י\"ז. ואם שמע שמת לו מת או שכתבו לו, ואינו יודע אם הוא עדיין בתוך שלושים או לאחר שלושים, רבתה המחלוקת בין הגדולים. שיש אומרים שחייב להתאבל מטעם דמוקמינן ליה בחזקת חיים, ובוודאי חי קודם שלושים כמו שהיה חי מקודם, והשתא הוא דמית. ויש אומרים שפטור, דאדרבא כל הדברים בשעת מציאתן, ואמרינן: מדהשתא מית – מעיקרא נמי מית. ואין מעמידין על חזקת חיים אלא אם כן נוכל לומר דגם עתה הוא בחיים. אבל כשעתה וודאי מת – בטלה לה חזקה דמעיקרא. (עיין ט\"ז ונקודות הכסף. ועוד בכמה תשובות האריכו בזה.) והנה באמת מצינו כמה חזקות בש\"ס דמוקמינן אחזקה דמעיקרא, אף דהשתא בוודאי אינו כן. אלא בכל מקום שמצינו זה יש חזקות אחרות כנגדה המסייע לזה. אבל במקום שרק אנו דנין על חזקה זו בלבד, יש לומר כדעת הפוטר. אמנם מאי דקיימא לן דענין זה לא דמי לכל העניינים, שהרי בכאן אף אם נאמר שמת קודם שלושים – מכל מקום היה חיוב עליו להתאבל אלא שהוא לא ידע, וכיון דחיוב אבלות הוה וודאי – אין ספק מוציא מידי וודאי אם לא שנאמר דאבלות קיל טובא ואין להחמיר בספק. אבל מצד ענין חזקה איני רואה מקום לפוטרו. וכיון שיש פלוגתא – הלכה כדברי המיקל באבל. וכל שכן אם חכם כתב לו שמת ולא ביאר – וודאי הוא אחר שלושים, דאם לא כן היה מבאר שזהו תוך שלושים (ש\"ך). וכן אם הורו לו שלא יתאבל, ואחר כך נודע שאז היה תוך שלושים, מכל מקום פטור עתה כיון שעתה הוא לאחר שלושים. (ט\"ז וש\"ך, וכגירסתו בנקודות הכסף ולא כמו שנדפס בש\"ך, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)"
            ],
            [
                "<b>אם אבלות יום ראשון דאורייתא, אם לאו • ובו ב' סעיפים</b><br>אם יש עיקר לאבלות מן התורה הוה פלוגתא דרבוותא. דהרמב\"ם בפרק שני (רמב\"ם הלכות אבל ב) והגאונים סוברים דאבלות יום ראשון הוי דאורייתא, דכתיב: \"ואכלתי חטאת היום, הייטב בעיני ה'?\", וכתיב: \"ואחריתה כיום מר\". ועיקר המרירות חד יומא. ויש להביא ראיה לדבריהם, מדאסור בתפילין ביום ראשון. ואי הוה דרבנן, איך בטלוהו ממצות תפילין דהיא מצות עשה מן התורה? וכתבו הרשב\"א והרא\"ש ריש פרק שלישי דזהו כשהיתה הקבורה ביום המיתה הוי דאורייתא. אבל אם הקבורה למחר, אין כאן אבלות של תורה. (ולפי זה אזלא לה ראיה דתפילין, דהא גם בכהאי גוונא אסור בתפילין. אלא צריך לומר כמו שיתבאר לדעת רבינו תם ור\"י. ודעת הראב\"ד דגם גזירת שלושים לגיהוץ ותספורת הוי דאורייתא, דגמרינן מנזיר, כמו שכתבו הרא\"ש והטור. ובזה לא מצינו לו חבר.)",
                "אבל דעת רבותינו בעלי התוספות, ובראשם רבינו תם ור\"י, דאין שום עיקר כלל לאבלות מן התורה, רק אנינות הוי מן התורה לעניין אכילת קדשים ומעשר שני. וחכמים הוסיפו בו עוד דברים לאסור, כמבואר ריש פרק שלישי דברכות. ואנינות ואבלות תרי מילי נינהו, והאסור בזה מותר בזה, לבד תשמיש המיטה שאסור בשניהם. וגם בזה יש חולקים כמו שכתבתי בסימן שמ\"א, ועיקר אבלות הוא דרבנן. והרא\"ש הסכים לדבריהם, וכתב דטעמא דתפילין הוא דכיון דתפילין הם פאר, והאבל ביום ראשון עולל בעפר קרנו – אין נכון שישים הפאר במקום האפר. ובשב ואל תעשה בטלו חכמים אותו ממצות תפילין ביום ראשון, עיין שם. וכתבו דאפילו לדעת הגאונים דהוי דאורייתא, אינו אלא בשבעה מתים המפורשים בפרשת אמור, ולא באותם שהוסיפו כמו שכתבתי בסימן שע\"ד (ערוך שולחן יורה דעה שעד). (ובבאר הגולה הלכות אבל כתב דהכין אסמיכו רבנן דעיקר אבלות מדאורייתא יום ראשון וכו' עד כאן לשונו. ואין כוונתו לאסמכתא אלא כוונתו דסמכו רבנן לפסוק כן, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)"
            ],
            [
                "<b>דיני אבלות ברגל, וראש השנה, ויום הכיפורים • ובו כ\"ב סעיפים</b><br>קיימא לן (מועד קטן כ א) דרגל מבטל גזירת שבעה, אם רק נהג אבלות שעה קלה לפני הרגל באיזה דבר כמו בחליצת מנעל וכיוצא בזה, לפני שקיעת החמה של קודם הרגל – בטלה אבלות שבעה לגמרי. אבל אם לא נהג אבלות כלל, או כשמת ברגל – נוהג אבלותו אחר הרגל. ואין הרגל עולה לימי אבלות כלל, לבד היום האחרון כמו שיתבאר. ושבת הוא להיפך, דעולה לשבעת ימי אבלות, ואינה מבטלת השבעה. וכך שנו חכמים במשנה (מועד קטן יט א): מפני שאמרו שבת עולה ואינה מפסקת – רגלים מפסיקין ואינן עולין, עיין שם.",
                "ויש להבין טעמו של דבר. ובפשוטו יש לומר דאם נאמר ששבת תבטל השבעה, לעולם לא יהיה גזירת שבעה מי שימות מיום שני ואילך, דשבת הוא בכל שבוע. ומכל מקום אין זה מספיק כמובן. והנה לדעת הרמב\"ם בפרק עשירי (רמב\"ם הלכות אבל י) דברגלים אין דברים שבצנעא נוהג כשמת ברגל, עיין שם – אתי שפיר בפשיטות, דזהו וודאי דאבלות צריך להיות רצופים כל שבעה. ואם כן מי שנהג מקצת אבלות קודם הרגל, והרגל מפסיקו לגמרי – אי אפשר לנהוג אבלות אחר הרגל, דאם כן לא יהיו רצופים. מה שאין כן בשבת הוי רצופים, דדברים שבצנעא נוהגים בשבת. ולכן במת ברגל – שפיר נוהג אחר הרגל את האבלות רצופים. (ובטור ריש סימן ת (טור יורה דעה ת) מבואר כטעם הראשון.)",
                "אבל להרא\"ש והטור והשולחן ערוך, שפסקו דגם ברגל דברים שבצנעא נוהג כמו שיתבאר – לא שייך טעם זה. והיה נראה לעניות דעתי דברגל אינו נוהג כל דברים שבצנעא, רק בתשמיש בלבד דעלה איתמר הך הלכתא בריש כתובות, ולא לשארי דברים. וראיה לזה: דהשיטה מקובצת הביא שם בשם תלמידי רבינו יונה, וזה לשונו: דווקא תשמיש שאינו ניכר שהוא מחמת אבלות, שהרי פעמים שיפרוש מאשתו מפני הנידות. אבל שאר הדברים וכו' עד כאן לשונו. ועוד ראיה מבה\"ג הלכות אבלות, דלענין שבת כתב: והני מילי דפרהסיא. אבל נעילת הסנדל, ותשמיש המיטה, ורחיצת ידים וכו' – נוהג בהן אבלות. עד כאן לשונו. ולענין רגל כתב: אבל דברים שבצנעא נוהג, כגון תשמיש המיטה. עד כאן לשונו. ולא כתב כבשבת. (ואף שמדברי המגן אברהם סימן תקמ\"ח (שולחן ערוך יורה דעה תקמח) סעיף קטן ה מבואר דגם בתלמוד תורה אסור, אבל בזה השיג עליו החכם צבי בסימן ק', כמו שכתב השערי תשובה שם סעיף קטן א. וכן כתב הפתחי תשובה כאן סעיף קטן א בשם דת אש, עיין שם. אך לדעתי זולת תשמיש אין שום דבר אבלות נוהג ברגל. ולפי זה אתי שפיר ההפרש בין שבת לרגל גם להחולקים על הרמב\"ם. ועוד נראה לי טעם מבה\"ג שם, שכתב: והלכתא שבת וכו' מאי טעמא? \"עונג\" כתיב בה. רגלים מפסיקים מאי טעמא? \"שמחה\" כתיב בהו. עד כאן לשונו. ולכן כיון שמפסיק שמחה אי אפשר לחזור לאבלות, מה שאין כן שבת. ומזה גם כן ראיה דכל מילי דצינעא אינו נוהג ברגל לבד תשמיש, כיון ד\"שמחה\" כתיב בהו. וכן משמע בירושלמי פרק שלישי דמועד קטן סוף הלכה ה', וזה לשונו: אין אבל ברגל אלא שהרבים נוהגין בו בצנעא. מהו בצינעא? שהוא אסור בתשמיש המיטה. עד כאן לשונו, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)",
                "לפיכך הקובר מתו קודם הרגל בענין שחל עליו אבלות, ונהג בו אפילו שעה אחת קודם הרגל, ולאו דווקא שעה וכמו שכתבתי אם רק נהג איזה מין אבלות – מפסיק הרגל את האבלות ומבטל ממנו גזירת שבעה. ולענין גזירת שלושים הוה גם כן החשבון כן, והיינו ששבעה ימים נחשבו כאילו כבר עברו, ונחשב יום הראשון של הרגל ליום השמיני, וחושב כל ימי הרגל למנין השלושים, ומשלים המנין לאחר הרגל.",
                "וכן הדין בשמועה קרובה: שאם שמע בערב הרגל שמת לו מת, ונהג שעה קלה אבלות בערב הרגל – מפסיק הרגל את האבלות. ולא עוד אלא היה ערב הרגל בשבת, ושמע שמועה קרובה בשבת זה ובשבת אינו יכול לנהוג אבלות, אם נהג שעה קלה אבלות בדברים שבצנעא – גם כן הרגל מפסיק. כגון שימנע מתלמוד תורה שעה קלה בשביל האבלות, או מרחיצה או משאר דבר של צינעא, ועשה כן בשביל האבלות – בטלה ממנו גזירת שבעה.",
                "וכל זה כשנהג שעה קלה אבלות לפני הרגל. אבל אם לא נהג אבלות כלל בין בשוגג בין במזיד, או שהיה קרוב לחשיכה ולא היה ביכולת לנהוג איזו מין אבלות – אין הרגל מבטל האבלות, וצריך לנהוג אבלות אחר הרגל. וכל שכן אם לא ידע כלל קודם הרגל שמת – הוי כאילו מת ברגל, שאין הרגל מבטל האבלות אלא מונה שבעה אחר הרגל, וברגל נוהג דברים שבצנעה. וכבר בארנו בסעיף ג דאין זה רק לענין תשמיש המיטה, עיין שם.",
                "ואף על גב דנוהג כל האבלות לאחר הרגל, מכל מקום יש בזה חילוק בין אבלות זו לאבלות אחרת, לענין מלאכה ותנחומין. מפני שפרטים אלו נתקיימו ברגל עצמו, והיינו שאסור במלאכה ברגל, וכיון דכבר נתבטל בשבעה ימי הרגל ממלאכה, אף על גב שלא נתבטל מחמת האבלות אלא מחמת הרגל, מכל מקום סוף סוף הרי נהג כדין אבלות לענין מלאכה. וכן מנחמים יכולים לנחמו בימי הרגל. ולכן אין להחמיר בו לענין מלאכה כבשאר אבלות, והגם שבעצמו אסור לו לעשות שהרי יושב באבלות, מכל מקום אחרים יכולים לעשות מלאכתו גם בביתו בדבר האבד (תוספות יט ב (מועד קטן יט ב) ד\"ה ומלאכתו, עיין שם). ורבינו הבית יוסף כתב בסעיף ב (שולחן ערוך יורה דעה שצט, ב): דווקא בבתיהם ולא בביתו, עיין שם. ונראה לי דלא פליגי, דהוא מיירי בדבר שאינו אבד. ויש מי שאומר דפליגי (הגר\"א סעיף קטן ז), ועבדיו ושפחותיו עושים בצינעא בתוך ביתו בכל מיני מלאכות אף שלא בדבר האבד. ולענין תנחומין כל ימי הרגל מתעסקין בו לנחמו, דהא גם בשבת ויום טוב מנחמין אבלים. ולכן לאחר הרגל אין מתעסקין בו לנחמו. והרמב\"ם השמיט דין זה, ולא נודע טעמו.",
                "והרגל נכנס במנין השלושים, כמו שכתבתי בסעיף ד. והטעם: שהרי דין שלושים, דהיינו גיהוץ ותספורת – נוהגים ברגל. ואפילו אם היה דין אחד בגיהוץ ותספורת בחול המועד ובאבל, מכל מקום סוף סוף עלו לו כמו שכתבתי בסעיף הקודם לענין מלאכה. ועוד דיש חומר בענין זה באבל מבמועד: דאילו מדין מועד היה מותר ללבוש כלים מגוהצין חדשים ולבנים ומדין אבלות אסור, וגם במועד מותר ליטול צפרניו במספרים, ויכול לשמוח שמחת מריעות, ובאבל אסור. וכן הבא ממדינת הים, ומבית השביה, ושארי דברים שמנו חכמים בריש פרק שלישי דמועד קטן מותרים לספר ולכבס, ומדין אבלות אסור בכולם כמו בחול אם לא בתכפוהו אבליו, כמו שכתבתי בסימן ש\"צ. אמנם בצפרנים אנן מחמרינן במועד גם כן, כמו שכתבתי באורח חיים סימן תקל\"ב, עיין שם. (ובשולחן ערוך סוף סעיף א (שולחן ערוך יורה דעה שצט, א) לא חשש להאריך בזה, מפני שאין נפקא מינה בפרט זה.)",
                "והקובר את מתו ביום טוב ראשון על ידי עממין או בחול המועד – נוהג דין אנינות כל זמן שלא נקבר. ולאחר שנקבר נוהג דברים שבצנעא, וכמו שכתבתי בסעיף ג. ומכל מקום מותר ליחד עם אשתו. ולא חיישינן שיבוא עליה, דרק בחתן מחמרינן בסימן שמ\"ב (ערוך שולחן יורה דעה שמב). אבל שלא בחתן – דינו כמו נידה שמותר ביחוד. והרגל עולה למנין שלושים, והיינו שנחשבו ימי הרגל במנין שלושים. ואף על גב דניהוג שבעה אחר הרגל לא אמרינן איך נחשוב שלושים קודם שבעה דלאו כלום הוא. ולאחר הרגל מונה שבעה עם היום האחרון של הרגל בחוץ לארץ שעושים שני ימים. ומונה ששה אחר הרגל, ויום זה עולה מהמנין מפני שהוא דרבנן. וכן יום שני של ראש השנה נחשב בחשבון השבעה.",
                "ולענין מלאכה ותנחומין אחר הרגל, הוה הדין כמו שנתבאר בלא נהג אבלותו לפני הרגל, אלא שבשם הוה כל הרגל לענין זה כמו שבעה ימי אבלות. אבל בכאן אם מת באמצע הרגל – צריך לחשוב שבעה ימים למיתת המת, אף על פי שעדיין לא כלו ימי האבלות של אחר הרגל, מכל מקום נעשית אז מלאכתו על ידי אחרים בבתיהם, ולדעת התוספות בדבר האבד גם על ידי עצמו. (ולדעת הרמ\"א בסימן ש\"פ (שולחן ערוך יורה דעה שפ) בכל האבלות מותר על ידי עצמו בדבר האבד.) ועבדיו ושפחותיו עושין לו בצינעא בתוך ביתו. ואין רבים מתעסקים בו לנחמו אחר הרגל מנין הימים שניחמוהו ברגל, ומכל מקום מראים לו פנים שמבקרין אותו כל ימי אבלו. כן איתא בירושלמי, וביאורו: אף דאינו בתנחומי אבלים כיון שניחמוהו ברגל, מכל מקום מבקרין אותו. ונראה שכן הוא גם במי שלא נהג אבלותו לפני הרגל. (ודע דמה שכתב בשולחן ערוך סעיף ב (שולחן ערוך יורה דעה שצט, ב) אחר \"מראים לו פנים\", וזה לשונו: כגון אם קברו בשלושה ימים האחרונים של רגל, מלאכתו נעשית על ידי אחרים בשלושה ימים אחרונים של אבל. עד כאן לשונו – הוא רק כפל לשון, ואין צריך לזה שהרי כבר נתבאר. עיין שם.)",
                "ולענין המלאכה בחול המועד – אסור, גם מפני חול המועד גם מפני האבלות. ומכל מקום כל מלאכה המותרת לו במועד לעשות מפני דבר האבד – יכול לעשות בעצמו. ואף על פי שבשאר אבל לא מתירינן בעצמו לכמה פוסקים, מכל מקום כיון שאינו נוהג האבלות בחול המועד – לא מחמרינן עליה יותר מכל חול המועד, דבחול המועד אין נפקא מינה לבין עצמו או על ידי אחרים. ואם אין דבר האבד – נעשית על ידי כותים בבתיהם. ועבדיו ושפחותיו עושים בצנעא בתוך ביתו. (זהו כוונת הרמ\"א בסעיף ב (שולחן ערוך יורה דעה שצט, ב), עיין שם. אך לפמי מה שכתב בעצמו בסימן ש\"פ (שולחן ערוך יורה דעה שפ) דבכל אבל מתירינן בדבר האבד על ידי עצמו – לא היה צריך לכך. ודייק ותמצא קל.)",
                "ודע דאף על גב דשמיני עצרת רגל בפני עצמו הוא, מכל מקום לענין אבלות אינו נחשב כרגל כלל לבטל אבלות אם קברו בחול המועד סוכות. ולא עוד אלא אפילו שיחשב לענין שלושים כמספר שבעה ימים, דנתבאר לקמן בקברו קודם חג הסוכות נחשב שמיני עצרת כשבעה ימים לענין שלושים, מכל מקום בקברו בחג הסוכות או כשלא נהג אבלותו קודם החג, דאז צריך לנהוג אבלות אחר החג, ובכהאי גוונא לא נחשב שמיני עצרת כשבעה ימים לענין שלושים. אבל יש מהגדולים שפסקו דגם בקברו ברגל – חשבינן שמיני עצרת כשבעה ימים לענין שלושים, כמו בקברו קודם הרגל. (מהרש\"ל בתשובה סימן ה', ומ\"ב סימן ע\"א, וכן נראה דעת הדרישה. ועיין ש\"ך סעיף קטן ז, ועיין ט\"ז סעיף קטן ד ונקודות הכסף.)",
                "והנה עד כה נתבאר הכל כשמת ברגל או קודם הרגל ולא נהג אבלות קודם הרגל, או שנהג מקצת אבלות. ועתה יתבאר דמי שנהג כל האבלות לפני הרגל, והיינו שישב שבעה קודם הרגל ופגע בו הרגל לאחר שבעה – הרגל מבטל ממנו גזירת שלושים לגמרי. דכשם שהרגל מבטל גזירת שבעה בנהג מקצת אבלות קודם הרגל, כמו הרגל מבטל ממנו גזירת שלושים כשנהג מקצת דין שלושים לפני הרגל. וכיון שכלו ימי אבלותו קודם הרגל, ממילא שנהג מקצת דין שלושים לפני הרגל. וזהו בשארי מתים. אבל באביו ואמו, שאסור לספר שערו עד שיגערו בו חבריו, אפילו פגע בו הרגל לאחר שלושים – אינו מבטל. והטעם פשוט: דהא זהו רק מפני כבוד אביו ואמו, ואין זה תלוי במספר ימים אלא בגערה, אם כן מה שייך ביטול לזה? ולכן לשארי דיני שלושים, כמו לרחיצה, ולכיבוס וגיהוץ, ונטילת צפרנים – שוה הוא לשארי אבלים, והרגל מבטל ממנו גם כן גזירת שלושים.",
                "לפיכך אם קבר מתו שבעה ימים קודם הרגל, ונהג בהם אבלות – מבטל ממנו הרגל גזירת שלושים. ואפילו אם חל יום שביעי שלו בערב הרגל, דמקצת היום ככולו ועולה לכאן ולכאן. ומותר לכבס ולרחוץ ולספר בערב הרגל. וכתב רבינו הרמ\"א בסעיף ג (שולחן ערוך יורה דעה שצט, ג): סמוך לחשיכה ובערב פסח – מותר אחר חצות, דהיינו מזמן שחיטת הפסח ואילך. ועדיף שיגלח קודם חצות, הואיל ואחריהם אסורים לגלח אחר חצות. עד כאן לשונו. ואינו מובן הטעם מה שהצריך דווקא סמוך לחשיכה. והרי כיון דהרגל מבטל ממנו גזירת שלושים, ולכן התירו לו לגלח ולכבס ערב הרגל, אם כן מה לי סמוך לחשיכה או קודם לו? ובאמת מדברי רבינו הבית יוסף שם מבואר להדיא דכל היום מותר, עיין שם.",
                "וראיתי מי שכתב דטעמו: כדי שיהא ניכר שעושה כן בשביל הרגל (ש\"ך סעיף קטן י). ואמת שכן כתבו הג\"א בשם ראבי\"ה, דאפילו חל יום שמיני ויום תשיעי בערב הרגל – לא יגלח עד סמוך לחשיכה כדי שיהא ניכר, עיין שם. מיהו רבינו הרמ\"א וודאי לא נתכוין לזה, שהרי נראה מדבריו דהוא לא כתב זה רק על אם חל שביעי בערב הרגל. ואי מטעם זה גם בשמיני ותשיעי הדין כן, כמו שכתבתי. ונראה לי דמהטור הוציא דין זה, שכתב וזה לשונו: אפילו אם חל יום שבעה בערב הרגל, דמקצת היום ככולו, ועולה תחילתו לסוף שבעה, וסופו עולה ליום שלושים. עד כאן לשונו. דקדק לומר ד\"סופו עולה לשלושים\", ולכן פסק סמוך לחשכה דווקא. אבל בשמיני או בתשיעי מותר כל היום. ולא חייש לטעמא דראבי\"ה, דאין לנו לחדש גזירות מעצמנו. (ולפי זה אתי שפיר מה שנרשם בשולחן ערוך על דין זה מקורו מהטור. והש\"ך שם כתב דטעות הוא, עיין שם. ולפי מה שכתבתי אינו טעות. ולכן בערב פסח התיר אחר חצות, דכיון שהוא זמן שחיטת הפסח – הוי אותה שעה כיום טוב ומבטל השלושים, ולא סוף היום. והש\"ך סעיף קטן י\"א תמה עליו בזה, ולדברינו אתי שפיר, ודעתו דנפשיה קאמר. וזה אינו מהר\"י מינ\"ץ אלא לפי מה שדקדק מהטור, עיין שם. ודייק ותמצא קל.)",
                "וכן אם חל שמיני בשבת שהוא ערב הרגל – מותר לו לכבס ולרחוץ ולהסתפר בערב שבת, אף שאינו ערב הרגל. שהרי למחר שבת ולא יוכל לעשות כל אלה, ולכן מותר בערב שבת הקודם. ואם אפילו לא גילח בערב יום טוב או בערב שבת כפי שנתבאר – מותר לו לגלח מיד אחר הרגל, שהרי כבר נתבטלה ממנו גזירת שלושים. אבל בחול המועד לא יגלח. ואף שכמה דברים התירו חכמים לגלח בחול המועד, כמו ששנינו: ואלו מגלחין וכו' – זהו במי שלא היה יכול לגלח קודם המועד. אבל זה שהיה יכול לגלח בערב יום טוב או בערב שבת – לא התירו לו במועד, לא גילוח ולא כל דבר שאסור לאחרים במועד. ולכן אם חל שביעי שלו בשבת ערב הרגל, שלא היה יכול לגלח בערב שבת שאמצע השבעה הוא – מותר לגלח בחול המועד כיון שלא היה יכול לגלח מקודם, וכל שכן אחר הרגל. ונמצא דלענין חול המועד קיל יותר מי שהיה בערב שבת ששה לאבלותו, מכשהיה שבעה לאבלותו. (בחל יום שבעה בשבת ערב הרגל, התיר הבה\"י ללבוש בגדי שבת באותו שבת, וחזרת מקומו בבית הכנסת. והש\"י חלק עליו, והמקיל כבה\"י לא הפסיד. וכן כתבו בשם הב\"ח בתשובה.)",
                "כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ה (שולחן ערוך יורה דעה שצט, ה): אם חל אחד מהאבלות חוץ מהשביעי בערב הרגל – מותר לכבס, ולא ילבשנו עד הלילה. וטוב ליזהר מלכבסם עד אחר חצות, כדי שיהא ניכר שמפני הרגל הוא מכבס. אבל לרחוץ – אסור עד הלילה. ויש מתירין לרחוץ אחר תפילת המנחה סמוך לחשיכה, וכן נוהגים. עד כאן לשונו. ביאור הדברים: דכל שלא כלו שבעת ימי אבלותו קודם הרגל, אלא שהרגל מבטל ממנו גזירת שבעה, אם כן עד שיכנס הרגל הוא עודנו בתוך שבעה, ואסור לו מדינא לכבס בגדיו ולרחוץ גופו. ומכל מקום מפני כבוד הרגל התירו לו לכבס, מפני שהכיבוס לא יכול לכבס למחר ביום טוב. אבל רחיצה לא התירו לו עד הלילה, שהרי גם ביום טוב יכול לרחוץ. ויש מתירין גם ברחיצה אחר המנחה, משום דרחיצה בחמין אי אפשר ביום טוב. ושיטה זו מפרשת מה שאמרו בגמרא (מועד קטן יט א) שאסור ברחיצה עד הערב: היינו עד זמן המנחה ולא כל היום (כמו שכתבו תוספות שם בד\"ה שאסור בשם הרי\"ט). ואפילו לפי מנהגינו שאוסרים ברחיצה כל שלושים, מכל מקום משום כבוד יום טוב התירו, כיון שמדינא דגמרא מותר. ולאחר הרגל נאסר ברחיצה עד תשלום שלושים, דשלושים לא נתבטלו כיון שהיה באמצע השבעה. (ועיין ש\"ך סעיף קטן ט\"ז, וט\"ז סעיף קטן ה. ואף שבאורח חיים סימן תקמ\"ח (שולחן ערוך אורח חיים תקמח) לא כתב הרמ\"א כן, עיין שם – סמך על מה שכתב כאן, דבכאן עיקרי דיני אבלות. ויכול לרחוץ סמוך לערב.)",
                "ראש השנה ויום הכיפורים חשיבי כרגלים לענין ביטול אבלות. דאף על גב דלא אקרו \"רגל\", מכל מקום כתיב: \"אלה מועדי ה'\" – הוקשו כולן זה לזה (בית יוסף). ואחרי שנתבררו כל הדינים בזה, לפיכך אם נהג אבלות שעה אחת לפני הפסח – אותה שעה חשובה כשבעה ושמונה ימי הפסח, הרי חמישה עשר, ומשלים עליהם חמישה עשר אחרים לשלושים. ואם נהג שעה אחת לפני שבועות – אותה שעה הוי כשבעה, ועצרת גופה חשיב כשבעה. ואין לשאול: כיון דעצרת הוי רק חד יומא בארץ ישראל, ובחוץ לארץ תרי יומי, איך נחשבנו כשבעה? אמנם כיון דעצרת יש לו תשלומין לקרבנותיהן כל שבעה, לכן אפילו בזמן הזה חשוב כשבעה, הרי ארבעה עשר, ומשלים עליהם ששה עשר אחרים. ויום שני של עצרת עולה למנין הששה עשר, כיון שהוא רק מדבריהם.",
                "שעה אחת לפני ראש השנה בטלה ממנו גזירת שבעה מפני ראש השנה. ויום הכיפורים מבטל ממנו גזירת שלושים, ומגלח ערב יום הכיפורים. והוא הדין לקובר מתו בשלישי בתשרי, שמגלח ערב יום הכיפורים. ונראה לי דמגלח אפילו בבוקר. ואפילו לרבינו הרמ\"א דבכל ערב רגל אינו מותר אלא בסמוך לחשיכה, כמו שכתבתי בסעיף י\"ד, בערב יום הכיפורים מודה, דנחשב בעצמו קצת כיום טוב. ושעה אחת לפני יום הכיפורים בטלה ממנו גזירת שבעה מפני יום הכיפורים, וגזירת שלושים מבטל ממנו החג. ומגלח בערב החג ושעה אחת לפני החג, והחג – הרי ארבעה עשר. ושמיני עצרת שבעה – הרי עשרים ואחד. ויום שני של שמיני עצרת דהוא שמחת תורה – הרי עשרים ושנים. ומשלים עליהם שמונה אחרים. וכבר נתבאר דאין שמיני עצרת עולה לשבעה ימים רק בקובר מתו לפני הרגל, ולא בקובר ברגל. ויש אומרים דגם בקובר ברגל עולה שמיני עצרת לשבעה יום לענין שלושים, וכמו שכתבתי בסעיף י\"ב. (וממילא למדנו דהקובר את מתו שעה אחת לפני הרגל, דאותה שעה והרגל נחשבים כארבעה עשר יום. ומיד אחר הרגל יש לו דין שבוע שלישית, לענין שיושב במקומו ואינו מדבר, כמו שכתבתי בסימן שצ\"ג. ועיין שם דמנהגינו אינו כן.)",
                "הגאונים אמרו דבחוץ לארץ שעושין שני יום טוב של גליות, וודאי כשמת באמצע הרגל – יום האחרון נחשב בחשבון השבעה, ואינו נוהג בו אבלות. אבל כשמת ביום טוב האחרון של פסח, או ביום השני של עצרת, או ביום האחרון של חג, וקברוהו בו ביום, כיון דיום טוב שני הוא מדבריהם, ואבלות יום ראשון כשהיה יום מיתה וקבורה הוי מן התורה – ידחה עשה של דבריהם מפני עשה של תורה. אבל אם מת ביום טוב של ראש השנה, וקברו בו ביום – אינו נוהג בו אבלות, ששני הימים כיום ארוך המה. במה דברים אמורים? במתים המפורשים בפרשה. אבל אותם שהוסיפו עליהם, כמו שכתבתי בסימן שע\"ד דאין אבלותם אלא מדרבנן – לפיכך אינו נוהג בהם אבלות בשום יום טוב שני. ואפילו באותם שאמרנו שנוהג אבלות ביום טוב שני – אינו קורע ביום טוב אלא קורע בלילה, דאין קורעין ביום טוב כמו שכתבתי בסימן ש\"מ. וזהו הכל לשיטת הגאונים, דאבלות יום ראשון דאורייתא. אבל לשיטת רבותינו בעלי התוספות והרא\"ש דאין שום אבלות מדאורייתא, כמו שכתבתי בסימן שצ\"ח – אין שום אבלות נוהג ביום טוב האחרון. וכן המנהג פשוט בכל תפוצות ישראל.",
                "יש מי שאומר שהקובר את מתו ביום טוב ראשון של ראש השנה – אין השני עולה למנין אבלות, דכיום ארוך הוא. ורק כשקברו ביום טוב שני של ראש השנה, דאז עולה למנין שבעה, דיום השני דרבנן הוא (ט\"ז סעיף קטן ז). אבל יש אומרים דאין חילוק בין ראש השנה לשארי רגלים, ואפילו בקברו ביום ראשון השני – עולה לו (ב\"ח). ולזה הסכימו כמה גדולים, וכן המנהג. (כן כתב הבאר היטב סעיף קטן ו בשם גינת וורדים ות\"ח, עיין שם. ותימה על הט\"ז שלא הזכיר דברי הב\"ח כלל, עיין שם.)",
                "כתב רבינו הבית יוסף בסעיף י\"ד (שולחן ערוך יורה דעה שצט, יד): מת לו מת בערב יום טוב, ונתיירא שמא לא יספיק לקוברו מבעוד יום, ומסרו לכותים שיוליכוהו לקוברו, כיון שהוציאוהו מהעיר ונתכסה מעיני הקרובים – חלה עליו אבלות. ואם הוא שעה אחת קודם הרגל, ונהג בו אבלות – בטלה לה גזירת שבעה אף על פי שנקבר ביום טוב. עד כאן לשונו. ואפילו למה שבארנו בסימן שמ\"א דנמסר לכתפיים אינו אלא בעיר אחרת, שאני הכא שהרי בכוונה רצונם לסלק את עצמם מזה. ולכן אצלם הוה כלאחר קבורה."
            ],
            [
                "<b>דיני אבלות בשבת • ובו י\"א סעיפים</b><br>בשבת אין אבלות נוהג. וכך דרשו חכמינו ז\"ל במדרש בראשית (פרשה ק'): מניין שאין אבל בשבת? רבי יוסי בשם רבי לוי מייתי לה מהכא: \"ברכת ה' היא תעשיר, ולא יוסיף עצב עמה\" (משלי י כב). \"ברכת ה' היא תעשיר\" – \"ויברך אלקים את יום השביעי\". \"ולא יוסיף עצב עמה\" – זה האבל. היאך מה דאמר: \"נעצב המלך על בנו\". עיין שם, וכן הוא בירושלמי פרק שלישי דמועד קטן (הלכה ה'). ושבת אינו מבטל האבלות כמו שכתב הטור, משום דאי אפשר לשבעה בלא שבת, עיין שם. וטעם זה איתא בירושלמי שם. ובריש סימן הקודם הוספנו לבאר עוד בזה, עיין שם.",
                "ואף על פי שאין אבלות בשבת, מכל מקום דברים שבצנעא נוהג. וזה לשון הרמב\"ם ריש פרק עשירי (רמב\"ם הלכות אבל י): השבת עולה למנין אבלות. ואין אבלות בשבת אלא בדברים שבצינעא, כגון עטיפת הראש, ותשמיש המיטה, ורחיצה בחמין. אבל דברים שבגלוי – אינו נוהג בהן אבלות. אלא לובש מנעליו, וזוקף את המיטה, ונותן שלום לכל אדם. ואם יש לו בגד להחליף – מחליף. ולא ילבש בגד קרוע עליו בשבת, אפילו על אביו ואמו. ואם אין לו להחליף – מחזיר את הקרע לאחריו. עד כאן לשונו. וזהו לפי בגדים שלהם, שהיו יכולים להחזירו לפניו ולאחריו. וכתב עוד: מאימתי זוקפים את המיטות? בערב שבת מן המנחה ולמעלה. ואף על פי כן לא ישב עליה עד שתחשך. ואף על פי שלא נשתייר לו אלא יום אחד, חוזר וכופה אותה במוצאי שבת. עד כאן לשונו. וכבר נתבאר בסימן שפ\"ז (ערוך שולחן יורה דעה שפז) דעכשיו ליכא אצלינו כפיית המיטה. והך \"מנחה\" היא מנחה קטנה (נימוקי יוסף), והיינו תשע שעות ומחצה על היום, שהיא חצי שעה רביעית אחת חצות היום.",
                "וזה שכתב הרמב\"ם דעטיפת הראש הוי דברים שבצינעא, כתב רבינו הבית יוסף בספרו הגדול דכוונתו \"בצינעא\" – דווקא בתוך ביתו, עיין שם. ובשולחן ערוך (שולחן ערוך יורה דעה ת) כתב: דברים שבצינעא שהם תשמיש המיטה ורחיצה. אבל דברים שבפרהסיא דהיינו להסיר עטיפתו, וללבוש מנעליו, ולזקוף המיטה וכו' עד כאן לשונו. יש לומר כוונתו: להסיר עטיפתו בפני רבים. אבל בביתו יתעטף, ואינו חולק על הרמב\"ם. אבל בפרקי דרבי אליעזר (פרק ט\"ז) מבואר להדיא דעטיפה מותר גם בפני רבים, שאומר שם ששני שערים שעשה שלמה בבית המקדש – אחד לחתנים ואחד לאבלים. ואומר שם בזה הלשון: והיו ישראל הולכין בשבת ויושבין בין שני שערים הללו וכו' הנכנס לשער אבלים והיה שפמו מכוסה – היו יודעים שהוא אבל, ואומרים לו: \"השוכן בבית זה ינחמך\". עד כאן לשונו. והובא ברא\"ש סימן צ\"ג, עיין שם. ו\"שפמו מכוסה\" היינו עטיפת הראש. ובאמת בגמרא (מועד קטן כד א) יש פלוגתא בזה, ורב סבירא ליה דפריעת הראש רשות, כלומר שאינו חובה ויכול לכסות ראשו. ופסק הרמב\"ם כרב. ועוד: דרבי יוחנן אומר שם דכשיש לו מנעלים ברגליו – יכול לכסות ראשו, עיין שם. וכיון שכתב שחייב ללבוש מנעלים, ממילא דמותר בעטיפה. ואין כוונתו שחייב בעטיפה, דאין זה סברא כלל. ולא דמי לתשמיש ורחיצה אלא כוונתו שיכול להתעטף (כן נראה לעניות דעתי).",
                "ורבינו הרמ\"א כתב על דברי רבינו הבית יוסף, שכתב דברים שבפרהסיא דהיינו להסיר עטיפתו, כתב וזה לשונו: ודווקא כשהוא מעוטף עטיפת ישמעאלים, כמו שכתבתי לעיל סימן שפ\"ו (שולחן ערוך יורה דעה שפו). אבל קצת עטיפה שנוהגים בקצת מקומות כל שלושים – אינו צריך להסיר בשבת, הואיל ויש לו מנעלים ברגליו. עד כאן לשונו. ונראה מדבריו דזה שהותרה בגמרא עטיפה כשיש לו מנעלים ברגליו, היינו קצת עטיפה. אבל עטיפת ישמעאלים גם במנעלים לא הותר. ובגמרא משמע להדיא דאכל עטיפה קאי, עיין שם. וכבר תמהו על דבריו (ש\"ך סעיף קטן ב, וכסף משנה בלבוש). וכתבו דקצת עטיפה הוא שהיו לובשים בגד הנקרא קפ\"א, והיו מתעטפים בו. אבל מה שאנו נוהגין לשום הכובע לפני העינים – וודאי דאסור בשבת. וצריך להגביהו קודם שיאמר השליח ציבור \"ברכו\" (שם).",
                "וכבר נתבאר דמזמן מנחה קטנה מבטלין סימני האבלות. אבל לא ילבש מנעלים עד סמוך לשבת, והיינו מפלג המנחה ולמעלה, שהוא שעה ורביע קודם הלילה. ויכול ללבוש כתונת נקיה, דאין זה תענוג אלא להסיר הזיעה והערבוביא, וכמו שכתבתי בסימן שפ\"ט. וראיתי מי שכתב שיכול ללבוש גם בגדי שבת (ברכי יוסף), ואין מנהגינו כן. ורק פושטין הבגד שבו הקריעה, ולובשין בגד אחר אבל לא בגדי שבת. ורק בתוך שלושים לובשים בגדי שבת, וגם בתוך שלושים יש שאין לובשין בגדי שבת. אבל בתוך שבעה לא ראינו מי שילבש בגדי שבת. ויש שמבטלין האבלות תיכף בערב שבת אחר חצות היום. ויש להזהירם על זה, ועושין איסור גמור. אלא כמו שכתבתי מפלג המנחה. ומהרי\"ל לא היה מברך הילדים בשבת שבתוך אבלות כדרכו בכל השבתות, דאין זה ממילי דפרהסיא. ואצלינו המנהג בהרבה מקומות שהאבל ממתין בערב שבת קודם קבלת שבת בהפרוזדור של בית הכנסת או של בית המדרש. וקודם קבלת שבת מכריז השמש: \"לכו נגד האבל\", וקמים העם ממקומם ויוצאים נגדו, והוא נכנס לבית הכנסת או לבית המדרש. וכמה שאין רצונם בזה, ועושים מנין בביתם לקבלת שבת.",
                "הרמב\"ם לא הזכיר כלל אם האבל מותר ללמוד תורה בשבת. והטור והשולחן ערוך כתבו בזה הלשון: ותלמוד תורה נראה דהוי דבר שבצינעא. אבל לחזור הפרשה, כיון שחייב אדם להשלים פרשיותיו עם הצבור – הוי כקורא את שמע ומותר. עד כאן לשונם. ופסקו בפשיטות שאסור בתלמוד תורה בשבת. ולכאורה אינו מובן, דאחרי שאין אבלות בשבת נהי דדברים שבצנעא נוהג – זהו בדברים שאין בהן עבירה במניעת עשייתן. אבל ללמוד תורה למה יאסר כיון שאין אבלות בשבת, ואין לך מצוה גדולה כתלמוד תורה? ומה זה ענין לדברים שבצנעא? ובאמת מצאתי במרדכי שכתב: יש אוסרים תלמוד תורה בשבת, דדמי למילי של צנעא. אבל ר\"י היה מתיר ללמוד תורה בשבת, שהיא משמחת הלב והוא צריך לשמוח עצמו בשבת. עד כאן לשונו (במרדכי פרק שלישי דמועד קטן בהלכות אונן, עיין שם). ונראה לי דלאו דווקא שמחה קאמר, דלא מצינו שמחה בשבת אלא \"עונג\": \"וקראת לשבת עונג\", וזהו כשמחה. ואם ילמוד בדברים המותרים הלא יצטער, ולא יהיה לו עונג. אבל רבינו הבית יוסף בספרו הגדול הביא רוב דעות לאיסור, ופסק דהלכה כרבים, עיין שם.<br>ובזה שהתירו לחזור הפרשה מפני שחייב אדם להשלים התורה עם הצבור, והוי כקורא את שמע, ולפי זה יש לשאול: הא גם תלמוד תורה חייב אדם בכל יום? שהרי היא אחת מהשאלות ליום הדין: קבעת עתים לתורה? אלא צריך לומר דבאבל ליכא חיוב זה, ואם כן גם בהשלמת התורה ליכא באבל, דמאי שנא זה מזה? ועוד: דהא ביכולתו להשלים בשבת אחרת. אמנם הכוונה הוא דמפני שכן דרכו בכל שבת – הוי כסדר התפילה. וזהו שדקדק לומר דהוי כקורא את שמע. וכן ראיתי לאחד מהגדולים, שכתב שמי שרגיל ללמוד בכל יום שמונה עשר פרקים משניות – יכול ללמוד אותם גם בשבת שבימי אבלו (ק\"נ ברא\"ש סימן ע\"ה אות נ\"ז). ולפי זה אם יש לו שיעור קבוע ללמוד גמרא ופוסקים, גם כן יכול ללמוד באותו שבת. וכן אם הוא רגיל ללמוד בכל שבת סדר הפרשה עם פירוש רש\"י – גם כן יכול ללמוד. (וכן כתב הבאר היטב סעיף קטן ב בשם לה\"פ.)",
                "אבל ראיתי לאחד מהגדולים שכתב להיפך: דפירוש רש\"י של הסדרא אסור, וכן מי שרגיל לקרוא בכל יום בספר \"חוק לישראל\" – אסור באותו שבת. דלא התירו רק חיוב כללי כ\"שנים מקרא ואחד תרגום\", שכל ישראל עושין כן (הגר\"ז מרגליות בחידושים לאבלות סעיף י\"ח, ונדפס ביורה דעה החדשים אחר הלכה אבלות). ואמנם לעניות דעתי כיון דלדעת הירושלמי גם בחול מותר ללמוד בדבר שאינו רגיל (בית יוסף בסימן שפ\"ד (טור יורה דעה שפד)), וכן מתיר הירושלמי למי שהוא להוט אחר התורה כמו שבארנו בסימן שפ\"ד, וכן יש מהסוברים דתלמוד תורה לא נאסרה רק יום ראשון כתפילין כמו שכתבתי שם; ונהי דלא קיימא לן כן כמו שכתבתי שם, מכל מקום המיקל בשבת שבתוך האבלות במה שנתבאר – יש לו עמודים גדולים לסמוך עליהם (כן נראה לעניות דעתי).",
                "אין לקרות את האבל לעלות לתורה. אמנם אם אירע שהשליח ציבור קראו לעלות לתורה בחול – לא יעלה. ובשבת יעלה, דאם ימנע את עצמו מזה הוה דבר של פרהסיא. אבל אם לא יקראוהו, אפילו היה חיוב באותו שבת כגון שהיום מילת בנו או יארציי\"ט או שאר חיוב הנהוג, ולא יקראוהו – לא נחשב כפרהסיא (מהרש\"ל בתשובה הובא בט\"ז). ורבינו תם היו קוראין אותו שלישי בכל שבת, ואירע בו אבלות ולא קראו החזן. ועלה מעצמו ואמר הטעם: דכיון שהורגל לקרות שלישי בכל שבת, הרואה שאינו עולה אומר שבשביל אבלות הוא נמנע, והוי דברים של פרהסיא. ואם יש ללמוד מרבינו תם על איש אחר צריך עיון, דשאני רבינו תם דהיה גדול הדור, וניכר לכל שזהו משום אבלות. ולא כן באחר אף שהוא גדול בתורה.",
                "וכתב רבינו הרמ\"א: וכן אם הכהן אבל, ואין כהן אחר בבית הכנסת – מותר לקרותו. אבל בענין אחר – אסור. עד כאן לשונו. והוא מהגהות מיימוניות, ומסיים שם שטוב לומר לו מקודם שיצא מבית הכנסת, עיין שם. ורבינו הרמ\"א שהשמיט זה, נראה דסבירא ליה דלומר לו אינו כדאי, דזה הוי כפרהסיא, ולכן טוב שיצא מעצמו קודם קריאת התורה. אבל כשהתחילו לקרות – לא יצא, דמינכר טובא והוי כפרהסיא. ולכן יקראו אותו (הגרז\"מ). ודווקא בשבת, אבל בחול אף כשאין כהן אחר – אין לקרותו, וכשקראוהו – לא יעלה. וכמו שהדין בכהן, כמו כן אם הוא לוי ואין לוי אחר בבית הכנסת.",
                "לקמן סימן ת\"ב יתבאר דהשומע שמועה קרובה בשבת – עולה לו שבת ליום אחד, כיון דדברים שבצנעא נוהג. ויש מי שסובר דבתחילת המנין אין שבת עולה ליום אחד (טור שם בשם הר\"י), ולא קיימא לן כן. ולכן אם הרגוהו לסטים או חיה גררתו וחיפשו אותו, ובשבת נתייאשו מלבקשו דהוה ליה כנקבר, אז כמו שכתבתי בסימן שע\"ה עולה לו שבת זה ליום אחד, ונוהג בו דברים שבצנעא.",
                "וכתב רבינו הרמ\"א: אם פגע יום שלושים של אבלות בשבת, ויום עשרים ותשעה בערב שבת – מותר לו לרחוץ בערב שבת אף במקומות שנוהגים שלא לרחוץ כל שלושים. דהואיל ומדינא שרי לאחר שבעה אלא שנהגו להחמיר כל שלושים, בכהאי גוונא שרי משום כבוד שבת. והוא הדין בכל כיוצא בזה, כגון לחזור על מקומו בליל שבת וללבוש בגדי שבת, דהא נמי אינו אלא מנהג בעלמא. ואף על פי שיש לחלק בין רחיצה שאסורה בשבת, ובין דברים אלו שאפשר לעשותן בשבת, מכל מקום אין נראה לי לחלק בכך. עד כאן לשונו. ומבואר להדיא דמה שאסור מדינא דגמרא כל שלושים, כמו גילוח ונטילת צפרניים בסכין – אסור בערב שבת בעשרים ותשעה לאבלות. ולא דמי לחל שמיני שלו בשבת ערב הרגל, דמותר לגלח מערב שבת כמו שכתבתי בסימן שצ\"ט, דבשם התירו מפני כבוד הרגל. (ובבאר היטב סעיף קטן ג כתב דבדרכי משה משמע דגם בגילוח מותר, עיין שם. ושגה בזה, דגם בדרכי משה אות ה' מבואר כמו בשולחן ערוך. וכן הוא בהגהות מיימוניות פרק עשירי, וכן הלכה. ודייק ותמצא קל.)"
            ],
            [
                "<b>דברים הנוהגים בחול המועד • ובו ו' סעיפים</b><br>שנו חכמים במשנה (מועד קטן כז א): אין מניחין המיטה ברחוב בחול המועד, שלא להרגיל את ההספד. ובחול המועד אסור להרגיל את ההספד אלא לכבוד תלמיד חכם (נימוקי יוסף). ולכן אין מוליכין את המת לבית הקברות עד שיהא כל הקבר מתוקן ומזומן, כדי שלא להרגיל את ההספד (שם).",
                "וכן אין קורעין בחול המועד אלא קרובים של מת הראוים להתאבל עליו. כלומר: לאפוקי מי שרוצה לקרוע על מת בשביל חכמתו ויראתו, או שהוא אדם כשר, או רבו, או שעומד בשעת יציאת נשמה – באלו אין קורעין בחול המועד. וכבר נתבאר לעיל סימן ש\"מ דמנהגינו לבלי לקרוע על כל המתים, לבד על אביו ואמו. ועיין שם דבמקום שאין מנהג – יש לקרוע על כולם. דכן הוא מעיקר הדין שעל שבעה מתי מצוה מותר, וצריך לקרוע בחול המועד.",
                "וכן חליצת כתף שהיה בימיהם – אינה נוהגת בחול המועד. וכן לענין סעודת הבראה – אין מברין בחול המועד אלא הקרובים ולא הרחוקים, והוא הדין לחנוכה ופורים וראש חודש. ויש מי שסובר דאין הבראה כלל בחול המועד (בית יוסף בשם סמ\"ג וסמ\"ק). והרא\"ש דחה זה, וכן פסק רבינו הבית יוסף בסעיף ד (שולחן ערוך יורה דעה תא, ד). אמנם עתה כמדומני שאין נוהגים בחול המועד בהבראה. וזה שנתבאר בסימן שע\"ח דאחר הרגל מברין ביום שנוהג אבלות – זהו הבראה אחרת לבד דחול המועד. אך רבינו הרמ\"א כתב שם דאנחנו אין נוהגין בהבראה שלאחר המועד, עיין שם. וגם יש שינוי בהבראה דחול המועד, דבחול מברין על מיטות כפויות כמו שכתבתי שם, ובחול המועד מברין על מיטות זקופות. וזה שרק הקרובים מברין בחול המועד – זהו בסתם בני אדם. אבל על חכם שמת – מברין הכל עליו בתוך הרחוב כדרך שמברין את הקרובים, שהכל כקרוביו, ואין מועד בפני תלמיד חכם. אבל ביום טוב עצמו כשקוברין המת, אפילו ביום טוב שני אין קורעין, ולא חולצין כתף, ולא מברין.",
                "נשים בחול המועד מענות, דהיינו שכולן עונות כאחת ולא שאחת מדברת וכולן עונות, כפי המנהג שהיה בימיהם שהיו נשים מקוננות על מת בסדר ומשטר. אבל לא מטפחות, דהיינו להכות כף אל כף. ובראש חודש חנוכה ופורים – מענות ומטפחות, אבל לא מקוננות, דהיינו שאחת מדברת וכולן עונות אחריה. וכשנקבר המת לא מענות ולא מטפחות. והני מילי לאינש דעלמא, אבל לתלמיד חכם, בין בחול המועד בין בראש חודש חנוכה ופורים – מענות ומקוננות כדרכן בחול. והני מילי בפניו, אבל שלא בפניו – לא. ויום שמועה אפילו רחוקה כבפניו דמי. ועכשיו אין אצלינו כל הדברים הללו. מיהו למדנו מזה דבחול המועד וראש חודש חנוכה ופורים – טוב למעט בבכיות והספדים, לבד על תלמיד חכם בפניו.",
                "כתב רבינו הבית יוסף בסעיף ו (שולחן ערוך יורה דעה תא, ו) דבחול המועד אומרים על המת צידוק הדין וקדיש כמו בחול, וכן ביום טוב שני. אבל ביום טוב ראשון, כיון שאין מתעסקין במת – אין אומרים אותו. עד כאן לשונו. ורבינו הרמ\"א כתב דיש חולקין שלא לומר צידוק הדין בחול המועד, וכן המנהג פשוט בכל מדינות אלו שלא לומר צידוק הדין בכל הימים שאין אומרים בהם תחנון. ולכן אין אומרים גם כן כשקוברין אחר חצות בערב שבת. ויש אומרים שאם קוברים המת בלילה, שאין אומרים קדיש ולא צידוק הדין. עד כאן לשונו. וכן בערב יום טוב. אבל בערב ראש חודש וערב חנוכה – אפילו אחת חצות אומרים, דאינם כערב שבת (לבוש וש\"ך). וכן בתענית אסתר אחר חצות, וערב ל\"ג בעומר אחר חצות, שאומרים. ובארבעה עשר באייר, במקומות שאין אומרים מפני פסח שני – אין אומרים.",
                "עוד כתב בסעיף ז (שולחן ערוך יורה דעה , ז): מת לו מת קודם פורים, ופגע בו פורים – אינו מפסיק האבלות. ומכל מקום אין אבלות נוהג בו לא בארבעה עשר ולא בחמישה עשר, אלא דברים שבצנעא נוהג. וחייב לשלוח מנות. ואף על פי שאינו מתאבל בהם – עולים לו ממנין השבעה כמו שבת. עד כאן לשונו. ובאורח חיים סימן תרצ\"ו (שולחן ערוך אורח חיים תרצו) לא כתב כן, ושם נתבאר."
            ],
            [
                "<b>דין שמועה קרובה ורחוקה • ובו י\"ז סעיפים</b><br>מי שבאה לו שמועה שמת לו קרוב שצריך להתאבל עליו, אם בתוך שלושים יום הגיע לו השמועה, אפילו ביום שלושים עצמו – הרי זה שמועה קרובה. וחייב לנהוג שבעה ושלושים מיום השמועה, וקורע, ואסור בתפילין ביום ראשון, ומברין אותו, ואסור בתספורת שלושים יום מיום השמועה. כללו של דבר: יום שמועה כיום קבורה. ואם מת ביום ראשון ונקבר ביום שני או ביום שלישי – מקרי שמועה קרובה שלושים יום מיום הקבורה, שאז חלה האבלות. וזה שאמרנו דגם ביום שלושים מקרי שמועה קרובה, אף על גב דביום שלושים אמרינן מקצת היום ככולו כמו שכתבתי בסימן שצ\"ה, ואם כן כששמע ביום שלושים באמצע היום נאמר דהוי שמועה רחוקה? דאינו כן, דדווקא כשנהג אבלות אמרינן מקצת היום ככולו, ולא בשלא נהג (פרישה). דכללא דמילתא דיום שלושים כלפני שלושים, בין לחומרא כבנדון זה, ובין לקולא שלא להתאבל על תינוק שמת ביום שלושים, כמו שכתבתי בסימן שע\"ד (ערוך שולחן יורה דעה שעד). (ועיין בסעיף י מה שכתבתי לענין מיתה וקבורה.)",
                "ואם באה לו השמועה ביום שלושים ואחד, אפילו בלילה השייך ליום שלושים ואחד – מקרי שמועה רחוקה, ואינו צריך לנהוג אבלות רק שעה אחת. ולאו דווקא שעה שהוא אחד מעשרים וארבעה ב\"מעת לעת\", אלא איזה עת. ולא כל דיני אבלות – איזה פרט מאבלות ינהוג שעה קלה, כמו שיתבאר. ואין חילוק בין שמע ביום לשמע בלילה, דאפילו שמע בלילה ונהג שעה קלה באבלות – דיו. ואפילו על אביו ואמו די בשעה אחת כמפורש מגמרא (מועד קטן כ א), עיין שם.",
                "ורק בשני דברים יש חילוק בשמועה רחוקה בין אביו ואמו לשאר קרובים. דבשארי קרובים אינו צריך לקרוע בשמועה רחוקה, ובאביו ואמו קורע לעולם מפני כבודם, וכמו שכתבתי בסימן ש\"מ. ועל שאר קרובים שאינו צריך לקרוע – אסור לקרוע, דאין זה חומרא שנאמר שמחמיר על עצמו, דאסור משום \"בל תשחית\". ורק על אדם גדול בתורה אם רוצה לקרוע בשמועה רחוקה מותר, דעושה כן מפני צער התורה שנחסר במיתתו. ודווקא כשהוא היה נותן ונושא עמו בדבר הלכה, והיה מתיירא מחריפותו ובקיאותו (ש\"ך סעיף קטן ג). וכן על רבו שרוב חכמתו ממנו – קורע עליו אפילו בשמועה רחוקה, כמו שכתבתי בסימן ש\"מ, עיין שם.",
                "ועוד יש חילוק: דבשארי קרובים בשמועה רחוקה נוהג שעה אחת, ושוב אין עליו שום דין אבלות. אבל באביו ואמו באלו הדברים שאין תלוים בשלושים, כמו לספר דאסור עד שיגערו בו חבריו, וכן בשאלת שלום, וליכנס לבית המשתה דאסור שנים עשר חודש – גם בשמועה רחוקה הדין כן. דבענין דיני שלושים הוי לאחר שלושים שמועה רחוקה, ולא לדיני שנים עשר חודש. אך שמונה מיום המיתה ולא מיום השמועה, דלאחר שלושים לא מקרי יום שמועה שימנה ממנו. ולכן אם באה לו שמועה אביו ואמו לאחר שנים עשר חודש – נוהג שעה אחת ודיו, ובטלה ממנו כל דיני אבלות. ושנים עשר חודש על אביו ואמו הוי כשלושים בשארי קרובים בכל דבר.",
                "כבר נתבאר דהא דצריך לנהוג אבלות שעה אחת בשמועה רחוקה – אינו בכל דיני אבלות אלא באחד מהפרטים שבהם, כגון לחלוץ מנעליו. ואינו צריך לא עטיפה, ולא כפיית המיטה. ומותר במלאכה, וברחיצה וסיכה, ותשמיש המיטה, ותלמוד תורה. וגם אין סעודת הבראה בשמועה רחוקה. ואם אין לו מנעלים ברגליו – צריך לעשות סימן אחר לאבלות, שיכפה מיטתו או להתעטף על ראשו. וזהו לפי מנהגם. ואצלינו שאין לנו כפיית המיטה ועיטוף, נראה לי שישב על הקרקע שעה אחת, דאצלינו הוא עיקר האבלות מה שיושבין על הקרקע. אבל בחולץ מנעליו גם זה אינו צריך.",
                "ותפילין כשיש לו על ראשו וזרועו כששמע השמועה הרחוקה – אינו צריך לחולצם, שהרי אבל עצמו מותר בתפילין לבד יום הראשון. ולא עדיפא שמועה רחוקה משארי הימים זולת הראשון. אך אם עסק אז בתורה או במלאכה, או שהיה רוחץ וסך בהגיעו השמועה הרחוקה – מחוייב להפסיק מהם שעה אחת. דאף על גב דמעיקר הדין אין חשש בזה כיון שחולץ מנעליו, מכל מקום כיון שדברים אלו אסור בהם כל שבעה – צריך להפסיק מהם. ומכל מקום בזה בלבד לא יצא ידי חובתו דזהו העדר מעשה, וצריך לעשות מעשה מאבלות כחליצת מנעל או ישיבה על הקרקע, וכמו שנתבאר. (ביאור הדברים דכשעוסק בהם – צריך להפסיק, אך תיכף שחולץ מנעליו – מותר בהם. ולפי זה אין סתירה בטור ושולחן ערוך, וכן ממה שכתב בסעיף הקודם לסעיף זה. כן כתב הפרישה אות ח', עיין שם. ודייק ותמצא קל.)",
                "השומע שמועה רחוקה בשבת או ברגל – אינו נוהג אפילו דברים שבצנעא. ולמוצאי שבת ורגל נוהג שעה אחת ודיו. והטעם: דכיון שצריך לעשות דבר בפועל ממש מעניני האבלות שעה אחת כמו שנתבאר, וזה אי אפשר בשבת ויום טוב דדברים שבצנעא אינו אלא העדר עשייה, ולכן בהכרח לו לנהוג שעה אחת באבלות במוצאי שבת ויום טוב. ואם כן למה לנו להטיל עליו שינהוג בדברים שבצנעא בשבת ויום טוב עצמם?",
                "והשומע שמועה בשבת או ברגל ביום שלושים לקבורתו, וממילא דבמוצאי שבת ויום טוב נעשית רחוקה – גם כן הדין כמו שנתבאר, דינהוג שעה אחת באבלות במוצאי שבת ויום טוב. אך בשבת ויום טוב נוהג אבלות בדברים שבצנעא. ויש בזה שאלה: ולמה לא ינהוג שבעה ושלושים? והרי כששמע בשבת היתה עדיין שמועה קרובה, ואם כן מה לי אם שמע בחול או אם שמע בשבת? והרי גם בשבת נוהג דברים שבצנעא, והיה שבת יום ראשון לאבלות? ובשלמא למי שסובר דאין שבת עולה לתחילת אבלות, כמו שכתב הטור בשם הר\"י – אתי שפיר. אבל לפי מה דקיימא לן דשבת עולה למנין גם בתחילתו כמו שיתבאר, למה לא ינהוג שבעה ושלושים כמו בחול?",
                "והתשובה על זה תירץ הרשב\"א ז\"ל (הובא בבית יוסף): דאף על פי שהשבת עולה לו לתחילת ימי אבלות, מכל מקום כיון שאינו נוהג בו אלא דברים שבצנעא – אינו גורם אבלות. שאם שמע שמועה בשבת, אין אומרים כיון דאבלות חל עליו בשבת ועולה – תהא שמועה שבו כמו שחל עליו האבלות ביום שלושים, ויגרום למנות במוצאי שבת. שאם כן היה מה שהוא גורם חמור ממנו בו אין אבלות נוהג, ומחמתו יהא אבלות נוהג. ואינו בדין שיהא חמור מה שיבוא בגרמתו יותר ממנו. עד כאן לשונו. ולפי זה אם היה שבת יום עשרים ותשע לאבלות – שפיר הוי שמועה קרובה ונוהג שבעה ושלושים, שהרי יום שלושים הוא ביום ראשון ובו נוהג אבלות ממש, וממילא דמושך אחריו כל ימי האבלות. אבל כשחל יום שלושים בשבת – הרי אינו נוהג בו אבלות ממש, וגם אינו קורע. ועיקר האבלות מתחיל במוצאי שבת ואז היא רחוקה. ולא דמי להתחלת אבלות דמנינן שבת ליום ראשון בשמועה קרובה, דגם אחר שבת הוה עיקרה של אבלות. ולפיכך חשבינן גם שבת בהדייהו יום ראשון כמו כשהוא אחד משארי ימים. ויש מי שכתב דכשהשבת הוא שביעי לאבלות, דצריך לנהוג במוצאי שבת קצת אבלות מפני שלא נהג אבלות גמורה בשבת (ב\"ח). ונדחו דבריו מכל גדולי הפוסקים (ש\"ך סעיף קטן ד, וט\"ז סעיף קטן ה). וכן המנהג הפשוט.",
                "השומע שמועה קרובה בשבת – נוהג בו דברים שבצינעא. והשבת עולה לו ליום אחד, ובמוצאי שבת קורע, והוה ליה יום ששי – שביעי לאבלות. והטור כתב בשם הר' יחיאל דבתחילת השבעה אין השבת עולה למניין, אלא יתחיל מיום ראשון והוה ליה שבת שביעי לאבלות. אבל רבינו הבית יוסף בסעיף ג (שולחן ערוך יורה דעה תב, ג) פסק כדעה ראשונה, שכן עיקר לדינא. דכך לי אם שבת בתחלתו כמו אם שבת באמצע או בסופו. ולא עוד אלא אפילו שמע שמועה קרובה בשבת ערב הרגל, כיון שדברים שבצנעא נוהג – עולה לו אותו שבת למקצת אבלות, ושוב הרגל מבטל ממנו גזירת שבעה כמו שכתבתי בסימן שצ\"ט. וכבר נתבאר בסעיף א דמנינן שלושים לענין קרובה ורחוקה מיום הקבורה ולא מיום המיתה. ויש מי שרוצה לומר דדווקא אותם שהיו בעת המיתה והקבורה מונים מיום הקבורה שהיתה אז סתימת הגולל, וחלה עליהם אז האבלות. אבל אותם שלא היו בעת מעשה – מונין ליום המיתה, דיום המיתה הוא העיקר (ט\"ז סעיף קטן ו, וש\"ך סעיף קטן א בשם רש\"ל). וחלקו עליהם הגדולים (אבהע\"ז והש\"ך עצמו בנקודות הכסף). וכן מפורש ברבינו ירוחם, וזה לשונו: \"שמועה רחוקה\" נקראת ששמעה אחר שלושים יום לקבורתו. עד כאן לשונו. וכן כתבו המרדכי והרא\"ש (סימן ק\"ג) במעשה שאירע במגנצ\"א, עיין שם. וכן מבואר מדברי הרמב\"ם ריש פרק שביעי (רמב\"ם הלכות אבל ז) שכתב: כללו של דבר: יום שמועתו הקרובה כיום קבורה. עד כאן לשונו. שמע מינה דהשמועה הוא מהקבורה. וכן בזבחים (זבחים ק ב): יום שמועה כיום קבורה, עיין שם.",
                "והא דרגל מבטל שבעה ושלושים – פשוט הוא דזהו רק כששמע כמו שכתבתי בסימן שצ\"ט, ולא בשלא שמע קודם הרגל. ולפיכך אם אחר עשרה ימים לאחר חג הסוכות שמע שמת לו מת, ואם היה שומע בערב סוכות כבר היה נגמר שלושים ביום הזה. כיצד? דשעה לפני החג כשבעה, והחג שבעה, ושמיני עצרת נחשב כשבעה כמו שכתבתי שם – הרי עשרים ואחד. ותשעה אחר כך – הרי שלושים. ויום העשירי הוה לאחר שלושים. מכל מקום אם לא שמע – אין לזה דין שמועה רחוקה אלא שמועה קרובה, שהרי אפילו בששמע אין הרגל עולה למנין כשלא נהג אבלות כלל שעה אחת קודם הרגל, וכל שכן כשלא שמע כלל.",
                "שמע שתי שמועות רחוקות ביום אחד – אינו נוהג עליהן אלא שעה אחת, ועולה לשניהם. היו שניהם שמועות קרובות, או שמתו לו שני מתים כאחד – מונה לשניהם כאחד שבעה ושלושים. שמע לזה היום ולזה למחר – מונה לראשון מהיום שבעה ושלושים, ולהשני מלמחר שבעה ושלושים. וכן במתו לו שנים זה אחר זה, כמו שכתבתי לעיל סימן שע\"ה.",
                "כתב רבינו הבית יוסף בסעיף י\"א (שולחן ערוך יורה דעה תב, יא): מי שהתפלל כבר ערבית ועדיין יום הוא, ושמע שמועה קרובה – מונה מיום מחר, ואותו יום אינו עולה לו. עד כאן לשונו. ודווקא לחומרא אמרינן כן ולא לקולא, כגון שהיום הוא שלושים, ואם ימנה מלמחר תהיה שמועה רחוקה – לא אמרינן כן (ט\"ז סעיף קטן ז). ואם הוא לא התפלל עדיין אף שהצבור כבר התפללו – מונה מהיום גם לקולא, וכמו שכתבתי לעיל סימן שע\"ה.",
                "מי שמת לו מת ולא נודע לו – אינו חובה שיאמרו לו, ואפילו באביו ואמו. ועל זה נאמר: \"מוציא דבה הוא כסיל\". והרי אמרינן בנזיר (נזיר מד א): מעשה ומת אביו של רבי יצחק בגינזיק, והודיעו לו לאחר שלוש שנים, עיין שם. ואם היה מצוה להודיעו – לא היו נמנעים מלהודיעו. ומותר להזמינו לסעודת נישואין ואירוסין וכל שמחה, כיון שאינו יודע. מיהו אם שואל עליו – אין לו לשקר ולומר \"חי הוא\", שנאמר: \"מדבר שקר תרחק\". ויכול לומר לשון דמשתמע לתרי אפי, ואם יבין – יבין, ואם לאו – לא יבין. וכעין זה מצינו בריש פסחים (פסחים ד א) ששאל לו: \"אבא קיים?\" וענה לו: \"אימא קיימת\", עיין שם. כן הוא מעיקר הדין.",
                "אבל מנהגינו בבנים זכרים להודיעם כשמתו אביהם או אמם, כדי שיאמרו קדיש. אבל בבנות אין מנהג כלל להודיעם, כן כתב רבינו הרמ\"א. וכתב עוד דמצוה להתענות ביום שמת בו אביו או אמו. ומתענין יום המיתה ולא יום הקבורה, אם לא מי שהיה אצל הקבורה ולא אצל המיתה. עד כאן לשונו. וגדולי האחרונים השיגו על זה, ופסקו דגם בכהאי גוונא יתענה יום המיתה ולא יום הקבורה. ויש מי שרצה לומר דבשנה ראשונה מתענין יום הקבורה (מ\"ב). ונדחו דבריו, דגם בשנה ראשונה יתענו רק יום המיתה ולא יום הקבורה (ש\"ך סעיף קטן י, וט\"ז סעיף קטן ט). וכן המנהג הפשוט.",
                "וכתב עוד: דאם אירע יום זה בימים שאי אפשר בהם תחנון – אין מתענין כלל. ואם מתו באדר ונתעברה השנה – העיקר להתענות באדר הראשון. ואף על פי שיש חולקין – כך הוא העיקר. ואם מתו בשנת העיבור באדר השני – מתענין גם כן באדר השני, ועיין באורח חיים סימן תקס\"ח סעיף ז. ועיין לעיל סימן שצ\"ו דאין לאכול בסעודה בליל יום שמת בו אביו ואמו. ואם חל תענית זה בערב שבת – דינו כשאר תענית. ועיין באורח חיים סימן רמ\"ט. מיהו אם בפעם הראשון השלים – ינהג כן כל ימיו. עד כאן לשונו. והמהרש\"ל כתב: דווקא כשחל פעם ראשונה בערב שבת, ולא השלים באותו פעם, מה שאין כן כשחל פעם ראשונה בחול, שכבר נקבע התענית עד צאת הכוכבים – חייב להשלים אחר כך גם כשחל בערב שבת. אבל יש גדולים שפסקו שאף כשחל פעם הראשון בחול והשלים, מכל מקום אם חל אחר כך בערב שבת – אינו צריך להשלים (פתחי תשובה סעיף קטן ח בשם חוט השני ונ\"ש כ\"מ בט\"ז אורח חיים סוף סימן תרמ\"ט, עיין שם). ויש לסמוך על זה. (ועיין מה שכתבתי באורח חיים סימן תקס\"ח סעיף י\"ד.)",
                "מיהו זהו דווקא דכשהתענה בפעם ראשון, היה בדעתו לנהוג כן בכל השנים. אבל אם הסכים בדעתו רק על שנה זו – אין כאן נדר, כמבואר לעיל סימן רי\"ד. דמבואר שם דכשלא היה בדעתו לנהוג כן בכל השנים – אין כאן נדר. ועוד נראה לי דאם אירע שהוא חלוש – אינו צריך התרה כלל, דלא יהא אלא תענית ציבור. וכשהוא חלוש – אינו צריך להתענית. וטוב שכל אחד ינהוג בעצמו ביארציי\"ט הראשון כשרוצה להתענות, יאמר מפורש שאינו מקבל עליו להתענות בכל שנה אלא מתי שירצה. אמנם אף אם לא אמר כן, אם רק לא גמר בלבו על כל השנים – אין זה נדר כמו שכתבתי בסימן רי\"ד, ויכול בשנה אחרת לאכול. ועיין באורח חיים סימן תקס\"ח סעיף ט\"ז בענין יארציי\"ט בחשון וכסלו שלפעמים מלאים ופעמים חסרים, איך הולכין ביארציי\"ט, עיין שם."
            ],
            [
                "<b>דיני ליקוט עצמות, שחייב להתאבל אותו היום • ובו ח' סעיפים</b><br>איתא בירושלמי פרק שלישי דמועד קטן (הלכה ה'): בראשונה היו קוברין אותו במהמורות, כלומר בחפירות. נתעכל הבשר – מלקטין העצמות וקוברין אותו בארונות. אותו היום היה מתאבל, ולמחר היה משמח שניצלו אבותיו מן הדין, עיין שם. דכל זמן שהבשר קיים – דנים אותם. לפיכך המלקט עצמות אביו או של שאר קרובים שמחוייב להתאבל עליהם – נוהג אבלות בכל אותו היום, ככל דיני אבלות שבאבל: כפיית המיטה, ועטיפת הראש, ונעילת הסנדל, ותשמיש המיטה, ורחיצה וסיכה. ויש אומרים שאין מתאבל כדיני אבלות אלא מתאונן, ואסור באכילת קדשים (נימוקי יוסף פרק קמא). וכל הפוסקים לא כתבו כן. וכן יש מי שאומר שכל זמן שלא נקברו – דין אונן עליו, ואחר שנקבר חל עליו אבלות כל היום. והרא\"ש דחה זה, והכי קיימא לן דאין עליו דין אנינות כלל, רק אבלות חלה עליו מיד עד הערב.",
                "ולערב אין מתאבל עליהן אפילו לא קברן עדיין, אלא צרורות לו בסדינו. ולהיפך כל היום מתאבל אפילו הוא לא לקטן, ולא ראה אותן אלא צרורות לו בסדינו (רש\"י מועד קטן ח א). ולכן אם היה עומד ומלקטן וחשכה לו – מותר בלילה, וכל שכן ביום המחרת. לפיכך אין מלקטין אותן סמוך לחשיכה, כדי שלא יהיה נמצא שלא התאבל על ליקוט עצמות אביו. כן כתבו הטור והשולחן ערוך. ויש לדקדק דדווקא באביו ואמו אין לעשות כן, אבל בשאר קרובים מותר. וגם חייב לקרוע, וכל שקורעין עליו בשעת מיתתו – קורעין עליו בשעת ליקוט עצמות. וכל שאין קורעין עליו בשעת מיתתו – אין קורעין עליו בשעת ליקוט עצמותיו. וכבר נתבאר בסימן הקודם דכל שאינו צריך לקרוע – אסור לקרוע משום \"בל תשחית\".",
                "כהן אסור לו ללקט עצמות אביו ואמו, שהרי אסור לו לטמא להם כשאין הגוף שלם (ש\"ך ודרישה) כמו שכתבתי בסימן שע\"ג. ואין מלקטין עצמות בחול המועד, שהרי בחול המועד אסור להתאבל. וכן יש בליקוט עצמות דין שמועה, שאם שמע שהיום ליקטו עצמות של אחד מקרוביו שחייב להתאבל עליהם, אף על פי שלא היה שם – מתאבל עליהן. אבל אם שמע שליקטו אתמול – אין מתאבל עליהן, ונקרא לענין זה שמועה רחוקה.",
                "אין עומדין בשורה על ליקוט עצמות, אבל אומרין עליהן תנחומין לעצמן. ואין מברין עליהם בחבר עיר, כלומר בפירסום, אבל מברין עליהן בביתו. ואין אומרים עליהן קינה ונהי, אבל אומרים עליהן קילוסין, דהיינו של מת, ומשבחין להקדוש ברוך הוא שהוא ממית ומחיה. ואין מפרקין את העצמות בידים, ולא מפסיקין את הגידין משום בזיון, אלא אם כן נתפרקו מעצמן ונפסקו מעצמן. ודע דליקוט עצמות אינו אלא משיכלה הבשר, דכשכלה הבשר אין הצורה ניכרת בעצמות. לפיכך יכול ללקט בידיו עצמות אביו ואמו, ואף על פי כן נכון הדבר שלא ילקטם הוא בעצמו אלא אחרים ילקטו שלא יהיו בזויות עליו, כדמוכח ממעשה דרבי אליעזר ברבי צדוק שיתבאר בסמוך. ולענין להתאבל אין נפקא מינה בין כלה הבשר ללא כלה (ש\"ך).",
                "מלקט אדם עצמות שני מתים כאחד (ורק שלא יערבם זה בזה), בראש אפרסקל מכאן ובראש אפרסקל מכאן (זהו מין כלי), דברי רבי יוחנן בן נורי. רבי אליעזר אומר: סוף אפרסקל להתעכל, וסוף עצמות להתעכל, ונמצאו עצמות שני מתים מתערבים. אלא מלקטן ונותן כל אחד לעצמו בארון של ארזים. אמר רבי אליעזר ברבי צדוק, כך אמר לי אבא: בשעת מיתתו מתחילה קברוני בבקעה, ולבסוף לקוט עצמותי ותנם בארזים. ואל תלקטם אתה בידיך, שלא יהיו בזויות עליך. (שמחות פרק שנים עשר. וצריך עיון היאך (היאך) היה אפשר ללוקטו בעצמו, והא כהן היה, אם לא שאין זה רבי אליעזר ברבי צדוק שבכל הש\"ס.)",
                "כשמפנין קברות לקברן במקום אחר, כל מי שיודע שהיום יפנו קבר אחד מקרוביו צריך לנהוג אבלות אותו היום. ודע דכפי מה שנתבאר צריך לכל עצמות של גוף אחד קבר בפני עצמו, וזהו מן הנמנעות. לכן כתב אחד מן הגדולים שיכולים ליתן הרבה גופים בארון אחד, רק שכל אחד יונח בפני עצמו. וטוב לעשות איזה מחיצה קלה ביניהם (חת\"ם סופר סימן שנ\"ג).",
                "המלקט עצמות, והמשמר את המת, והמוליך אותם ממקום למקום – פטור מקריאת שמע, ומתפילה, ומתפילין, ומכל מצות האמורות בתורה, בין בחול בין בשבת (ליקוט לא שייך בשבת). לא שנא עצמות קרובים, ולא שנא עצמות רחוקים, בין אם הוא בספינה או בדרך, ואפילו אם הם מלקטים רבים. ואם רצה להחמיר על עצמו – לא יחמיר, מפני כבוד העצמות. אבל המשמר את המת או את העצמות כשהם שנים – זה משמר וזה קורא, כמו שכתבתי באורח חיים סימן ע\"א. והמוליך עצמות ממקום למקום – הרי זה לא יתנם בשק או בדיסקיא, ויניחם על החמור וירכב עליהן, מפני שנוהג בהם מנהג בזיון. אלא כשנותנם בשק או בדיסקיא – מפשילן לאחוריו, והוא יושב על החמור. וכן כשיושב בקרון – לא ישב על העצמות אלא מניחן בקרון מן הצד. אמנם אם היה מתיירא מפני הגנבים והליסטים – מותר לישב עליהן, כיון שעושה זה לכבודם. והכל לפי הענין.",
                "תניא, היה רבי מאיר אומר: טוב ללכת אל בית האבל מלכת אל בית המשתה, באשר הוא סוף כל האדם. והחי יתן אל לבו דברים של מיתה, דמי שסופד לאחרים – יספדו אותו, דקבר יקברוניה, דידל בקול לבכות ידלוניה. היה רבי מאיר אומר: גדול השלום, שלא ברא הקדוש ברוך הוא מידה יפה מן השלום, שניתנה לצדיקים. שבשעה שנפטר אדם מן העולם, שלוש כתות של מלכי השרת מקדימין אותו בשלום. האחת אומרת: \"יבוא בשלום\". והשניה אומרת: \"ינוחו על משכבותם\". והשלישית אומרת: \"הולך נכוחו\". ולא דיין לצדיקין שמיתתן בידי הכבוד, שנאמר: \"וכבוד ה' יאספך\", אלא שמקלסין לפניו: \"יבוא שלום יבוא שלום!\" (טור). ואיתא בגמרא (מועד קטן כט א): אמר רבי לוי בר חמא: הנפטר מחברו לא יאמר לו \"לך בשלום\" אלא \"לך לשלום\". אבל הנפטר מן המת יאמר לו \"לך בשלום\", שנאמר: \"ואתה תבוא אל אבותיך בשלום\" (עיין נימוקי יוסף). בלא המות לנצח, ומחה ה' אלקים דמעה מעל כל פנים. אמן. סליק הלכות אבלות וכל היורה דעה בסייעתא דשמיא."
            ]
        ],
        "Even HaEzer": {
            "": [],
            "Seder HaGet": [],
            "Seder Chalitza": []
        },
        "Choshen Mishpat": []
    },
    "schema": {
        "heTitle": "ערוך השולחן",
        "enTitle": "Arukh HaShulchan",
        "key": "Arukh HaShulchan",
        "nodes": [
            {
                "heTitle": "אורח חיים",
                "enTitle": "Orach Chaim"
            },
            {
                "heTitle": "יורה דעה",
                "enTitle": "Yoreh De'ah"
            },
            {
                "heTitle": "אבן העזר",
                "enTitle": "Even HaEzer",
                "nodes": [
                    {
                        "heTitle": "",
                        "enTitle": ""
                    },
                    {
                        "heTitle": "סדר הגט",
                        "enTitle": "Seder HaGet"
                    },
                    {
                        "heTitle": "סדר חליצה",
                        "enTitle": "Seder Chalitza"
                    }
                ]
            },
            {
                "heTitle": "חושן משפט",
                "enTitle": "Choshen Mishpat"
            }
        ]
    }
}