{
"title": "Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Maaser Sheni",
"language": "he",
"versionTitle": "merged",
"versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishnat_Eretz_Yisrael_on_Mishnah_Maaser_Sheni",
"text": {
"Preface": [
[
"מקראות",
"דברים יד כב-כו",
"עשר תעשר את כל תבואת זרעך היצא השדה שנה שנה. ואכלת לפני ה' אלהיך במקום אשר יבחר לשכן שמו שם מעשר דגנך תירשך ויצהרך ובכרת בקרך וצאנך למען תלמד ליראה את ה' אלהיך כל הימים. וכי ירבה ממך הדרך כי לא תוכל שאתו כי ירחק ממך המקום אשר יבחר ה' אלהיך לשום שמו שם כי יברכך ה' אלהיך. ונתתה בכסף וצרת הכסף בידך והלכת אל המקום אשר יבחר ה' אלהיך בו. ונתתה הכסף בכל אשר תאוה נפשך בבקר ובצאן וביין ובשכר ובכל אשר תשאלך נפשך ואכלת שם לפני ה' אלהיך ושמחת אתה וביתך.",
"ביעור מעשרות",
"דברים כו יב-טו",
"כי תכלה לעשר את כל מעשר תבואתך בשנה השלישת שנת המעשר ונתתה ללוי לגר ליתום ולאלמנה ואכלו בשעריך ושבעו. ואמרת לפני ה' אלהיך בערתי הקדש מן הבית וגם נתתיו ללוי ולגר ליתום ולאלמנה ככל מצותך אשר צויתני לא עברתי ממצותיך ולא שכחתי. לא אכלתי באני ממנו ולא בערתי ממנו בטמא ולא נתתי ממנו למת שמעתי בקול ה' אלהי עשיתי ככל אשר צויתני. השקיפה ממעון קדשך מן השמים וברך את עמך את ישראל ואת האדמה אשר נתתה לנו כאשר נשבעת לאבתינו ארץ זבת חלב ודבש.",
"פדיון מעשר שני",
"ויקרא כז ל-לא",
"וכל מעשר הארץ מזרע הארץ מפרי העץ לה' הוא קדש לה'. ואם גאל יגאל איש ממעשרו חמשיתו יסף עליו.",
"כרם רבעי",
"ויקרא יט כג-כה",
"וכי תבאו אל הארץ ונטעתם כל עץ מאכל וערלתם ערלתו את פריו, שלש שנים יהיה לכם ערלים לא יאכל. ובשנה הרביעת יהיה כל פריו קדש הלולים לה'. ובשנה החמישת תאכלו את פריו להוסיף לכם תבואתו אני ה' אלהיכם. "
],
[
"הקדמה",
"מסכת מעשר שני עוסקת בשלושה נושאים: דיני מעשר שני, ביעור מעשרות ומצוות נטע רבעי. מצוות נטע רבעי צורפה למסכת משום שנטע רבעי, כמו מעשר שני, עולה לירושלים ונאכל שם בטהרה. דיני ביעור מעשרות חלים על כל המעשרות, אבל צירופם למסכת מעשר שני טבעי. כפי שראינו במבוא למסכת מעשרות את התרומה הרימו עוד בשלב הגורן, על כן שאלת ביעור המעשרות אינה רלוונטית למתנה זו. לעומת זאת את תשלום המעשרות (מעשר ראשון, מעשר שני ומעשר עני) עיכבו רבים, ונתנו אותם בפועל רק בתקופת הביעור. התורה מזכירה את ביעור המעשרות, ואת האפשרות לדחות את מימוש המעשר, רק לגבי המעשר השני, על כן רק כאן נדרש פירוט של תקופת הביעור, כל זאת אף שבפועל בשעת ביעור המעשרות שילמו בעלי הבתים את חובם גם ביתר המעשרות.",
"פרטי המעשרות הובאו במבוא למסכת מעשרות בכרך זה, נותר לנו להסביר את דיני מעשר שני בלבד. מעשר שני הוא עשירית מהיבול שנותר לאחר הרמת התרומה והמעשר הראשון, כלומר בערך 9.8% מהיבול. לפי מצוות התורה יש להפריש את המעשר, להעלותו לירושלים ולאכלו שם בטהרה. כאמור, התורה מאפשרת לפדות את המעשר בשוויו הרֵאלי בתוספת חמישית (20%) ואת הכסף להעלות לירושלים ושם לקנות בו דברי מאכל. חכמים פירשו שבכסף זה ניתן לקנות ככל שאדם יחפוץ, אך אסרו לקיים בו פעילות מסחרית רגילה, או תשלום חוב.",
"במבוא למסכת מעשרות עמדנו על כך שהיה נוהג רווח להעניק את התרומות, ואולי גם מעשרות, לכוהני ירושלים. במסגרת זו ניתן גם המעשר השני בחלקו או כולו לכוהני ירושלים. משנה אחת במסכת דמאי (פ\"ו מ\"ד) מדברת על ירושלמי המקבל מעשר (מן הסתם מעשר שני) כשם שכוהן מקבל תרומה. בפירושנו למשנה עמדנו על כך שייתכן שהיא משקפת נוהג להעניק את המעשרות לכוהני העיר.",
"בני אדם מן השורה עלו למקדש אחת לכמה שנים, והביאו עמם דמי מעשרות. כל שלוש שנים הביאו עמם ממון בסדר גודל של 18% מהיבול (מעשר שני של שתי שנים). ביעור המעשרות נקבע למוצאי הרגל כדי לאפשר לציבור ליהנות מדמי מעשר שני כל הרגל (ראו פירושנו לפ\"ה מ\"ו). בעלי הבתים הביאו עמם, אפוא, רכוש רב ובו רכשו בירושלים מזון באיכות גבוהה וקרבנות. סכום הכסף שבידם היה גדול ביותר ואפשר לחיות ברמת חיים גבוהה, עשירים נתנו לעניים והעיר כולה נהנתה מהשפע. יש להניח ששפע הביקוש והכסף הזמין גרם לעליית מחירים, וכך הפך המעשר השני למקור כלכלי חשוב לתושבי העיר.",
"פֵרות מעשר שני יש בהם עירוב של קודש וחול. מצד אחד הם נאכלים בטהרה ורק בירושלים, ובכך הם דומים לקרבן, או ליתר דיוק לקודשים קלים, ומצד שני הם נאכלים לכל אדם, ללא הגבלות, כחולין. הדמיון מתעצם בלשון הכתוב המקראי. בלשון המקרא האכילה נעשית בתוך \"המקום אשר יבחר ה' אלהיך בו\" (דברים יד כה), וכן \"ואכלת שם לפני ה' אלהיך ושמחת אתה וביתך\" (שם כו). ביטויים אלו נאמרו גם על אכילת קרבנות, וכפשוטם גם את המעשר השני אמורים היו לאכול בחצר המקדש, כמו את בשר הקרבנות.",
"חז\"ל פירשו ש\"לפני ה' אלהיך\" הכוונה לירושלים. כפי שהוכח במקום אחר הרחיבו חכמים את גבולות המקדש והחילו את קדושת המקדש על פני כל העיר. דוגמה מובהקת לכך היא אכילת קרבן הפסח. מן המקרא עולה שסעודות הזבח של כל הקרבנות היו בחצרות המקדש, וכן מתואר מקדש יחזקאל ככולל ארבע חצרות גדולות. בדברי הימים מתואר המעמד של סעודת קודש משותפת והלוויים משמשים כשרתים ומגישי האוכל (דברי הימים ב לה יג), וכנראה כך נקבע גם בהלכה הכיתתית. לפי ההלכה של חז\"ל נערכו סעודות הקודש בכל רחבי העיר וקדושת המקדש התרחבה וחלה על כל השטח שבין חומות העיר. נראה שגם כאן השפיעה המציאות על ההלכה. בחצר המקדש (גם אחרי שנבנתה עזרת נשים) לא היה די מקום ולא הייתה ברירה אלא להרחיב את מושג המקדש על כל העיר (איור 34).",
"בשני המקרים השפיעה התעצמותו של היישוב היהודי על הפירוש ההלכתי. מספרם של עולי הרגל הרבים גרם לכך שלא ניתן היה להסתפק בשטח שבחצר המקדש. השינוי הדמוגרפי, ואולי גם השינוי ההלכתי, התבטאו גם בתכנון האדריכלי של המרחב במקדש. החצר בוטלה ובמקומה נבנתה עזרת נשים שנחשבה למקום קדוש, וכמובן לא התאימה לסעודות פרטיות של כלל ישראל.",
"מכל מקום, הלכות האכילה בירושלים קישרו את מעשר שני עם המקדש וביטאו תפיסה שמעשר שני הוא בבחינת קודש. לכך נקשרת השאלה של שימוש בכספי מעשר שני לאכילת בשר שאינו קרבן, \"בשר תאווה\". השאלה של אכילת בשר תאווה חוזרת במקורות שונים. מהמקרא ניכרת הסתייגות מכך, וההנחה היא שאכילת בשר היא רק באמצעות הבאתו לקרבן שלמים. הבעל מרים את חובותיו למזבח ולכוהנים, ואוכל את רוב הבהמה. עם זאת, המקרא מתיר אכילת בשר תאווה במקומות רחוקים. מהמשנה משמע שאי פעם בעבר מקובלת הייתה ההנחיה שאין לאכול מכספי מעשר שני בשר תאווה; הלכה זו שונתה כנראה, אך עדיין נותרה ההנחה שנהוג, רצוי או מקובל לקנות מכספי מעשר קרבנות לאכלם כזבחי שלמים (ראו פירושנו לפ\"א מ\"ד). כן נקבע שאין לקנות אלא אוכל ממשי וחשוב (שם מ\"ה). בכספי מעשר שני אין לשלם חובות פרטיים (גם לא למי שיאכלם לפי כללי ההלכה). הביטוי ההלכתי לכך הוא שאינם \"נכסי\" בעל הבית (ביכורים פ\"ב מ\"א). הביטוי הספֵרותי מעיד שהם כנכסי שמים, כלומר כקרבנות. הבאתם לעיר אף מחייבת וידוי (ראו פירושנו לביכורים פ\"ב מ\"ב).",
"לפני בעל הבית ניצבו שתי אפשרויות: האחת להעלות את הפֵרות ישירות לירושלים ולאכלם שם, והאחרת לפדות אותם במחיר שוויים בתוספת חמישית ולהעלות את הכסף לירושלים. מי שבחר באפשרות השנייה השתמש בהם, מן הסתם, כאשר עלה לירושלים לרגל. את דמי המעשר צריך היה לבער, כלומר לצרוך בשנת ביעור המעשר אשר תידון להלן. לגבי נטע רבעי, שגם הוא נאכל בירושלים, נקבע שפֵרות שגדלו במרחק יום הליכה מירושלים יש להעלות לירושלים כפֵרות טריים (פ\"ה מ\"ב). לא שמענו על החלטה דומה לגבי מעשר שני. אדרבה, מהמקורות משמע שלא הוטלה עליהם מגבלה דומה ופֵרות שגדלו סמוך לירושלים נפדו. ההגבלה היחידה הייתה שאם הפרי נכנס לירושלים יש לאכלו ואין לפדותו (פ\"ג מ\"ה-מ\"ו). לפי ההלכה העקרונית נעשה הפדיון במחיר רֵאלי בתוספת חמישית, ברם בפועל נמצאו דרכים לעקוף את הצורך בתוספת זו. המשנה עצמה מכנה הסדר זה \"מערימין על מעשר שני\" (פ\"ד מ\"ד), ובפועל הצליחו למצוא דרך הלכתית שלא חייבה את תשלום התוספת של חמישית. קשה לדעת האם היה היתר זה קיים גם בזמן הבית, או שמא גובש רק אחרי החורבן כאשר כל הלכות מעשר שני השתנו.",
"הפדיון נחשב למעמד הלכתי לכל דבר, והוא נעשה על פי שלושה, כלומר בבית דין (ראו פירושנו לפ\"ה מ\"ד; סנהדרין פ\"א מ\"ג). בכך נקבע שהפדיון הוא מעמד דתי וציבורי שיש בו חגיגיות. המשנה בפרק ה מדברת על פדיון כרם רבעי, ומן הסתם דינו כפדיון מעשר, אבל המשנה בסנהדרין מדגישה שכך הדין רק בפֵרות שאין דמיהם ידועים. ייתכן שזו משנה הבאה למעט את הצורך במעמד הדתי ולצמצמו למקרים של צורך בלבד, אבל דומה שכל פרי הוא בבחינת \"אין דמיו ידועים\" ואין כאן צמצום ההלכה. כפי שנראה להלן, בימי האמוראים המשיכו במנהג זה. "
],
[
"מעשר שני לאחר החורבן",
"חורבן בית שני חולל שינוי דרמטי במציאות ההלכתית של מצוות מעשר שני. כל יתר המצוות התלויות בארץ לא השתנו. אמנם בפועל היה גם להן קשר מעשי למקדש, אך חורבן המקדש לא פגע בקיומן של מצוות מעשרות, תרומות או חלה. מצוות ביכורים, לעומת זאת, בטלה מהעולם ונותרה רק כלימוד תאורטי. שונה המצב לגבי מעשר שני. מצד אחד היה קיום המצווה קשור למקדש, כפי שאמרנו, ומצד שני הייתה זו הרמת מעשרות כמו יתר המעשרות החלים גם לאחר החורבן. על כן נקבעה ההלכה שבעל הבית צריך להרים את מעשרותיו, לפדות אותם ואת הכסף לשמור עד שייבנה המקדש. הלכה זו מתבקשת, שכן חורבן הבית לא ביטל את חובת הרמת המעשרות, ומצד שני לא הייתה אפשרות להביאם לירושלים. אמנם ירושלים נותרה קיימת, אך כפי שראינו \"ירושלים\" לעניין זה היא הרחבה של המקדש, והמקדש חרב. דומה לכך מצבה של מצוות בכורות. את הבכור יש להרים, אך אי אפשר להביאו לירושלים כקרבן. היה מקום להחליט שמצוות מעשר שני בטלה, כשם שהיו שביטלו את מצוות שקלים או מעשר בהמה. אבל לא כך הכריעו בעלי ההלכה, ולא שמענו מי שטען שחובת מעשר שני בטלה.",
"בפועל נוצר מצב קשה ביותר. בעל הבית נדרש לשלם 9.8% מהיבול, וסכום כסף כה גדול לא נוצל למעשה אלא נשמר לעתיד לבוא. בשנים הראשונות לאחר החורבן ניתן היה לצפות לכך שהמקדש אכן ייבנה במהרה, אבל לאחר שנים היה הבזבוז, מן הסתם, קשה מנשוא. אין בספֵרותנו ביטוי למצוקה זו. מבחינה הלכתית יצר המצב בעיה נוספת: בשנת הביעור צריך היה לבער את הכספים; השמדתם הייתה בזבוז חמור ביותר, אך אי אפשר היה גם להשאירם כמות שהם, ובכך נעסוק להלן.",
"ההלכה המאוחרת מצאה לכך פתרון מעשי. הפֵרות נפדו במחיר סמלי, קטן ביותר, ואף נקבעה דרך הסדר הלכתית שהפכה את הפדיון לפעולה סמלית. העדות הבהירה הראשונה לכך היא דברי בעל השאילתות המציע הסדר זה לגבי פדיון נטע רבעי: \"ומאן דאית ליה פרדיסא שוה מאה זוזי פריק ליה בשוה פרוטה דקיימא לן כשמואל דאמר הקדש שוה מנה שחיללו על שוה פרוטה מחולל\" (מי שיש לו פרדס שווה מאה זוזים פודה אותו בשווה פרוטה, שכן עומדת לנו [ההלכה] כשמואל... – שאילתות, קדושים קיז, עמ' רב). בהמשך הוא מסביר שהיום, כשהמקדש חרב, מותר אפילו לחלל את נטע הרבעי ישירות ולא באמצעות חילול כפול כמשתמע מדברי שמואל. מימרתו של שמואל מצויה פעמים מספר בתלמוד, אבל אינה מתייחסת למעשר שני או לפדיון כרם רבעי. מכל מקום, הפתרון של בעל השאילתות הוא של חילול כפול: הראשון בערך הרֵאלי והשני בערך סמלי. הוא מוסיף שכיום, כשהמקדש חרב, מותר אף לחלל לכתחילה (הפדיון הראשון) בערך סמלי.",
"הפירוש המרחיב שמציע בעל השאילתות עומד בניגוד גמור למשניות המדברות על פדיון בערך הרֵאלי. דוגמה לכך היא המשנה המדברת על חילול מטבעות של מעשר שני (פ\"ב מ\"ו). החילול נובע מכך שהמטבעות התערבו במטבעות חולין, ועל כן נוצר צורך בחילול כפול, ואף על פי כן גם החילול השני הוא בערך רֵאלי. נראה שדברי בעל השאילתות מעידים על פתרון מעין הלכתי, אך ספק אם נהג בימי האמוראים, ואין לו ראיות מארץ ישראל. עוד מן הראוי להעיר שאמנם היו חכמים שסברו שיש להרים מעשרות בחוץ לארץ, אבל הלכה למעשה לא שמענו על הרמת מעשר שני בבבל, אם כי ייתכן שהיעדר זה אינו משמעותי. בעל ספר החילוקים אומר: \"מידת חסידות שפודין מעשר שני בזמן הזה בשויו כדרך שפודין אותו בפני הבית. והורו גאונים שאם רצה לפדות שוה מנה בפרוטה לכתחילה בזמן הזה, פודה\". כל זאת מנהג בבל, אבל משתמע מדבריו שבארץ ישראל עדיין פודים מעשר שני בשוויו.",
"אם כן, חוזרת השאלה האומנם נהגו בארץ ישראל להרים מעשר שני במלוא ערכו למרות ה\"בזבוז\" שבכך. מסורות מספר מלמדות על הרמת המעשר ואפילו על חכמים שלא הסתפקו בפתרון של פדיון.",
"רמז ראשון לחילול בערך לא רֵאלי יש במשנה שהבאנו לעיל (פ\"ב מ\"ו). בתוספתא לאותה משנה שנינו: \"סלע של מעשר שני ושל חולין שנתערבו מביא בסלע מעות, בן עזיי אומר בשתים\" (פ\"ב ה\"ה). מההמשך משמע שאת המעות הללו, שהן בשווי של שני סלעים, מחלל חזרה על סלע אחד בלבד. בפירושנו למשנה עמדנו על כך שזו אולי עדות ראשונה לחילול כפול בערך פחות מהערך הרֵאלי.",
"עם כל זאת, גם בתקופת האמוראים נשמרה המסגרת הסמלית של הפדיון. כבר התנאים קבעו שפדיון מעשר שני שאין דמיו ידועים הוא בפני שלושה (לעיל). כמו כן הונהגה ברכה על פדיון המעשר. איננו יודעים להגדיר מתי נקבעה הברכה, אך ניתן לשער את זמנה מתוך מערך השיקולים הכלליים. הברכות שבידינו מתחלקות לסוגים מספר. סוג אחד הוא ברכות הנהנין הנאמרות כתודה לאל על שהעניק לנו מטובו. אלו נאמרות לפני האוכל או אחריו, בזמן ראיית מראות חשובים או לפני כל הנאה אחרת. הסוג השני הוא הברכות על המצוות. אלו נאמרות כתודה על הזכות שניתנה לנו לשמור מצוותיו. הן מתחילות ב\"ברוך... אשר קִדשנו במצוֹתיו\" \"להקריב מנחות\" (תוס', ברכות פ\"ה הכ\"ב), \"להקריב זבחים\" (שם שם), \"לאכֹל זבחים\" (שם שם ותוס', פסחים פ\"י הי\"א) וכיוצא באלו. בימי הבית לא מצינו ברכות על המצוות אלא בבית המקדש. על הקרבנות בירכו, כמובן, וגם על אכילת הפסח. אין לנו דוגמאות רבות לברכת המצוות במקדש, ומשנת פסחים (פ\"י מ\"ט) היא אחת הדוגמאות הקדומות והבולטות. מאוחר יותר אנו שומעים על ברכות על המצוות במצוות רבות. כל העדויות הן מהתוספתא לכל המוקדם, לפיכך מותר לראות בהן חידוש של שלהי תקופת התנאים, או שלפחות התגבשו והתפשטו רק אז. גם מאוחר יותר טרם חדרה תודעת הברכה על המצוות. כך, למשל, קובע הירושלמי שכולם יודעים לתקוע אך לא כולם יודעים לברך, והרי זו הלכה אופיינית לתקופה שטרם השתרשה בה תודעת הברכות והן טרם היו מוכרות לכול. כיום, למשל, היה הפוסק מנסח הפוך ואומר שכולם יודעים לברך אך רק בודדים יודעים לתקוע. על כן יש לשער שגם הברכה על פדיון מעשר שני עוצבה רק בימי התנאים המאוחרים, ועל כל פנים לאחר החורבן.",
"כמו כן נשמר הנוהג לפדות את המעשר בפני שלושה. בירושלמי אנו שומעים על פדיון במעמד שלושה אסטינימוי (פ\"ה מ\"ד, נו ע\"א). האסטינימוס היה בעל תפקיד בפוליס הנכרית שהיה אחראי על השוק. האסטינימוי נחשבו, אפוא, למומחים בערך הפרי. כך עוצב מעמד שיש בו פומביות ובעל אופי ציבורי, אף שהפדיון כולו היה, כאמור, בבחינת בזבוז משווע. ",
"אמרנו שההלכה הרווחת הייתה לפדות את פֵרות מעשר שני בשוויים. אבל רבי יהושע בן חנניה מציע: \"אמר רבי יהושע שמעתי שמקריבין אף על פי שאין בית ואוכלים קדשי קדשים אף על פי שאין קלעים, קדשים קלים ומעשר שני אף על פי שאין חומה, שקדושה ראשונה קדשה לשעתה לעתיד לבוא\" (משנה, עדיות פ\"ח מ\"ו). לכאורה ניתן להבין שלדעתו אוכלים מעשר שני בירושלים גם לאחר החורבן. כך גם מפרש בפשטות התלמוד הירושלמי (פ\"ג ה\"ו, נד ע\"ב), ולדעתו היו אמוראים שנהגו כרבי יהושע. למרות פירוש הירושלמי המימרה קשה. ניתן בדוחק להבין שאוכלים מעשר שני גם בהיעדר המקדש, אבל האם התכוון החכם שמותר להקריב קרבנות בזמן הזה, בהיעדר מקדש? נראה שיש להבין את מימרתו של רבי יהושע בצורה מצומצמת יותר. בתחילת המשנה אומר רבי אליעזר: \"שמעתי כשהיו בונים בהיכל עושים קלעים להיכל וקלעים לעזרות...\" (עדיות שם). אם כן מדובר בזמן בניית המקדש, כנראה בימי הורדוס, כאשר המבנה היה בשיפוץ יסודי אבל עבודת הקודש המשיכה. רבי אליעזר מביא מסורת שבמהלך השיפוץ התקינו מעין קודש זמני מקלעים, ורבי יהושע אומר (זוכר) שאין בכך צורך. אם כן, מימרתו אינה מעידה על הזמן הזה (על ימיו) אלא על מצב מיוחד בעבר. ברם, ייתכן שהתלמוד הכיר נוהג לאכול מעשר שני בירושלים גם בזמן הזה, ומפרש כך את נוהגם של גדולי האמוראים. מכל מקום, גם אם הירושלמי משקף נוהג הלכה למעשה בימי האמוראים, אין ספק שהיה זה נוהג חריג. הדעה הרווחת מנוסחת בשמו של רבי ישמעאל: \"יכול יהא אדם מעלה מעשר שיני בירושלם בזמן הזה ואכלו?... אף מעשר שיני אינו נאכל אלא בפני הבית\" (תוס', סנהדרין פ\"ג ה\"ו, עמ' 419; ספרי דברים, קו, עמ' 166).",
"הקלה מסוימת יש בהלכה אחרת השנויה במחלוקת בית שמאי ובית הלל. לדעת בית הלל אם חילל פֵרות מעשר שני בירושלים עצמה הפדיון תופס, ולדעת בית שמאי אין הפדיון תקף והפֵרות וגם המעות הם מעשר שני (תוס', פ\"ג הי\"ד). בדעת בית שמאי יש הכרה בכך שמצוות מעשר שני בזמן הזה שונה במעמדה מכפי שנהגה בעבר, אבל אין כאן כל עדות לוויתור על עצם המצווה.",
"עוד אנו שומעים על מחלוקת בית שמאי ובית הלל על ביעור מעשר שני לאחר החורבן. בימי הבית הקפידו על ביעור מעשר שני (פ\"ה מ\"ו). מפשט המשנה משמע שגם את המעות צריך לבער, אבל לאחר החורבן חל בתחום זה שינוי. המשנה סתומה, אך הצענו לפרש שלדעת בית שמאי יש לחלל את הפֵרות על כסף, ומשמע שאת הכסף צריך לשמור מעבר לזמן הביעור. בית הלל, לעומת זאת, חולקים ומחייבים לבער את הכסף כמו את הפֵרות. בכמה מהמקורות אנו שומעים על מטמונים של מטבעות מעשר שני (כגון משנה, פ\"ד מי\"א; תוס', פ\"א ה\"ה; פ\"ה ה\"א והי\"א), מכאן ששמירת המעות רווחה בציבור. קרוב לפרש שבמטמונים אלו נשמרו המעות לשנים ארוכות, וכדעת בית שמאי שאין לבער מעות מעשר שני, ומצוות הביעור אינה חלה עליהם בזמן הזה (ראו פירושנו לפ\"ה מ\"ז).",
"מסורת אחת בתוספתא רומזת אולי לנוהג מקובל להפקיד את כסף הפדיון של מעשר שני אצל איש חשוב בכפר. הברייתא מדברת על \"מפקיד אדם מעשר שיני שלו אצל חבר, ושל דמיי אצל עם הארץ. אבא חילפי (חלקי) בן קרויא אומר: בראשונה היו עושין כן, חזרו לומר אפילו חבר אין מפקידין אצלו שאין אתה יודע מי עומד אחריו\" (תוס', פ\"ד ה\"ד). המדובר כנראה בהפקדת מעשר שני לטווח ארוך של שנים רבות, ועל כן החשש שגם אם הכסף ניתן לחבר הרי שבעוד דור או שניים לא יהיו יורשיו חברים, וכסף מעשר שני יצא לחולין. מסורת זו מלמדת על הליכה בדרכם של בית שמאי שאין מבערים כסף מעשר שני. יתר על כן, נראה שהיא רומזת לנוהג להפקיד את הכסף אצל \"חבר\" שנחשב לנאמן, לתמים דרך ושומר מצוות. אבא חילפיי מתנגד לכך. איננו יודעים מתי חי ופעל חכם זה. בדרך כלל חכמים המכונים \"אבא פלוני\" הם בני דור יבנה, עוד לפני שהשתרש התואר \"רבי\". אם כן, \"לראשונה\" הם ימי הבית כאשר ההפקדה הייתה לטווח קצר, ובימי התנאים שוּנה הדבר כאשר ההפקדה הפכה לטווח ארוך."
],
[
"עמי הארץ ומצוות מעשר שני",
"באופן כללי עמי הארץ מואשמים באי שמירת מעשר שני, וסתם פֵרות הם בבחינת דמאי ויש להפריש מהם את כל המעשרות, כולל מעשר שני מספק. כך גם מניחה בפשטות המשנה (פ\"ג מ\"ג). עם זאת אנו שומעים גם על מקרים שעמי הארץ מרימים מעשר שני: \"בראשונה היו אומרים מחללין על פירות עם הארץ, חזרו לומר אף על מעותיו\" (משנה, טבול יום פ\"ד מ\"ה). בראשונה חיללו חברים כסף שהיה בידם על פֵרות של עם הארץ, ולא חששו שהם פֵרות מעשר שני, ומאוחר יותר התירו אף לחלל פֵרות על מעותיו. בראשונה חששו שהמעות שבידו הם מעות מעשר שני, כלומר חששו שהוא פדה את פֵרותיו בכסף ועתה הוא משתמש בו כבכסף חול, אבל בהמשך פג חשש זה. אמנם סתם עם הארץ עדיין אינו נחשב למי שמרים מעשר שני, אבל נזכרת אפשרות שהוא מרים מעשר שני ואינו מקפיד על הלכותיו. או אולי עדיף לנסח שהוא מרים מעשר שני ופודה את הפֵרות, כדי שלא לאכול קודש, אבל אחר כך מזלזל בקדושת המעות. עם זאת, לא שמענו על איסור כללי לקבל מעות מעם הארץ שמא הן מעות מעשר שני. ",
"עם הארץ כמובן גם חשוד על טהרה, ומכיוון שפֵרות מעשר שני יש לאכול בטהרה הרי שחבר אינו רשאי לתת לו פֵרות מעשר שני או לקנות ממנו פֵרות כאלו (פ\"ג מ\"ג). לעומת זאת משנה אחרת מתירה בפשטות לחבר להחליף כסף שבידו בפֵרות של עם הארץ. אין שם התייחסות לשאלת הטהרה שלהם, וניתן להעמיד את המשנה בפֵרות שטרם נגמרה מלאכתם ולכן אינם יכולים לקבל טומאה (פ\"ד מ\"ו). כפשוטה מדובר במשנה בפדיון מעשר שני, או בקניית פֵרות בירושלים. אבל הירושלמי הבין את המשנה כראיה שמותר למכור מעשר שני לעם הארץ (ראו פירושנו למשנה וירו', פ\"א ה\"א, נב ע\"ב), מכאן שכנראה היו מעמי הארץ שהקפידו על חלקים ממצוות מעשר שני. מכל מקום, במשנה זו מותר לשלם לעם הארץ בפֵרות דמאי, והרי זו הקלה הלכתית גדולה. ",
"כמו כן התירו להפקיד פֵרות מעשר שני של דמאי אצל עמי הארץ (תוס', פ\"ד ה\"ד), ושוב יש בכך הכרה חלקית בכך שגם עמי הארץ ישמרו על קדושת פֵרות שביעית, אבל אין נותנים להם מעשר שני ודאי. בהמשך התוספתא שם חלה נסיגה מהיתר זה."
],
[
"כרם רבעי",
"בשלוש השנים הראשונות הפרי הוא בבחינת \"ערלה\" ואסור באכילה, ובשנה הרביעית הוא \"רבעי\" ומן הדין יש להעלותו לירושלים ולאכלו בטהרה. ניתן לפדות את כרם הרבעי ולהעלות את פֵרותיו, אבל חכמים הטילו על כך מגבלות מטעמים חברתיים, כדי למשוך לירושלים פֵרות טריים (פ\"ה מ\"ב, וראו פירושנו לה). בתורה עצמה יש היתר ברור לפדיון מעשר שני, ואין בה רמז לפדיון כרם רבעי. חכמים הם שפירשו שהלכות הפדיון חלות על כרם רבעי מחד גיסא, אך מאידך גיסא גם צמצמו את אפשרות הפדיון למקומות רחוקים בלבד. ",
"משמעותה הכלכלית של המצווה לא הייתה גדולה, שכן פֵרות האילן ממעטים להניב פרי לפני השנה החמישית, ובגפן מעט פֵרות בשנה הרביעית. עמי הארץ לא הקפידו על המצוות התלויות בארץ, אך לא שמענו שאינם מקפידים על מצוות רבעי. יש להניח שהעובדה שעלותה המעשית של המצווה שולית סייעה להתפשטותה. ",
"בספֵרות מועלות שתי הצעות בדבר המינוח של המצווה, \"כרם רבעי\" או \"נטע רבעי\" (פ\"ה מ\"א). לפי הגרסה \"כרם רבעי\" חלה המצווה רק על כרמי גפנים, ולפי המינוח השני על כל המטעים. כפי שיתברר בפירושנו למשנה (פ\"ה מ\"א) אכן חלקו חכמים בשאלה הלכתית-פרשנית זו. במקרא נזכר כמובן רק ה\"כרם\", וחכמים הבינו שכרם הוא כרם הגפן בלבד, אבל המחלוקת הייתה האם להרחיב את המצווה על כלל העצים או לצמצמה לגפן בלבד. ההחלטה האם להרחיב את תחולתה של המצווה הנזכרת בתורה או לצמצמה היא שאלה פרשנית: האם המקרה הנזכר בתורה הוא דוגמה לכלל או שמא רק על מקרה זה חלה ההלכה. כך, למשל, דין כלאי כרם הורחב על כל האילנות, ואף על ירקות, אבל דין כלאי בגדים צומצם לדוגמה שבתורה, רק צמר ופשתים ותו לא. במקרה שלנו נחלקו חכמים בשאלה.",
"המונח \"רבעי\" רומז, כמובן, לשנה הרביעית: \"כיוצא בו אמרו 'כרם רבעי'. אמרו לו מה הלשון רבעי? אמר להם כך שמעתי סתם. אמר בן עזאי אני אפרש: אם אומר אתה רביעי לאחרים במנין וכשאתה אומר רבעי בן ארבע שנים\" (משנה, פרה פ\"א מ\"א). הדיון היה, אפוא, על מקור השם \"רבעי\", האם הוא המעשר הרביעי (לאחר המעשר הראשון, השני, מעשר עני ומעשר רביעי) או שהוא כל הפֵרות של השנה הרביעית, וכך הוכרע.",
"לאחר החורבן המשיכו לקיים את מצוות כרם רבעי, ושינוי מה התחולל בשאלת פדיון הפֵרות. בימי הבית הונהג שתושבי האזור הסמוך לירושלים העלו דווקא פֵרות טריים, ועתה בוטלה הגבלה זו. פרטי ההגבלה והביטול שנויים במחלוקת (ראו פירושנו לפ\"ה מ\"ב).",
"לפי מסורת ההלכה את פֵרות כרם הרבעי אוכל האדם בירושלים כמו את פֵרות מעשר שני. אבל בספר היובלים הכיתתי נקבע שאת הפֵרות יש לתת לכוהנים (ספר היובלים ז לו). יש להניח שתפיסה זו מתקשרת לנוהג הרווח להעניק את התרומות והמעשרות כולם לכוהני ירושלים. ",
"בסך הכול יש במסכת מעט מאוד עיסוק במצוות כרם רבעי, והוקדשו לכך משניות מעטות ביותר (פ\"ה מ\"א-מ\"ד).",
"מן התורה לא ברור מה דינו של כרם רבעי. המינוח בתורה הוא \"קדש הלולים לה'\" (ויקרא יט כד). באופן מעשי ניתן היה לפרש פסוק זה באחת מחמש דרכים: ",
"• הפרי קדוש, אך חייב להיאכל בטהרה בירושלים (כדין מעשר שני).",
"• הפרי קדוש ונאכל על ידי ישראל בטהרה (כביטוי לקודש), אך בכל מקום.",
"• הפרי קדוש וניתן לכוהנים (בכל הארץ).",
"• הפרי קדוש ונמסר לכוהני המקדש (כוהני המשמרת) לחלוקה. ",
"• הפרי קדוש ונמסר למקדש כקרבן.",
"לכאורה פשט הפסוק הוא שהפֵרות הם \"קדש הלולים לה'\", כלומר ודאי אין הם של ישראל, ומה שניתן לה' או עולה לקרבן או ניתן לכוהנים. ברם פשט הפסוק אינו מבטיח שכך היה הנוהג הקדום. הפירוש הרביעי דחוק, שכן לא מצינו במקדש קרבנות של פֵרות. הפירוש השלישי הוא המסתבר בתנאי התקופה, שכן גם המעשרות הועלו לירושלים לחלוקה בין כוהני העיר. חכמים לא תמכו בנוהג זה. הם סברו שהתרומות והמעשרות צריכים להתחלק בין כוהני הארץ; במשנה האחרונה במעשר שני ובמבוא למסכת דמאי עסקנו ונעסוק בנושא. מבחינה כלכלית הצדוקים הם הנהנים מהעלאת התרומות לירושלים, ובאופן טבעי יש לצפות לכך שהם גם ירצו שפֵרות כרם רבעי יתחלקו לכוהנים בירושלים (הפירוש השלישי). המשמעות הכלכלית של כרם רבעי איננה רבה, שכן הפרי מועט. המשמעות ביתר המטעים קטנה עוד יותר, שכן העץ מניב בשנה הרביעית רק מעט פרי (אם בכלל). אבל להערכתנו זו ראייה צרה של הנושא. השאלה איננה רק שאלת הערך הכספי של פֵרות כרם רבעי. העלאת פֵרות לירושלים הופכת את אכילתם לטקס דתי. בעל הבית שהמתין לפרי החדש שנים מספר רצה להעלות אותם לחגיגה בעיר, וזה תמריץ נוסף לביקור חגיגי בעיר, לסעודות מצווה ולהבאת קרבנות נוספים. גם הצדוקים לא רצו רק ביתרונות כלכליים. גם הם רצו בשגשוג העיר. ",
"בנושא זה התפתח, אפוא, מחלוקת. בהלכה הכיתתית ברור שהפֵרות מובאים למקדש. כך במגילת המקדש (עמ' 53), וכך בברית דמשק. בספר היובלים נח שותה את היין במסגרת העלאת קרבנות, אם כי ירושלים אינה מופיעה שם כמקום מרכזי (בכל הספר). חז\"ל, לעומת זאת, פירשו שהפֵרות נאכלים בירושלים (בכך קדושתם), אך על ידי כל אדם. זו ההלכה הפסוקה, וזו כנראה מסקנת משנתנו (פ\"ה מ\"ב), אם כי לא נאמר במפורש שנאכלים על ידי כל אדם. בספרי במדבר מתנהל דיון ארוך בנושא: ",
"\"1. ואיש את קדשיו לו יהיו, כל הקדשים היו בכלל, שנאמר 'ואיש את קדשיו לו יהיו' משך הכתוב כל הקדשים ונתנן לכהנים, ולא שייר מהם אלא תודה, ושלמים, והפסח, ומעשר בהמה, ומעשר שני, ונטע רבעי שיהיו לבעלים\". ",
"2. 'ואיש את קדשיו לו יהיו', מיכן אתה אומר כהן שהקריב את הזבח אפילו במשמר אחר הרי הוא שלו ועבודתו שלו. ",
"3. 'ואיש את קדשיו לו יהיו', למה נאמר? לפי שהוא אומר 'ובשנה הרביעית יהיה כל פריו קדש הלולים לה'' (ויקרא יט כד), קודש לבעלים או קודש לכהנים? תלמוד לומר 'ואיש את קדשיו לו יהיו', בנטע רבעי הכתוב מדבר – שיהא לבעלים, דברי ר' מאיר.",
"4א. ר' ישמעאל אומר 'קודש לבעלים', אתה אומר קודש לבעלים או קודש לכהנים? הרי אתה דן, מעשר שני קרוי 'קודש' ונטע רבעי קרוי 'קודש', אם למדתי למעשר שני שאינו אלא של בעלים, אף נטע רבעי לא יהא אלא של בעלים. ",
"4ב. והרי תרומה תוכיח שקרויה 'קודש, ואינה אלא של כהנים?! והיא תוכיח לנטע רבעי, שאף על פי שקרוי 'קודש' לא יהא אלא של כהנים. ",
"4ג. אמרת הפרש: מעשר שני טעון הבאת מקום ונטע רבעי טעון הבאת מקום, אם למדתי למעשר שני שאינו אלא של בעלים, אף נטע רבעי לא יהיה אלא של בעלים. ",
"4ד. הרי בכורים יוכיחו שטעונים הבאת מקום ואינן אלא של כהנים, והם יוכיחו לנטע רבעי שאף על פי שטעון הבאת מקום לא יהיה אלא של כהנים. ",
"4ה. אמרת הפרש: מעשר שני קרוי 'קודש' וטעון הבאת מקום, ופדיון ונטע רבעי קרוי קדש וטעון הבאת מקום ופדיון. ואל תבוא תרומה ותוכיח שאף על פי שקרויה 'קדש' אינה טעונה הבאת מקום, ולא ביכורים שאף על פי שטעונים הבאת מקום אינן קרוין 'קדש'. ",
"4ו. [הרי בכור שקרוי 'קדש' וטעון הבאת מקום ואינו אלא של כהנים, והוא יוכיח לנטע רבעי שאף על פי שקרוי 'קדש' וטעון הבאת מקום] לא יהו אלא של כהנים?! אמרת הפרש: אדון בשלשה לשונות כאחד, מעשר שני קרוי 'קדש' וטעון הבאת מקום ופדיון, ונטע רבעי קרוי 'קדש' וטעון הבאת מקום ופדיון, ואל תוכיח תרומה שאף על פי שקרויה 'קדש' אינה טעונה הבאת מקום, ולא בכורים שאף על פי שטעונים הבאת מקום [אינן קרוין 'קדש', ולא בכור שאף על פי שקרוי 'קדש' וטעון הבאת מקום] אבל אין להם פדיון. אלמוד דבר מדבר, ואדון דבר מדבר אלמוד דבר ששוה בשלשה דרכים מדבר ששוה בשלשה דרכים, ואל אלמוד דבר השוה בשלשה דרכים מדבר שלא שוה בשלשה דרכים אלא בדרך אחד או בשנים, אם למדתי למעשר שני שאינו אלא של בעלים אף נטע רבעי לא יהא אלא של בעלים. ",
"5. ר' יהושוע אומר קדש של בעלים אתה אומר קדש של בעלים או קדש לכהנים, תלמוד לומר 'ובשנה החמישית תאכלו את פריו להוסיף לכם תבואתו' (ויקרא יט כה), למי מוסיפים, למי שכבר נתנו לו\" (ספרי במדבר, ו, עמ' 10-9).",
"שלוש הדעות הראשונות והדעה החמישית הן שכרם רבעי שייך לבעלים. הדעה הרביעית כפי שהיא לפנינו מסכימה עמן, אלא שבמקום לימוד מדיוק הכתוב מתבצע לימוד מורכב של היקש לוגי. הדרשן (רבי ישמעאל) מציע להשוות נטע רבעי למעשר שני, ומכאן שהוא שייך לכוהנים (4א). הטענה הנגדית היא שכרם רבעי יהיה שווה לתרומה שניתנת לכוהנים (4ב). רבי ישמעאל מסתייע מדין מעשר שני משום שהוא דומה יותר לנטע רבעי, שכן בשניהם חובת \"הבאת מקום\" (הבאתם לירושלים – 4ג). כאמור, בראייה היסטורית טיעון זה קשה, שכן גם התרומות הובאו, הלכה למעשה, לירושלים (ולפחות נחשב הדבר לנוהג ראוי ורצוי). בשלב הבא (4ד) המקשן מעלה טיעון נגדי שלפיו דין נטע רבעי צריך להיות דומה לביכורים (שניתנים לכוהנים). כאן ר' ישמעאל חוזר לטיעון פורמלי שביכורים אינם מכונים \"קודש\" (בניגוד לנטע רבעי ומעשר שני – 4ה). בשלב זה הדרשן הנגדי מציע (מקשה) שאולי דין נטע רבעי יהיה כדין בכור (4ו). בסופו של דבר (4ז) רבי ישמעאל מכנס את כל הטיעונים לכלל מלכד בן שלושה מרכיבים: המינוח \"קודש\", הבאת מקום ואפשרות פדיון. בכל אלו מעשר שני דומה לנטע רבעי. לעומת זאת לאף אחת משלוש המצוות האחרות אין כל המרכיבים הללו."
],
[
"השוואת המרכיבים ",
"מעבר לוויכוח הפורמלי, הטבלה מצביעה על היעדר כלל הלכתי הגיוני אחיד, ולכל מצווה נקבעו נוהגים משלה. ",
"לפי הנוסחה שבידינו גם רבי ישמעאל מסכים שכרם רבעי נאכל על ידי הבעלים, והמחלוקת היא על דרך הלימוד. בניגוד לדברי חוקרים אחרים אכן כך המצב במחלוקות רבות, המחלוקת היא רק על דרך הלימוד. יתר על כן, לא תמיד זו ממש מחלוקת, כל חכם לימד בבית מדרשו וכל אחד מהם מצא דרך אחרת להצדיק את הנוהג הקיים. אבל בכתב יד וטיקן 66 הנוסח הפוך.",
" +"
],
[
"קודש למי?",
"אם כן רבי ישמעאל חולק על רבי מאיר, והמחלוקת ביניהם היא הלכתית. לדעתנו המשך הדרשה מוכיח שהרעיון הוא שהקודש לכוהנים. אם כן כל התנאים מסכימים שכרם רבעי שייך לבעלים, וכן דורש בעל ספרי זוטא (ה י, עמ' 232). החלטה כזאת היא כמובן לטובת הבעלים וכנגד האינטרס הכוהני. עם זאת, הוויכוח הארוך (מס' 4 בחלוקה שלנו) מרמז שהיו גם דעות אחרות. אפשר שהדרשה הארוכה באה לשלול את דעת כתות מדבר יהודה (והצדוקים), ואפשר שבאה לשלול עמדות בתוך בית המדרש. ",
"בעל תרגום יונתן מתרגם \"וּבְשַׁתָּא רְבִיעָתָא יְהֵי כָּל אִינְבֵּיהּ קוּדְשֵׁי תוּשְׁבְּחָן קֳדָם יְיָ מִתְפְּרַק מִן כַּהֲנָא\" (ובשנה הרביעית יהיו כל ענביו קודש תהילות לפני ה' נפדים מהכוהן\", אם כן הפֵרות שייכים לכוהן (כבכור בזמן הזה) ונפדים ממנו (כבכור שנפסל). זו נראית עמדה הלכתית מוזרה. אם הם לכוהן, כיצד אינם אסורים למאכל? מראשית המחקר היו שראו בתרגום ביטוי להלכה \"קדומה\", קדם פרושית. ",
"ואכן זו שאלה שיש לשאול גם בדרשות רבות אחרות, האם הדעה שנשללת (ה\"הוה אמינא\") היא דעה של ממש או רעיון דחוי שאיש אינו מצדד בו. על כל פנים, במקרה זה לפנינו החלטה של חכמים בניגוד לנוהג הכיתתי, ואולי גם לנוהג הקדום. ",
"שאלה אחרת היא מתי שלב הקודש. ההלכה הפסוקה היא שהפרי בשנה הרביעית הוא קודש ובחמישית חול. אבל בספר היובלים שציטטנו את פרי השנה הרביעית מותר לאכול, אך רק בשנה החמישית. בירושלמי: \"אימתי הוא מחללו ברביעית ובחמישית. מסתברא בחמישית, אבל ברביעית דמים הוא חייב לו. ורבנין דקיסרין אמרין לא מסתברא אלא ברביעית, דכתיב ובשנה הרביעית יהיה כל פריו קודש הילולים לה'\" (סוטה פ\"ח ה\"ה, כב ע\"ד). רבנן דקיסרין מהלכים בדרך ההלכה הרגילה שפרי השנה הרביעית הוא קודש, וזו משמעות הביטוי \"כרם (נטע) רבעי\". אבל האמורא האנונימי סבור שגם פרי השנה הרביעית וגם פרי השנה החמישית הם קודש. יתר על כן, בחמישית הבעלים אוכלים את הפֵרות, אבל ברביעית \"דמים הוא חייב לו\", כלומר הבעלים חייב בדמי הפֵרות. דומה שזו ההלכה שאליה רומז התרגום שהבאנו. בשנה רביעית פודים את הפֵרות וקונים אותם מהכוהן (הכוהן מופיע רק בתרגום, אבל פשוט לפרש גם את הירושלמי בדרך זו). ",
"מכל מקום, את הפסוק \"קדש הלולים\" הבינה ההלכה כרומז לחילול (פדיון) נטע רבעי ולא כביטוי לכך שהפרי קדוש. הדרשה היא הלולים-חלולים, וחכמים אינם נמנעים מלדרוש דרשות הבנויות על חילופי ה-ח (כך בירו', פאה פ\"ז ה\"ה, כב ע\"ב במפורש). "
],
[
"ביעור מעשרות",
"דיון קצר במצוות ביעור מעשר שני חותמת את המסכת. במסגרת זו נידונים דיני הביעור ווידוי המעשרות. הדיון בחלק זה צמוד לפסוקי המקרא, והמשנה נקראת כאילו הייתה מדרש הלכה.",
"מצוות ביעור מעשרות נאמרה במפורש במקרא, אבל בני כתות קומראן פירשו את הכתובים אחרת ולדידם את המעשרות אין להשהות ויש לתתם כל שנה, כל גידול בסיום עונתו (יובלים לב יג). כן נאמר שם שאת המעשר השני יש להפריש ולבער בשנתו, וכנראה לכל גידול מועד ביעור משלו: \"עד עבור זרע השנה, והגפן עד ימי הגפן, והזית עד ימי הזית\" (יובלים לב יב). חלוקה מעין זו, שבה הביעור תלוי במועד גמר הגידול בכל אזור לחוד, מופיעה בדיני ביעור שביעית שבמשנה (שביעית פ\"ט מ\"ב-מ\"ג, וראו פירושנו לה).",
"ביעור המעשרות קשור לווידוי הנערך במקדש, ממילא היה מקום לחשוב שמא לאחר החורבן התבטל. ואכן, כפי שראינו בית שמאי סבורים, אולי, שאין ביעור לכסף של פדיון מעשר שני. אין לנו מידע על מנהגם של האמוראים בתחום זה. בסוגיה אחת מובא מעשה מימי רבי אבהו, אבל המעשה אינו מעיד על אמירת וידוי אלא על הנוסחה \"אלוהינו ואלוהי אבותינו\" הנאמרת בווידוי, אבל גם בהזדמנויות ליטורגיות אחרות (ירו', ביכורים פ\"א ה\"ד, סד ע\"א).",
"ביעור המעשרות של מעשר שני הוא השמדת הפרי או הכסף. ביעור המעשרות של שביעית ברור פחות, ולפי המקורות האמוראיים שהבאנו בפירושנו למשנת שביעית שם ביעור שביעית משמעו הפקרת הפֵרות, ועדיין יש לבעלים אפשרות לאסוף את הפֵרות ולהשתמש בהם. אשר לביעור כרם רבעי משנתנו מעניקה את הרושם שיש ביעור לכרם רבעי, אבל לכאורה הדבר שנוי במחלוקת ורק לדעת בית הלל יש לכרם רבעי ביעור (משנה, פאה פ\"ז מ\"ו; עדיות פ\"ד מ\"ה). ברם, כפי שראינו בפירושנו למשנה גם בית שמאי מסכימים שיש ביעור לכרם רבעי, ולא נחלקו אלא בביעור כרם רבעי בשנת שביעית. אם כן, משנתנו כדעת שני הבתים. "
],
[
"מבנה המסכת",
"המסכת כולה מלוכדת וערוכה היטב. כל ארבעת הפרקים הראשונים עוסקים במעשר שני, והפרק האחרון בכרם רבעי (מ\"א-מ\"ו). אחר כך (מ\"ז-מ\"ט) נדון דין ביעור מעשרות העוסק בעיקרו במעשר שני, ואולי גם בכרם רבעי (כבית הלל, לעיל), ולבסוף דיון בווידוי מעשרות החל על כל המעשרות, אבל בעיקר על מעשר שני (מ\"י-מי\"ד). חותמת את המסכת משנה קצרה ועלומה המתארת את תקנות יוחנן כהן גדול, וביניהן תקנתו בנושא \"הודיית המעשר\". החטיבה העיקרית היא זו העוסקת במעשר שני עצמו. כרגיל במשנה אין בה הגדרה מלאה מהו מעשר שני, והמשנה פותחת בדיני טיפול בפֵרות מעשר שני. המשנה מתארת לעצמה את התנאים בירושלים עצמה, היא אוסרת למכור פֵרות אף שלמעשה בעיירות ישראל הנוהג המקובל היה לפדות את פֵרות המעשר, והרי פדיון הוא למעשה מעין מכירה. אבל המשנה מתמקדת בדין המעלה פֵרות טריים לירושלים, או במי שקנה אותם בעיר. בכך עוסק כל פרק א ומשניות א-ג בפרק ב. משנה ד בפרק ב נראית תלושה מהקשרה, ועוסקת בדין כרשיני תרומה שמעמדם בספק. המשנה הובאה כאן משום שיש בה אזכור להבאת הפֵרות לירושלים.",
"היחידה הבאה (פ\"ב מ\"ה-מ\"י) עוסקת בדיני מעות שביעית. גם היא מסתיימת במשנה שאינה קשורה דווקא למעות, אבל הדוגמה שבמשנה היא במי שיש לו סלע ולפיכך צורפה ליחידה זו. היחידה הבאה עוסקת בשנית בנעשה בירושלים, בטיפול בפֵרות ובמעות, היכן ניתן לאכול מעשר שני, תשלום בדמי מעשר עבור חומרי אריזה ונושאים דומים. יחידה זו חוזרת למעשה על הנושא של היחידה הראשונה. ההבדל הוא שביחידה שלנו הנושא הוא במפורש מי שמעלה פֵרות לירושלים. תוכן הפרטים בשתי היחידות הולם ברובו, ובדרך כלל נושא הנדון ביחידה הראשונה אינו חוזר ביחידה השנייה. ניכר, אפוא, ששתי היחידות נשאבו משני מקורות אחרים, וכל אחת נערכה במקומה כדבעי. ייתכן שהעורך תיאם את היחידות כך שלא תהיינה בהן יחידות כפולות או סותרות, ובדרך כלל הצליח הדבר בידו, אבל עצם החלוקה לשתי יחידות עריכה ברור. כאמור, בין שתי היחידות מפרידה יחידת משנה העוסקת במעות שביעית.",
"פרק ד מתחיל ביחידה חדשה הדנה בפדיון (חילול) פֵרות מעשר שני (מ\"א-מ\"ז), והמשכו במי שיש לו מעות ומחלל אותם בשנית לפֵרות (מ\"ח). המשניות האחרונות (מ\"ט-מי\"ב) חוזרת לדין מעות שנמצאו בירושלים.",
"במשנת מעשר שני מחלוקות רבות של בית שמאי ובית הלל, אלו משקפות ברובן את ימי בית שני. לצדם דיונים על מעשר שני לאחר החורבן. עריכת המסכת היא כרגיל אחרי דור אושא. "
],
[
"כתבי היד למסכת",
"גם למסכת זו השתמשנו במהדורה של מכון הש\"ס השלם, ורשימת עדי הנוסח מופיעה בסוף המבוא למסכת מעשרות."
]
],
"": [
[
[
"מעשר שני אין מוכרין אותו – פֵרות מעשר שני אין מוכרים אותם, אף לא כדי שהקונה יעלם ויאכלם בירושלים. פֵרות מעשר שני הם קניינו של בעל השדה אך יש בהם קדושה, ויש לנהוג בהם בקדושה ולא כבפֵרות חולין. כלשון הירושלמי בראש משנתנו: \"מפני שכתוב בו קדושה\" (נב ע\"ב). הגדרה זו של פֵרות מעשר שני היא אף היסוד להלכות האחרונות במשנתנו ולהלכות רבות במשנת מעשר שני. המשנה אינה מעלה את החשש שהשני לא יאכל את הפֵרות בירושלים כהלכה, אלא שהמכירה עצמה אינה מכובדת. הדברים אמורים ברחבי הארץ ובירושלים, וכן יוצא ממקבילות רבות ומפרטי ההלכות שיובאו להלן. ההלכה שאין מוכרים מעשר שני קבועה וידועה, עם זאת בפועל נמצאו הדרכים לעקוף את האיסור ולאפשר החלפה של הפֵרות בירושלים (להלן פ\"ג מ\"א), ונסכם את הדברים בסוף הפרק.",
"ואין ממשכנים אותו – אין הלווה רשאי ליטול פֵרות מעשר שני או דמי פדיון פֵרות מעשר שני כמשכון מן הלווה או מן החייב, אף על פי שהוא יחזור ויפדה את משכונו. בתוספתא בראש המסכת נוסף: \"ואין מרהינין אותו\" (פ\"א ה\"א), כלומר אף הלווה לא ימסור אותו כמשכון עד שישלם את חובו, ובהלכה ב שם נתפרש: \"כיצד אין מרהינין אותו לא יאמר לו הילך מעשר זה ויהא בידך ותן לי עליו חולין\". פירוש זה ל\"אין מרהינים\" קשה, שהרי זו המשמעות של \"אין מחליפים\", והרהון דומה למשכון ולא להחלפה. השאלה היא מה בין הרהנה למשכון?",
"מבחינה מילולית כנראה זו צורה לטינית של המילה עירבון. עירבון היא מילה יוונית, νἀραβῶ, וצורתה הלטינית היא Arrha, ומכאן השורש הרהן ובסורית רהבונא. זו אפוא מילה זרה שהושאלה משפת החוק וקיבלה צורה שמית. ברם, המשמעות המילולית עדיין אינה מסבירה לְמה שימשה המילה בשפת היום-יום במזרח בכלל, ובארץ ישראל בפרט.",
"במקורות התנאיים, חוץ מהתוספתא שלפנינו, \"הרהון\" הוא תמיד משכון של אדם, כלומר אדם שנמסר לשלטונות כדי שבעל הבית ישלם את חובו. סיפור ביזנטיני אחד מספר על מקרה כזה בבעל בית שנאסר עד שישלם את חובו. כן מספרים התנאים בני דור יבנה: \"העיד רבי יוסי הכהן ורבי זכריה בן הקצב על תינוקת שהורהנה באשקלון ורחקוה בני משפחתה, ועדיה מעידים אותה שלא נסתרה ושלא נטמאה\" (משנה, עדיות פ\"ח מ\"ב ומקבילות). במשמעות זאת מופיע המונח ברוב המקורות. אבל בתלמוד הבבלי מופיע פעם אחת הרהון של חפצים: \"נכרי שהרהין פת פורני אצל ישראל\" (פסחים לא ע\"ב, וכן עוד פעמים מספר שם ובדף לא ע\"א). במשמעות זאת מופיע המונח הרהון גם בתוספתא, ונראה שזו משמעות מושאלת. על כן היעדר ההרהון מהמשנה נובע מכך שהמשנה מכירה את המונח רק ל\"משכון\" אנושי, הנאסר על ידי השלטונות. ",
"אשר לתוספתא, אפשר שמשכון הוא הפקעת חפץ על ידי בית הדין והרהון הוא פרטי, או ההפך, שהרהון הוא הפקעה על ידי השלטונות. ואכן אנו שומעים על שליח בית דין הגובה מהחייב משכון כצעד ביניים עד לתשלום החוב, אבל בדרך כלל המשכון הוא פעולה שבין המלווה ללווה. כן מסבירה התוספתא את המונח בהקשר של משנתנו: \"כיצד אין ממשכנין אותו? לא יכנס לביתו וימשכננו (על) מעשר שני שלו\" (פ\"א ה\"א). ואמנם המשכון הוא הסדר פרטי שבין הלווה למלווה, אבל חכמים תבעו שייעשה בהנחיית בית דין ובאישורו: \"המלוה את חברו לא ימשכננו אלא בבית דין ולא יכנס לביתו ליטול משכונו\" (משנה, בבא מציעא פ\"ט מי\"ג ומקבילות), וכן: \"היו מעידין אותו שנכנס לביתו למשכנו שלא ברשות\" (משנה, שבועות פ\"ז מ\"ב). אם כן, אפשר שמשכון יהיה עסק פרטי אבל חכמים תבעו שיהיה כפוף לבית הדין, ואילו ההרהון הוא פרטי.",
"מכל מקום, המשנה נוקטת במינוח הקדום ואינה מזכירה את ההרהון שהתייחד ל\"משכון אנושי\". ",
"ואין מחליפים אותו – ואינו נותן לחברו מעשר שני ונוטל ממנו חולין, ולא שוקלין כנגדו – פֵרות מעשר שני שיודע את משקלם, כגון מחרוזת של דבלה או אף צרור מטבעות שיודע את משקלם, לא ישקול כנגדם, לא יעשה את המעשר השני כאבן משקל לשקול כנגדם, ולא יאמר אדם לחבירו בירושלם הא לך יין ותן לי שמן וחומץ – אין מחליפים מעשר שני אף במעשר שני, וכן שאר כל הפירות – אין להחליפם.",
"אבל נותנין זה לזה מתנת חנם – רשאים לתת מתנת חינם, מתנה ללא קביעת תמורה מוגדרת ומפורשת. הכתיב במשנה זאת ובמשניות הבאות המזכירות את השם ירושלם הוא תמיד כך (\"ירושלם\"). רק לעתים נדירות ננקט הכתיב המאוחר \"ירושלים\". כן מופיע השם כמעט בכל עדי הנוסח הקדומים, תעודות, מטבעות וכיוצא באלו, ולעתים נדירות ביותר \"ירושלים\".",
"ההנחה שאין מוכרין מעשר שני מופיעה גם במשנת מנחות (פ\"ז מ\"ה), אלא שמשנה זו מבחינה בין הפֵרות לבין מעות מעשר שני. המדובר במקרה מיוחד שהתנדב קרבן תודה מכספי מעשר שני ואת הלחם הנלווה לתודה התחייב מהחולין. במקרה כזה יביא את הלחם ממעות מעשר שני, ולא מפֵרות מעשר שני. זו אבחנה שאיננה מפורשת במשנתנו. משנתנו מדברת על הפֵרות באזור קרוב שיש להעלותם ישירות לירושלים, או על פֵרות הנמצאים כבר בירושלים. אפשר גם שהיא עוסקת בדמי מעשר שני שחוללו על פֵרות והועלו לירושלים.",
"במשנת קידושין נשנה: \"המקדש... במעשר שני בין שוגג בין מזיד – לא קדש, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: בשוגג לא קדש במזיד קדש\" (פ\"ב מ\"ח). הבבלי מסביר בסדרת סוגיות שרבי מאיר סובר שמעשר שני הוא ממון גבוה ושייך לבורא עולם, והוא העניק את זכות אכילתו לחקלאי. על כן אין אדם רשאי ליטול אתרוג של מעשר שני שכן הוא ממון של אחר (משנה, סוכה פ\"ג מ\"ה), וכן אינו רשאי לקדש אישה ברכוש שאינו שלו, אבל רבי יהודה סבור שמעשר שני הוא רכוש הדיוט ושייך לבעליו, על כן מותר לו ליטול מרכושו אתרוג. זו דרכו של הבבלי לפרש סדרת הלכות בהקשר זה.",
"ברם, המינוח \"ממון גבוה\" משמש בתלמוד הבבלי בלבד, וכל האבחנה אינה קיימת במקורות תנאיים ובתלמוד ארץ ישראל. היא אופיינית לבירור המשפטי הדקדקני והקפדני של התלמוד הבבלי, וספק אם יש לראות בה פרשנות לימי התנאים. במשנת סוכה גם אתרוג תרומה דינו כאתרוג מעשר שני, והרי התרומה היא ללא ספק ממון פרטי (השייך לבעליו הכוהן). אם כן, הבעיה איננה הבעלות המשפטית אלא ההגבלה שאין להשתמש בפֵרות מעשר שני שלא לאכילה, ואין להשתמש בפֵרות תרומה לשימוש שאינו לאכילה מתוך החשש שהסברנו לעיל. אם כן, במשנת קידושין המחלוקת של רבי יהודה וחכמים אינה נובעת משאלת הבעלות המשפטית על פֵרות מעשר שני אלא משאלה אחרת של היקף השימוש בהם. רבי מאיר רואה בהם ממון קודש שאין לעשות בו שימוש חול בדבר שהוא מעין תשלום, וכפי שנסכם להלן בסוף הפרק, ורבי יהודה מגמיש את השימוש במעשר שני. גם הוא אוסר את עצם השימוש בפֵרות מעשר שני; הוא אינו מתיר להשתמש בהם והמשתמש בהם לקידושין עבר במזיד, אבל למעשה יש תוקף משפטי, כשם שיש תוקף של מכירה למי שמוכר בשבת.",
"מכל מקום, המחלוקת שבמסכת קידושין עמדה בפני הסוגיה בירושלמי, והיא מציעה שמשנתנו: \"מאן תנא אין מוכרין אותו – רבי מאיר, ברם כרבי יודה בדין שיהא מותר למוכרו\" (נב ע\"ב). התלמוד הבבלי במקרה מעין זה היה מצטט את המשנה בקידושין, אך בירושלמי יש שהמשנה שהביאו להצעת הדברים אינה מובאת (וראו בהמשך). לאחר דיון ארוך הסוגיה מסיקה שניתן לפרש שמשנתנו האוסרת מכירת מעשר שני היא אף לדברי רבי יהודה. אף רבי יהודה יסכים שאסור למכרו למעשר שני, \"דברי הכל היא מפני פילפולו\", וכנראה יש להסביר שכיוון שבמכירה אין המעשר מתחלל והקונה ייכשל באכילתו כחולין לכן אסרו את הדבר. הרש\"ס מפרש שמכירת המעשר השני תבטל את עלייתו לירושלים. ייתכן שיש לפרש \"פילפולו\" כביטוי לזלזול בפֵרות מעשר שני, והוא בניגוד לרצון להתייחס לפֵרות אלו כאל קודש. \"פילפול\" הוא בדרך כלל מינוח לעיסוק החריף בלימוד תורה, אבל פעם אחת בירושלמי הוא מינוח לסדר הרגיל הנוהג בכל השנים. אם כן, החשש הוא שמא יבוא לזלזל בפֵרות מעשר שני. כפי שראינו הרי גם רבי יהודה אוסר לקדש אישה בפֵרות מעשר שני, ועל כן סביר שגם הוא יסכים שמעשר שני אין מוכרין אותו.",
"דעה הקרובה לזו של רבי יהודה מופיעה בירושלמי דילן: \"האוכל מעשר שיני שלו בין שוגג בין מזיד יצעק לשמים, דברי רבן שמעון בן גמליאל. רבי אומר שוגג יצעק לשמים, מזיד יחזרו דמיו למקומן. ואם היו מעות שוגג יצעק לשמים, מזיד יחזרו דמיו למקומן, דברי רבן שמעון בן גמליאל. רבי אומר בין שוגג בין מזיד יחזרו דמיו למקומן\" (נב ע\"ג). רבי סובר כרבי מאיר ששימוש אסור בדמי מעשר שני אינו תקף והמכר בטל. \"יצעק לשמים\" הוא ביטוי (נדיר) לכך שהמעשה תקף אבל החטא נעשה, והעושה צריך לבקש מחילה על חטאו. רבן שמעון בן גמליאל שונה ממנו והפוך מרבי יהודה, כפי שברור מהטבלה:",
"שימוש במעות מעשר שני",
"קידש אישה במעשר שני לפי משנת קידושין",
"רבי יהודה ורבי מאיר מסכימים שאין זה ראוי לקדש אישה במעות מעשר שני, שהן מעות קודש. רבי מאיר סבור שאם עשה כן הקידושין בטלים, שכן פעולת מכירה בפֵרות מעשר שני אינה תקפה, ורבי יהודה סובר שהמכירה תקפה אבל אם עשה כן בשוגג אלו קידושי טעות (שלו או שלה) ולכן הם בטלים. אשר להקדש, רבי מאיר בדרכו סובר שאין לקדש ברכוש קודש, אבל אם עשה כן במזיד הוא בבחינת גזלן, וראינו כי יש דעה שקידושים בפֵרות גזל תקפים. בולט כאן ההבדל בין הקדש למעשר שני. את המעשר השני אי אפשר לגזול, הרי הוא של הבעלים, ולכן המכר בטל. יש להיעזר בנימוק שהחמירו במעשר שני כדי שלא יזלזלו בו. בהקדש אין חשש הזלזול קיים שכן הרוב המכריע התייחסו בקדושה ובאימה להקדש (להוציא כמובן את האיש שבמשנתנו). רבי יהודה סבור שגם בהקדש יש טובת הנאה. האישה באה למקדש ומתייצבת שם כתורמת חשובה, והנאה זו עשויה להיות שוות פרוטה. אם נתן לה פֵרות הקדש בשוגג ועדיין יש בכך טובת הנאה של שווה פרוטה הרי היא מקודשת, אבל במזיד יש בכך עברה של מעילה בהקדש וקידושין בפֵרות עברה אינם תופסים, כדעה שקידושי גזל אינם תקפים. ",
"המחלוקת בין רבי מאיר לרבי יהודה נסובה, אפוא, על עקרונות מספר: ",
"1. האם שימוש במעות עברה (הקדש) קונה. מחלוקת זו מקבילה למחלוקת על קידושין בפֵרות גזל.",
"2. שניהם מסכימים שאין ראוי לקדש בפֵרות מעשר שני, אבל אם עבר עברה עדיין הפֵרות שלו והמכר קונה (לרבי יהודה) ולרבי מאיר המכר בטל.",
"3. האם יש להתחשב בטובת ההנאה של נתינת מעות הקדש. ",
"לפי כתב יד וינה בתוספתא בהקדש אין רבי יהודה מתחשב כלל באבחנה בין מזיד לשוגג, או אולי התוספתא אינה מזכירה אבחנה זו אבל מכירה בה ומסתפקת בכך שנאמרה במשנה.",
"השאלה השנייה ששאלנו לעיל הייתה האם האבחנה בין מזיד לשוגג חלה גם על המקדש בקודשים קלים, ומה עמדת רבי יהודה בנושא. כאן בוודאי יש לאישה טובת הנאה, היא יכולה לאכול את הבשר, ומבחינה זאת קודשים קלים הם כמעשר שני. סביר, אפוא, שרבי יהודה ייצמד לעמדתו. עם זאת, אי אפשר להתעלם מההבדל הספֵרותי. הרישא במשנתנו (מקדש בקודשים) ומשנת מעשר שני אינן מכירות באבחנה בין שוגג ומזיד. אולי אין כאן הבדל הלכתי בין המשניות, אבל ודאי שיש כאן הבדל ספֵרותי, כלומר עריכות שונות.",
"עם כל זאת, ההלכה האחרונה במשנה המתירה לתת את המעשר השני במתנה קרוב ביותר לראותה כהלכה של רבי מאיר. במשנת בכורות פ\"ח מ\"י שנינו: \"אלו שאינן חוזרין ביובל... והמתנה; דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: מתנה כמכר\". על פי משנה זו מסיק הירושלמי: \"מתניתין דרבי מאיר, דו רבי מאיר אמר אין מתנה כמכר\" (נב ע\"ג). בהמשך הסוגיה מציעים אפשרות לפרש שמשנתנו אף כדברי חכמים, וכגון שמזמין את חברו לסעודה, אך \"כפשטה אתיא כרבי מאיר דסבירא ליה בפרק יש בכור אין מתנה כמכר\" (מלאכת שלמה).",
"זאת ועוד. המשנה הבאה היא במפורש כרבי מאיר (להלן), ונראה שאכן הקשר בין רבי מאיר והמשניות בפרקנו הוא מוצק.",
"במשנה לא מופיע נימוק מפורש מדוע אין למכור מעשר שני. כאמור, הבבלי מפרש שזו שיטת רבי מאיר שמעשר שני הוא ממון גבוה, אך אנו ראינו בהסבר זה רק ניסוח הלכתי של רעיון דתי. כן מפרש הירושלמי: \"אין מוכרין אותו מפני שכתוב בו קדושה, אין ממשכנין אותו מפני שכתוב בו ברכה\" (נב ע\"ב), וכן מוסבר במשנה הבאה (נב ע\"ג).",
"אשר לעמדתו של רבי יהודה – דומה שהטיעון העיקרי שלו מצוי בתוספתא קידושין: \"המקדש בחלקו בין בקדשי הקדשים ובין בקדשים קלים... רבי יהודה אומר אם יש לו בהם טובת הנאה בשוה פרוטה מקודשת ואם לאו אינה מקודשת... אמר רבי נראין דברי רבי יהודה בהקדש ודברי רבי מאיר במעשר שני\" (פ\"ד ה\"ז). הבעלים אמור למסור את הקודשים לכוהן, ומסירה זו אמנם צריכה להיות ללא טובת הנאה, אבל בפועל הבעלים יכולים לקבל טובת הנאה מסוימת מהכוהן והיא שווה פרוטה, ובה מקדשים. השאלה היא על מה אמר רבי יהודה משפט זה? קשה להניח שהוא דיבר על המקדש בקודשי קודשים ובקודשים קלים. הרי על קודשי הקודשים אין לבעלים כל שליטה (הם מתחלקים בין הכוהנים – משנה, זבחים פ\"ה מ\"א), ואת הקודשים הקלים אוכל הבעל עצמו (משנה, זבחים פ\"ה מ\"ו-מ\"ז), אם כן ודאי שיש לבעל טובת הנאה מהם. מתוך דברי רבי (\"נראים דברי...\") נראה שרבי יהודה עסק בעיקר במעשר שני ובהקדש. \"הקדש\" כנראה אינו מתנות שניתנו למקדש, שכן אלו אין בהן טובת הנאה, אלא מתנות לכוהנים (חרמי כוהנים), והבעל בוחר לאיזה כוהן לתת אותם. הוא הדין בתרומה או במעשר שני. מכל מקום, רבי יהודה אינו סבור שתרומה או מעשר שני הם כרכוש פרטי, אלא שהבעל יכול ליהנות מהם בעקיפין, והנאה זו שווה פרוטה. כך בישראל הנותן תרומה, וקל וחומר בישראל המעלה פֵרות מעשר שני לירושלים. ",
"עמדתו של רבי מציעה עמדת ביניים בין רבי מאיר לרבי יהודה, וזו דרכו של רבי לפשר בין עמדות שונות, אף שבכך מתערער הבסיס המשפטי האחיד של ההלכה.",
"לסיכום, הבבלי מציע הסבר משפטי ולפיו רכוש הקודש אינו רכוש פרטי אלא רכוש גבוה שנמסר לפרט לשימושו האישי. אנו מעדיפים הסבר רגשי-דתי: אין לעשות מסחר במוצרים שהם קודש. להערכתנו הסברו של הבבלי משקף את התפתחותה של ההלכה מהתחום הרגשי-דתי לעבר ההגדרות המשפטיות הממוסדות. תופעה זו אופיינית לשעה שהרגש הדתי מתורגם בה למערכת הגדרות משפטיות."
],
[
"המשנה פותחת בהלכות של מעשר בהמה ובכור וחוזרת שוב להלכות של מעשר שני. הלכות מעשר בהמה ואף הלכות בכור דומות להלכות מעשר שני. אף בספר ויקרא פרק כז התורה סודרת את פרשת מעשר בהמה (פסוקים לב-לג) לאחר פרשת מעשר שני (פסוקים ל-לא). מעשר בהמה חייבים להעלותו לירושלים כדי לשחטו כקרבן, כשם שחייבים להעלות את המעשר השני. במעשר בהמה אין לכוהן כל חלק, כשם שאין לכוהנים חלק במעשר השני הנאכל בירושלים. עם זאת, מחלוקת בית שמאי ובית הלל היא האם מותר למנות כוהן עם ישראל לאכילת בכור (בית הלל) או שהדבר אסור (משנה, בכורות פ\"ה מ\"ב; תוס', שם פ\"ג ה\"ט, עמ' 538). המחלוקת רומזת לנוהג חברתי לשתף את כוהני ירושלים בבכורות, וכפי שראינו הנוהג הכללי היה לשתף את כוהני העיר גם במעשר שני ובמעשרות ובתרומות, על חשבון כלל הכוהנים והלוויים. ",
"מעשר בהמה – המעשר שחייבים להפריש מעשרה ולדות ומעלה בכל שנה, חייבים להעלותו לירושלים לקרבן. הבעלים אוכלים אותו ואין לכוהנים כל חלק בו (משנה, זבחים פ\"ה מ\"ח). המשנה קובעת בפשטות שמעשר בהמה לא בטל גם לאחר החורבן: \"מעשר בהמה נוהג בארץ ובחוצה לארץ בפני הבית ושלא בפני הבית\" (בכורות פ\"ט מ\"א), כמו מעשר דגן (משנה, שקלים פ\"ח מ\"ח). הלכה זו מופיעה במקורות נוספים והיא מוצגת כהלכה חד משמעית (כגון תוס', בכורות פ\"ז הט\"ו, עמ' 543), אם כי לא נאמר במפורש מה אמור הבעל לעשות עם מעשר הבהמה, ולהלן נראה שאין לאכול את הבהמה גם לאחר שנפסלה לקרבן. ברם, הבבלי קובע בפשטות שמעשר בהמה בוטל \"משום תקלה\" (בכורות נג ע\"א). החשש הוא שמעשר הבהמה יופרש, אך כמובן אי אפשר להקריב את המעשרות, ולפיכך יש חשש שבטעות יישחטו ומי שיאכלם יעבור על איסור כרת. הבבלי מציג את ההחלטה כעובדה ידועה ואינו מגלה מתי נקבעה, וכיצד החליטו על ביטול מצווה מדאורייתא בגלל חשש מעין זה. יתרה מזו, אותו חשש קיים גם לגבי בכורות, אך בכורות נהגו גם אחרי ימי הבית וגם בחו\"ל. כמו כן לא ברור האם ההחלטה שמעשר בהמה אינו נוהג אחר החורבן התקבלה גם בארץ ישראל. חז\"ל עוסקים בדיני מעשר בהמה כאילו היה הלכה נוהגת, ברם מכאן אין ללמוד דבר, שכן גם דיני קודשים נידונים כאילו היו הלכה למעשה. ",
"עם כל זאת, למרות ההלכות בדיני מעשר בהמה, אין בידינו עדויות על קיום המצווה למעשה, זאת למרות הידיעות הרבות על קיום מצוות מעשר דגן או מצוות דומות אחרות. נראה שמעשר בהמה לא היה מצווה רווחת. לרוב החקלאים לא היו כלל עדרים גדולים; יתר על כן, \"אחים שותפים\", כלומר משפחה מורחבת, פטורים היו ממעשר בהמה, לפיכך נוצר מצב שבו רק מעטים התחייבו במצווה זו. מכל מקום איננו יודעים מתי בוטלה המצווה, ואולי נהג הביטול רק בבבל. הנימוק \"מפני תקלה\" מופיע בתוספתא לעניין דומה של הפרשת הקרבן של גר, ואולי יישם הבבלי פתרון זה גם על הלכה זו של הפרשת מעשר בהמה.",
"אם כן, לפי הבבלי בוטלה המצווה. אין לכך מקבילות ארץ-ישראליות, אך העובדה שאיננו שומעים על הפרשת מעשר הלכה למעשה מעידה כי המצווה בוטלה, או שלפחות לא הייתה רווחת. ",
"מעשר הבהמה הוא \"קדש לה' \" (ויקרא כז לב), ומשום כך אין מוכרין אותו – שהרי הכתוב אומר \"לא יגאל\", ודרשו חכמים: \"נאמר כאן לא יגאל ונאמר בחרמי כהנים לא ימכר ולא יגאל, מה לא יגאל האמור בחרמי כהנים אינו לא נמכר ולא נגאל אף לא יגאל האמור כאן אינו לא נמכר ולא נגאל\" (ירו', נב ע\"ג; בבלי, בכורות לב ע\"א).",
"תמים חי – מעשר בהמה תמים כשהוא חי מיועד לקרבן, והמיועד לקרבן אינו נמכר. הירושלמי בראש הסוגיה למשנתנו קובע שהוא הדין שמעשר בהמה שחוט אין מוכרים אותו, ולא נשנה חי אלא כנגד האמור בסיפא של משנתנו: \"הבכור מוכרין אותו תמים חי\". כך לשונו של הירושלמי: \"השחוט (כלומר הא שחוט, וכך ציטט ריבמ\"ץ) מותר. תני רבי (כך בכ\"י ליידן, ובד\"ו: דבי רבי ינאי) לא שנייא בין חי בין שחוט בין תמים בין בעל מום, וליי דא מילה תנינן (כך בכ\"י רומי, ולפנינו תנן) שחוט בגין (כך הגיהו, בצדק, המפרשים, ובכ\"י רומי מטושטש) ניתני דבתרה הבכור מוכרין אותו תמים חי ובעל מום ושחוט\" (נב ע\"ג). כך שנויים הדברים בספרא (בסוף הספר): \"בבכור הוא אומר 'לא יפדה' נמכר הוא, ובמעשר הוא אומר 'לא יגאל' ואינו נמכר, לא חי ולא שחוט, ולא תם ולא בעל מום\". אולם, לדברי רבא מעשר בהמה נמכר שחוט מן התורה אלא שחכמים גזרו על השחוט: \"והיה הוא ותמורתו יהיה קודש לא יגאל – אימתי עושה תמורה מחיים, אימתי אינו נגאל (כלומר אינו נמכר, כפירוש רבינו גרשום ורש\"י)? מחיים, הא לאחר שחיטה נגאל. ורבנן הוא דגזרו לאחר שחיטה אטו לפני שחיטה\" (בבלי, בכורות לא ע\"ב). בירושלמי מיוחסת דעה זו לרבי יהושע בן לוי (קידושין פ\"ב ה\"ח, סג ע\"א).",
"ולא בעל מום חי ושחוט – מעשר בהמה, אף שיש בו מום, אסור למכרו, בין חי ובין שחוט. התלמוד הירושלמי (נב ע\"ג) מסביר הלכה זו: \"מעשר בהמה לא חלקה התורה בין חי בין שחוט, בין תמים בין בעל מום\" (בניגוד לבכור שמבחינים בו בין בעל מום לתמים, ראו להלן). אם כן, מעשר הבהמה אמור להמתין עד להבאתו למקדש, ואם נפגם לקרבן נותר בקדושתו ואין לשחטו, וכמובן גם לא למכרו.",
"ואין מקדשין בו את האשה – קידושי אישה יש בהם מעשה קניין, ואסור לקדש במעשר הבהמה כשם שאסור למכרו. אף הלכה זו היא כדברי רבי מאיר ששנה בקידושין: \"המקדש בחלקו בין קדשי קדשים בין קדשים קלים אינה מקודשת... דברי רבי מאיר\" (פ\"ב מ\"ח). במשנת קידושין חולק רבי יהודה ואומר שבשוגג הקידושין אינם תופסים ובמזיד הם תופסים, הסברנו זאת במשנה הקודמת והבאנו את דברי רבי ורבן שמעון בן גמליאל בעניין. במקרה זה ברור שמשנתנו כרבי מאיר, ומן הסתם כך גם המשנה הראשונה.",
"הבכור – של הבהמה הטהורה קרב על המזבח, דמו נזרק על המזבח וחלבו מוקטר על המזבח (במדבר יח יז-יח) ובשרו \"נאכל לכהנים\" (משנה, זבחים פ\"ה מ\"ח), מוכרין אותו – הכוהנים, תמים חי – כשהוא חי ולא הועלה עדיין על המזבח הכוהנים רשאים למכרו.",
"בברייתא השנויה בספרא ובתלמוד הבבלי נדרשת ההלכה המבדילה בין מעשר בהמה שאינו נמכר לבין בכור שהכוהנים רשאים למכרו: \"בבכור הוא אומר 'לא יפדה' (במדבר יח יז) נמכר הוא ובמעשר הוא אומר 'לא יגאל' (ויקרא כז לג) ואינו נמכר לא חי ולא שחוט ולא תם ולא בעל מום\".",
"בתלמוד הבבלי מוסר רב נחמן בשם רבה בר אבוה: \"לא שנו אלא בכור בזמן הזה... אבל בזמן שבית המקדש קיים כיון דתם להקרבה הוא דקאי אין מוכרין אותו תמים חי\" (תמורה ז ע\"ב; בבא קמא יב ע\"ב). התלמוד מתקשה בפירוש זה שכן בהמשך הכתוב שממנו לומדים שמותר למכרו נאמר \"את דמם תזרק על המזבח ואת חלבם תקטיר\" (במדבר יח יז), כלומר הכתוב האוסר מכירת בכור אינו מדבר אלא בזמן שהמקדש קיים. הסוגיה מתרצת בדוחק רב: ראשיתו של הכתוב דנה בבעל מום וסופו של הכתוב בתם הקרב על המזבח. קשה היה לו לרבה בר אבוה שהמשנה תתיר למכור בכור המיועד לקרבן, והסביר את המשנה בדרך שהסביר. מן התלמוד הירושלמי מוברר כי הם הבינו את משנתנו כפשוטה שאין אנו דנים אלא בשעה שבית המקדש קיים ומעלים את הבכור כקרבן. התלמוד (נב ע\"ג) דן אם \"חי\" שנזכר במשנתנו הוא דווקא חי ולא שחוט או \"בין חי בין שחוט\", ונמסרו דעות משתנות בשם רבי יודה בן פזי או בין רבי יודה בן פזי בשם עצמו לבין רבי יודה בן פזי בשם רבי יהושע בן לוי. הדיון בין חי לשחוט הוא בוודאי דיון בימי הבית, שכן \"בזמן הזה\" אין כל מקום לדיון אם מותר למכור בכור שחוט. לאחר החורבן בכור שחוט אסור בהנאה, ודינו להיקבר (משנה, בכורות פ\"ה מ\"ו).",
"הכוהנים רשאים למכור את הבכור התמים, אולם לאחר שנשחט ואימוריו הועלו על המזבח אין הוא נמכר, שהרי ביזיון הוא שקרבן יימכר. כך משתמע מלשון המשנה \"תמים חי\", ובניגוד ל\"ובעל מום חי ושחוט\" שבהמשך המשנה. כך מוסר \"רבי יהודה בר פזי בשם רבי יהושע בן לוי חי לא שחוט\" (ירו', נב ע\"ג).",
"ובעל מום – ובכור בעל מום נמכר, חי ושחוט – בין חי ובין שחוט, ומקדשין בו את האשה – כי \"כל שמותר למוכרו מותר לקדש בו\" (שנות אליהו). כאמור לעיל זו משנת רבי מאיר, ורבי יהודה חולק על כך ואומר שבמזיד הקידושין תופסים.",
"אין מחללין מעשר שני על אסימון – את המעשר השני ניתן לחלל על כסף, להעלות את הכסף לירושלים ולקנות בו דברי מאכל, כאמור בתורה בספר דברים: \"וכי ירבה ממך הדרך כי לא תוכל שאתו... ונתתה בכסף וצרת הכסף בידך והלכת אל המקום אשר יבחר ה' אלהיך בו ונתתה הכסף בכל אשר תאוה נפשך\" וכו' (יד כד-כו). חילולו של המעשר השני נעשה רק על כסף ולא על אסימון. בספר המעשים לבני ארץ ישראל מבואר: \"האסימון מה הוא? כסף או זהב שעשאו מטבע חלק בלא כתב ובלא צורה\". המילה \"אסימון\" היא מילה יוונית שמשמעה חסר סימן, כלומר עיגול מתכת ללא ציור וכיתוב, וכדרשתו של רבי עקיבא: \"וצרתה הכסף... דבר שיש עליו צורה, פרט לאסימון שאין עליו צורה\" (ספרי דברים, פיסקא קז, עמ' 167; ירו', פ\"ג ה\"ב, נב ע\"ג). האסימון היה חומר הגלם שעליו טבעו את המטבע. הוא שימש כמעין קבלה בבתי מרחץ ובמקומות דומים.",
"במשנת עדויות, בשורה של מחלוקות בין רבי דוסא בן הרכינס וחכמים, אנו קוראים: \"מחללין מעשר שני על אסימון דברי רבי דוסא. וחכמים אומרין אין מחללין\" (פ\"ג מ\"ב), ובספרי דברים (ראו לעיל) זו מחלוקת בין רבי ישמעאל ורבי עקיבא: \"וצרתה הכסף – דבר שדרכו ליצרד דברי רבי ישמעאל. רבי עקיבה אומר דבר שיש עליו צורה פרט לאסימון\". קרוב לומר שההלכה הקדומה התירה לחלל על האסימון, כמציאות המקראית שאין בה מטבעות עם כתב וצורה, וההלכה המאוחרת הגדירה את \"הכסף\" ככסף שטבוע בכתב וצורה העובר לסוחר. אף הדרשה \"וצרתה הכסף – דבר שדרכו ליצרד\" קרובה לפשוטו של מקרא. משנתנו נתנסחה כדעת חכמים ורבי עקיבא.",
"יש להניח שההלכה נבעה מהסביבה הכלכלית שבה פעלו חכמים. בתקופה הקדומה היה המסחר במטבעות מצומצם והאסימון נמדד לפי ערכו של חומר הגלם, כמו המטבע. כאשר השתרש השימוש במטבעות נדחה האסימון והפך לאמצעי מסחר מטיב משני.",
"ולא על המטבע שאינו יוצא – אין מחללים על מטבעות שאינם יוצאים כמעות בשוק. בתוספתא פ\"א ה\"ה-ה\"ו: \"אין מחללין אותו לא על מטבע מרוד ולא על מטבע שאינו יוצא... כיצד היו לו מעות כזביות ומעות ירושלמיות אין מחללין אותו עליהן. אם חלל לא קנו מעשר\". הברייתא מפרשת מה הם המטבעות שאינם יוצאים כגון מטבע מרוד, כלומר מטבעות של ימי המרד ברומאים, והם מטבעות של בן כוזיבא, ומעות ירושלמיות, הם המטבעות של מרד החורבן שנטבעו בירושלים. הם נקראו כך משום שהיה חרות עליהם \"לגאולת ירושלם\". כך שנינו בתלמוד הבבלי: \"מחללין על המעות שאינם יוצאות כיצד היו לו מעות כוזביות ירושלמיות או של המלכים הראשונים אין מחללין\" (בבא קמא צז ע\"ב), ובירושלמי למשנתנו: \"מטבע שמרד\" (נב ע\"ד). עד לפני שנים ספורות התלבטו חוקרים האם שמו של מנהיג המרד היה בר כוכבא ונקרא בן כוזיבה על שם שהכזיב, או ששמו היה כוזיבה ונקרא בר כוכבא על שום שנחשב למשיח שעליו נאמר \"דרך כוכב מיעקב\". במכתבים שיצאו מחצרו של מנהיג המרד מופיע במפורש שמו \"בן כוסבה\", וברור שהמינוח \"מעות כוזביות\" אינו מבטא אכזבה אלא זהו שמו של מנהיג המרד.",
"שמו של המנהיג מופיע על המטבעות, אך אף פעם אין הוא מכונה \"כוסבה\" או \"כוזיבה\" אלא \"שמעון\" בלבד. אבל התוספתא ידעה מי היה מנהיג המרד, ולכך התייחסה.",
"מן הביאורים על מטבע שאינו יוצא אנו למדים כי מטבעות של מרד החורבן ומרד בר כוכבא נשמרו בידי יהודים. ההלכה לא התירה לחלל עליהם את המעשר לא מחמת חוסר הערכה וכבוד להם אלא מפני שאינם מטבע יוצא.",
"\"מטבע שאינו יוצא\" הוא מטבע שאינו הליך חוקי: \"אבל מטבע היוצא משום מלכים הראשונים מחללין אותו עליהן\" (תוס', פ\"א ה\"ו). הנוהג הרומי היה שכל שליט הנפיק מטבעות חדשים עם סמלי ממלכתו, אבל המטבעות הישנים עדיין הילכו בשוק. בפועל אנו מוצאים אותם גם עשרות שנים לאחר מות הקיסר. היו אף מטבעות שנחשבו לאמינים במיוחד והילכו בשוק עשרות רבות של שנים. הירושלמי (נב ע\"ד) מסייג מעט קביעה זו, כנראה לנוכח המקרים ששלטון אחד פסל מטבעות של קודמו ואסר את השימוש בהם, מסיבות פוליטיות. ",
"במשנת כלים נידון דין \"דינר שנפסל והתקינו לתלותו בצואר קטנה\" (פי\"ב מ\"ז), והרי זה שימוש נוסף במטבע שנפסל.",
"ולא על המעות שאינן ברשותו – ואין מחללים על מעות שאינן ברשותו. המדרש דורש: \"בידך, פרט לשיצא חוץ מרשותך\" (ספרי דברים, קז, עמ' 168). בתוספתא מתפרש: \"כיצד אין מחללין על המעות שאין ברשותו, היו לו מעות טמונות בקצטרא ובהר המלך, או שנפל כיסו לבור, אף על פי שיודע שהוא שם אין מחללין אותו עליהן, ואם לא קנה מעשר\" (פ\"א ה\"ו), ומעין דברים אלו בירושלמי למשנתנו (נב ע\"ד). קרוב להניח שהדברים אמורים בימים הסמוכים לימי מרד בר כוכבא שעה שישראל נדחקו מהר המלך ומפקדות צבאיות השתכנו ביישובים שהיהודים גורשו מהם. \"קצטרא\" היא קסטרום, המונח הלטיני למצודה צבאית, ומדובר במצודה צבאית יהודית שנתפסה או ביישוב יהודי שנתפס למקום מושב של יחידה צבאית. הר המלך היה יישוב גדול ומרכז יהודי שאחרי המרד הפך לאזור נכרי, וכאמור בתלמוד הירושלמי שהתירו שמן של גויים \"שהיו עולין עליו להר המלך ונהרגין עליו\" (שבת פ\"א ה\"ד, ג ע\"ד; עבודה זרה פ\"ב ה\"ט, מא ע\"ד). זיהויו של הר המלך שנוי במחלוקת, ולא כאן המקום לבררו. בירושלמי אף נדון דינו של מי שיש לו מטבעות מעשר שני \"של סכנה\", כלומר מטבעות של אחת המרידות שעתה, בימי השלטון הרומי, אי אפשר להשתמש בהם שכן אינם הליך חוקי.",
"יהודים הטמינו כספם במטמונים אך לא יכלו להגיע אליהם. אישור מרגש לכך יש בממצא הארכאולוגי. ברחבי הארץ נמצאו כ-150 מטמוני מטבעות מהתקופה הרומית-ביזנטית (750 שנה). קרוב לעשרים אחוז מהם מימי מרד בר כוכבא. תקופות של מרידות בכלל היו עילה להטמנת מטבעות, ובימי מרד בר כוכבא הוטמנו מטמונים רבים ביותר.",
"המשנה מניחה שמטבעות מארצות אחרות יוצאות בירושלים, והן נחשבות להליך חוקי ותקני. בדרך הטבע רוב המטבעות בעיר הגיעו מרחבי האימפריה ונחשבו למטבעות עוברות לסוחר. עם זאת הגיעו לירושלים גם עולים מחוץ לאימפריה, וההלכה מכירה במטבעות כהליך חוקי ומבהירה ש\"כל המטביעות היו יוצאות בירושלם\" (ירו', נב ע\"ד; בבלי, בבא קמא צז ע\"ב). מן הראוי להעיר שחז\"ל לא תיארו מציאות של ריבוי מטבעות זרים בעיר, אלא רק קבעו את הסטטוס ההלכתי של כסף חוץ. בפועל התגלו בעיר ירושלים אלפי מטבעות מסוף ימי בית שני, ואחוז מטבעות החוץ קטן ואינו חריג, לפיכך אין עדות שאכן הגיעו לירושלים מטבעות חוץ רבים. ההלכה, אפוא, איננה זיכרון היסטורי אלא קביעה הלכתית עקרונית ומאוחרת המושפעת מתדמיתה של העיר כעיר בינלאומית בעבר הזוהר. "
],
[
"משנתנו והמשנה הבאה דנות במעמדם של הדברים הבאים עם צורכי האוכל: מה מעמדו של עור הבהמה שנלקח בכסף של המעשר השני ומה מעמדם של סלי התאנים והענבים; האם יצאו לחולין או שיש לקנות צורכי אוכל כנגד עור הבהמה והסלים של דברי המאכל.",
"הלוקח בהמה לזבחי השלמים – הלוקח מכספי המעשר בהמה לזבח שלמים. מכספי המעשר יש לקנות צורכי אוכל לשם אכילתם בירושלים. ההלכה מתירה לקנות בכספי המעשר זבחי שלמים אף על פי שחלקים מן השלמים עולים על המזבח, וכמות ששנינו בתוספתא שביעית: \"שביעית אין לוקחין בה זבחי שלמים מה שאין כן במעשר שיני\" (פ\"ז ה\"ו), ובספרי: \"יכול יקח בהמה למשתה בנו הרי אתה דן נאמר כאן שמחה ונאמר להלן שמחה (דברים כז ז: \"וזבחת שלמים ואכלת שם ושמחת לפני ה' אלהיך\") מה שמחה האמורה להלן שלמים, אף שמחה האמורה כאן שלמים\" (ספרי דברים, קז, עמ' 168). מדרשה זו הסיקו חכמים ראשונים ש\"עיקר אכילת מעות מעשר שלמים היו מביאין מהן\", או אולי עדיף לנסח שההלכה הקדומה הניחה בפשטות שממעשר שני יש לקנות שלמים, ורק מאוחר יותר הקלו בקניית בשר תאווה. ",
"וחייה לבשר תאווה – החיה אינה נלקחת לזבחי שלמים, שהרי אין החיה עולה על המזבח. היא נלקחת רק לשם \"בשר תאווה\". הכינוי \"בשר תאווה\" יסודו במקרא: \"כי ירחיב ה' אלהיך את גבלך כאשר דבר לך ואמרת אכלה בשר כי תאוה נפשך לאכל בשר בכל אות נפשך תאכל בשר\" (דברים יב כ), ובהמשכו של הכתוב: \"כי ירחק ממך המקום אשר יבחר ה' אלהיך לשום שמו שם וזבחת מבקרך... ואכלת בשעריך בכל אות נפשך\" (שם כא).",
"המשנה שונה: \"הלוקח בהמה לזבחי השלמים וחיה לבשר תאווה\". בהמה אינה נקנית בירושלים בכספי מעשר שני אלא לזבחי שלמים, ורק החיה נלקחת לבשר תאווה, לבשר שאינו נזבח על המזבח. כיוצא בו שנינו במשנת ביכורים: \"כוי יש בו דרכים שוה לחיה ויש בו דרכים שוה לבהמה... שווה לבהמה... ואינו נלקח בכסף מעשר לאכול בירושלם\" (פ\"ב מ\"ח-מ\"י). כאמור, התפיסה הקדומה הייתה שבכסף מעשר שני מותר לקנות בשר לשם קרבן בלבד. הכוי אינו יכול לעלות כקרבן, ולכן אינו נלקח בכסף מעשר שני. המשנה שם מניחה בפשטות שכוי אינו ראוי לקרבן, אך כאמור פרט זה אינו נזכר במפורש. לפי ההלכה מותר לקנות בכספי מעשר שני גם בשר חולין; הדבר אולי אינו רצוי ואינו ראוי, אך מותר. כך גם מותר לקנות חיה, או שלפחות אם קנה הקנייה מועילה ואינה בטלה. ייתכן שבדרך דומה מותר למעשה גם לקנות כוי. משנת ביכורים עומדת, אפוא, על הדין העקרוני ולא על הנוהג שהיה אפשרי הלכה למעשה.",
"בתוספתא למשנתנו פ\"א ה\"ט נאמר: \"לוקחין חיה ועוף לבשר התאוה, אבל לא לזבחי שלמים\". ברם, לא רק בכסף מעשר שני אין לוקחים בהמה לבשר תאווה אלא היה קיים איסור על אכילת בשר תאווה בירושלים אף שלא מכספי מעשר שני. בהמשך דברי התוספתא אנו שונים: \"מי שגזרו שיהא בשר התאוה מטמא את הידים אמרו אין לוקחין חיה לבשר התאוה, אבל לוקחין עוף לבשר התאוה\". בשר תאווה בירושלים מטמא את הידיים (ראו להלן), וכדי שלא יחליפו בשר חיה בבשר בהמה אסרו אף לקנות בכסף מעשר שני חיה, ורק העוף נלקח. בהמשך נאמר: \"רבי לעזר בן יהודה איש אבלין אומר אף לא העוף לבשר התאוה, שכן הגת שנעשת על גבי בשר תאוה טמאה לקודש טמאה לתרומה\", כלומר האדם שאכל בשר תאווה בירושלים הוא טמא, ואם עשה מלאכתו בגת הגת טמאה לקודש ולתרומה.",
"התוספתא שלפנינו מעידה שבהמשך הימים גזרו על הטומאה של בשר התאווה. בברייתא אחרת שנינו: \"בראשונה היו אומרים בשר התאוה טהור, חזרו וגזרו עליו שיהא מטמא את הידים, חזרו וגזרו עליו שיהא מטמא במגע, חזרו וגזרו שיהא כנבלה עצמה ומטמא במשא, חזרו ואמרו כל הגת שנעשית על גבי התאוה טמאה לקודש וטהורה לתרומה, חזרו ואמרו חיה ולא עוף. רבי אליעזר איש כפר אובלין אמר אפילו על גב עוף אחר ועל גב תרנגלת אחר טמאה לקדש וטהורה לתרומה\" (תוס', נדה פ\"ט הי\"ח, עמ' 652). עם זאת, רק במדרש תנאי אחד אנו שומעים במפורש הנחיה שלא לאכול בשר תאווה: \"אם מקבלו את עליך, להיות אוכל בשחיטה הרי גבולך מרחיב. ואם אין את מקבל עליך להיות אוכל בשחיטה הרי גבולך ממעט\" (ספרי זוטא לדברים, יב כ, עמ' 173). לא מן הנמנע שהלכה זו מאוחרת ומשקפת כבר את הימים שלאחר החורבן, כאשר בשר התאווה היה מותר בוודאות, ואז ניתן לשחזר, שחזור תאורטי, מסורות קדומות שלפיהן בשר רגיל איננו מותר אלא בשר קרבנות בלבד. בפועל ודאי שגם מחוץ לירושלים אכלו בשר כאשר בשר תאווה הפך לאפשרות היחידה לאכול בשר, וכך יוצא מכל הבדיקות הארכאולוגיות שנעשו באתרים יהודיים מהתקופה שלאחר החורבן. אין צריך לומר שכל המסורות על הימנעות מאכילת בשר קשורות לימי הבית ולירושלים בלבד. ",
"אם כן, ההלכה הלכה והחמירה בבשר התאווה, אך ההלכה של כת קומראן החמירה הימנה. במגילת המקדש נאמר: \"לא תזבח שור ושה ועז טהורים בכל שעריכה, קרוב למקדשי דרך שלושת ימים. כי אם בתוך מקדשי תזבחנו, לעשות אותו עולה או זבח שלמים. ואכלתה ושמחתה לפני, במקום אשר אבחר לשום שמי עליו. וכל הבהמה הטהורה אשר יש בה מום בשעריכה תאכלנה, רחוק ממקדשי סביב שלושים רס...\". אם כן, אין לשחוט \"בשר תאווה\" כלל, ורק בהמות פסולות לקרבן מותר לשחוט כבשר תאווה, ואף זאת רק במרחק ניכר מירושלים.",
"יצא העור לחולין – העור אינו מתקדש בקדושת מעשר שני, ואין צריך לאכול כנגד שוויו של העור. העור יצא לחולין, ובעליו יכול לעשות בו כחפצו אף מחוץ לירושלים. כל זאת משום שהעור טפל לבשר.",
"אף על פי שהעור מרובה על הבשר – ששוויו של העור מרובה משוויו של הבשר. קניית בהמות, ובמיוחד כבשים שעורם הוא בעל ערך, היא במידה מסוימת אף דרך להבריח את הכסף מחובת קניית אוכל בירושלים, אוכל אשר אין לאכלו אלא בירושלים. ",
"במדרש מבואר: \"מה בקר וצאן מיוחדין שאי אפשר לו להיקנות אלא על ידי עורן, יצא עורן לחולין אף כל שאי אפשר לו להיקנות אלא על ידי עורו יצא עורו לחולין\" (מדרש תנאים לדברים, יד כו, עמ' 79). לפי המדרש הלוקח בהמה או חיה יצא עורן לחולין רק כשקנאן כשהן בחיים, שאי אפשר לקנותן אלא עם עורן, וזו היא ששנינו בתוספתא: \"הלוקח צבי בירושלם אין צריך לאכל כנגד העור. שחוט, צריך לאכל כנגד העור\" (פ\"א הי\"א). הריטב\"א בפירושו למסכת עירובין (כז ע\"ב, עמ' רנה) מביא את ההלכה שבמשנתנו ומסיף: \"ויש אומרים שלא התיר הכתוב בקר אגב עורו וצאן אגב גיזותיו אלא בשקנם חיים שאז הם טפלין לו\", והוא דוחה הנחה זו, ונעלמה מרבנו התוספתא לשעה.",
"התוספתא מצטטת בהקשר למשנתנו מנהג או הלכה ידועה: \"אין משכירין בתים בירושלם מפני שהן של שבטים. רבי לעזר בי רבי שמעון אומר אף לא המטות. עורות של מקדשין בעלי אשפיזין באין ונוטלין אותן בזרוע\" (פ\"א הי\"ב-הי\"ג). לפי התפיסה המשפטית התאורטית ירושלים היא נכס של כל עם ישראל, ועל כן אין בה רכוש פרטי. הטיעון לכך הוא שירושלים לא התחלקה לשבטים, כלומר לא נקבע בנחלת איזה שבט היא, וממילא אין היא נחלה פרטית של אף אחד. ברור שזו מערכת משפטית תאורטית, ובפועל הייתה חלוקת השבטים נתון היסטורי מעורפל שבימי בית שני לא נודעה לו משמעות רֵאלית. ודאי שלאנשים היו בתים והם מכרו וקנו אותם, אבל זו הייתה התפיסה המשפטית. מכוח הנמקה עיונית זו נקבע שלעולי הרגל זכות להתאכסן ללא תשלום בחצרות הבתים, ומכיוון שהבתים אינם רשות פרטית כביכול לא יכול בעל הבית לעכב בעדם. אבל בפועל נהגו עולי הרגל לשלם עבור האכסון, והתשלום היה בעורות המוקדשים, כלומר בעורות בעלי החיים שהוקרבו. אנו שומעים אף על עולי רגל שהקפידו לקנות כבשים או פֵרות בשביל העור או הצמר שערכם היה רב: \"לוקח הוא אדם פרה מפני עורה\" (ירו', נב ע\"ד). לעור היה ערך כספי רב, כפי שעולה מסדרת עדויות. כך, למשל, הברייתא מספרת על מאבק בין הכוהנים הפשוטים למנהיגות הכוהנית של המקדש על חלוקת עורות קודשים (עולות), ומשמע מהסיפור שהיה זה משאב רב ערך כלכלי (תוס', מנחות פי\"ג הי\"ז-ה\"כ, עמ' 533).",
"כדי יין סתומות – הלוקח בכסף מעשר שני כדי יין סתומים ומוגפים, מקום שדרכן להימכר סתומות – אך היין דרכו להימכר עם הכד כשהוא סתום ומוגף, יצאה קינקן לחולין – הקנקן בטל ליין והוא חולין. הצורה \"קינקן\" מופיעה בכ\"י קופמן בכל המקומות במשנה, ובחלק מן המקומות אף בכ\"י פרמה. בתוספתא שנויה הלכה זו באופן כללי יותר: \"חומר במעשר שני שהמעשר שני קונה את הקנקן\" (שביעית פ\"ז ה\"ז). כאמור, במשנתנו הדין כן רק בחלק מהמקרים.",
"האיגוזין והשקדים יצאו קליפיהן לחולין – הלוקח בכספי מעשר שני אגוזים ושקדים, קליפותיהם הם חולין. הלכה זו ערוכה לפי אותו עיקרון שכל דבר שדרכו להימכר עם אריזתו יצאה האריזה לחולין. במידה רבה, כפי שהדגישו מפרשי המשנה, הלכה זו ניתן ללמדה מקל וחומר מקנקנים של יין שדרכם להימכר סתומים. מקליפות האגוזים והשקדים הכינו צבע, ועל כן חשוב היה לקבוע אם הם קודש או חול.",
"התמד – הוא מים שנותנים על פסולת הענבים, וכאותה ששנינו במעשרות: \"המתמד ונתן מים במידה\" (פ\"ה מ\"ו). המים ששוהים על פסולת הענבים מחמיצים, עד שלא החמיץ – אינו אלא מעין מים, ובהמשך פרקנו (מ\"ה) אמור: \"הלוקח מים... לא קנה מעשר\", ולכן: אינו נלקח בכסף מעשר. התמד עומד להחמיץ, אבל עד שלא החמיץ אינו משקה ואינו נלקח בכסף המעשר. ",
"משהחמיץ נילקח בכסף מעשר – משהחמיץ הוא משקה וניתן לקנותו בכסף מעשר, וכדרשה של בן בג בג: \"בבקר (דברים יד כו) – ולקחת פרה על ידי עורה, בצאן – ולקחת רחל על ידי גיזתה, ביין – ולקחת חבית על ידי קנקנה, ובשכר – ולקחת תמיד משהחמיץ\". הלכה זו שנויה אף במשנת חולין בתוך קובץ הלכות אשר סודר לפי העיקרון שבשעה שנוהג בהם דין אחד אין נוהג בהם הדין האחר ובשעה שנוהג הדין השני אין נוהג בהם הדין הראשון: \"התמד עד שלא החמיץ אינו ניקח בכסף מעשר ופוסל את המקוה, משהחמיץ ניקח בכסף מעשר ואינו פוסל את המקוה\" (פ\"א מ\"ז).",
"משנתנו מתירה לקנות בהמה וחיה אף על פי שהעור מרובה על הבשר, ובברייתא שבירושלמי (נב ע\"ד) אמורה ההלכה בלשון אחר: \"תני לוקח הוא אדם פרה מפני עורה, וצאן מפני גיזתה, ויין מפני קנקנו\". הברייתא מתירה לקחת את הבהמה לא רק כשעורה מרובה על הבשר אלא אף כשהקנייה נעשתה בגלל העור או הקנקן של היין. אולם, בסוגיה בירושלמי עולה אף הגבלה: \"אמר רבי זעירא הדא דתימר בשהיה המוכר הדיוט, אבל אם היה המוכר אומן נעשה כמוכר זה בפני עצמו וזה בפני עצמו\". כלומר, אם המוכר הוא אומן בייצור קנקנים או בעיבוד עורות הרי שהוא נותן את דעתו על העור או על טיבו של הקנקן. בהמשך הסוגיה מוסיף רבי מנא שאף \"אם הלוקח אומן נעשה כלוקח זה בפני עצמו וזה בפני עצמו\", והקונה יהיה חייב לאכול בירושלים לפי שוויים של הקנקן או של העור.",
"משנתנו והמשנה שלאחריה דנים במעמדם של הדברים הבאים עם הבהמה: היין, האגוזים והשקדים, אולם בין \"הלוקח בהמה\" ל\"לוקח חיה\" נידונה ההלכה על \"התמד\" \"עד שלא החמיץ\", הלכה שאינה מעניינה של משנתנו כלל ועיקר. נראה כי הסיבה להזכרת ההלכה של התמד היא הדרשה של בן בג בג שהבאנו לעיל הדורשת את הכתוב ופורטת את אשר ניתן לקחת בכסף מעשר שני: \"בבקר – פרה על ידי עורה... ובשכר ולקחת תמד משהחמיץ\" (ספרי דברים, קז, עמ' 168). ",
"לפנינו סידור הלכות בהשפעת דרשת הכתוב. הדרשה היא, כפי המשמע, דרשה קדומה, שכן בן בג בג הוא חכם קדום בן דורו של הלל שהשפיע על עריכת ההלכות במשנה. זו תופעה המצטרפת לדברינו כי הדרשה הייתה חלק מן הלימוד כל ימי יצירתה של ההלכה ושל התורה שבעל פה בכללה, ואין לקבוע כי ההלכה שאינה תלויה במדרש המקרא קדמה ללימוד בדרך הדרשה, כשם שאין לקבוע כי דרך יצירת ההלכה ועיצובה קדמה לדרשת הכתובים. מכל מקום, לעתים מושפע סידור המשנה ממדרש ההלכה כפי שראינו, למשל, במבוא למסכת פאה ובמבוא למסכת שבת."
],
[
"כל ההלכות במשנה זו הן לעומת ההלכות שבמשנה הקודמת. במשנה ג פורטו ההלכות של העור והכלים שיוצאים לחולין, ובמשנתנו נמנו הדברים והמקרים שבהם העורות וכלי הקיבול אינם יוצאים לחולין.",
"הלוקח לזבחי שלמים",
"הלוקח חייה לזיבחי שלמים – והרי אין החיה הטהורה ראויה לקרבן, ובהמה לבשר תאווה – או בהמה לבשר תאווה, כלומר לשחיטת חולין בירושלים. כאמור, אין זובחים מכספי מעשר שני אלא זבחי שלמים, כמו שהראינו בפירושנו למשנה הקודמת, לא יצא העור לחולין – והוא חייב לקנות אוכל כנגד דמיו של העור ולאכלו בירושלים בקדושת מעשר שני. ",
"כפי שאמרנו, שתי הלכות אלו במשנתנו סדורות כנגד שתי ההלכות במשנה הקודמת: הלוקח בהמה לזבחי שלמים וחיה לבשר תאווה, שבשניהם יצא העור לחולין ואין צורך לאכול כנגד שוויו של העור.",
"בשני התלמודים, בתלמוד הירושלמי למשנתנו (נב ע\"ד) ובתלמוד הבבלי (מנחות פב ע\"א), מפרשים רבי אלעזר ורבי מנא את משנתנו שהלוקח בהמה לבשר תאווה וחיה לשלמים אין הקנייה חלה כלל, \"לא קנה מעשר\", הכסף בידי המוכר נשאר בקדושת מעשר, ונצטרך לפרש את האמור במשנה \"לא יצא העור לחולין\" לעומת האמור במשנה הקודמת \"יצא העור לחולין\". בתלמוד הבבלי אומר רב \"לא קני שלמים ומאי לא יצא העור לחולין הכי קאמר אינו בתורת לצאת העור לחולין\" (שם), שמלכתחילה לא חלה על קנייה זו קדושת מעשר (כפירושו של רבי יהוסף, כפי שמביאו בעל מלאכת שלמה).",
"לעומת חכמים אלו מפרש רבי יוחנן שהקנייה יש בה חלות, ומסתבר שחייב לאכול את החיה או את הבהמה בטהרה, בקדושת מעשר שני, אלא שאין העור יוצא לחולין משום קנס (על פי פירושו של בעל משנה ראשונה).",
"כדי יין פתוחות או סתומות מקום שדרכן להימכר פתוחות – מקום שדרכם של כדי יין להימכר פתוחים, מקום שמוכרים יין מתוך כדים פתוחים והמוכר מערה את היין לתוך כדו של הלוקח, אך הוא קנה את כדי היין עם כדיו, בין אם הכדים היו פתוחים או היו סתומים, לא יצא הקינקן לחולין – שכן במקום שהיין נמכר בלא הכד אין הקנקן טפל ובטל כלפי היין והלוקח חייב לאכול בירושלים כנגד דמי הקנקן.",
"סלי תאינים – כך כמעט בכל הנוסחאות והראשונים, לפנינו בדפוסים: סלי זיתים, וסלי ענבים עם הכלי – אם לקחם עם הכלי, עם הסל שהם נתונים בו, לא יצאו דמי כלי לחולין – מפני שנמכרים בכל מקום בלא סליהם, ויהיה חייב לאכול כנגד דמי הסלים."
],
[
"שלוש המשניות האחרונות בפרקנו סודרות את הדברים שאין קונים אותם בדמי מעשר שני.",
"הלוקח מים ומלח – מים ומלח אינם נלקחים בכסף מעשר שני. במשנת עירובין שנינו: \"בכל מערבין ומשתתפים חוץ מן המים ומן המלח והכל ניקח בכסף מעשר חוץ מן המים ומן המלח\" (פ\"ג מ\"א). בהמשך משנה זו ובמשניות הבאות בפרקנו מבדילים בין מי שלוקח בירושלים לבין הלוקח מחוץ לירושלים ובין הלוקח בשוגג לבין הלוקח במזיד. אולם, במים ומלח \"לא שנא שלקחן בירושלם, לא שנא חוץ לירושלם, לא שנא בשוגג ולא שנא במזיד\" (מלאכת שלמה).",
"בירושלמי למשנתנו (נב סע\"ד) ולמשנת עירובין (כ ע\"ג) מבואר: \"מתניתין דרבי עקיבה [ו]דלא (כך בכי\"ר ורש\"ס) כרבי ישמעאל. רבי ישמעאל דרש: 'ונתת הכסף בכל אשר תאוה נפשך' – כלל, 'בבקר ובצאן ביין ובשכר' – פרט, 'ובכל אשר תאוה נפשך' – הרי כלל אחר. כלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט. לומר לך, מה הפרט מפורש דבר שהוא וולד וולדות הארץ, אף אין לי אלא דבר שהוא וולד וולדות הארץ\". לדעת רבי ישמעאל כשהתורה קובעת כלל ואחר כך פרט ושוב מונה כלל אין לך אלא דבר שהוא כעין הפרט. תחילה התורה אומרת \"בכל אשר תאוה נפשך\" ואחר כך מפרטת: בקר, צאן, יין ושכר, ואחר כך חוזר ובא הכלל \"ובכל אשר תשאלך נפשך\", אין לקנות מכספי מעשר שני אלא כעין הפרט: \"בקר\" – ולד, \"וביין\" – ולדות הארץ. כלל זה במדרש הכתובים מפורט בברייתא דרבי ישמעאל של שלוש עשרה מידות שהתורה נדרשת בהן, ואף הדוגמה שהובאה בברייתא היא הדוגמה של המדרש שהתלמוד הירושלמי הביאו (ראו ספרא ראש ויקרא, מהדורת פינקלשטיין עמ' 6).",
"לעומתו דורש רבי עקיבא: \"רבי עקיבה מפרש מה הפרט מפורש דבר שהוא פרי וולד פירי ומכשירי פירי אף אין לי אלא דבר שהוא פרי וולד פרי ומכשירי פרי\" (ירו', נג ע\"א). רבי עקיבא דורש ריבוי ומיעוט. הפרט אינו בא אלא להגביל את שהוא מגביל, מגביל רק במה שהוא מפרט. הירושלמי מסביר מה הוא ההבדל ביניהם, שלדעת רבי עקיבא מותר אף בדגים, חגבים, כמהין ופטריות. משנתנו שאוסרת רק מים ומלח היא כדעת רבי עקיבא. הספרי, שהוא מבית מדרשו של רבי עקיבא, שנה כרבי עקיבא: \"יכול אף מים ומלח תלמוד לומר בבקר ובצאן וביין ובשכר... מה אלו מיוחדים שהם פרי מפרי וגידולו מן הארץ...\" (ראה, פיסקא קז, עמ' 168). הספרי ממעט רק מים ומלח, כמשנתנו.",
"למעשה, המשנה עוסקת בשאלה מהו אוכל. לשאלה זו משמעות לצורך סדרת הלכות, כגון עירוב חצרות, מבואות או תחומים שיש להתקינם ממזון, מה נחשב מזון לצורך עניין זה. כמו כן: \"הנודר מן המזון מותר במים ובמלח\"– מי שנדר לא לאכול מזון ביום כלשהו נדרו חל על כל סוגי המזון, אך מים ומלח אינם בכלל מזון. פרקים ו-ז במסכת נדרים עוסקים בנדרים דומים. שאלות קרובות הן מה מטמא טומאת אוכלין (מה שאינו מזון אינו טמא טומאה זו), ומה חייב במעשרות. מה שאינו אוכל פטור מכך.",
"שלוש ההלכות דומות, אך הבדל בולט ביניהן. בנדרים הלכו חכמים אחר השפה המקובלת; בעירובים יש ללכת אחרי משמעות המזון, שהמזון יהיה משמעותי, ובמעשר שני נודעה השפעה לשני הגורמים הללו בצירוף גורם שלישי של משמעות הכתובים. בתורה נאמר \"ונתתה הכסף בכל אשר תאוה נפשך בבקר ובצאן וביין ובשכר\" (דברים יד כה); הגדרה זו יש בה הרחבה וצמצום, המזון המודגם הוא ממשי ומרכזי, אך לשון הכתוב הוא \"בכל אשר תאוה נפשך\". ",
"בספֵרות חז\"ל מצאנו דעות שונות בנושא, ובידינו סדרת מסורות סותרות על המותר ואסור בקנייה בכסף מעשר שני ועל המותר ואסור בעירוב. הנחת התלמודים היא ששתי ההלכות שוות. סקרנו את העמדות השונות בפירושנו לעירובין ואף עמדנו על הדעה המגדירה כמהין ופטריות כגידולים שאינם צומחים מן הקרקע, והיא חוזרת גם במקורות נוספים. נפנה, אפוא, את הקוראים לסקירה זו ונסתפק כאן בסיכום הכללי:",
"המחלוקת ההלכתית על מעמדם של \"משביחי האכילה\" עוברת דרך נושאים מספר, ונחלקו בה תנאים מדורות שונים. המחלוקת אינה אחידה, ומעמדם של הדגים במערכת זו אינו קבוע. עם זאת, אפשר לדבר על זרם מצמצם וזרם מרחיב הרואה גם במשביחי הפרי מזון. אבות הזרם המצמצם הם בית שמאי, וממשיכים אחריהם רבי אליעזר (שהיה מתלמידי בית שמאי), רבי יוחנן בן נורי ורבי חלפתא, חכמי הגליל. אחרון ההולכים בשיטה זו הוא רבי יהודה, תלמיד תלמידו של רבי אליעזר. בית הלל הם אבות המרחיבים, וממשיכים אחריהם רבי עקיבא ורוב תלמידיו. משנתנו היא בשיטת רבי עקיבא ובית הלל שרק מים ומלח אינם מזון. המחלוקת על קנייה בכספי מעשר שני היא מימי הבית – בית שמאי ובית הלל, וסיפורו של בן גדיש– המחלוקת על העירוב – מאוחרת יותר.",
"מעמד מיוחד לדגים במערכת זאת. אין ספק שדגים הם אוכל בפני עצמם, ודומה שהאיסור לקנות ציר דגים בכסף מעשר שני נובע רק מהדרשה שכסף מעשר שני יש להוציא רק על מזון שעיקרו בקרקע. הדרשה במקורה באה לשלול קניית תכשיטים, בגדים או מוצרים דומים; ברם, הניסוח גרר את האיסור לקנות דגים. דומה שאיסור זה קדום ונהג בימי הבית השני, כפי שעולה מדבריו של בן גדיש. ייתכן שהוויכוח פרץ משום שדגים הגיעו לשוקי ירושלים רק לאחר כיבושי החשמונאים. עד אז היה המסחר מצומצם ולציבור היהודי הייתה רק נגישות מועטת לים. מכיוון שהדגים היו מוצר חדש נחלקו אם הוא מזון רגיל, או שיש להחיל עליו את הדרשה הקדומה. הדגים עצמם הוכרו כאוכל, והמחלוקת הייתה על ציר דגים בלבד. אם השערה זו נכונה תהא בכך דוגמה נדירה לכוחה היוצר של הדרשה: הדרשה לא יצרה את ההלכה עצמה, אך היה לה כוח יוצר, והיא קבעה את גבולות האיסור הקדום.",
"מן הראוי להדגיש שהניסוח במשנתנו \"חוץ מן המים ומן המלח\" הוא דווקני, ואכן התלמודים הבינו כאילו נקבע כאן שאכן משביחי אכילה אחרים נחשבים לאוכל. ברם, יש לזכור את הכלל הידוע ש\"אין למדים מן הכללות\", וייתכן שאין לראות במים ובמלח אלא דוגמאות בלבד. ",
"התלמודים הבינו שמים ומלח הם שני מוצרים נפרדים, וממילא נשאלה השאלה אם מותר לערב במי מלח, או במי מלח שהוסיפו להם שמן. שאלות אלו אינן קשורות לפרשנות המשנה, אף שיש בהן עניין להבנת לוח המזון של קדמונינו שמי מלח היו כנראה רכיב משמעותי בו.",
"ופירות המחוברים לקרקע – הלוקח פֵרות שלא נלקטו ונתלשו מקרקע גידולם. אין לפדות בכסף מעשר שני פֵרות שעדיין מחוברים לקרקע. רבינו שמשון משנץ פירש: \"פֵרות המחוברים לקרקע הרי הן כקרקע ואין כסף מתחלל עליהם כמו שאין מתחלל על הקרקע\", והרמב\"ם: \"לפי שאנו צריכין כמו בקר וצאן ויין ושכר\", או פירות שאינן יכולין להגיע לירושלם – או לקח חוץ לירושלים פֵרות שיירקבו ולא יגיעו בשלמותם עד ירושלים. כל מעשי הקניות שהמשנה מנתה אינם נכללים במעשי פדיון פֵרות מעשר שני, ואינם נכללים ברשות שנתנה התורה לקנות פֵרות מעשר שני מחוץ לירושלים. המשנה קובעת כי כל אלה: לא קנה מעשר – אין כאן כל מעשה פדיון וקנייה. הפֵרות נשארו חולין, \"והדמים קדושים ביד המוכר ויחזרו דמים למקומם\" (ר\"ש סיריליאו).",
"הלוקח פירות שוגג – הלוקח מכספי מעשר שני פֵרות מחוץ לירושלים. ניתן אמנם להעלות את הפֵרות לירושלים ולאכלם כמעשר שני, אך הוא לא הבחין שאלו כספי מעשר שני והרי זו טרחה לעלות לירושלים, ויש שהדרך רחוקה ומשום כך הוא פדה את פֵרותיו הוא ועשאם כספי מעשר שני. המשנה מלמדתנו: יחזרו דמים למקומן – המכירה בטלה שכן היה זה מיקח טעות, והמוכר מחזיר את המעות למקומן.",
"מזיד – אם ידע שהכסף הוא מעשר שני הפֵרות קדשו ואינו יכול לחזור ולחללם שנית על כסף, אלא: יעלו ויאכלו במקום – מעלה את הפֵרות ויאכלם \"במקום\" – בירושלים. הכינוי \"במקום\" לירושלים הוא על פי הכתוב בדברים יד כה-כו: \"וצרת הכסף בידך והלכת אל המקום... ונתת הכסף בכל אשר תאוה נפשך\". ייתכן שהמשנה נקטה לשון זו כנגד ההלכה ברישא: \"יחזרו דמים למקומן\". לעיל ציטטנו את משנת קידושין פ\"ב מ\"ח, שם דובר על הקידושין בפֵרות מעשר שני. לדעת רבי מאיר הקידושין תמיד אינם תופסים, שכן נעשו באיסור, ולדעת רבי יהודה בשוגג אינם תופסים, שכן הם בבחינת מיקח טעות, ובמזיד הקידושין תופסים, אם כי המקדש חטא בכך. בהלכה האחרונה במשנתנו חוזר הניסוח של רבי יהודה, אבל כנראה גם רבי מאיר יודה כאן שאם עשה כן במזיד ראוי הוא לעונש וקנס ולכן ייאכלו הפֵרות עצמם, דבר שיטיל על הבעל עול של עלייה מידית לירושלים.",
"בירושלמי בסוף פרקנו (נג ע\"א) מובאת ברייתא בשם בן בג בג: \"ונתת הכסף, בקירוב מקום אתה מחללו ואי אתה מחללו בריחוק מקום\", ולפני כן מוסר רבי חגיי: \"שאין מחללין מעות על הפֵרות בריחוק מקום\", ופירשו מפרשים (רבינו יצחק בן מלכי צדק ואחרים) כי דברי הברייתא הם שלכתחילה אין לוקחים פֵרות מכסף מעשר שני מחוץ לירושלים, אך הקנייה חלה וצריך לעלות ולאכול את הפֵרות בירושלים.",
"אם אין מקדש – בזמן הזה, לאחר חורבנו של המקדש, ירקבו – הפֵרות, שכן אין אפשרות לחזור ולחלל את הפֵרות על כסף."
],
[
"המשנה חוזרת ושונה את ההלכות שבסופה של המשנה הקודמת, אלא שהמשנה הקודמת שונה בלוקח פֵרות ומשנתנו חוזרת על ההלכות בלוקח בהמה.",
"הלוקח בהמה שוגג – כבמשנה הקודמת אין לפרש אלא שלקח את הבהמה מחוץ לירושלים ונתן את דמיה בשוגג מדמי מעשר שני, יחזרו דמיה למקומה – המעשה נעשה בשוגג ללא דעת הקונה והמוכר, הקנייה מתבטלת והדמים חוזרים למוכר. בברייתא השנויה בבבלי קידושין \"תנו רבנן: אין לוקחים בהמה במעות מעשר שני ואם לקח בשוגג יחזרו דמים למקומם\" (נה סע\"ב). מפרשי התלמוד פירשו כהלכה כי הכוונה שאין לוקחים בהמה בכסף מעשר שני מחוץ לירושלים כבמשנתנו, וכפי שמוכח בהמשך דברי משנתנו ובדברי הברייתא, אלא שנחלקו בטעמו של האיסור. רש\"י נוטה לפרש \"שמא תכחיש בטורח הדרך\", והתוספות בד\"ה \"אין\" מפרשים \"שמא יגדל עדרים עדרים\". קרוב יותר לפרש את טעמו של האיסור לקחת בהמה מחוץ לירושלים בדרשה של בן בג בג ובדבריו של רבי חגי שהבאנו בפירוש למשנה הקודמת, שאין מחללים את כסף המעשר השני מחוץ לירושלים והמיקח הוא מיקח טעות. בתוספתא שנויה הלכה זו בשינוי: \"הלוקח בהמה לזבחי שלמים בשוגג יחזרו דמיה למקומה\" (פ\"א הט\"ו). קרוב לפרש שהניסוח בתוספתא בא ללמדנו שאף על פי שלקח בכספי מעשר שני בהמה לזבחי שלמים ונהג כהלכה, שהרי אין זובחים בשר תאווה בירושלים מכספי מעשר שני, ואין זובחים בהם אלא שלמים, מכל מקום הקנייה הייתה בשוגג ואינה אלא מיקח טעות ודמיה יחזרו למקומה. בהלכה בתוספתא ישנה הרחבה של העיקרון שנקבע במשנה.",
"מזיד – ידע שהכסף הוא דמי פדיון מעשר שני והבהמה ראויה לזבחי שלמים, והרי אין דרך לחזור ולפדותה, לכן: תעלה ותאכל במקום – בירושלים. בתוספתא שהבאנו לעיל מובאים דברי רבי יהודה החולק על הלכה זו או מפרשה: \"אמר רבי יהודה במי דברים אמורים בזמן שמתכוין ולקחה מתחילה לשום שלמים, אבל במתכוין להוציא מעות של מעשר לחולין, בין בשוגג בין במזיד יחזרו דמים למקומן\" מפני שאנו קונסים את המוכר. אם התכוון להוציא מעות לחולין הרי זה בבחינת מזיד, על כן גם השגגה בבחירת הבהמה אינה הופכת את המעשה לשוגג.",
"עוד מוסיפה התוספתא: \"אם היתה בהמה בעלת מום בין בשוגג בין במזיד יחזרו דמים למקומן, אם היו פירות טמאין בין בשוגג בין במזיד יחזרו דמים למקומן\". טעמה של ההלכה בפֵרות טמאים ברור: אי אפשר להעלותם ולאכלם בירושלים ולכן המיקח בטל. ייתכן שבבהמה בעלת מום הטעם הוא מפני איסור אכילת בשר תאווה בירושלים.",
"אם אין מקדש – בתוספתא: \"בזמן הזה\", תקבר על יד עורה – תרעה עד שתמות ותיקבר עם עורה. בשחיטת זבחי שלמים כהלכתם ואף בחיה לבשר תאווה \"יצא העור לחולין\" (משנה ג), אבל בהמה זו שנלקחה שלא כהלכה ואי אפשר היה לשחטה אין ליהנות אף מעורה."
],
[
"שתי המשניות הקודמות סודרות את פרטי ההלכות של חפצים שאין לוקחים אותם בכספי מעשר שני ואת דרך קנייתם, ומשנתנו שונה את כללי ההלכות ומסיימת בכלל היסודי של דרך הקנייה לדמי מעשר שני.",
"אין לוקחין עבדים – כך בנוסחאות מן הטיפוס הארץ-ישראלי ואחרות, כך גם בציטטה של משנתנו בקידושין נו ע\"א ובציטטה בתלמוד הירושלמי למשנתנו (נב סע\"ד), ובמקבילה למשנתנו בשביעית פ\"ח מ\"ח. בדפוסים: עבדים ושפחות. בספרי: \"יכול בעבדים ושפחות וקרקעות תלמוד לומר...\" (ספרי דברים, קז, עמ' 168 – שלושה דברים אלו כסדר שבמשנתנו).",
"וקרקעות ובהמה טמאה מדמי מעשר שני – כל אלו אינם צורכי אוכל, וכאמור בסופה של משנה זו אין מחללים דמי מעשר שני אלא על צורכי אוכל, אם לקח – בשוגג או במזיד: יאכל כנגדן – חייב לקנות מכספו הוא צורכי אוכל כנגד הדמים שהוציא עבור העבד, הבהמה הטמאה או הקרקעות, ולאכלם בקדושת מעשר שני בירושלים. הלכה זו שונה מן האמור במשנה ה ובמשנה ו שבהן אמור שבשוגג \"לא קנה מעשר\" ובמזיד יעלה ויאכל בירושלים. העבדים והחפצים אינם נאכלים, אך מדוע אין המשנה חוזרת על ההלכה שהקניין בטל והדמים חוזרים למקומם? התלמודים מעלים שאלה זו.",
"בתלמוד הירושלמי (נב סע\"ד) מוסרים שני אמוראים, רבי חייה בר יוסף ושמואל, טעמים שונים. האחד אמר שההלכה במשניות הקודמות אמורה כשהמעשה היה \"דרך חילול\" ודרך חילול \"לא קנה מעשר\", ומשנתנו כשעשה את מעשהו \"דרך מכירה\", והאמורא האחר הסביר שמשנתנו היא במקרה שאי אפשר להחזיר את הדמים מפני \"שהלך לו המוכר\", ובמשנה הקודמת מחזירים את הדמים מפני \"שהמוכר קיים\". בתלמוד הבבלי (קידושין נו סע\"א) נאמר רק טעם אחד: \"כשברח\" המוכר. מפרשי המשנה, שהתלמוד הבבלי שגור בתורתם, מביאים ברובם רק את הטעם של שמואל בבבלי: כשהמוכר ברח.",
"בדרך זו פירש הרמב\"ם את משנתנו. בהלכות מעשר שני הוא כותב: \"בין מזיד בין שוגג אם ברח המוכר הרי זה יאכל כנגד אותן המעות בירושלים ואם היה המוכר קיים יחזרו הדמים למקומן\" (פ\"ז הי\"ז). ברם, בפירושו למשנה הוא כותב: \"במה דברים אמורים בשלקח במזיד אבל בשוגג יחזרו דמים למקומן\".",
"פירוש זה מתיישב יפה עם פשוטה של משנה. בשוגג המיקח בטל, ובמזיד, אם ניתן הדבר, והם כל הדברים המנויים במשנה ה ובמשנה ו (מים ומלח, פֵרות מחוברים לקרקע, פֵרות, בהמה), יעלו וייאכלו במקום. אולם הדברים המנויים במשנתנו, כגון עבדים ושפחות, קרקעות ובהמה טמאה, אי אפשר לאכלם בירושלים ולכן יאכל כנגדם בירושלים.",
"בעל מלאכת שלמה מסביר שבעצם הפתרון שיאכל כנגדם הוא דרך המלך, ובמשניות הקודמות נמנע פתרון זה מתוך החשד שאגב הקנייה \"תכחיש גופה (של הבהמה) בדרך. ועוד דחיישינן לגזל עדרים\". נראה שהפרשן חש בקושי שבפירוש התלמודים.",
"ייתכן שהמיוחד במשנתנו נובע מההעברה ממסכת שביעית (פ\"ח מ\"ח). במסכת שביעית מוצג הפתרון ש\"יאכל כנגדם\" כדרך המלך. אין צריך לומר שבכך רוקנו חכמים את ההלכה מתוכנה הרֵאלי והפכו אותה לסמלית בלבד, שהרי \"יאכל כנגדם\" מהווה למעשה אישור למכירה. כפי שנראה במבוא למסכת שביעית צמצמו חז\"ל את הלכות שביעית והקלו בהן, זאת כתגובה לקשיים בשמירת המצוות ולכך שרבים בציבור לא יכלו עוד לשאת בעול הכבד. בדיני מעשר שני לא היה צריך להקל שכן ממילא לא קיימו עמי הארץ את המצווה, ובכלל הקושי בה פחות משמירת שביעית, על כן לא הוצע הפתרון ש\"יאכל כנגד\". משנתנו מזכירה את הפתרון מתוך ההשראה הספֵרותית של דיני שביעית, אך הוא יוחד למקרה מיוחד כפי שפירשו התלמודים. ",
"אין מביאין – מכספי מעשר שני, קיני זבים קיני זבות – הזב או הזבה לאחר שנטהרו מזובם וספרו שבעה ימים לטהרתם מביאים ביום השמיני שני תורים או שני בני יונה, אחד לחטאת ואחד לעולה (ויקרא ט א-לג). הקרבנות של הזב או הזבה מכונים בלשון חכמים \"קִני זבים\" ו\"קִני זבות\". המשנה קובעת שאין הזב או הזבה מביאים מכספי מעשר שני את קִניהם. הלכה זו היא חלק מכלל גדול בהלכה ש\"כל דבר שהוא בא בחובה לא יבוא אלא מן החולין\", כלל החוזר פעמים רבות בהקשרים שונים (משנה, מנחות פ\"ז מ\"ו; תוס', פ\"א ה\"ד, ועוד).",
"קיני יולדות – היולדת חייבת להביא את קִניה לאחר טהרתה (ויקרא יב ו-ח). קִני יולדת נזכרים במשנה, בהלכות שונות, ליד קִני זבים וקִני זבות (משנה, שביעית פ\"ח מ\"ח; שקלים פ\"א מ\"ה; נדרים פ\"ד מ\"ג).",
"חטאות ואשמות – גם אלו הן חובה ואינן באות מן המעשר. בכמה נוסחאות עיקריות חסרות שתי מילים אלו (ג6, ז, ל, ס), ובעל מלאכת שלמה כותב: \"חטאות ואשמות, במשניות החכם ה\"ר יהוסף אשכנזי ז\"ל נמחקו\". במקומות האחרים במשנה יש שנזכרו אף חטאות ואשמות, ויש שאינן. על כל פנים, מבחינת ההלכה ודאי שאף חטאות ואשמות אין לוקחים מדמי מעשר שני ואם הביא יאכל כנגדן – כפי ששנינו בראש המשנה בלוקח מדמי מעשר שני דברים שאינם לאכילה.",
"זה הכלל כל שהוא חוץ לאכילה ולשתייה ולסיכה – שקנה דברים שאינם לאכילה, לשתייה ולסיכה, או שאינו רשאי לאכלו כמעשר שני, מדמי מעשר שני יאכל כנגדו – בירושלים בקדושת מעשר שני. \"זה הכלל\" הוא צורה רווחת במשנה לסיכום פרטי הלכה בצורת כלל. צורה זו מלווה את המשנה פעמים רבות מתחילתה ועד סופה, אלא שהמשפט כולו ספק אם היה במשנה. הוא חסר בכ\"י מינכן ובכ\"י של פירוש הר\"ש משנץ (מ, ץ). ",
"כאמור, משנתנו מקבילה למשנת שביעית פ\"ח מ\"ח שסודרת את הדברים כמשנתנו אלא שעניינה הוא בשביעית, כשם שהמשנה הראשונה בפרק הבא מקבילה לשביעית פ\"ח מ\"ב. במסכת שביעית חסר \"זה הכלל\".",
"סיכום דיני מכירת מעשר שני",
"ההלכות שבמשנה ברורות והמחלוקות מעטות, עם זאת קשה להעלות מהמקורות טעם הלכתי ברור להלכה. הבבלי העמיד חלק מהמשניות כסובבות סביב העיקרון של \"ממון גבוה\", וכפי שראינו זו תפיסה בבלית בלבד. במשנה (ביכורים פ\"ב מ\"א; חלה פ\"א מ\"ט) רעיון זה מופיע בלבוש עקרוני ודתי. התרומה היא \"נכסי כוהן\" והוא רשאי לעשות בה כרצונו, ואילו מעשר שני אינו נכסיו של הבעל, לא במובן המשפטי אלא במובן הדתי. הירושלמי נימק חלק מההלכות \"מפני שיש בו קדושה\" או \"ברכה\", כלומר אלו פֵרות קודש ולכן יש להיזהר בשימוש בהם. במקביל ראינו בין הפרשנים שניסו לצמצם את האיסורים ההלכתיים ולהסבירם בחשש שהפֵרות ייפגעו, הבהמה תכחיש בדרך או שהקונה ישתמש בהם לחולין. הלכה אחרת יש בתוספתא: \"אחד שביעית ואחד מעשר שני: אין פורעין מהן מלוה וחוב, ואין משלמין מהן גמולין, ואין פודין בהן שבויין, ואין עושין בהן שושבינות, ואין פוסקין מהן צדקה, אבל משלחין מהן דבר של גמילות חסדים וצריכין להודיע, ונותנין אותן לחבר עיר בטובה\" (שביעית פ\"ז ה\"ט; פאה פ\"ד הט\"ז). אפילו חובות לקופת הצדקה אין לשלם ממעשר שני, משום שאין לשלם בו חוב. כל זאת בשונה מתרומה. בדרך כלל מעשר שני כשביעית, אבל גם מצאנו שהחמירו במעשר שני יותר מבשביעית (לעיל פירושנו למ\"ז ולמ\"ד). הוא הדין במסחר בפֵרות שביעית ומעשר. בשני המקרים נאסר מסחר והותרה החלפה ידידותית למטרות רֵעות, אבל בשביעית נפרץ ההיתר והפך להיתר מכירה ומסחר, אם כי מוגבל, ובמעשר שני האיסור היה מוקפד יותר (להלן פ\"ג מ\"א).",
"דומה שמעבר להלכות המשפטיות היה השיקול העיקרי חברתי. התרומות ניתנו לכוהנים שהיו קבוצת עילית שידעה להקפיד ולהחמיר בקדושת תרומה. פֵרות מעשר שני ניתנו ",
"לכל אדם ונועדו לשימושו, על כן צריכים היו חכמים להקפיד שלא ייעשה בהם שימוש בדרך שאינה מכובדת. חכמים ידעו שרוב הציבור הם עמי ארצות שאינם מקפידים על כל פרטי הפרשת מעשרות, והקפידו שפֵרות שהופרשו לא יוצאו לחולין, דבר הכרוך בעברה חמורה. במציאות שלאחר החורבן היה הפיתוי להשתמש בפֵרות מעשר שני רב עוד יותר ומכאן ההקפדה הרבה, ודנו בכך במבוא. "
]
],
[
[
"מעשר שני ניתן לשימושו של כל אדם, אבל מעשר שני הוא קודש ומוטלות עליו מגבלות כשם שמוטלות מגבלות על אכילת קודשים (בשר שלמים). המגבלות הן שיש להשתמש בו לשימוש הרגיל ולא להשחית את הפרי. אם הוא מזון – מותר לאכלו בדרך הרגילה. הרשימה חוזרת גם בהקשרים אחרים. בשביעית מותר לאכול פֵרות שביעית במגבלות אלו, וכן בתרומה מותר לכוהן לאכול תרומה רק במגבלות הללו (תוס', תרומות פ\"ט ה\"י). בהמשך (להלן מ\"ב) נראה שייתכן שמעשר שני שונה משביעית ותרומה בכל הקשור לסיכה. עם זאת יש הבדלים בין שביעית, תרומה ומעשר שני הנובעים מאופייה המיוחד של כל אחת מהמצוות הללו.",
"מעשר שיני ניתן לאכילה לשתייה וליסיכה – את פֵרות מעשר שני (ושביעית ותרומה) יש לנצל בצורה הרגילה שלהם, כלומר לאכול את מה שרגילים לאכול, לאוכל דבר שדרכו לאוכל ולסוך דבר שדרכו לסוך – אבל אסור להשתמש במוצר שנועד בדרך כלל לאכילה לשם סיכה, שכן זה שימוש נחות יותר ואילו את פֵרות המעשר השני יש לאכול בצורה מכובדת, כפי השימוש הרגיל שבהם. המשך המשנה מדגים את הכללים, אך בטרם נדון בפרטים השונים יש לבחון את הכלל במלוא היקפו. הכלל עצמו מופיע במקורות נוספים וחל על מעשר שני, תרומה (לכוהן) ושביעית. הרמב\"ם מדגיש שלקביעה שבמשנה משמעות נוספת. פרי של מעשר שני צריך לאכלו כל זמן שהוא ראוי למאכל (או לסיכה), אבל אם התקלקל עד שאינו ראוי למאכל הבעל פטור ממאמץ מיוחד ורשאי לזרקו. ההלכה עצמה ודאי נכונה, אלא שלא בטוח שניתן לעייל אותה ללשון המשנה.",
"סוגיית הירושלמי למשנתנו פותחת: \"ניתן לאכילה שכתוב בו אכילה (דברים יד כו), לשתייה שהשתייה בכלל אכילה\" (נג ע\"ב), ובהמשך הסוגיה מביאים אמוראים מדורות מאוחרים פסוקים שונים להוכיח כי המקראות מזכירים אכילה אך כוללים אף שתייה. הסיכה היא, לדעת החכמים, מעין שתייה, וכבר אמורים הדברים במשנה: \"מנין לסיכה שהיא כשתיה ביום הכפורים? אף על פי שאין ראיה לדבר זכר לדבר, שנאמר (תהלים קט יח): ותבא כמים בקרבו וכשמן בעצמותיו\" (שבת פ\"ט מ\"ד). בתלמוד הירושלמי למשנתנו למדים שהסיכה מותרת מפרשת הווידוי לאחר ביעור המעשרות: \"רבי לעזר בשם רבי סימיי: לא נתתי ממנו למת (דברים כו יד) – מה נן קיימין אם להביא לו ארון ותכריכין, דבר שהוא אסור לחי, לחי הוא אסור לא כל שכן למת? אי-זהו דבר שהוא מותר לחי ואסור למת הוי אומר זו סיכה\" (נג ע\"ב).",
"בספרא, בירושלמי ובבבלי מובאת הדרשה המנמקת את ההלכה לגבי שביעית ומגדירה אותה: \"לאכול – ולא לעשות ממנה זלחין, ולא לעשות ממנה מלוגמא, ולא לעשות ממנה איספלנית, ולא לעשות ממנה אפיקטפיזים\" (ספרא בהר, פרק א הי\"ב, קו ע\"ג; ירו', שביעית פ\"ח ה\"א, לח ע\"ד; בבלי, סוכה מ ע\"ב; בבא קמא קב ע\"א). זלחין הם משקים ששופכים לריח טוב, מלוגמה היא תרופה שהכינו על בסיס קמח וחומרים נוספים. אספלנית היא רטייה או תחבושת, והכוונה לחומרים שמורחים על תחבושת זו, ואפיקטפיזים או אפיקטויזין הוא סם הקאה (ראו פירושנו לשבת פכ\"ד מ\"ו). אם כן, אין להשתמש בפֵרות שביעית הראויים לאכילה לצורכי רפואה. מן הסתם התירו זאת ברפואות חשובות הנחוצות לחולה, אך אלו היו רפואות מונעות שחכמים הטילו מעט ספק בנחיצותן. בירושלמי נדרש: \"לכם (ויקרא כה ו) – כל שהוא צורך לכם... כגון אכילה ושתייה וסיכה וצביעה, יצאת מלוגמא שאינה אלא לחולין, יצאת אלינתין שאינה אלא לתפילין\" (תרומות פ\"ז ה\"א, לז ע\"ב, ולמשנתנו נג ע\"ב). אלינתין היא אלונטית, והברייתא מסבירה: \"תנו רבנן עושין אנומלין בשבת ואין עושין אלונטית. ואיזו היא אנומלין ואיזו היא אלונטית? אנומלין יין ודבש ופלפלין, אלונטית יין ישן ומים צלולין ואפרסמון\" (בבלי, שבת קמ ע\"א). הגמרא מסבירה את טעמה של הלכה זו שאלונטית היא לרפואה: \"דעבדי לבי מסותא למיקר\" (שעושים בבית המרחץ להקר [לקרר]). מהירושלמי משמע שאלונטית שימשה לתרופה לבני המעיים (שבת פ\"יט ה\"ג, יז ע\"א). אם כן, צריך לפרש \"לתפילין\" לתִפלה, כלומר לשימוש שאינו חשוב, שימוש למעין רפואה, וכשם שנאסרה המלוגמה נאסרה גם האלונטית. המינוח \"תפילין\" רומז לפן אחר ונוסף של ההלכה. \"תִפלה\" או \"תפלות\" בלשון חכמים היא כינוי למעשים לא צנועים ו\"מכוערים\" (משנה, סוטה פ\"ג מ\"ד; תוס', עבודה זרה פ\"ד ה\"ב). במונח זה יש ביטוי להסתייגות מהשימוש באלינתין, הוא נועד לתפלה בלבד. חכמים לא אסרו את השימוש בבית מרחץ ולא את הבילוי בו, אבל הם הסתייגו מכמה ממרכיבי הבילוי בו, אף שלא אסרו אותם במפורש. את ההסתייגות אנו שומעים רק בעקיפין ודרך הלכות אחרות. כאן הגמרא מבטאת הסתייגות מהנחת אלינתין ורואה בה שימוש לא ראוי, בכלל, ולכן אסור בפֵרות שביעית. הוא הדין בהקאה (אפיקטויזין), שגם ממנה הסתייגו חכמים.",
"הסיכה היא מריחת הגוף בשמן. הסיכה נעשתה בכמה הזדמנויות. בבית המרחץ מרחו את הגוף בשמן לפני הטבילה במים החמים, לאחר מכן גירדו את השמן, וכך ניקו את הגוף כשהשמן משמש כסבון. לאחר הרחצה סך אדם את עצמו שנית בשמן ריחני. הסיכה הייתה גם אפשרות לניקוי הגוף בין רחצה לרחצה. לפי ההלכה התנאית סיכה היא כשתייה (משנה, שבת פ\"ט מ\"ד ומקורות נוספים, מאוחרים יותר). עדויות לתפיסה הלכתית זו יש בפרווילגיות שהעניקו הערים היווניות למשתתפים היהודיים בפעולות הגימנסיון (קד', יב 120). המתאבקים בגימנסיון קיבלו מהעיר שמן בחינם. לפי ההלכה הקדומה ",
"נאסר לאכול שמן של גויים, ומתברר שהמתאבקים סירבו לקבל את השמן שסיפקה העיר. המשתתפים בהיאבקות בגימנסיון לא נמנו עם חוגי החכמים, אך גם הם סברו ששמן של גויים אסור אפילו בסיכה. הווה אומר, לדידם היה ברור שסיכה היא כאכילה, ומה שנאסר באכילה נאסר גם בסיכה. ואכן, סיכה כאכילה בכל הנושאים, בבחינת: \"לא תוכל לאכול בשעריך מעשר דגנך תירושך ויצהרך, תירושך – זה היין, ויצהרך – זו סיכה, והתורה קראה אותה אכילה\" (ירו', נג ע\"ב).",
"לא יסוך יין וחומץ – יין משמש לשתייה וחומץ לטיבול, על כן אסור לסוך בהם. סיכה ביין היא סיכה שלא כדרכה. אמנם היו שנהגו כך במקרים מיוחדים, ובעיקר לתרופה. כן נאסר על כוהן לסוך ביין תרומה משום שיש בכך השחתת תרומה (תוס', תרומות פ\"ט ה\"י), וכן נזכרת שם אפשרות שאישה שוטפת את בנה ביין. נמצאנו למדים כי לעתים היה מי שעשה זאת, אך הדבר לא נחשב לשימוש רגיל ותקני ביין, על כן מי שעשה כן אינו בבחינת אוכל תרומה ולכן אינו משלם את החומש (משנה, שביעית פ\"ו מ\"א).",
"אבל סך הוא את השמן – השמן משמש ברגיל לאכילה ולסיכה, ולכן מותר לסוך בו בשביעית, \"שהשמן דרכו לסיכה ויין וחומץ אין דרכו לסיכה\" (תוס', שביעית פ\"ו ה\"ד). המשנה בשביעית מתירה להדליק בשמן שביעית את הנר, \"קל מהן שביעית שניתנה להדלקת הנר\" (ירו', שביעית פ\"ח ה\"ב, לח ע\"א; תוס', מעשר שני פ\"ב ה\"ח).",
"בתוספתא מובאת עוד סדרת הסברים המרחיבים את הדין במשנה: \"כיצד לוכל דבר שדרכו לוכל? אין מחייבין אותו לוכל קניבתו של ירק, ולא פת שעיפשה, ולא תבשיל שעיברה צורתו. כיצד לשתות דבר שדרכו לשתות? אין מחייבין אותו להיות גומע אניגרון וסניגרון, ולשתות יין בשמריו. החושש בגרונו אל ירערענו (יערערנו) שמן, אבל נותן שמן הרבה לתוך אניגרון ובולע. החושש בשיניו לא יגמע בהן את החומץ ויהא פולט, אבל מגמע ובולע, ומטבל כדרכו ואינו חושש. כיצד לסוך דבר שדרכו לסוך? סך אדן שמן על גבי מכתו, ובלבד שלא יטול במוך ויתן על גבי מכתו\" (תוס', שביעית פ\"ו ה\"ב-ה\"ד). מהתוספתא ניתן ללמוד שני עקרונות. הראשון שחייב אדם לאכול את כל הפרי בגבולות הרגיל, כלומר אינו חייב לאכול את הירק שעליו (קניבה), ולא אוכל רקוב. הוא גם אינו חייב לאכול אוכל שאינו טעים, כמו אניגרון שהוכן לתרופה. מצד שני אסור לו לאכול שלא כדרך האוכלין, לכן אסור לו לגרגר חומץ על שן כואבת או לבלוע שמן כדי להרגיע כאב גרון. גם על סיכה הוטלו מגבלות, ומותר רק לסוך ישירות על הגוף ולא דרך מוך (שיירי בד, צמר או חומר אחר שמרחו בו את השמן). ",
"מגבלה אחרת הוטלה על המקום שסכים בו: \"אין סכין שמן שלשביעית במרחץ אבל סך הוא מבחוץ ונכנס, ולא שמן שריפה לא בבתי כניסיות ולא בבתי מדרשות מפני ביזיון קדשים\" (ירו', שביעית פ\"ח ה\"ב, לח ע\"א). בשמן שרפה (שהוא שמן תרומה שנטמא) ובשמן שביעית מותר להדליק נר, אבל לא במקום ציבורי, שכן יש בכך ביזיון. הביזיון משקף את תפיסתם של חכמים שכל שימוש ציבורי נחשב לזלזול בחפץ קודש. אם כן, אין כאן התנגדות או הסתייגות מבית המרחץ אלא הערכה שכמקום ציבורי אין הוא המקום המתאים לקודשים. המשנה עצמה מתירה להדליק שמן שרפה בבתי כנסיות ומדרשות (משנה, תרומות פי\"א ה\"י), ואכן קשה לתאר שבתי כנסיות נחשבו כמקום שאינו ראוי לקודשים. מכל מקום ההסבר מעיד על טעמו של האיסור, ובהלכה עצמה נעסוק בפירושנו לתרומות. בתלמוד כאן מובא גם סיפור על רבי חזקיה שנתן לעובד בית המרחץ שמן כדי שיגיש לו אותו בבית המרחץ, והעובד התריע על כך. החכם אינו נחשד על בערות, ונראה שפקפק בהלכה אם כי קיבל אותה לבסוף. אם כן, שתי ההלכות (איסור סיכה בבית מרחץ והדלקת נר בבתי כנסת) מפוקפקות, וחלקו בהן. ",
"ואין מפטמין שמן של מעשר שני – פיטום השמן הוא הוספת עשבי ריח כדי שיהא ריחו נודף. בשמן השתמשו לסיכה, ואולי גם לבישום הבית. אין לפטם שמן של תרומה (משנה פי\"א מ\"א; תוס', פ\"ט ה\"ז), כשם שאין לפטם שמן של שביעית (תוס', שביעית פ\"ו הי\"ג). במשנה לא נאמר מדוע אין לפטם שמן. אילו הייתה ההלכה נאמרת רק לעניין מעשר שני ניתן היה להסבירה על רקע המחלוקת אם מותר לסוך בשמן של מעשר שני (להלן מ\"ב), ברם, כאמור, הלכה זו חוזרת בדיני שביעית ותרומה ולכן יש לתור אחר הסבר כולל יותר.",
"קבוצת ראשונים (ריבמ\"ץ, הר\"ש ואחרים למשנת תרומות) מפרשת שהפיטום ממעיט את השמן, כלומר הצמחים שנותן לשמן בולעים מעט ממנו. במשנת תרומות שמופיע בה איסור דומה מובא בהמשך הנימוק ש\"ממעיטו\". הסברנו את המשנה שם שהנימוק חל רק על יין מבושל, ולפי פירוש הריבמ\"ץ והר\"ש (ממעיטו ממידתו) נימוק זה חל גם על פיטום השמן. הרמב\"ם פירש שעם נתינת צמחי הריח נפסל השמן לאכילה. מותר לסוך בשמן תרומה, אך לדעת הרמב\"ם אף על פי כן אסור לפסלו לאכילה. נימוקו של הרמב\"ם קשה: אם מותר לסוך בשמן – מדוע אסור יהא להשביחו? אמנם נכון שעם השבחת השמן הוא נפסל לאכילה, אבל הוא הושבח לשימוש מותר אחר. ייתכן שהחשש הוא שישתמש בשמן לבישום הבית ולא לסיכה, ברם, שוב, אם זה החשש ניתן היה לומר במפורש שמותר לפטם שמן רק בשביל סיכה. אפשרות אחרת היא שהשמן אינו אמור לשמש לסיכה אלא להפצת ריח טוב. על כן השמן אינו מנוצל לסיכה המותרת אלא להרחה, וזהו שימוש שלא כדרכו. לפי הסבר זה אין השמן משמש כלל לסיכה, אך דומה שלא זה עיקר תפקידו של השמן המבושם. בשמן כזה משתמשים לסיכה על הגוף במטרה שיפיק ריח טוב, והרי זו סיכה לכל דבר. בהמשך פירושנו נצביע על קשיים נוספים בפירושים הללו. ",
"ייתכן שהפתרון מצוי במקום אחר. בציבור הרחב שמן ערב הוא כמובן שמן טוב יותר משמן רגיל, אבל חכמים הסתייגו משימוש בשמן ערב. הם ראו בכך התהדרות שלא במקומה. כך עולה מההלכה בתוספתא (ברכות פ\"ה הכ\"ט), וכהסבר התלמודים: \"שאין שבחו של תלמיד חכם להיות יוצא מבושם\". חכמים לא יכלו להטיל את רצונם על כל הציבור, ואולי אפילו לא ניסו לעשות זאת, אך סברו שאין זה ראוי ששמן קודש ישמש לשימוש לא ראוי או אפילו מגונה.",
"כשם שהסתייגו משמן ערב כך הסתייגו גם משימוש מגי שהוא מעין סיכה: \"זה שהוא לוחש נותן שמן על גבי ראשו ולוחש ובלבד שלא יתן לא ביד ולא בכלי\" (ירו', נג ע\"ב; שבת פ\"ו ה\"ה, ח ע\"ג). אמוראים נחלקו אם מותר ללחוש על כלי, ואף שהמחלוקת נאמרה במקורה על שבת היא חלה, לפי הסבר התלמוד, גם על מעשר שני.",
"מכל מקום, משנתנו סבורה שמותר לסוך בשמן מעשר שני רגיל, ואין בכך כל בדל איסור. כל זאת בניגוד לדעתו של רבי שמעון במשנה הבאה.",
"ואין לוקחין בדמי מעשר שיני שמן מפוטם – אסור לקנות שמן מפוטם משום שאין לסוך בו. בכך יש הבדל בין מעשר שני לבין תרומה ושביעית. בתרומה נאמר שאין לפטם שמן, ואם עשה זאת מותר לסוך בו (תוס', תרומות פ\"ט ה\"ז). ניתן להסביר שאיסור השחתת תרומה חזק יותר מההסתייגות משמן ערב, ואין סתירה בין משפט זה לגבי תרומה לבין משנתנו. כך גם בירושלמי במפורש: \"שמן שלמעשר שיני שפיטמו מותר לסוך בו\" (נג ע\"ב). בתוספתא שם לא מוטל איסור על קניית שמן ערב של תרומה, משום שבדרך כלל תרומה אינה נמכרת והשאלה אינה עולה כלל. לעומת זאת בדיני שביעית נאמר במפורש: \"אין מפטמין שמן של שביעית אבל לוקחין שמן ערב לסיכה מכל מקום\" (תוס', שביעית פ\"ו הי\"ג). נראה לפרש שם את התוספתא בצורה מצמצמת: אסור לקנות שמן מפוטם של שביעית, אבל מותר לקנות שמן מפוטם סתם ולהאמין למוכר שזה שמן של שאר שנות השבוע. אם כן, האיסור חמור פחות מסתם שימוש אסור בפֵרות שביעית, אך ההלכה עצמה עקיבה ואין לקנות שמן מפוטם, וכמובן גם אין להשתמש בו. ",
"המשפט מצביע על קושי נוסף בפירושו של הרמב\"ם. הרמב\"ם פירש שאין איסור לסוך בשמן ערב, אך הכנתו אסורה. לפי פירוש זה צריך היה להקל להשתמש בשמן ערב, שהרי אין בכך שום איסור. מכל מקום, האיסור להשחית פֵרות מעשר שני היה צריך להיות חזק יותר מההגבלות על השימוש בשמן הערב. אין זאת אלא שחכמים מתנגדים לסיכה בשמן ערב של מעשר שני, והתנגדותם אינה מצטמצמת לשלב הכנתו בלבד. ",
"אבל מפטם הוא את היין – יין מותר לפטם, כי בכך היין משתבח. יין מבושם אינו משמש לסיכה אלא לאכילה. ברור שהחשש שמא יבלעו צמחי התבלין מעט מהיין איננו קיים, בניגוד לפירוש הריבמ\"ץ והר\"ש לעיל. ההלכה במשנה מקבילה להלכה בדיני תרומה שמותר לעשות יין אנומלין (משנה, תרומות פי\"א מ\"א). גם התוספתא כאן מדברת על עירוב יין בדבש (תוס', פ\"א הט\"ז).",
"נפל לתוכו דבש תבלים והשביחו – בכתב יד קופמן נשמטה לעתים קרובות וי\"ו החיבור. בכל יתר עדי הנוסח: \"דבש ותבלים\" או \"דבש ותבלין\". אפשר גם להסביר שהכוונה לדבש שנפל לתוך יין, או לתבלין שנפל לתוך יין, או ההפך, ליין שנפל לתוך דבש. הכוונה שלתוך יין של מעשר שני נפל דבש. אין כאן בעיה של עירוב מותר ואסור, אלא של פדיון הפֵרות. האדם הכין לעצמו יין והתכוון לפדותו בשוויו, ועתה משעירב בו דבש עלה ערכו. לשם דוגמה, מחיר יין עשרה סלעים ומחיר הדבש עוד חמישה סלעים, אבל מחיר המוצר המוגמר עשרים ואחד סלעים (שבח של שישה סלעים). הפֵרות, אפוא, \"השביחו\" בשישה סלעים, השבח לפי חשבון – כשהוא בא לפדות את היין הוא פודה אותו בארבעה עשר סלעים, שהם מחיר היין ושני שליש מהשבח, שכן השבח מתחלק בין יין המעשר והדבש של חולין. מן הסתם יהא אותו דין אם התערובת הפסידה. הביטוי \"נפל לתוכו\" עשוי להעיד כי מלכתחילה אין להכין תערובת של יין מעשר שני ותבלין חולין, ברם לעיל למדנו כי הדבר מותר ודומה שאין בכך איסור. הביטוי \"נפל\" עשוי, אפוא, לאפשר גם הכנת תערובת בכוונה, כמו בהמשך.",
"דגים שניתבשלו עם הקפלוטות שלמעשר שני – זו דוגמה שונה, מצב שבו עיקר המזון הוא חולין וקפלוטות של מעשר התבשלו עמו, והשביחו השבח לפי חשבון – התבלין הוא התוספת ועל כן השבח לפי חשבון, כל זאת בניגוד למקרה הבא.",
"ועיסה שלמעשר שני שאפייה והשביחה השבח לשיני – העיסה שווה יותר ממחיר התבואה. בעל הבית השקיע חומרי בעירה, אבל הם אינם בבחינת תערובת. חומר הגלם הוא כולו מעשר שני, ולכן כל השבח נזקף לזכות חומר הגלם. הכלל הוא, אפוא, שה\"שבח\" (הרווח) נזקף לזכות חומר הגלם. ברם, המשך המשנה מציע כלל כאילו שונה במקצת:",
"זה הכלל כל ששבחו ניכר השבח לפי חשבון וכל שאין שבחו ניכר השבח לשיני – לפי פשוטן של המילים הקריטריון הקובע הוא אם השבח גדול ומשמעותי. אם ערכו רב מותר להתחשב בו \"לפי חשבון\", ואם ערכו צנוע השבח לשני. עד עתה הסברנו הסבר מילולי והוא יוצר קושי, שהרי הדוגמאות אינן הולמות את הכלל. על כן ייתכן לפרש \"ניכר\" במשמעות של ניכר כלפי חוץ: אם הוא תוספת כמותית, כמו בדגים וקפלוטות שתוספת הקפלוט ניכרת – השבח לפי חשבון, אבל בפת אין התוספת כמותית ואינה בבחינת \"ניכרת\". הסבר זה ניתן לקבלו בדוחק, אבל הוא מותיר את הקורא בתחושה של אי אחידות: מי ששנה את הדוגמה לא שנה גם את הכלל, שהרי הדוגמה מנותקת מהכלל.",
"בירושלמי מופיעים שני ניסוחים אמוראיים. רבי יוחנן מנסח: \"כל שיש בו הותיר מידה השבח לפי חשבון וכל שאין בו הותיר מידה השבח לשיני. רבי שמעון בן לקיש אמר כל שטעמו שבחו ניכר השבח לפי חשבון וכל שאין טעם שבחו ניכר השבח לשיני\" (נג ע\"ב). דברי רבי יוחנן הם הכלל שאנו הצענו בניסוח שונה (\"הותיר מידה\" = תוספת כמותית), וריש לקיש מציע את ניסוח המשנה ומדגיש את הרווח באיכות (כך הר\"ש ובעל מלאכת שלמה). הרמב\"ם מעדיף את הפירוש השני. הדברים לא נאמרו על משנתנו, אבל הגמרא מקשה מהדוגמאות שבמשנתנו על ריש לקיש ומתרצת בדוחק. נראה כאילו האמוראים לא הכירו את הכלל שבמשנה, או שראו בו הסבר שאיננו מחייב, מותר לחלוק עליו ויש צורך לחזור עליו.",
"בתוספתא מוצג הסבר המשלב את שני הניסוחים: \"זה הכלל אמר רבי יוסה כל המותיר במדה, שבחו ניכר, השבח לפי חשבון, לא הותיר במדה, שבחו ניכר השבח לשני\" (פ\"א הי\"ח). אם כן, השבח לפי חשבון רק אם נתמלאו שני התנאים, בניגוד למשנה. הירושלמי ודאי לא הכיר את התוספתא, אך הכיר את המרכיבים ההלכתיים שבה. ייתכן שהכלל שבתוספתא הוא הכלל המקורי, והוא הולם את הדוגמאות במשנה. המשנה קיצרה את הכלל המקורי, וכך נותר כלל המנותק מהדוגמאות. ",
"המינוח \"זה הכלל\" מופיע רבות במשניות. בדרך כלל אנו נוטים לראות בו כלל מאוחר. במבוא לפירוש המשניות הסברנו כי להערכתנו צמחה ההלכה בדרך כלל מהפרטים השונים, ורק בעקבות הצטברות של החלטות פרטיות נוסח הכלל. הכלל איננו הבסיס הרעיוני של הפרטים אלא ניסיון לניסוח כולל, ובמקרה זה הכלל מנותק מהפרטים. משנתנו היא, אפוא, דוגמה לכלל מעין זה שאינו נובע מהפרטים והפרטים אינם נובעים ממנו."
],
[
"רבי שמעון אומר אין סכים שמן שלמעשר שני בירושלם וחכמים מתירין – המשנה הקודמת קבעה שמותר לסוך בשמן מעשר שני, וכאן מוצעת מחלוקת בנושא. פשוט לפרש שרבי שמעון חולק על הכלל שמותר לסוך בשמן מעשר שני וסובר שסיכה, לפחות לעניין זה, אינה כאוכל. כך פירשו הר\"ש, מהר\"י בן מלכי צדק ואחרים. הרמב\"ם, וכמוהו גם ראשונים נוספים, התקשו לקבל שרבי שמעון חולק על המשנה הקודמת וחולק על כלל הלכתי כה ידוע, ואולי גם התקשו לקבל פירוש זה, שאם כך מה בין חכמים לתנא קמא של ריש משנה א. הרמב\"ם רומז שיש כאלה המפרשים כמו שהצענו (כר\"ש), אבל פירוש זה אינו אפשרי: \"רבי שמעון אינו חולק על דברי הקודם... כמו שסבר מי שסבר... ולא היה רבי שמעון חולק על זה העיקר\". על כן פירש הרמב\"ם, ובעקבותיו מפרשים אחרים, שמילת המפתח היא \"בירושלם\", והכוונה שאדם אחר ימשח את השני וקצת מהשמן יידבק לידו. אבל בהמשך המשנה משתמע שרבי שמעון מסכים בתרומה, אך ברור שגם בתרומה לא התירו לעשות כן (שימשח אדם את חברו), ולכל היותר התירו שייגע אדם בכוהן שסך עצמו בשמן תרומה. על כן דומה שיש לקבל את הפירוש שהרמב\"ם ואחרים דוחים שאכן רבי שמעון חולק על המשנה הקודמת. להדגשה \"בירושלם\" אין כל משמעות, שהרי מחוץ לה תמיד אסור להשתמש במעשר שני. לפי פירושנו ברור שלפנינו משניות משני מקורות. במקור אחד הוצעה הצעה כללית של כל הדינים, באותו סגנון כמו לגבי שביעית ותרומה, וממקור אחר נלקטה הלכה מיוחדת למעשר שני.",
"במשניות רבות מצינו מעין סגנון זה. המשנה פותחת בהכרזה הלכתית ואחריה מחלוקת, תנא אחד חולק על הקביעה הסתמית ותנא שני (חכמים) מקבל אותה, וההכרזה היא כדעה השנייה באותה מחלוקת. במקרים אלו הבבלי שואל \"היינו תנא קמא\", אך נראה שלפנינו עדות לתפר שבין שתי יחידות קדומות, ואין צורך לחפש חידוש בכל פרט במשנה. ",
"ניתן להציע פירוש ביניים בין שתי הצעות הראשונים: רבי שמעון אינו חולק על הכלל שסיכה כאוכל, אך הוא חושש שאדם סך עצמו בירושלים ויצא מחוץ לעיר, ויימצא ששמן מעשר שני יצא מחוץ לעיר הקודש. כך נמצא חידושו של רבי שמעון מעומעם מעט, אך עדיין הוא חולק על התנא הסתמי של משנה א.",
"אמרו לו – (חכמים) לרבי שמעון אם הקל בתור[מ]ה חמורה לא נקל במעשר שני הקל – תרומה חמורה ממעשר שני, שהיא אסורה לזרים. מותר לסוך בשמן תרומה, לפיכך קל וחומר שמותר לסוך בשמן מעשר שני.",
"אמר להם – (רבי שמעון לחכמים) מה [לו] – בכתב יד קופמן ובקטע גניזה (ג6) \"מה לו\", ואין לו מובן. המעתיק של כתב יד קופמן מחק את המילה \"לו\", ועדיין אין לו מובן. בכמה עדי נוסח \"מה אם\" (ב, ט, ן, ת). זו נוסחה אפשרית ומקובלת. בכמה עדי נוסח אחרים: \"לא! אם היקל...\", ואף זו נוסחה אפשרית. בנוסח גניזה אחד (ג5) \"מה לי\", ודומה שזו אף הנוסחה שביסוד כתב יד קופמן. בנוסח הדפוס הורכבו שתי הנוסחאות: \"מה אם לא\". מכל מקום, התוכן ברור והקל וחומר נדחה.",
"הקל בתרומה חמורה מקום שהקל בכרשנים ובתלתן נקל במעשר שני הקל מקום מקום שלא הקל בכרשינים ובתלתן – תרומה אמנם חמורה, אבל בה הקלו \"בכרשינים ובתלתן\", ואילו במעשר שני לא הקלו \"בכרשינים ובתלתן\", כל זאת אף שבדרך כלל דינו של מעשר שני קל יותר. אם כן, לא תמיד מקלים במעשר שני יותר מבתרומה. ההקלה בכרשינים ובתלתן היא הדין שבמשניות הבאות.",
"אי אפשר לברר האם הוויכוח וניסוחו הם מדברי התנאים הראשונים (רבי שמעון וחבריו) או שמא הם פרי עיון של הדור הבא של התנאים. מכל מקום, הוויכוח הוא חלק מהמשנה והוא משקף את דרך החשיבה התנאית. התנאים משתמשים בטיעונים הגיוניים ביותר תוך ניסיון לגזור את ההלכה המחודשת מכלל התקדימים המוכרים להם. הדיון הוא או בקל וחומר או מתוך השוואה בין שווים. בירושלמי מסבירים שיש בתרומה הקלה נוספת והיא ההיתר לכוהן לסוך עצמו, להביא את נכדו הישראלי (בן בתו הנשואה לישראל) \"ומעגלו על גבי מיעיו\" (נג ע\"ג). לישראל אסור לסוך בשמן תרומה, אבל מותר לו ליהנות משמן שנותר על גופו של הכוהן. הירושלמי חיפש כנראה מקור ברור להיתר לסוך בשמן תרומה, ובהלכה זו מצא הקלה נוספת והיא ההיתר לישראל ליהנות מסיכה זו בדרך עקיפה. אם כן, ההקלה בתרומה היא רבה מאוד ורבי שמעון טוען שאין ללמוד ממנה על דיני מעשר שני.",
"טעמם של חכמים ברור: \"ויצהרך – זו סיכה והתורה קראה אותה אכילה\", אך טעמו של רבי שמעון לא נמסר. הוא דוחה את נימוקם של חכמים (להלן) אך אינו מנמק את דבריו. באמת קשה, לכאורה, מדוע הותרה סיכת שמן תרומה וסיכת מעשר שני נאסרה. ייתכן שהסיבה היא החשש שמא יצא האדם מתחומי עיר הקודש והשמן עליו. התחום המותר לאכילה היה בין החומות, וירושלים השתרעה על שטחים נוספים. החשש הוא, אפוא, שהוא יטייל בעיר ויוציא את השמן מחוץ לחומות. הבעיה ההלכתית הכרוכה בכך כפולה. יש איסור להוציא פֵרות מעשר שני שכבר נכנסו לעיר מחוץ לירושלים, ויש איסור ליהנות מהם מחוץ לעיר. הירושלמי שציטטנו הביא דוגמה להקלה בתרומה במקרה שישראל נהנה משמן שכוהן סך בו את עצמו. המקבילה לדין זה של תרומה הוא אדם שסך עצמו בשמן של מעשר שני בירושלים, ומאפשר לעצמו או לאחר ליהנות מהשמן מחוץ לעיר (\"חוץ לירושלים\" בדיני מעשר שני מקביל ל\"ישראל\" בדיני תרומה). אם כן, החשש הוא אמנם בהוצאת המעשר השני מחוץ לתחומי ההיתר."
],
[
"תלתן שלמעשר שני תאכל צימחונים – תלתן הוא צמח המשמש למאכל בהמות, אבל זרעו משמש למאכל אדם לפחות בשעת הדחק. על כן התלתן חייב בתרומה, אך כל חישובי התרומה הם על הזרע בלבד, והעלים או העץ פטורים מתרומה. דומים לתלתן הם הכרשינים שיידונו במשנה הבאה. מעמדם כמאכל ביניים בין אוכל אדם לאוכל בהמה עולה מהלכות רבות. כך, למשל, שנינו בתוספתא: \"כרשינין מטמאין טומאת אוכלין, דברי רבי יהודה, ורבי שמעון אומר אין מטמא טומאת אוכלין. אמר לו רבי יהודה יש לך דבר שהוא חייב במעשרות ואינו מטמא טומאת אוכלין? אמר לו רבי שמעון יש לך דבר שאינו מטמא טומאת אוכלין וחייב במעשרות! אמר לו רבי יהודה אף אתם כפרתם בהלכה. תלתן הכל מודים שאינו מטמא טומאת אוכלין...\" (עוקצין פ\"ג הי\"ג-הי\"ד, עמ' 689). מעמד הביניים של שני גידולים אלו עולה מסדרת הלכות (משנה, חלה פ\"ד מ\"ט; תוס', דמאי פ\"א הכ\"ד), וכן אומר הירושלמי: \"אימתי גזרו על הכרשינין רבי יוסי אומר בשני רעבון\" (חלה פ\"ד הי\"א, ס ע\"ב). הווה אומר, ברגיל אין הכרשינים אוכל, אך בשעת דחק הם מאכל ולכן \"גזרו\" עליהם שיתחייבו במעשרות ותרומות, ואולי גם בטומאת אוכלין, אך אמירה אחרונה זו שנויה במחלוקת בתוספתא שציטטנו.",
"צימחונים – \"צימחונים\" שבמשנה הוא שלב בגידול התלתן. המשנה קובעת שיש להפריש מעשרות מתלתן רק \"משצמח\", וזה מקביל להבאת שליש בזיתים (משנה, מעשרות פ\"א מ\"ג). על כך מסביר הבבלי: \"תנן התם: התלתן – משתצמח, התבואה והזיתים – משיביאו שליש. מאי משתצמח – משתצמח לזרעים\" (ראש השנה יב ע\"ב). זמן החיוב במעשר הוא גם הזמן שבו מותר להתחיל לאכול מהפרי. שכן אין לאכול פֵרות תרומה, שביעית או מעשר שני בטרם בשל הפרי במידה מינימלית, אחרת ייחשב הדבר כהפסד הפרי. את המילים \"תאכל צימחונים\" ניתן להבין בשתי צורות. האפשרות הראשונה היא שמותר לאכול את התלתן החל מהזמן שהגיע לשלב הצמח, כלומר כשיש לו כבר זרעים. אז הוא אפשרי למאכל אדם אבל אסור להאכילו לבהמה, שכן אין נותנים מאכל אדם לבהמה. לפי פירוש זה \"תיאכל\" משמעו שמותר לאכלו משלב זה ואילך. כך פירש הרמב\"ם במשנה תורה, ואחריו ראשונים נוספים. האפשרות השנייה היא שמותר לאכול תלתן רק כשהוא רך וירוק, במצב \"צמח\"; אחר כך אין התלתן ראוי למאכל אדם ואז, רק אז, מותר להכין ממנו חומר לחפיפת הראש. כך פירש הרמב\"ם בפירוש המשניות, וכנראה חזר בו. כן פירשו הרע\"ב, בעל תוספות יום טוב, הרש\"ס ואחרים. לפי שני הפירושים המדובר בתלתן שצמח מזרעי מעשר שני שלא נפדו, וכן בתרומה. \"תיאכל\" הוא, אפוא, חובה לאכלו בשלב זה, ואחר כך הדבר אסור. גידולי תרומה נידונים במשנת תרומות: \"גדולי תרומה תרומה... גדולי הקדש ומעשר שני חולין ופודה אותם בזמן זרעם\" (פ\"ט מ\"ד). אם כן, אין כלל אפשרות לתלתן של מעשר שני, שכן את הזרע יש לפדות והיבול הוא חולין לכל דבר. הרא\"ש מפרש שמדובר במקרה שלא פדה את הזרעים.",
"בתוספתא ובירושלמי שנינו: \"ליטרא מעשר שני שנטעה... חייבת בתרומה ובמעשר ראשון ובמעשר שיני וחוזר ופודה את מעשר שיני שנטע\" (תוס', תרומות פ\"ח ה\"ו; ירו', פ\"ט ה\"ד, מו ע\"ג). משמע שפדיון מעשר שני מתבצע בשעת הקטיף של הגידולים, ויש בכך חומרה נוספת ולא רק תנאי להפיכת הפֵרות לחולין. כפי שראינו בפירושנו למשנה במעשרות (פ\"א מ\"ג) יש לפרשה בדבר שזרעו אינו כלה, אבל תלתן זרעו כלה וגידוליו הם חולין. ממשנת תרומות זו ומהברייתות ברור שגידולי מעשר שני הם חולין. אבל בתוספתא, המקבילה למשנה הקודמת בתרומות, שנוי: \"דש תרומה ומעשר שני עובר משום בל תחסום. כיצד הוא עושה? מביא קפיפות ותולה בצוארי בהמה ונותן לתוכה חולין מאותו המין\" (בבא מציעא פ\"ח הי\"א). כפי שראינו בפירושנו למשנה זו (תרומות פ\"ט מ\"ג) ניתן בדוחק להבין את המשנה בפֵרות מעשר שני שהופרש מהם המעשר לפני הדיש. ברם, לפי ההלכה רק לאחר הדיש התחייבו החיטים במעשרות, וקרוב לפרש שהתוספתא עוסקת בגידולי תרומה ומשמע שגם גידולי מעשר שני הם תרומה, כלומר אין להאכילם לזרים ולבהמה. אם כן, ניתן לפרש את משנתנו בגידולי מעשר שני שלא נפדו.",
"בעל מלאכת שלמה בעקבות המהרי\"ק על הרמב\"ם מדגיש שמשנתנו היא דוגמה למקרה שהחמירו בו במעשר שני יותר מבתרומה. התרומה של תלתן היא ספק תרומה, כפי שנראה להלן, על כן ברור שמעשר שני חמור יותר, הוא מעשר שני לכל דבר. אין כאן היתר אלא החמרה שאסור לאכול את התלתן לאחר שצמח, אבל בשעת הצימוח עדיין מותר לאכלו שכן חובת המעשרות עדיין אינה בתוקף מלא. פירוש זה קרוב יותר לפירוש השני, אם כי שונה ממנו מעט. בירושלמי: \"כיני מתניתא מותרת להיאכל צמחונין\" (נג ע\"ג), ופירוש זה הולם את הצעתנו, אך גם את הפירוש השני שהצענו לעיל.",
"עד עתה העמדנו את המשנה בגידולי מעשר שני, וראינו כי העמדה זו מחייבת להידחק. הקושי העיקרי הוא שגידולי מעשר שני מאן דכר שמיה. על כן אולי מדובר בתלתן רגיל שהגיע לשלב צימוח והפרישו ממנו מעשרות; את המעשר השני של שלב זה מותר לאכול. בשלב מתקדם יותר חובת המעשר ברורה יותר, ויש לנהוג בתלתן כמו במעשר שני.",
"ושלתרומה – תלתן של תרומה, בית שמי אומרים כל מעשיה בטהרה חוץ מחפיפתה ",
"[ו]בית הלל אומרים כל מעשיה בטומאה חוץ משירייתה – לפי המשנה ופירוש הירושלמי (נג ע\"ג) יש בתלתן סדרת עבודות: לאחר הקטיף, שכלל לא נזכר במשנה, משרים את העלים במים, לאחר מכן שולים את העלים ו\"מוגגים\" אותם, כלומר מערבבים אותם לעיסה. השלב האחרון הוא ה\"חפיפה\" שבו חופפים את השערות במשרת התלתן; במשרה עמילן רב המסייע לייצוב השער. בתוספתא נקבע שרק בת כוהן רשאית לחפוף את שערה בתלתן של תרומה, ו\"אין בת ישראל רשיית (רשאית בכתיב של היום) לחפוף אחריה אבל מעגנת שערה בשערה\" (פ\"ב ה\"א). לאחר מכן מובאת משנתנו בשינוי שנעמוד עליו להלן. אם כן, גם בשעת החפיפה התלתן נחשב לתרומה. לכאורה פשוט להסביר שהחפיפה במשנה היא החפיפה של השיער, וכך פירשו הרא\"ש ואחרים. אבל אם כך הוא, התוספתא סותרת את המשנה ואת המשך התוספתא. הרי גם בית שמאי מודים שהחפיפה בטומאה, אם כן אין התלתן נחשב עוד לתרומה, אם כן למה אסור לבת ישראל להשתמש בו. הרא\"ש מסביר שאמנם מעשיה בטומאה, אבל אסורה בהנאה לישראל. הדבר אפשרי, אך קשה להלום זיווג הלכות זה. בכל מצב אין מדובר על קביעה אחידה. ברור שהתלתן והכרשינים הם במעמד ביניים, וההחלטות לגביהם אינן אחידות ואינן עקיבות מבחינה משפטית. אבל הצירוף של מותר לטמא אך אסור לזר הוא צירוף שקשה להבינו. ",
"ייתכן שהחפיפה הנזכרת אינה חפיפת הראש אלא הכנת הבליל לאכילת הבהמה. ברם, איננו יודעים ליישב את הלשון ומהו מוצא המילה ופירושה. ",
"פירשנו כפשוטו ש\"בטומאה\" משמעו שהתלתן אינו נחשב לתרומה, ו\"טומאה\" משמעה טומאה ממש. כך משמע מההקשר הפשוט של המשנה, וכן פירש הרא\"ש. אבל כמעט כל הראשונים פירשו \"בטומאה\" – בלא נטילת ידיים, והבינו כנראה שאי אפשר שמוצר של תרומה יצא לחולין. אם אכן זו הכוונה ייתכן שמותר לחפוף ראש ללא נטילת ידיים, אך עדיין אסור לזר. מבחינה הלכתית הפירוש אפשרי, אלא שעיקרו חסר במשנה.",
"מכל מקום, שני הצדדים מסכימים שהתלתן הוא ספק תרומה, בניגוד לתלתן מעשר שני שעליו חלים כל דיני מעשר שני. ",
"בתוספתא מובאת מסורת אחרת: \"בית שמיי אומרים כל מעשיה בטהרה ובית הלל אומרים כל מעשיה בטומאה חוץ מחפיפתה, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: בית שמאי אומרים כל מעשיה בטהרה חוץ מחפיפתה, ובית הלל אומרים כל מעשיה בטומאה חוץ משרייתה\" (פ\"ב ה\"א). אם כן, משנתנו כרבי יהודה ולרבי מאיר מסורת אחרת שלפיה בית שמאי סבורים שתלתן של תרומה הוא כתרומה לכל דבר. לפי בית שמאי אין דין מעשר שני חמור מתרומה, והוויכוח בין חכמים לרבי שמעון שבמשנה הקודמת הוא לשיטת בית הלל בלבד. להלן (במשנה הבאה) נחזור להשתלשלות המסורת של מחלוקת התנאים הקדומים. בירושלמי מובאת ברייתא הדומה לזו שבתוספתא, בהבדלים קלים: \"תני זו דברי רבי מאיר, אבל דברי רבי יהודה אומר בית שמאי אומרים כל מעשיה בטהרה חוץ מחפיפתה, ובית הלל אומרים כל מעשיה בטומאה חוץ משליתה\" (נג ע\"ג). אם כן, דברי רבי מאיר ורבי יהודה מוחלפים, ומשנתנו כרבי מאיר. הבדל שני הוא שבמקום \"שרייתה\" שבמשנה נכתב בירושלמי \"שלייתה\". שתי המילים דומות, וניתן היה לפרשן כחילוף בהגייה בלבד. אולם הירושלמי אינו רואה בכך חילוף הגייה אלא חילוף הלכתי, ולדעת בית הלל גם השרייה וגם השלייה צריכות להיות בטהרה, אך לא המשך העיבוד."
],
[
"כרשני מעשר שיני יאכלו צמחונים – כרשינין הם מסוגי החציר הראויים בעיקר למאכל בהמה. הם חייבים במעשרות אך חיובם הוא קל יותר, ויש לכך ביטוי בסדרת הלכות, כולל משנתנו, וכפי שאמרנו במשנה הקודמת. ההתחבטות שהצענו לעיל בכל הנוגע לפירוש המשנה חלה גם על משפט זה במשנה.",
"וניכנסים לירושלם ויוצאין – בדרך כלל אין להוציא פֵרות שנכנסו לירושלים, ואף אין לפדותם. רבן שמעון בן גמליאל חולק על כלל זה (להלן פ\"ג מ\"ה). בירושלמי (נג ע\"ג) מועלות שתי הצעות: או שמשנתנו כרבן שמעון בן גמליאל ודין כרשינין כדין כל פרי, או שהקלו בכרשינים במיוחד. כפשוטו יש עדיפות מכרעת לפירוש השני, שהרי כרשינים מוצגים כמזון מיוחד ולא כפרי רגיל. בכל מצב מדובר על הוצאה זמנית, ואחר כך יש להחזיר את הפֵרות כדין כל פֵרות מעשר שני (רבי יהוסף אשכנזי).",
"ניטמאו רבי טרפון אומר יתחלקו לעיסות – פרי מעשר שני צריך לאכול בטהרה ואם נטמא אסור לאכלו, ובכרשינים הקלו ואִפשרו לאכלם בצורה מיוחדת. מכינים מהם עוגיות קטנות שכל אחת מהן פחותה מכדי שיעור טומאה.",
"וחכמים אומרים יפדו – ניתן לפדות את המעשר השני, והכסף יהא כדמי מעשר שני לכל דבר. לפי ההקשר משמע שהמדובר בירושלים עצמה, אם לאו אין בכך כל חידוש, וברור שתמיד ניתן לפדות פֵרות מעשר שני מחוץ לעיר ותחומה. את דברי חכמים ניתן להבין בשתי צורות, כמבואר בטבלה: או שרבי טרפון דורש דווקא חלוקה והוא מתנגד לפדיון, או שהוא מאפשר גם חלוקה וגם פדיון. אותה התחבטות קיימת לגבי חכמים, כמוצג בטבלה. להלן נחזור לשאלה זו.",
"פדיון כרשינים שנטמאו",
"המסומן בקו הוא מה שנאמר במפורש",
"שיעור טומאה הוא בדרך כלל \"כזית\": \"בא הכתוב ללמדך שאם אכל כזית מכולם שהוא לוקה את הארבעים ומיכן אתה דן לכל איסורים שבתורה\" (ספרי במדבר, כד, עמ' 29), וכן במקבילות רבות לעניינים שונים. אבל במשנת תרומות שנשנה בה דין דומה (ראו להלן) נאמר: \"יתחלקו לעיסות כדי שלא יהא במקום אחד כביצה\" (פ\"ה מ\"א), אם כן כאן ביצה היא המידה הקובעת. ואכן, במקורות מופיעות שתי המידות הללו; לעתים מופיעה רק אחת מהן ולעתים שתיהן כשתי עמדות חולקות, אחת מיוחסת לרבי מאיר והאחרת לרבי יהודה. ",
"מכל מקום, אם הכרשינים הם בכמות קטנה מכזית (או כביצה) אין הם טמאים. אלא שאפילו אחרי הסבר זה ההצעה של רבי טרפון בעייתית. באופן כללי קבעו חכמים שלכל איסור יש שיעור מינימלי, ומה שפחות מן השיעור אינו בכלל האיסור. ברם, דווקא לעניין אכילת מעשר שני מצינו גם דעה שונה: \"אכל טבל, ומעשר ראשון שלא נטלה תרומתו, ומעשר שני והקדש שלא נפדו. כמה יאכל מן הטבל ויהא חייב? רבי שמעון אומר כל שהוא, וחכמים אומרים כזית. אמר להם רבי שמעון אין אתם מודים לי באוכל נמלה כל שהוא חייב? אמרו לו מפני שהיא כברייתה. אמר להן אף חטה אחת כברייתה\" (משנה, מכות פ\"ג מ\"ב). שני התלמודים פירשו שדברי רבי שמעון נאמרו על כל האיסורים ומשעה שאכל כלשהו התחייב לפחות במלקות, כפי שנאמר: \"האוכל מגיד הנשה כזית סופג ארבעים, אכלו ואין בו כזית חייב\" (משנה, חולין פ\"ז מ\"ג). עמדתו של רבי שמעון מוצגת כאילו היא חריגה ומנוגדת לעדויות רבות שטומאה כזית נזכרת בהן, ברם למעשה אין הדבר כן. דברי רבי שמעון לא נאמרו רק על משנתנו. הדוגמה שהוא מביא מתייחסת גם לעניין אכילת נבלה. עם זאת, אין להסיק מכאן שהוא מתנגד לכל מערכת השיעורים (כזית או כביצה) בכל הנושאים האחרים. עמדה דומה מיוחסת, לפי חלק מהחכמים שפעלו בשלהי ימי הבית השני, לשמאי הזקן, בניגוד לבית שמאי ולבית הלל, ונעסוק בכך בפירושנו למשנת ערלה (פ\"ב מ\"ד-מ\"ה). ",
"בפועל לא התירו גם חכמים לאכול פחות מכשיעור וקיימת מוסכמה כללית שהדבר אינו ראוי, או אף \"אסור\", אם כי אינו בכלל האיסור עצמו. בתלמוד הבבלי מתנהל ויכוח על אכילת \"חצי שיעור\" והמוסכמה הכללית היא שיש בכך עוון, אם כי העונש על כך פחות. המחלוקת היא בשם אמוראי ארץ ישראל, אך מופיעה רק בתלמוד הבבלי. היא אופיינית לגישתו המשפטית של התלמוד הבבלי. מכל מקום, לא נראה שהיה מי שראה באכילת חצי שיעור של איסור היתר מלא. ",
"ניתן להעמיד את רבי טרפון שלא כרבי שמעון, אך ייתכן גם שזו דעת הכול. סתם פֵרות מעשר שני שנטמאו אין לחלקם לעיסות, אך הקלו בכרשינים משום שהם ספק מזון.",
"במשנת תרומות שנינו: \"סאה תרומה טמאה שנפלה לפחות ממאה חולין, או למעשר ראשון, או למעשר שני, או להקדש... ואם למעשר שני או להקדש נפלה הרי אלו יפדו, ואם טמאים היו אותן החולין, יאכלו נקודים או קליות או ילושו במי פירות או יתחלקו לעיסות כדי שלא יהא במקום אחד כביצה\" (פ\"ה מ\"א). במשנת תרומות הפתרון הראשון הוא פדיון מעשר ראשון, ואם נטמאו הפֵרות ניתן להשתמש בהם כך שלא יקבלו טומאה. במשנתנו אין מזכירים את האפשרות של לישה במי פֵרות או אכילת ניקודים, משום שאין זו דרך טיפול בכרשינים. אפילו לאחר הסבר זה ההבדלים בולטים.",
"ושלתרומה – בתרומה מחמירים מבמעשר שני, ולשם כך הובאה המשנה כפי שאמרנו במשנה הקודמת.",
"בית שמי אומרים שורים ושפים בטהרה ומאכילים בטומאה – סדר העבודה בכרשינים, כפי שהוא עולה ממשנתנו, הוא שלאחר הקטיף שורים את הכרשינים במים, שולים אותם ואז \"שפים\" אותם, כלומר משפשפים ביד או במכשיר טחינה (רֵחיים) כדי לרכך את הגבעולים ולרסקם, ואז מאכילים אותם לבהמה. עד השלב האחרון ניתן להסב את הכרשינים למאכל אדם ולכן בית שמאי תובעים לאכלם בטהרה, בשלב האחרון הם כבר בוודאי מאכל בהמה ויצאו מגדר תרומה.",
"[ו]בית הלל אומרים שורים בטהרה – וכל יתר העבודות ניתן לבצע בטומאה.",
"ושפים ומאכילין בטומאה. [בית הלל אומרים שורים בטהרה ושפים ומאכילין בטומאה] – המצוי בסוגריים נכתב ונמחק ולא נוקד, הווה אומר שנמחק עוד לפני שלב הניקוד, והוא הכפלה מיותרת.",
"שמי אומר יאכלו צריד– שמאי הזקן עצמו מחמיר יותר ומחייב לאכול את הכרשינים רק יבשים, כדי שלא ייטמאו. אין הוא תובע את הפתרון של חלוקה לעיסות, אולי משום שלדעתו תרומה מטמאת בכלשהו, ואכן היו תנאים שייחסו לו עמדה זו (ערלה פ\"ב מ\"ד-מ\"ה).",
"רבי עקיבה אומר כל מעשיהם בטומאה – רבי עקיבא מקל יותר מבית הלל; ניתן לומר שהוא מהלך בשיטתם ומקל יותר. ממשנתנו ניתן להבין שרבי עקיבא חולק על בית הלל, ולא היא. מהתוספתא וממשנת עדיות ברור שזו העמדה שהוא מייחס לבית הלל, וכן שנינו: \"כרשינין של מעשר שני יאכלו צמחונין. של תרומה בית שמיי אומרים שורין בטהרה ושפין ומאכילין בטומאה ובית הלל אומרים שורין ושפין בטהרה ומאכילין בטומאה [דברי רבי יהודה. רבי מאיר אומר בית שמאי אומרים שורין ושפין בטהרה ומאכילין בטומאה] ובית הלל אומרים כל מעשיהן בטומאה. אמר רבי יוסי זו משנת רבי עקיבא, לפיכך הוא אומר ינתנו לכל כהן, וחכמים לא הודו לו\" (תוס', פ\"ב ה\"א – המשפט האחרון יבואר להלן). במשנת עדיות חוזרת מחלוקת זו ללא ההקדמה על כרשיני מעשר שני (פ\"א מ\"ח). נוסח התוספתא משובש במקצת, ונראה שיש לתקנו בהתאם למשנה. אם כן, שתי מסורות קיימות על המחלוקת הקדומה. משנתנו כרבי יהודה, המסורת המיוחסת לרבי מאיר היא המסורת של רבי עקיבא, ורבי יוסי מעיד כי רבי מאיר מוסר את דברי רבו. רבי עקיבא היה רבו המובהק של רבי מאיר, ולעתים קרובות הוא מוסר את תורת רבו מבלי לומר זאת במפורש. דברי רבי יוסי הם עדות לכך. ההנחה שרבי מאיר מוסר בסתם את תורת רבי עקיבא היא אבן הפינה במערכת שושלת המסירה ועריכת המשנה שמשחזר גולדברג. משנתנו היא עדות מעניינת לשחזור זה. עם כל זאת, לדעתנו אין להרחיק לכת ולקבוע מסגרת אחידה לכל דברי רבי מאיר. הוא אכן מוסר (חוזר) לעתים קרובות במדויק את דברי רבו, אך לא תמיד כן. אי אפשר לקבוע כי כך הדבר בכל המקרים, וכל מקרה זקוק לראיות משלו.",
"מה שמשנת עדיות מייחסת לכרשינים מיוחס במשנתנו לתלתן, ודומה שדינם שווה וכל מקור בחר בדוגמה אחרת.",
"הדין במשנתנו נשנה גם במסכת עדיות (פ\"א מ\"ח), אלא ששם מופיע רק הקטע מ\"כרשיני תרומה\" ואילך. נראה שזה היה הגרעין הראשון של המשנה כפי שנשנתה בדור יבנה, כולל דברי רבי עקיבא. במשנת עדיות היא מנויה בסדרה שבה מוסיף תנא מאוחר למחלוקת בית שמאי ובית הלל, מכאן שאכן דברי רבי עקיבא נכללו כבר במשנה הראשונה. משנה זו נלקטה לפרקנו, והעורך הוסיף לה משפט קישור למשנה הקודמת. במשפט זה נאמר שכרשינים הם כתלתן, ונוספו דברי רבי טרפון. המשפט הוא אפוא גם מדור יבנה, אבל אינו במשנת עדיות. בתוספתא שנצטט להלן מופיע ניסוח נוסף, מאוחר עוד יותר, והוא כולל מחלוקת של חכמי דור אושא בדבר המחלוקת הקדומה.",
"נתינת תרומה לכוהן עם הארץ – האכלת בהמה בתרומה",
"אחת התוצאות של המחלוקת שלפנינו היא השאלה האם מותר לתת כרשיני תרומה לכוהן עם הארץ. עם הארץ חשוד על טומאה ולכן אסור לתת לו תרומה, אבל אם כל מעשיה בטומאה מותר יהא לתתה לעם הארץ. ואכן, במשנת חלה שנינו: \"ואלו נתנין לכל כהן... כרשיני תרומה רבי עקיבא מתיר וחכמים אוסרים\" (פ\"ד מ\"ט). רבי עקיבא לשיטתו, שכל מעשיה בטומאה. חכמים כאן הם רבי יהודה. סביר להניח שרבי עקיבא כאן הוא כבית הלל, ואף הוא מודה שבית שמאי חולקים, אך ההלכה היא כבית הלל, ולכן הוא אומר שכרשיני תרומה ניתנים לכל כוהן. מכל מקום, אין טעם להעמיד מחלוקת בין התוספתא והמשנה שלנו (ומשנת חלה) כאילו רבי עקיבא שבמשנה אינו מכיר במחלוקת הקדומה, ורק מחווה את דעתו (פוסק) שכל מעשיה בטומאה. לעתים קרובות מצינו מחלוקות בין המקורות, ואנו מהלכים בדעה שאין לעוות את לשון המקורות כדי ליצור הרמוניזציה מלאכותית. אבל במקביל גם אין ליצור מחלוקות במקום שניתן לפרש שכל המקורות עולים בקנה אחד. הראיה לפירושנו היא שבתוספתא אומר רבי יוסי במפורש שזו (מחלוקת בית הלל ובית שמאי לפי השיטה המיוחסת לרבי מאיר) שיטת רבי עקיבא, על כן הוא אומר שמותר לתת כרשיני תרומה לכל כוהן. אם כן, הניסוח הכוללני שלפי רבי עקיבא \"כל מעשיה בטומאה\" הוא אכן רק לשיטת בית הלל, ואף רבי עקיבא מוסר שבית שמאי חולקים.",
"עד כאן ההלכה, אבל כבתחומים אחרים של תרומה אנו שומעים גם על נוהג (חסידי?) של החמרת יתר: \"מעשה בכהן אחד שנפלה עליו אש, ואכלה ממנו שלשים (זכרים) [כרים] וששים בגדים, ועשרים וארבעה כדים של יין, ועשרת כדים של שמן, ושאר ממון. בא וישב לפני חכמים, אמר להן: רבותיי נפלה עלי אש, ואכלה ממני שלשים (זכרים) [כרים], וששים בגדים, ועשרים וארבעה כדים של יין, ועשרת כדים של שמן ושאר ממון שהיה לי, היכניסו חכמים יגון ואנחה כנגדו. אמרו: לא זזו משם, עד שבא אדם שאינו בקי בהלכה כלום. אמר לו: המאכיל את בהמתו תרומה מהו? אמר [לו מותר] אמר לו שמא אסור? אמר לו לאו. אמר לו אני כהן, והאכלתי את בהמתי תרומה. וכששמעו חכמים בדבר ענו כולם כאחת ואמרו: ברוך המקום ברוך הוא, שאין לפניו משוא פנים. וכי תרומה שאין לה אוכלין, וקדשים שאין (לה) [להן] אוכלים, [כלום הולכים אלא לשריפה]? אלא [עשיתה שלא כדין]. אמר להן, הלא כרשיני תרומה מאכילין אותם לבהמה ולחיה ולתרנגולין (זו משנתנו ותרומות פי\"א מ\"ט). [אמרו לו]: לא אמרו אלא מפני שהן מאכל בהמה, ובשני רעבון בני אדם אוכלין אותם, לפיכך גזר עליהן דוד בשני רעבון, (והתירו) [והתירום] למאכל (אדם) [בהמה]. מיכן אמרו, כל המאכיל את בהמתו תרומה, בין תרומת הארץ ובין תרומת חוצה לארץ, עליו הכתוב אומר בוזה דרכיו יומת\" (תנא דבי אליהו, פי\"ג [פי\"ד], עמ' 67).",
"אם כן, לפנינו נוהג מחמיר. הכוהן מצטט את משנתנו, וחכמים טוענים שהעושה כן חייב בעונש חמור. עוד אנו שומעים שמשנתנו היא דין תורה אבל בשנת הרעבון גזרו החמרה, וכאילו משנתנו היא מלפני ימי דוד. ברור, אפוא, שיש כאן מגמת החמרה, אולי עקב שנות המצוקה שבהן הפכו הכרשינים למזון אדם. כן אנו שומעים שאותה הלכה חלה גם על עצמות הקודשים, שבמשנתנו גם הם מותרים ואילו במדרש תנא דבי אליהו שצוטט איסורם חמור ומובהק עוד יותר (קודשים שאין להם אוכלים=עצמות). כאן ודאי שאין השפעה של שני רעבון, שכן אין מדובר בהלכה שקיימו אותה הלכה למעשה, והשינוי הוא עקרוני ולא מעשי. במבוא למסכת תרומות עמדנו על כך שלעתים חלו בדיני תרומה החמרות שמקורן אינו משפטי-הלכתי אלא בתחושת הקודש.",
"המשנה עדיין מניחה שכמעט כל כוהן זכאי לקבל את מתנות הכהונה. הכוהנים נהגו להקפיד על דיני טהרה, ואף נהגו סלסול בעצמם והחמירו אף יותר משדרשו חכמים בתחומים רבים. מאוחר יותר נוסחו הלכות שבאו להדיר את הכוהנים שאינם תלמידי חכמים. מהלך זו הוא חלק מעימות סמוי בין חכמים וכוהנים על ההנהגה הדתית, וחכמים מדגישים שאמנם הכהונה היא \"משאב כוח\" ומקור לסמכות דתית, אך לימוד התורה הוא חשוב יותר, ומהווה למעשה תנאי לכהונת אמת. במשנתנו מרכיב זה סמוי, וההנחה היא שרוב הכוהנים מקפידים, לא כן במקורות אחרים.",
"מתן התרומות הותנה בכך שהכוהן יהא חבר וישמור על דיני טהרה. הנימוק בעיקרו טכני, שכן אין למסור תרומה למי שחשוד על אכילתה שלא בטהרה: \"מה אהרן חבר אף בניו חברים. מיכן אמרו: אין נותנים מתנות אלא לחבר\". \"חבר\" בהקשר זה אינו בהכרח לומד תורה. בתקופת המשנה והתלמוד היו למונח זה שתי משמעויות: \"חבר\" שומר על טהרה מחד גיסא, וחבר אחר הוא מי ששייך למעגל לומדי התורה, אף אם אינו חכם או תלמיד. יש להניח שקיימת הייתה זיקת קרבה חברתית בין שני המובנים, ובדרך כלל מי שהיה חבר לעניין טהרות היה גם מקורב ללומדי תורה. במקרה שלפנינו מדובר בכוהן, וכאמור הקפידו כוהנים על טהרתם, ללא זיקה לעולמם של חכמים. מותר לנו, אפוא, להסיק שחכמים תבעו להפנות את התרומות לכוהנים \"חברים\", כלומר לאלו הקרובים לחברת החכמים.",
"בדרך דומה יש להבין עדויות מספר שלפיהן זכה אהרן להתמנות לכוהן בזכות תורתו: \"אהרן לא זכה לכהונה אלא בזכות התורה, שנאמר: כי שפתי כוהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו\", והוא הדין בדרשות נוספות שכבר עסקנו בהן. אין זו תביעה הלכה למעשה, אך יש כאן בבחינת אווירה ורקע עקרוני לעולם ההלכתי.",
"במקורות אחרים הדברים מפורשים יותר: \"את מוצא שתי תרומות בחר הקדוש ברוך הוא, אחד למשכן ואחד לכוהנים, תרומת כוהנים, על מנת שיהיו בני תורה. אמר רבי ינאי: כל כוהן שאינו בן תורה, מותר לאכול על קברו תרומה... אמר רבי יצחק בשם רבי יוחנן... כיון שאינו בן תורה, אינו יודע להבדיל בין קודש לחול ובין הטמא לטהור. ואומר: קדשי בזית ואת שבתותי חללת. למה מבזה את הקדשים? שאינו יודע לשמור שבת. ראה כמה חביבה תרומת כוהנים שניתנה לכוהנים בני תורה...\" (תנחומא, תרומה א). רבי יוחנן מנמק את דבריו בחוסר הידיעה של הכוהן בכל הנוגע לדיני טומאה וטהרה, אך הוא מרחיב את היריעה לידיעת הלכה כללית. יתר על כן, התביעה שכוהן יהיה בן תורה מופלגת בהרבה. רוב היהודים ידעו לשמור על דיני שבת, והדרישה שהכוהן יהיה \"בן תורה\" היא נרחבת מעבר לידיעת ההלכות ויש בה היבט חברתי מובהק. מכוחם של נימוקים טכניים-הלכתיים אלו מרחיבים החכמים, ובעיקר האמוראים, את המדרש התנאי ומחילים אותו על דיני תרומה. כמו כן: \"כי מלאך ה' צבאות הוא, אמר רבי יהודה: מכאן אמרו: כל כוהן שהוא אוכל בתרומה ואינו בן תורה אינו כוהן לעתיד לבוא, אלא נמאס מג' דברים... אבל אם היה בן תורה הוא כמלאך\" (שמות רבה, לח ג). הפסוק ומדרשו הופכים את הרעיון הפולמוסי המופשט לתביעה הלכתית משמעותית העשויה לנשל את רוב הכוהנים, שאינם חכמים, מנכסיהם הכלכליים. ברוח דומה מרחיב גם התלמוד הבבלי את המדרש התנאי: \"דבי רבי ישמעאל תנא: לאהרן כאהרן, מה אהרן חבר אף בניו חברים – אמר רבי שמואל בר נחמני, אמר רבי יונתן: מנין שאין נותנין תרומה לכוהן עם הארץ, שנאמר: ויאמר לעם ליושבי ירושלים לתת מנת הכהנים ולוים למען יחזקו בתורת ה' – כל המחזיק בתורת ה' יש לו מנת, ושאינו מחזיק בתורת ה' אין לו מנת. אמר רבי אחא בר אדא אמר רב יהודה: כל הנותן תרומה לכהן עם הארץ כאילו נותנה לפני ארי... רבי יוחנן אמר: אף גורם לו מיתה... דבי רבי אלעזר בן יעקב תנא: אף משיאו עון אשמה...\" (בבלי, סנהדרין צ ע\"ב; בבלי, חולין קל ע\"ב). יש להניח שהדרשות בתלמוד הבבלי מושפעות לא מעט מרוחו המיוחדת של תלמוד זה, אך רוח הדברים מצויה כבר במדרשי ארץ ישראל.",
"במסורת אמוראית אחת מסופר על רבי אחא בר עולא שקיבל מעשרות לא משום שהוא כוהן אלא משום שעסק בתורה (ירו', פ\"ה ה\"ה, נו ע\"ב), ברם ייתכן שחכם זה היה כוהן או לוי והמעשר ניתן לו לא רק ככוהן אלא ככוהן שהוא גם חכם.",
"נמצאנו למדים שחכמים חייבו מתן תרומות לכוהנים, ואף עודדו את הציבור לכך, אך התרומות לא ניתנו לכוהנים ככוהנים אלא לכוהנים שנמנו עם שכבת החכמים. זכויות היתר והרווחים החברתיים לא היו של כוהנים, אלא של אותו חלק בשכבת החכמים שהיה גם כוהן. בתוך שכבת החכמים היה מעמד ייחודי לכוהנים, בכבוד (לעלות ראשון לתורה, לברך ראשון וכו') ובהכנסה כלכלית (תרומות, ואולי גם מעשרות)."
],
[
"שתי המשניות הבאות עוסקות בדיני תערובת של מעשר שני וחולין. יש להניח שהן שובצו כאן משום שהעורך רצה לכנוס את כל הדינים שבא בהם לביטוי המיוחד שבמעשר שני, ואפשרויות לפתור בעיות הלכתיות בעזרת המרכיב של פדיון. דין תערובת שנוי בעיקר בפרק החמישי של מסכת תרומות. הגישה שם היא שבדרך כלל המיעוט בטל באחד למאה, או מעט מאוד יותר. לעומת זאת בפרק השביעי באותה מסכת יש גישה מקלה בהרבה (מ\"ה-מ\"ז). המיוחד במעשר שני ובהקדש הוא האפשרות לבחור באפשרות של פדיון במקום ביטול.",
"מעות חולין ומעות מעשר שני שניתפזרו מה שליקט ליקט למעשר שיני עד שישלים – העיקרון הוא שהמלקט אוסף מעות והמעות הראשונות שהוא אוסף הן של מעשר שני. אם יאסוף את כל המעות שהתפזרו אזי אין כל חשיבות כלכלית לשאלה מה הן מעות מעשר שני ומה הן מעות חולין, אבל מבחינה הלכתית אם לא יוחלט מהן מעות מעשר שני כל המעות אמורות להיות קודש מספק. יתר על כן, אם הצליח לאסוף רק חלק מהמעות המעות שנאספו הן מעשר שני, כך שמעשר שני לא יפסיד. שתי אפשרויות להבין את המשנה. או שהמשנה מניחה שהמעות הראשונות נחשבות למעשר, ומעין זה קבעה המשנה בתרומות פ\"ז. במסכת תרומות אפשרות זו היא בעצם פיקציה שנועדה ליצור בצורה מלאכותית אפשרות שהתערובת לא תגרום לאיבוד פֵרות. האפשרות השנייה היא שהמלקט מבצע מעין פדיון של מעשר שני וכאילו מצהיר שאם המעות שליקט הן מעות חול הרי הן מחוללות על מעות מעשר שני. הירושלמי (נג ע\"ג) מפרש לפי הפירוש השני ומפרט את הנימוקים לכך:",
"1. \"אמר רבי זעירה כדי לשכר שיני, שמא יאבדו השאר, ויהיו אילו שבידו תפוסין על השני\". כלומר, המטרה היא למנוע הפסד מעשר שני \"שמא יאבדו השאר\" (חלק מהמעות של הסלע השני יאבדו).",
"2. \"אמר רבי זעירה וצריך להתנות ולומר אם אלו שלמטן שני, יהיו אלה שבידי תפוסין עליהן\". כלומר, למעשה מתבצע מעין דיון או תנאי שלפיו המעות שנלקטו הם תמורת מעות המעשר השני המקוריות.",
"מרכיב הפדיון חוזר גם בספֵרות הראשונים (רמב\"ם, רא\"ש ואחרים), אף שאינו במפורש במשנה. הרא\"ש, למשל, אף מוסיף ותובע פדיון כפול, כפי שנברר במשנה הבאה. ",
"והשאר חולין – אמנם יש מקום לחשש שחלק ממה שנותר הן מעות המעשר השני המקוריות, אך אלו כבר הוחלפו ונפדו. אם כן, אין זה דין רגיל של תערובת וביטול, אבל יש מוצא של מעין פדיון \"על תנאי\" (שאם אלו מעות מעשר שני הן נפדו). עם כל זאת אין זה מוצא של לכתחילה, שכן יש בו סרך מסוים. מותר לפדות פֵרות במעות, ומעות נחושת מותר להחליף במטבע יקר יותר, מכסף, אך חכמים מסתייגים מהחלפת מעות במעות זהות. אבל במקרה זה הדבר הותר כדי למנוע נזק כספי. ",
"אם בלל וחפן לפי חשבון – \"בלל\" פירושו ערבב את המעות, ו\"חפן\" פירושו אסף את המטבעות בחופנו, ובכך גרם לערבוב מוחלט ביניהם. הדין שונה מהרישא והחלוקה היא \"לפי חשבון\", כלומר הוא מחזיר למעשר שני את מה שאבד ואם אבדו מעט מהמעות מתחלק ה\"נזק\" בין מעשר שני וחולין. רוב המפרשים מבינים שהסיפא (בלל וחפן) היא המשך הרישא. אם ליקט בצורה מכוונת חל הדין הקודם, אבל אם ערבב את המעות שהתפזרו – הכול לפי חשבון. כך גם יוצא מהירושלמי האומר שאם לקט בצורה מסודרת שורה אחרי שורה (\"על אומן\") הרי זה כמו \"חפן ובלל\", ורק אם ליקט מכאן ומכאן, כלומר תוך כדי ברירת המעות, חל הדין הראשון של הרישא. הרמב\"ם פירש שבלל וחפן את המעות עוד לפני שהתפזרו, אך לא זכינו להבין את האבחנה, ונראה שאין זה משנה מתי התערבבו המעות, לפני הנפילה או לאחריה. הגורם הקובע הוא שעתה המעות מעורבות. ",
"בין הרישא לסיפא",
"השאלה היא מה ההבדל בין הרישא והסיפא. ייתכן שברישא דובר על מצב שבו כל המעות נמצאות ואין כלל חשש של הפסד, לא לחולין ולא למעשר השני, על כן נהגו בכבוד בכספי המעשר השני והכספים הראשונים שהורמו הם למעשר שני, אבל הפתרון ההלכתי המלא הוא בעצם הפדיון. מבחינה זאת אין הבדל אם המעות הראשונות הן למעשר או השניות. במקרה השני (הסיפא) יש חשש להפסד, על כן קובעים חכמים שאין לגלגל את ההפסד על אחד הצדדים, ולכן \"לפי חשבון\". גם בדרך פתרון זאת יש לבצע הליך של פדיון ולקבוע שהמטבעות שבידי הבעל תפוסות על מעות המעשר השני המקוריות. הסבר זה אפשרי, אלא שאין הוא מתאים לדברי הירושלמי. הירושלמי קובע שהמעשר השני אמור להשתכר מההסדר, ואילו לפי פירושנו ההפסד מתחלק תמיד בין הצדדים.",
"בתלמוד הירושלמי לא נאמר על מה אמר רבי זעירא את דבריו. לכאורה ניתן היה להסב את דבריו על הרישא, כמו שכתבנו לעיל, אך אולי הוא אמר דבריו על הסיפא. ברם, רבי זעירא מדבר על השתכרות המעשר השני, ומצב כזה קיים רק ברישא.",
"דרך ההסבר שנקטנו בה מותירה אותנו עם שני קשיים מרכזיים. האחד הוא שהליך הפדיון אינו נזכר כלל, אף שהוא מרכיב מהותי בפתרון ההלכתי של המשנה. כל זאת אף שבמשנה הבאה זה הפתרון ההלכתי, ושם נזכר הפדיון כדרך הפתרון הרגילה. מעבר לכך, לא מובן ההבדל בין הרישא והסיפא. אנו תלינו את ההסבר בשאלה האם המעשר השני (והחולין) ניזוקים או שיש די מעות לשניהם, אבל המשנה אינה מדגישה אבחנה זאת אלא את ההבדל בין נתפזרו ובין חפן ובלל. גם הסבר הירושלמי שלא ציטטנו מדגיש שהרישא היא רק כשהוא אוסף את המטבעות ללא כל ברירה (\"מכאן ומכאן\"), אבל אם הוא אוסף אותם לפי הסדר (\"על אומן\") הרי זו כבלילה: \"אמר רבי יונה והוא שליקט מיכן ומיכן, אבל אם ליקט על אומן כבולל וחופן הוא\" (ירו', נג ע\"ג). אם כן, ההבדל בין הרישא והסיפא הוא בבלילה ולא בהפסד.",
"על כן דומה שעלינו לחזור לראשית דברינו. כאמור יש במשנת תרומות גישה מקלה הקובעת שבכל תערובת של כמויות שוות אנו מניחים לבעלים להרים את חצי התערובת ולהניח, באופן מלאכותי, שהיא החולין: \"שתי קופות... אכל אחת מהן פטור והשניה נוהג בה כבתרומה\" (משנה, תרומות פ\"ז מ\"ה). המשנה מהלכת בדרך זו. אם הפֵרות פזורים ומתלקטים ללא ברירה אנו מניחים שמה שנלקט ראשונה הוא מעשר, והדבר נעשה כדי שהמעשר ירוויח. אבל אם הוא ערבב אותם בעצמו על ידי כך שחפן ובלל (או חפן או בלל), אי אפשר עוד להניח את ההנחה המלאכותית, ואז החלוקה היא לפי חשבון. לפי הסבר הירושלמי והמפרשים יש לבצע גם תהליך של פדיון להשלמה, ואילו לפי הסברנו אין צורך בפדיון כלל, ולשאלה זו נשוב להלן. כאמור, דרך ההסבר שנקטנו בה מבוססת על אותה עמדה הלכתית המופיעה במסכת תרומות ואשר לא נתקבלה להלכה, והיא דעת מיעוט במשניות, על כן נמנעו המפרשים המסורתיים מדרך זו. ",
"זה הכלל המיתלקטין למעשר שני והניבללין לפי חשבון – זהו סיכום שאינו מוסיף דבר, אלא מנסח את ההלכה באופן כללי יותר. הירושלמי דן בשאלה האם הכלל חל על כל הפֵרות או רק על חלק מהם, ומסכם: \"רבי יוסי בירבי בון בשם רבי הונא, סלקת מתניתא! הנבללין והנחפנין לפי חשבון\" (ירו', נג ע\"ג). \"סלקת מתניתא\" הוא מינוח לסיכום ההלכה, כן עולה מהמשנה. כאמור המשפט מיותר, ואכן אין הוא מופיע בכתב יד אוקספורד (א). המשפט של רב הונא מהירושלמי שצוטט מצביע על סיכוי סביר שהוא לא היה לפני הירושלמי, רב הונא מסיק אותו מהדוגמה במשנה, ואם היה כתוב, מה חידש רב הונא? עם זאת, המשפט נמצא בכל כתבי היד חוץ מ-א. כפי שנראה להלן ניתן להציע למשנה פירוש נוסף, לפי התוספתא, ואז המשפט בירושלמי יהפוך למשמעותי ומחדש.",
"בתוספתא יש מקבילה למשנה המנסחת את ההלכה באופן שונה: \"מעות חולין ומעות הקדש שנתפזרו, משלקט לקט הקדש. אחד מעות במעות, פירות בפירות, ורמונין ברמונין, וכל דבר שדרכו ליבלל, אבל דבר שאין דרכו ליבלל מה שלקט לקט לשניהם ומה שהותיר הותיר לשניהם\" (פ\"ב ה\"ד). כבר העירו המפרשים שיש לתקן את נוסח התוספתא ולקרוא: \"...פֵרות בפֵרות, ורמונין ברמונין, וכל דבר שאין דרכו ליבלל, אבל דבר שדרכו ליבלל מה שלקט לקט לשניהם ומה שהותיר הותיר לשניהם\". פירוש התוספתא כך הוא: התוספתא מדברת על הקדש, ודין הקדש הוא כמעשר שני, שניהם קודש. בתוספתא האבחנה היא בין סוג החפצים שהתערבבו. ברישא מדובר במקרה שהתערבבו פֵרות שלמים או רימונים, והם מכונים \"דבר שאין דרכו להיבלל\", ובסיפא מדובר בדברים הנבללים, כלומר בחפצים שחל עליהן דין תערובת. וזאת לדעת שהרכבה של שני סוגי חפצים שגם לאחר ההתערבבות ניתן להפריד ביניהם אינה נחשבת לתערובת. כך, למשל, בעלי חיים שלמים או פֵרות שדרכם להימנות, כלומר להימכר לפי מניין ולא לפי משקל. בסיפא מדובר על זיתים, חיטים או ענבים שאין דרכם להימנות, והם בבחינת הנבללין. ליברמן מפרש שפירוש זה עולה גם מקטע אחר בירושלמי הדן בשאלה מהם הנבללין, רק הפֵרות שהוזכרו או פֵרות נוספים, וכן הסיכום של הירושלמי שציטטנו: \"סלקת מתניתא! הנבללין והנחפנין לפי חשבון\". אם כן, מסקנת התוספתא היא שיש שני סוגי חפצים, כפי שפירשנו. ניתן בדוחק לפרש את המשנה לפי התוספתא, אך קל יותר להניח שהתוספתא משקפת גישה הלכתית אחרת מזו של המשנה."
],
[
"סלע שלמעשר שני ושלחולין שניתערבו – על פניו זה המקרה שבמשנה הקודמת, מטבע כסף של מעשר שני התערב במטבע דומה של חולין.",
"מביא בסלע מעות – ממקום אחר. ניתן גם להביא סלע אחר, אבל המשנה מניחה שאין לו עוד סלע אבל יש לו מעות נחושת בערך של סלע. על המסקנות החברתיות והרקע הרֵאלי נרחיב להלן.",
"ואומר סלע שלמעשר שני בכל מקום שהיא – הוא הרי אינו יודע מהו הסלע של מעשר שני ולכן הוא מחלל אותו על תנאי, בכל מקום שיהיה.",
"מחוללת על המעות האלו – מעתה יש לו שני סלעים של חולין, ומעות נחושת של מעשר שני, ובורר את היפה שבהן – את הסלע הטוב יותר. בימינו לכל הכספים אותו ערך, וכל המטבעות נחשבים לא בשל מה שיש בהם אלא בשל מה שהם מייצגים. שטר מהוה וקרוע ערכו כשטר חדש. יחסם של חכמים לכסף מעורב. מחד גיסא הוא חפץ, ויש חפץ יפה ויש שיפה פחות, ומאידך גיסא הוא מייצג ערך כספי שנקבע. על כן מכירים חז\"ל במונח \"סלע יפה\" שמצבו הפיזי טוב, שהוא מכיל רכיבים מזוקקים וכו'.",
"ומחללן עליה מפני שאמרו מחללין כסף על נחושת מדוחק – מותר בשעת הדחק לחלל מטבעות נחושת (\"מעות\") על סלע הכסף.",
"לא שיקיים כן אלא חוזר ומחללין על הכסף – אבל גם אם התירו חילול כזה לא התכוונו שהאדם יישאר עם מעות נחושת של מעשר שני, אלא שיחללן חזרה על כסף. הפתרון המוצע הוא למעשה פדיון כפול: להמיר את שני הסלעים על כסף אחר, ואחר כך להחזיר את המצב לקדמותו.",
"הפתרון של המשנה פשוט וקל, ותימה מדוע לא השתמשה בו המשנה הקודמת. כאמור, רוב המפרשים הסבירו שגם במשנה הקודמת מחללים את הסלע שהתערב בסלע של חול, אבל קשה מאוד לקבל הסבר זה. ראשית, הפדיון אינו נזכר במשנה ה ולא בתוספתא המקבילה. יתר על כן, משנה ה מחלקת בין מפוזר לחפון, כמו שפירשנו, ומשנה ו מתעלמת מחלוקה זו. ",
"אין להערכתנו אלא לומר שמשנתנו חולקת על המשנה הקודמת; המשנה הקודמת מתנגדת לפדיון כזה של מטבעות כסף במטבעות נחושת או במטבעות כסף, וכפי שנראה להלן אכן יש להתנגדות זו סיוע מהמקורות. המפרשים פירשו את המשניות בדרכם ההרמוניסטית, לצמצם חילוקי דעות, ברם פירוש זה מרחיקנו מפשט המשנה.",
"מעתה, לאחר שהגענו למסקנה שבמשנה ה אין שימוש במרכיב הפדיון, עלינו לחזור להבדל בין הרישא והסיפא של משנה ה. כאמור, בשתיהן אין ביטוי לחובה לקיים תהליך של פדיון. המשנה מקבלת את הדרך ההלכתית המקלה בדיני תערובת, זו אשר באה לידי ביטוי בפרק ז של מסכת תרומות. המשניות מאפשרות להניח, בצורה מלאכותית, שהכמות הראשונה המורמת מהתערובת היא החולין. במקרה שלנו ההנחה היא שהכמות הראשונה היא המעשר השני. בשני המקרים נבחרה האפשרות המקלה, בהתאם לנסיבות. כל זאת אם איסוף המטבעות היה באקראי. אבל אם ערבב את המטבעות בכוונה – אי אפשר כבר לקיים אפילו מראית עין של הנחה זו ולכן הליקוט הוא לפי חשבון. ייתכן גם שהסיפא שונה מהרישא בכך שמתואר בה מצב שבו חלק מהמטבעות אבדו, אבל מרכיב זה אינו נזכר במפורש במשנה. עד כאן המשנה כפשוטה. לפי הסבר התוספתא ברישא מדובר על מוצרים שאינם בטלים בתערובת, ובסיפא על מוצרים בטלים. אם כן, התוספתא מכילה אבחנה שאינה במשנת תרומות. אבל במשנה שם מדובר על מצב שבו אין עירוב בפועל של תרומה וחולין, ולכן האבחנה הזאת אינה מתאימה למציאות המתוארת במשנת תרומות. כפי שאמרנו לעיל קל יותר לפרש את המשנה בניגוד לתוספתא (ולחלק מהדוברים בסוגיית הירושלמי), ברם מבחינה עקרונית אין לפרש משנה בניגוד לתוספתא אלא אם כן יש בניסוח המשנה סיבה מיוחדת לכך. אין לטשטש מחלוקות על ידי הרמוניזציה מלאכותית, אבל גם אין ליצור מחלוקות אלא אם כן יש לכך תשתית מוצקה בניסוח הדברים או בהגיונם המשפטי. אנו מציעים לשחזר מחלוקת בין משנה ה למשנה ו ולראות בתוספתא פירוש מקורי לסיפא של משנה ה, בהתאם לחלק מהדוברים בירושלמי, ובניגוד לחלק אחר. אמוראי התלמוד ניסו לטשטש את ההבדל בין משנה ה למשנה ו, ולדעתנו הדבר נובע לא מנוסח המשנה אלא מהנחות שאינן בטקסט עצמו.",
"בתוספתא ובירושלמי נזכרת גם דעה אחרת: \"סלע של מעשר שני ושל חולין שנתערבו מביא בסלע מעות, בן עזיי אומר בשתים\" (תוס', פ\"ב ה\"ה). מההמשך משמע שאת המעות הללו, שהן בשווי של שני סלעים, מחלל חזרה על סלע אחד בלבד. זו עדות ראשונה לחילול מעשר שני על פחות משוויו. כפי שאמרנו במבוא נקבע במהלך הדורות נוהל מסודר של חילול בפחות משוויו של המטבע. בתהליך זה הפך החילול לסמלי בלבד. לפנינו עדות קדומה (ראשונה) לתהליך זה, ובכך הרחבנו מעט במבוא למסכת.",
"מטבע הכסף כהליך שימושי",
"המשנה והתוספתא מניחות שמעשר שני נשמר בסלע, שהוא מטבע הכסף, ובכך נרחיב להלן. אבל את החילול המוצע מבצעים במעות ולא בסלע מקביל, וודאי שלא בזהב. כל זאת למרות ההגבלות על חילול כסף בנחושת שתידונה במשנה הבאה. אין בכך אילוץ הלכתי, שהרי ודאי שחילול כסף בכסף עדיף על חילול כסף במטבע נחות כנחושת. אין זאת אלא שהמשנה משקפת מציאות בביתו של חקלאי פשוט ורגיל. לאדם מטבעות נחושת רבים, אך רק מעט מאוד מטבעות כסף בביתו. שאלה זו של טיב הכסף שהיה בידי התושבים מעסיקה את חוקרי הכלכלה והנומיסמטיקה כאחד. במטמונים הפרטיים אנו מוצאים מטבעות כסף רבים, יותר ממטבעות נחושת, ולכאורה זו עדות שזה היה ההליך בשוק. אך נשמעת הטענה שהדבר נובע מכך שמטבעות הכסף נשמרו בצורה טובה יותר והוטמנו בכוונה, ואילו מטבעות הנחושת היו הליך זול שרק מעטים השתמשו בו כחיסכון לטווח ארוך. על כן נמצאו בחפירות בעיקר מטמוני כסף ולא נחושת. לא נרחיב בשאלה מרכזית זאת הנוגעת לאופי הכלכלה הקדומה, אך נדגיש שמשנתנו היא ראיה לדרך שבה העריכו חכמים את המציאות של זמנם. להערכה זו אין משמעות הלכתית או מחשבתית, וזו סיבה נוספת לקבלה כעדות אמינה לחברה שבה חיו חז\"ל ופעלו."
],
[
"בית שמי אומרים לא יעשה אדם את סלעיו דינרי זהב – כמו במשנה הקודמת סתם \"סלע\" הוא סלע כסף, וחכמים מצפים שאדם ישמור את כספי המעשר השני בסלעים. הירושלמי מנמק העדפה זו בפסוק \"וצרת הכסף בידך\", ברם דומה שלא הדרשה יצרה את ההלכה אלא המציאות. בפועל היו מטבעות הנחושת פחותי ערך וטלטולם לירושלים קשה, על כן העדיפו לשמור את כספי החיסכון של מעשר שני במטבעות הכסף, כשם שאת מחצית השקל שילמו בכסף ולא בנחושת. בשלב ראשון מחללים את הפֵרות על מטבע נחושת קטן, ואת אלו מצרפים למטבע כסף. במבוא הרחבנו בשאלה זו.",
"בית הילל מתירין – להחליף את הכסף בזהב. הירושלמי מסביר שטעמם של בית שמאי בכך שהזהב קשה להוצאה ולכן יימנעו מלפרוט אותו. הערך של זהב היה פי 25 משל כסף, ובאופן טבעי לא היה הליך נפוץ בשוק של פשוטי העם. אם יביא עמו מטבעות זהב לירושלים יתקשה להשתמש בהם. ייתכן שהיה קיים חשש שמא יימנע מלפרוט ולבזבז את מטבע הזהב וכך יימנע מניצול כספי המעשר השני. אך דומה שהחשש העיקרי היה מפני אי הנוחות. יתר על כן, פריטת הכסף עולה אף היא ממון. אם יעלה לירושלים עם מטבע זהב יצטרך להמירו למטבעות כסף, וכך ינוצל חלק מכספי מעשר שני להוצאה שאינה צריכת מזון. יתר על כן, באופן כללי הזהב נחשב להליך נוח לשינוע אך בעייתי לניצול, ואין זה מתאים שכספי מעשר שני יושקעו במטבעות שניצולם בעייתי. הזהב נחשב, אפוא, למתכת יקרה אך לא למטבע שימושי. יחס דומה לזהב יש גם במשנה אחרת (בבא מציעא פ\"ד מ\"א). שם נתפס הכסף כמטבע עובר לסוחר, ואילו הזהב למתכת יקרה שאינה מטבע מסחרי.",
"המשנה משקפת את התחושה שהזהב אינו מטבע עובר לסוחר. עשירי רומא לא ראו, מן הסתם, את הדברים באותו אופן. עבורם היה הזהב הליך פשוט ויום יומי. בחפירות ארכאולוגיות של התקופה הרומית בארץ ישראל כמעט לא נמצאו מטבעות זהב, ואלו מופיעים כמעט רק בממצאים המתוארכים לתקופה הביזנטית. ספראי ווינר עסקו בכך וקישרו את התופעה לתהליך של שינוי כלכלי שהתחולל בארץ ישראל בתקופה הביזנטית.",
"ריבוי הזהב במטמונים אינו תופעה ארץ-ישראלית. בנג'י ריכז את כל מכלול המטמונים מהתקופה הביזנטית והצביע על ריבוי הזהב בהם, יחסית למטמוני התקופה הקודמת. לדעתו השינוי באופי הטמנת המטבעות אינו נובע רק מהשינויים המוניטריים אלא בעיקר משינוי כלכלי שחל במזרח. המעמד הבינוני הצטמצם, ונוצר ריבוד חברתי קיצוני יותר. כלומר, רבים מבני המעמד הבינוני הפכו לעניים וחלקם הקטן התעשר והפך לבעלי אחוזה גדולים. כתוצאה מכך הפך הזהב להליך נפוץ הרבה יותר. בנג'י מתבסס בעיקר על המצב החקלאי במצרים ומדגיש את ריבוי העדויות על אחוזות גדולות. תופעת האחוזות הגדולות במצרים ידועה זה מכבר, והחידוש הוא בקביעה שחל גידול דרסטי במספר האחוזות הגדולות, ובמקביל גם גידול במעמד הנמוך של אריסים ופועלים חקלאיים. בנג'י מתבסס גם על עדויות ספֵרותיות המעידות על גידול בתופעת האריסות והאחוזות הגדולות בסוריה, אם כי מפרובינציה זו אין בידינו נתונים כמותיים כמו ממצרים אלא שרידי סיפורים. אלו אכן מעידים על תופעה של אריסות ועושר, אך לדעתנו מכך עדיין אי אפשר להסיק דבר על התהליך הכלכלי.",
"במקום אחר נבחנה החקלאות בפרובינציית פלשתינה. מתברר כי גם בפרובינציה זו חל שינוי אגררי-כלכלי מהותי. עד לסוף התקופה הרומית התבסס המשק החקלאי על בעלי נחלות זעירות שיצרו מעמד בינוני-נמוך רחב. אמנם היו בארץ עשירים, אך תופעת העשירים הגדולים הייתה מצומצמת למדי. בתקופה הביזנטית השתנה המבנה הכלכלי והמשק התבסס מעתה על אחוזות גדולות. הטענה מתבססת על ריבוי העדויות על אריסים ובעלי אחוזות בתקופה הביזנטית. עדות נוספת היא הריבוי היחסי במספר בתי האחוזה שנסקרו ונחפרו בארץ וגידול במספר המתקנים החקלאיים הגדולים, והם בעיקר גתות הענק, ואולי גם בתי הבד הגדולים.",
"כל אלו הן עדויות למצב הכלכלי-חברתי בתקופה הרומית. בתקופה הרומית היה עמוד השדרה החברתי שכבת החקלאים הזעירים שהיוו מעמד ביניים מבחינה כלכלית. רובם לא היו עשירים ולא אמידים, אך מצבם היה איתן. לעומת זאת בתקופה הביזנטית הצטמצם מעמד חברתי זה, מספר העשירים גדל ומספר העניים גדל בהתאם. העושר התרכז בידי בודדים, ורבים הפכו לעניים.",
"הסברנו את המחלוקות במשניות כאן ובבבא מציעא כנסובות סביב שאלה הלכתית של אפשרויות ההמרה. מי שמתיר להמיר זהב בכסף פוסק כך משום שהוא מקל בדיני המרה, אבל כל הצדדים מסכימים שזהב אינו מטבע. אולם התלמוד הבבלי הסביר שהמחלוקת היא על הערכת הזהב, האם הוא נחשב למטבע עובר לסוחר או לחפץ. הירושלמי למשנתנו מסביר שבית שמאי אוסרים להמיר כסף לזהב שמא ישכח ויצא לחולין. יש בכך ביטוי להערכה שהזהב יקר מאוד אך לא שהוא אינו עובר לסוחר. ייתכן שהתלמוד רק מחפש הגדרה משפטית הלכתית, ברם דומה שהוא משקף את ההתפתחות הכלכלית-חברתית שעמדנו עליה. בזמן התלמוד הפך כבר הזהב למטבע עובר לסוחר, והיה נפוץ בשווקים יותר ויותר. על כן, ההסבר שזהב אינו בבחינת מטבע מסחרי אלא מוצר ממתכת יקרה כבר לא היה מספק, שכן הזהב הפך להיות הליך רגיל ויום יומי. על כן מדגיש התלמוד היבט אחר ומשלים של אותה הלכה.",
"אמר רבי עקיבה אני עשיתי לרבן גמליאל ולרבי יהושע את כספן דינרי זהב – רבי עקיבא היה התלמיד הצעיר ששימש את רבותיו, ומרובים המעשים שהוא מספר על כך, ואף על שימוש שני גדולי דור אלו. רבן גמליאל היה עשיר, וטבעי הוא שיהיה לו מעשר שני בכמויות גדולות. אבל רבי יהושע היה עני מרוד שהתפרנס ממלאכתו כבעל מלאכה זעיר. לפי הבבלי היה עושה פחמים ולפי הירושלמי עושה מחטים, מלאכה הנעשית בעזרת פחמים. אפשר להבין אם לבעל מלאכה עני הייתה גם נחלת קרקע קטנה, אבל קשה להניח שלאדם כזה היה מעשר שני במטבעות זהב. עיקר הסיפור הוא, אפוא, על רבן גמליאל ורבי יהושע היה עמו באותו מעמד, אך לא את כספו חילל רבי עקיבא.",
"התוספתא מנמקת את המשנה באופן כללי יותר: \"מפני שאמרו מחללין נחשת על הכסף, וכסף על הזהב. כסף על הנחשת מדוחק, אבל לא זהב על הכסף. רבי לעזר בי רבי שמעון אומר כשם שמחללין כסף על נחשת כך יחללו זהב על הכסף. אמר לו: רבי, ומפני מה מחללין כסף על נחשת, שכן מחללין כסף על הזהב. לא יחללו זהב על הכסף שאין מחללין זהב על הנחשת\" (פ\"ב ה\"ז). המחלוקת דומה לזו שבמשנה. לדעת התנא הסתמי, שבהמשך הוא רבי יהודה הנשיא, מותר לחלל כסף על מעות נחושת, וכסף על זהב, וכן מעות נחושת על כסף בדוחק, אבל לא זהב על כסף. הדין האחרון הוא כבית שמאי. רבי אלעזר ברבי שמעון חולק על הדין. הוא מתיר לחלל זהב על כסף, כמו שמותר להמיר מטבעות נחושת למטבע כסף. מהדברים משתמעת מחלוקת נוספת. לכל הדעות מותר להמיר מטבעות נחושת במקום מטבע כסף, אבל בית שמאי סוברים שהדבר מותר רק מדוחק, ולדעת בית הלל הגבלה זו אינה מודגשת. אין זה מפליא שדעת בית שמאי שרדה למרות דעתם של בית הלל ולמרות מנהגם של גדולי דור יבנה (רבן גמליאל, רבי יהושע ורבי עקיבא). אמנם בדרך כלל הלכה כבית הלל, וספֵרות חז\"ל מעמידה כאילו זו פסיקה כללית, אבל בפועל יש עדויות רבות לפסיקה כבית שמאי, או שהדעה של בית שמאי נותרה כעמדה של חלק מהתנאים. הכלל שהלכה כבית הלל נסמך מאוחר יותר על \"בת קול משמים\", אבל לא היה אלא סיכום כללי שיש בו חריגים רבים.",
"המחלוקת במשנתנו מסבירה את משניות ה-ו לעיל. משנה ז מאפשרת פדיון משום שהיא כבית הלל המקלים בהחלפת כסף. משנה ה היא לפי רבי (בשיטת בית שמאי), ואין להחליף נחושת בכסף אלא בדוחק, והמקרה במשנה איננו דוחק מספיק שכן יש פתרון אחר לבעיה, ובעיני התנא הוא עדיף על הפדיון. החלפת כסף בכסף זהה גם היא אסורה, כפי שנראה במשנה הבאה. שיטתם של בית הלל בהמרת מטבע כסף למטבעות נחושת תבורר להלן. אין הם מתירים זאת אלא במגבלות מסוימות בלבד, אבל הם מקלים בכך לעומת בית שמאי. ",
"בתוספתא אין ביטוי ברור לשאלה האם מותר להחליף כסף בכסף. אבל בירושלמי (נג ע\"ג) לומדים בתחילה שאין ממירים כסף בכסף, ובסיום מסכמים שאין מחלוקת שמחליפים כסף בכסף. ",
"המעשה ברבי עקיבא ומחלוקת רבי ורבי אלעזר ברבי שמעון הם לאחר החורבן, אף על פי כן נשמרות כל ההלכות וכל החומרות. הלומד מתרשם שהלכות מעשר שני הן הלכות חיות לחלוטין הנשמרות כאילו לא חרב המקדש, וכאילו הכסף אכן נועד לניצול בירושלים כמו בימים עברו כשהמקדש היה על מכונו. על היבט משמעותי זה בתולדות ההלכות של מעשר שני עמדנו במבוא למסכת."
],
[
"הפורט סלע ממעות מעשר שני – פורט משמעו הופך מטבע רב ערך למטבעות קטנים, בניגוד למצרף, כמו להלן (פ\"ד מ\"ב). לפי ההמשך במשנה שלנו מדובר על מי שבא לירושלים ובידו מטבע \"כבד\" והוא מחליף אותו במטבעות קטנים כדי שיוכל לקנות בחנות. במקרה זה \"פורט\" הוא כל המחליף כסף בכסף. כן מופיע מונח זה במקורות אחרים (תוס', בבא מציעא פ\"ג ה\"ט). הירושלמי מפרש כך את המשנה: \"כיני מתניתא המצרף\", ואין זה שינוי נוסח אלא פירוש.",
"בית שמי אומרים בכל הסלע מעות – עליו להחליף את כל הסלע בבת אחת כדי שלא ייווצר מצב שבו הוחלף כסף בכסף, וכדי שיהיה ברור שההמרה היא למטרות ניצול הכסף בירושלים. ההחלפה למטבעות נחושת הותרה, כאמור לעיל, כדי לאפשר קניות בירושלים, [ו]בית הלל אומרים בשקל כסף ובשקל מעות– הסלע עשוי, כאמור, כסף ועולי הרגל הביאו אותו עמם. השקל גם הוא מטבע מכסף וערכו כחצי שקל (הכוונה לשקל הקודש). המעות הן כמובן מעות נחושת. גם בית הלל מודים שאין להחליף כסף בכסף, אבל בצורה כזאת שחצי מהכסף חוזר להיות כסף וחצי הופך למעות – הדבר מותר, ואין הוא החלפת כסף בכסף אלא הכנה לניצולו היעיל. נמצאנו למדים שגם בית הלל מסתייגים מהחלפת כסף בכסף, אבל הם מקלים יותר מבית שמאי. ",
"פירשנו לפי מסקנת הר\"ש שבית שמאי לחומרא ומחייבים לפרוט את כל הסלע, אבל ניתן גם לפרש ההפך, שבית שמאי מקלים ומתירים לפרוט את כל הסלע אף אם איננו זקוק אלא לחלק ממנו, ובית הלל אומרים שאם אינו מתכוון להוציא את כל הסלע אסור לו לפרוט יותר מחצי, וכן פירש הרמב\"ם. הר\"ש דחה פירוש זה משום שאז בית הלל מחמירים, ומן הראוי היה למנות את משנתנו במסכת עדיות בין המקרים שבהם בית הלל מחמירים. לדעתנו הרשימות במסכת עדיות אינן מלאות. הן בבחינת \"תנא ושייר\", והשאלה אינה שאלה. ",
"רבי מאיר אומר אין מחללין כסף ופירות על הכסף – כאן מדובר במי שיש לו חצי סלע כסף מעשר שני ופֵרות טריים בערך חצי סלע נוסף, והוא מחוץ לירושלים ורוצה לפדות את פֵרותיו. אם יפדה את שניהם כאחד יימצא מחלל שקל כסף על סלע כסף, וזו המרת כסף בכסף והיא אסורה, וחכמים מתירין – שכן אין כאן המרת כסף בכסף אלא המרת מטבעות כסף בערך נמוך במטבע \"כבד\" יותר.",
"בתוספתא מובאת תוספת לדברי רבי מאיר: \"אלא אם יש עמו פרוטרוט\" (פ\"ב ה\"י). כלומר, מותר להמיר מטבעות ופֵרות בכסף אם המטבעות הם פרוטרוט (מטבעות נחושת רבים) ויש צורך לחללם. הפֵרות נדרשים להשלמת הסכום המתאים למטבע הכסף. בירושלמי פרטים שונים (נג ע\"ג) בעניין."
],
[
"הפורט סלע שלמעשר שני בירושלם– כאן אכן מדובר במי שיש לו מטבע כסף ורוצה לנצלו. הנחת המשנה היא שאפילו בעיר מסחר כירושלים סלע של כסף מספיק לקניות של מזון לכמה ימים, על כן בעצם מטבע הכסף הוא בעל ערך גבוה מכדי להשתמש בו בבת אחת.",
"בית שמי אומרים בכל הסלע מעות – על הפודה להפוך את כל הסלע למעות ולהשתמש בהן, [ו]בית הלל אומרים בשקל כסף ובשקל מעות – מותר לו להשתמש בחצי מהכסף (שקל הקודש הוא מחצית הסלע), ואת החצי השני להמיר לכסף ולהשתמש בו ביום אחר או בחנות אחרת. כפי שראינו בית שמאי מחמירים בדיני חילול מעשר שני, על כן פשוט להסביר שגם כאן הם מתנגדים ליצירת מצב שבו מחללים למעשה כסף על כסף או אפילו כסף על נחושת. ברם, בירושלמי הסבירו: \"שמא ישכח ויעשה אותה חולין\" (נג ע\"ד). אנו רואים בכך הסבר משני הבא להסביר את המחלוקת כך שתתאים למציאות האמוראית שבה היו המטבעות כולם עוברים לסוחר וההגבלות על ההמרה נראו אנכרוניסטיות. זאת ועוד; דרכם של אמוראים, ובעיקר של אמוראי בבל, להסביר מחלוקות עקרוניות כאילו הן נסובות על חשש ממשהו שיקרה בעתיד: \"שמא...\" או \"גזרה שמא...\". אין שום סיבה לעמעם את מחלוקת התנאים ולא להסבירה כעוסקת בעיקרון עצמו, האם מותר ליצור מצב של חילול כסף על מטבע אחר.",
"הדנים לפני חכמים – הירושלמי מפרש סדרה של מונחים סתומים במשניות שונות, ביניהם גם את המונח שבמשנתנו \"הדנים לפני חכמים\": \"אילו הן 'הדנין': בן עזאי ובן זומא. אילו הן 'התלמידים': חנניה בן חכיניי ורבי אלעזר בן מתיה. 'עדה קדושה': רבי יוסי בן המשולם ורבי שמעון בן מנסיא\" (נג ע\"ד). התלמוד הבבלי אף הוא מפרש את המונחים השונים, אך הסברו שונה במקצת: \" 'למידין לפני חכמים' – לוי מרבי. 'דנין לפני חכמים' – שמעון בן עזאי, ושמעון בן זומא, וחנן המצרי, וחנניא בן חכינאי. רב נחמן בר יצחק מתני חמשה: שמעון, שמעון ושמעון, חנן וחנניה. 'רבותינו שבבבל' – רב ושמואל. 'רבותינו שבארץ ישראל' – רבי אבא...\" (סנהדרין יז ע\"ב). נראה שהבבלי צירף את רשימת ה\"דנים\" לרשימת ה\"תלמידים\" שבירושלמי. מכל מקום, בשתי הרשימות הכוונה לצעירי דור יבנה. אלו היו תלמידי רבי עקיבא שנהרגו במרד בר כוכבא או בגזרות הדת שאחריו, בטרם הפכו לחכמים העומדים בזכות עצמם. כמעט תמיד הם מופיעים ללא התואר \"רבי\", ובמקורות עדויות נוספות לכך שטרם הפכו לחכמים עצמאיים.",
"אומרים בשלשה דינרים כסף ובדינר מעות – צריך לחלל לפחות שלושה רבעים מהסלע.",
"רבי עקיבה אומר בשלשה דינרים כסף ורבעת כסף וברבעת מעות – רבו חילופי הנוסח למשפט זה. הנוסח שלנו חוזר בעדי נוסח נוספים, אם כי המילה \"רבעת\" מופיעה בשינויים (ריבעת, רבע, רביעית), ובכמה עדויות של פרשנים ראשונים. בנוסח הדפוס: \"שלשה דינרין כסף ורביעית מעות\" (נ, ו, ש, ת3: \"רביעיות\"). לפי הדפוסים מותר לפרוט את הסלע אפילו אם רבע ממנו יהיה מעות, ולפי נוסח כתב יד קופמן ההיתר גדול יותר ומותר ששלושה דינרים ושתי רביעיות יהיו במטבעות. את הרביעית האחרונה הזאת אפשר לפרוט לרביעית כסף, רביעית מעות נחושת ושתי רביעיות של פֵרות. כלומר, אפילו אם רביעית של הרביעית הן מעות מותר לפרוט.",
"הרב יהוסף אשכנזי פירש שהרבע הנזכר אינו רבע של רבע דינר אלא רבע של שקל, והדין עמו. הסלע והשקל הם מטבעות כסף, ואף מצינו מטבע של רבע שקל, אבל לא שמענו על מטבע קטן יותר של כסף. אם כן, החידוש הוא שמותר לפרוט את הסלע לשלושה דינרים ורבע שקל (סה\"כ 3.5 דינרים ועוד רבע), ועוד רבע שקל מעות שהוא עוד חצי דינר. לחצי הדינר האחרון (של המעות) המשנה קוראת \"רבע\" משום שזה היה מטבע ידוע המופיע במקורות אחרים. ייתכן גם שלשון זו (\"רבעת מעות\") נשנתה אגב המילה הקודמת (\"רבעת כסף\") ששם הרבע הוא רבע שקל העשוי מכסף, ואילו למטבע מנחושת לא קראו \"רבע\".",
"רבי טרפון אומר ארבעת אספרי כסף – ברור ש\"אספר\" הוא מטבע, אלא שאין הוא נזכר במקבילות. רבי עובדיה מברטנורא אומר שהאספר הוא מטבע הנוהג ביוון של ימיו וערכו חמישית דינר. כלומר, מותר לפרוט אפילו באופן שרק חמישית דינר תהא במעות. דברים אלו הם ספק עדות חיה וספק פרשנות. עצם הפירוש מופיע כבר אצל מפרשים קודמים, כגון הרא\"ש, אך הרע\"ב מוסיף עדות הנשמעת כעדות חיה שהמטבע נוהג ביוון בזמנו. הרמב\"ם אומר שאינו יודע מה ערכו של המטבע. בעל מלאכת שלמה מעיר על נוסח \"איצטרא\", ונוסח כזה עשוי להיות שיבוש של המטבע הידוע איסתרא (איסתרה), שהיא הססטרציוס הרומי שהיה שני שליש דינר. שפרבר מפרש את המילה כ\"לבן\", והיה מטבע בשם זה שכונה \"לויקון\". לפי האמור זהו מטבע קטן ביותר.",
"שמי אומר יניחנה בחנות ויאכל כנגדה – שמאי הזקן התנגד לכל החלפת כסף בכסף או בנחושת, והפתרון שלו הוא הפקדת המטבע בחנות וכך יהא לעולה הרגל חשבון אשראי בחנות. הפתרון של שמאי כלכלי ונוח משום שאכן מקובל היה לקנות בחנות בהקפה, או לתת לחנווני מעות מראש על מנת שיעניק אשראי ללקוח. כך, למשל, אנו שומעים על פתרון כזה כדרך לתשלום שכר לפועלים: \"המחהו אצל חנוני\". על רקע דבריו של שמאי בולטת ההקלה שמציעים התנאים האחרים. הפתרון של שמאי היה אפשרי מבחינה כלכלית, ואף על פי כן הם הקלו יותר.",
"לפנינו דוגמה נוספת לכך ששמאי הזקן חולק על בית שמאי ובית הלל, כדוגמאות אחרות בפרק א של משנת עדיות.",
"בתוספתא מובא: \"רבי יעקב אומר משמו (של רבי מאיר) שלשה דינרי כסף ודינר הי מעות והי פירות\" (פ\"ב ה\"י). ליברמן פירש ששלושה חלקים מהדינר הרביעי הם מטבעות, וחלק אחד (\"הי\") פֵרות. פירוש זה מחייב תיקון נוסח. ייתכן שהפירוש הוא \"האי מעות והאי פֵרות\", הווה אומר שהחלק החמישי יהיה או זה או זה, או שיתחלק בין מעות ופֵרות. ליברמן פירש שדברי רבי יעקב הם הם דברי רבי עקיבא, ולמעשה שוב לפנינו התופעה הרגילה שרבי מאיר מוסר במדויק את דברי רבו, כמו לעיל במשנה ד. ברם, לפי פירושנו דברי רבי יעקב אינם זהים לדברי רבי עקיבא. "
],
[
"מי שהיו מקצת בניו טמאים ומקצתן טהורים – המדובר באדם שעלה לירושלים עם כספים של מעשר שני. בכספים הוא אמור לקנות פֵרות נוספים ולאכלם בטהרה. העלייה לירושלים היא משפחתית, אבל חלק מהבנים טמאים וממילא אי אפשר שיאכלו פֵרות מעשר שני.",
"מניח את הסלע – הוא מניח את הסלע שהוא הכין לקניית מעשר שני, ואומר מה שהטהורים שותים – הבנים הטהורים יאכלו פֵרות מעשר שני שיוחלפו בחלק מהסלע, סלע זו מחוללת עליו – הטהורים יאכלו פֵרות מעשר שני שנקנו בסלע של מעשר שני ואילו הטמאים יאכלו את הפֵרות הללו בסתם, כלומר כפֵרות רגילים שלא נקנו בכסף מעשר שני. בסופו של דבר יצטרך האב להחליט כמה פֵרות מעשר שני נאכלו ולממן את קנייתם בחלק מאותו סלע, ולפי העקרונות שנקבעו במשנה הקודמת.",
"נימצאו טמאין וטהורין שותים מכד אחת – התנא מסכם את המשנה במעט חוש הומור. לכאורה נוצר מצב אבסורדי שטמאים וטהורים אכלו מעשר שני מאותו כד, אך הטהורים אכלו בטהרה והטמאים אכלו, מאותו כד, פֵרות חולין.",
"המפרשים התחבטו בשאלה כיצד זה ניתן לטמאים ולטהורים לאכול יחדיו, הרי הטמאים מטמאים את הטהורים. הטענה היא טענה הלכתית רצינית, אך המשנה אינה עוסקת בכך. היא אינה דנה כלל בהלכות טהרה אלא בהלכות מעשר שני. ייתכן אפילו שמבחינה הלכתית כל המצב אינו אפשרי, אף על פי כן היה מקום לשנות את המשנה כהלכה עקרונית המאפשרת להחליף סלע מעשר שני על תנאי. באופן מעשי ניתן למצוא גם מצב מעשי שההלכה יכולה להתממש בו: הטמאים עשויים להיות טמאים בטומאה קלה (ולד הטומאה) שאינם מטמאים אחרים, או שקודם יאכלו הטהורים ואחר כך הטמאים, או שמדובר בסל פֵרות שטרם הורטבו במים ועל כן טרם \"נגמרה מלאכתם\" ואינם מקבלים טומאה. בוודאי ניתן למצוא העמדות מעשיות נוספות. עם כל זאת, יש להדגיש שהחיפוש אחר האפשרות המעשית אינו נחוץ להבנת המשנה. בהחלט ייתכן שהמשנה תעסוק במקרה תאורטי שאינו מעשי מסיבות כלשהן. סיבות אלו עשויות להיות מציאותיות או כרונולוגיות (כגון שהמקדש חרב ובטלו דיני אכילת מעשר שני), או אף סיבות הלכתיות שאינן מגוף הדיון של המשנה.",
"הדין במשנה זו ובמשנה ה לעיל מבוסס על האפשרות של חילול מעשר שני על תנאי. הכסף מחולל על פרי (או מטבע זה) בתנאי ש... או אם המעשר שם או שם וכו'. התלמוד הבבלי מגדיר במקרים מעין אלו את השאלה בנוסחה המשפטי \"יש ברירה\" או \"אין ברירה\". ניסוח זה הוא פרי דרך המחשבה השיטתית של אמוראי בבל ואין הוא מוכר בארץ ישראל. השאלה עולה במקורות תנאיים רבים, וספק אם התנאים פיתחו שיטה אחידה לטיפול שיטתי בכל המקרים."
]
],
[
[
"לא יאמר אדן לחבירו העל את הפירות האלו לירושלם לחלק – בינינו בירושלים, \"דאסור לפרוע חוב ממעשר שני\", וכן שנינו לעיל (פ\"א מ\"א) שאסור למכור מעשר שני, אלא אומר לו העלם שנאכלם ושנישתם בירושלם – שכן בלשון זו אינו קובע לו שכר עבור העלאת הפֵרות אלא מודיע או מציע או מזמינו שיאכלו או ישתו כאחד מן הפֵרות שיעלם. ההבחנה בין מי שאומר \"לחלק\" לבין מי שאומר \"העלם שנאכלם\" אינה חד-משמעית וחותכת, והסוגיה בירושלמי בראש פרקנו (נד ע\"א) פותחת בשאלה: מה בין האומר \"שנאכלם ושנשתם\" לאומר \"לחלק\". הסוגיה אינה מנסה להבהיר את ההבדלים ואת ההבחנות המשפטיות אלא מוסרת: \"רבי זעירא בשם רבי יונתן מהלכות שלעימעום היא\", וסודרת משניות נוספות שמבחינות בין לשון ללשון, כגון המשנה בשביעית פ\"ח מ\"ד, ואשר כולן, לדעת הסוגיה, \"מהלכות שלעימעום היא\". הסוגיה כולה, על הדוגמות שהיא מביאה, ערוכה אף במסכת שביעית פ\"ח מ\"ד (לח ע\"א).",
"\"עמעום\" הוא מושג הלכתי של אמוראי ארץ ישראל בלבד. במקורות התנאיים העמעום הוא פקפוק אישי של אדם פרטי שאינו מתעקש לברר את האמת. הבעל, למשל, מעמעם על אשתו החשודה כסוטה (ספרי במדבר, ז, עמ' 12 ומקבילות). במשמעות זו נמצא המונח גם בירושלמי (סנהדרין פ\"ה ה\"ז, נג ע\"א). אבל השימוש הרגיל, כקטגוריה הלכתית מיוחדת, הוא מדברי אמוראים. \"הלכות של עמעום\" הן קבוצה של איסורים שחכמים הקלו בהם ללא סיבות הלכתיות אלא בגלל הקושי בביצועם, וההלכה בהם (האיסור או ההיתר) עמומה ומעורפלת. הסוגיה בירושלמי למשנת שביעית (פ\"ח ה\"ד, לז ע\"ג) מונה כמה הלכות כאלו: ",
"1. \"האומר לפועל הא לך איסר זה ולקט לי ירק היום שכרו מותר. לקט לי בו ירק היום שכרו אסור\" – ההבדל הוא שבמקרה השני הזיקה בין השכר לעבודת הליקוט ברורה, ובמקרה הראשון למראית עין פורמלית הקשר אינו ישיר (משנה, שביעית שם, וראו פירושנו לה).",
"2. \"שואל אדם מחבירו (בשבת) כדי יין וכדי שמן ובלבד שלא יאמר לו הלוני\" (משנה, שבת פכ\"ג מ\"א).",
"3. ההיתר לאכול פת של גויים: \"והתירוה מפני חיי נפש\" (ירו', שבת פ\"א ה\"ד, ג ע\"ג, כהסבר למשנה, עבודה זרה פ\"ב מ\"ו).",
"לרשימה זו אפשר לצרף את קידוש החודש או את עיבור השנה מתוך עמעום, כאשר הזמן הולם אך החודש החדש אינו נראה (ירו', ראש השנה פ\"ג ה\"א, נח ע\"ג). ",
"הקבוצה המוצגת וההסבר המוצע בעייתיים. ראשית, לא נאמר במפורש שהעמעום היה על מנת להתיר את האיסור. ייתכן גם לפרש שהעמעום היה דווקא לאיסור, זאת כיוון שהאיסור או ההיתר שקולים, ואם יש איסור הוא גזרה מיוחדת. דיון על כך יש לגבי פת של גויים. כל האיסור הוא שמא הגוי אופה את הפת עם שומן אסור. החשש היה כנראה רחוק, שהרי לפחות בארץ ישראל הקדומה הייתה אפייה עם שומן מן החי נדירה ביותר. על כן התלמוד מציע שהעמעום היה לאסור את הפת, והתירו את האיסור העמום במקום שפת ישראל מצויה; כלומר, במצב של היעדר דוחק אסרו כדי להרחיק יהודים מגויים. ההסבר נדחה שאין עמעום לאיסור. אם כן, הירושלמי יודע מהו עמעום, ורק בזכות זה יודע להכריע מה היה האיסור ומה ההיתר. את המקרים הראשון והשני, כמו גם את ההלכה במשנת שביעית, ניתן להסביר בהסבר משפטי. כך, למשל, \"השאילני\" מבטא יותר חברות וידידות ו\"הלויני\" מבטא עסקה בת החזר. הסבר זה אפשרי, ושני התלמודים למסכת שבת מקבלים אותו למסקנה (ראו פירושנו לשבת פכ\"ג מ\"א). הוא הדין בהסבר במשנתנו. גם את משנת שביעית מציע ריש לקיש להסביר באופן דומה (להלן).",
"בהמשך הירושלמי לשביעית שם מציעים אמוראים פתרונות נוספים המבליטים את ההבדל בין שני הניסוחים ומדוע האחד יכול להתפרש כמענק סתמי והאחר הוא נתינת שכר ממשית. נראה, אפוא, שהמחלוקת היא בשאלה העקרונית של שכר עבור עסקות אפלות, שהפועל אינו שותף לדבר העבֵרה ובעל הבית פועל בתחום האפור או מעבר לו.",
"התלמוד הבבלי מפרש את כל הלכות עמעום כבעיות משפטיות. המונח \"עמעום\" אינו נזכר כלל בתלמוד זה, ובמקומו באים הסברים משפטיים. האבחנות שהזכרנו לעיל מצויות שם כהסבר משפטי רגיל. ההבדל בין התלמודים הוא ביטוי לשוני המהותי שבגישתם ההלכתית. הירושלמי מבטא גישה שיש בה עירוב של תפיסות משפטיות עם עירנות לשינויים חברתיים והיסטוריים. הבבלי, לעומת זאת, מנסה לצייר תמונה שכל כולה רק שיקולים הלכתיים-משפטיים. עבורו האבחנות הפורמליסטיות הן בעלות חשיבות מרכזית, והן השיקול היחיד (או הדומיננטי) להתפתחות ההלכה. דומה שגם חכמי בבל הגיבו לשינויים חברתיים, אך השפה ההלכתית שנקטו בה הייתה בעיקרה משפטית. גישה זו מצויה, כאמור, גם בדיוני האמוראים בירושלמי, אך בארץ ישראל הצד המשפטי-פורמלי אינו ההסבר היחיד.",
"דומה, אפוא, שצריך להבין את העמעום בצורה רחבה יותר. העמעום הוא בעצם הדין. למעשה, אין מניעה להעניק לפועלים שכר. הם הרי מבצעים עבודה מותרת בתשלום. הוא הדין בחלוקת הפֵרות בירושלים או הלוואה של מצרכי אוכל בשבת. האיסור הוא משום גזרה מיוחדת, כדי שלא יתקרבו לכלל איסור, כדי לשמר על רוח ההלכה, ולא בגלל בעיה הלכתית טכנית. על כן הסתפקו חכמים בפתרון סמלי של שינוי בנוסח הדברים, שינוי המבטא הכרה במצב ההלכתי שהשותפים נמצאים בו.",
"אבל נותנין זה לזה מתנת חינם – אין מוכרים ואין קוצבים שכר עבודה מפֵרות מעשר שני אך נותנים זה לזה מתנת חינם. ההלכה ברורה ומובנת, ומעינה שנינו בראש המסכת שאין מוכרים ואין מחליפים מעשר שני \"אבל נותנין זה לזה מתנת חינם\". ההלכה מובררת, אך הלשון בהרצאת דברי המשנה קשה, שהרי בהלכה שלפניה נאמר שרשאים לומר \"העלם שנאכלם ונשתם בירושלם\", ומן הדין היה להמשיך ולומר: \"או נותנים זה לזה מתנת חינם\", או \"ונותנים זה לזה מתנת חינם\". אמנם בירושלמי של הר\"ש סירליאו (ס) כתוב \"ונותנים\" וכו', כך אף בקטע גניזה אחד (ג5), אבל אלו נוסחאות יחידות, וכל הנוסחאות האחרות גורסות: \"אבל נותנין\" או \"אבל נותנים\". קרוב לקבל את הנחתו של בעל מלאכת שלמה כי לפנינו אשגרת לשון מפרק א משנה א, שבה הלשון \"אבל נותנין זה לזה מתנת חנם\" תואמת את סדר ההלכות במשנה. בציטוטה של משנתנו בעבודה זרה (סב ע\"א) הלשון היא \"ונותנין זה לזה\" וכו'.",
"בתוספתא שביעית פ\"ו, בין ההלכות של שביעית הקרובות בעניינן להלכות מעשר שני בבעיית נתינת הפֵרות של אדם לחברו, משובצת הלכה אחת (הכ\"ג) שהיא בעצם משנתנו ללא ההלכה על נתינת חינם זה לזה, וזה לשונה: \"לא יאמר אדן לחבירו העל את הפֵרות האילו לירושלם לחלק, אלא אומר לו העלם כדי שנאכלם ושנשתם אני ואתה\"."
],
[
"אין לוקחין תרומה בכסף מעשר – כך בכל הנוסחאות העיקריות. בדפוסים: \"מעשר שני\", והוא מיותר, שכן במעשר ראשון ובמעשר עני אין לוקחים אלא רק במעשר שני אשר פודים אותו ועולים לירושלים עם הכסף, ובירושלים קונים דברי מאכל. המשנה מלמדתנו כי כוהן שעלה עם כספו בידו אל יקנה בכסף תרומה. התרומה נמכרת בזול מן החולין, כפי שעולה מסוגיות רבות בהלכה, מפני שיש לאכלה בטהרה ואין היא נאכלת אלא לכוהנים. המשנה מנמקת: מפני שהיא ממעט באכילתו– \"שהיא\" רק בכ\"י קופמן, וזה כנראה שיבוש. בכל הנוסחאות: \"שהוא\".",
"התלמוד הירושלמי למשנתנו (נד ע\"א) מפרט במה הוא ממעט את אכילת המעשר בשעה שקונה מאכל שהוא תרומה: \"תרומה אסורה לזרים, מעשר שיני מותר לזרים\". את התרומה אוכלים רק הכוהנים ואילו את המעשר אוכלים אף זרים, כלומר ישראלים. \"תרומה אסורה בטבול יום, מעשר שני מותר בטבול יום\". טמא, וכל כוהן, טובל לטהרתו כדי לאכול תרומה, ורק עם הערב שמש הוא אוכל בתרומה. הירושלמי מוסיף: \"וכשם שהוא ממעט באכילתו (של המעשר השני) כך ממעט באכילתה\" (של התרומה), ומבאר: \"תרומה מותרת לאונן, מעשר שיני אסור לאונן; תרומה אינה טעונה מחיצה (חומת ירושלים), מעשר שיני טעון מחיצה\", ומסיים: \"[אשכח תני] וכשם שהוא ממעט באכילתו כך הוא ממעט באכילתה\".",
"בתלמוד הבבלי מובא: \"תני תנא קמיה דרב שביעית אין לוקחין בדמיה תרומה, מפני שממעטין באכילתה... איתיביה אין לוקחין תרומה בכסף מעשר, מפני שממעט באכילתה\" (זבחים עה ע\"ב - עו ע\"א), ופירש רש\"י: \"מפני שממעט באכילתה – במקום אכילתה, דמעכשיו לא יאכלנה אלא בירושלים\". הסוגיה בבבלי היה לפניה \"באכילתה\", וההקפדה היא על מעמדה של התרומה שאכילתה מצטמצמת.",
"אם כן, שני פירושים הם: \"ממעט\" – שמטיל מגבלות על כמות האוכלים, או שממעט במקום האכילה. ",
"רבי שמעון מתיר – לקחת מכספי מעשר שני אף תרומה. כך בנוסחאות רבות, ובאחרות: ורבי שמעון מתיר, והיא נוסחה טובה, שכן אין לפנינו דיבור ישיר של רבי שמעון המתיר, כלשון הרווח במשנה, אלא מעין מסירה ועדות שרבי שמעון היה מתיר.",
"אמר להם רבי שמעון אם הקל זיבחי שלמים – אם הקלנו לקנות בכסף מעשר שני זבחי שלמים אשר הוא מביאן לידי פיגול נותר וטמא – שעלול להביאם לידי פיגול, איחור באכילתם או טומאה בדרך אחרת שזֶבח בא בה לידי טומאה. אצלנו הנוסח \"וטמא\"; הרש\"ס (ס) גורס \"ויוצא\", ואף בעל מלאכת שלמה תיקן או גרס כן. גם מעשר שני מקבל טומאה, וממילא אין בתחום זה הבדל בין מעשר שני לשלמים. ברם, ההשוואה כאן היא בין תרומה לשלמים. שניהם מקבלים טומאה, אבל רק שלמים אין להוציא מירושלים. מעבר לכך, טהרת זבחי שלמים חמורה מטהרת תרומה, שכן זו טהרת קודש.",
"לא נקל בתרומה – שאינה עולה על המזבח.",
"אמרו לו מה לא הקל בזבחי שלמים – כך הנוסח לאחר התיקון בכ\"י קופמן, בשאר הנוסחאות מן הטיפוס הארץ-ישראלי ובנוסחאות טובות אחרות. כלומר, מה שהקלו בזבחי שלמים הוא שכן מותרים לזרים – מותרים לכל אדם, כפי ששנינו במשנת זבחים פ\"ח מ\"ה,\\ נקל בתרומה שהיא אסורה לזרים – בתוספתא לא נזכרת ההלכה שבמשנתנו ואף לא הוויכוח שבין החכמים ורבי שמעון, אבל נמצאת בה בפרק ב הי\"א התשובה של רבי שמעון לדברי חכמים: \"אמר להם רבי שמעון הרי שלמים שיש בהן חזה ושוק שהן אסורין לזרים\". גם בשלמים יש חלקים שניתנים לכוהנים ואסורים באכילה לזרים, ואם אנו מתירים לקחת בכספי מעשר שני, שבחלקם אסורים באכילה לזרים, יש להתיר לקחת בכספים אלו גם תרומה.",
"מחלוקת דומה יש בשביעית: \"אין מבשלין ירק של שביעית בשמן של תרומה שלא יביאנו לידי פסול. רבי שמעון מתיר ואחרון אחרון נתפס בשביעית והפרי עצמו אסור\" (משנה, שביעית פ\"ח מ\"ז). כאן החשש הוא שהתרומה תגרום למיעוט באכילה של פֵרות שביעית. ",
"התוספתא לשביעית מוסיפה דין מעינו: \"אין לוקחין תרומה בדמי שביעית, שלא יביאוה לידי פסול, ורבי שמעון מתיר\" (פ\"ו הכ\"ט), והנימוקים הם אותם נימוקים שבמשנת מעשר שני. טענתו של רבי שמעון היא שמותר לקנות קרבנות בכספי מעשר שני, ובאותה מידה מותר לקנות בכסף מעשר שני גם תרומה. חכמים חולקים על הקל וחומר, אבל שני הצדדים מסכימים על העיקרון שאסור למעט באכילתה או להביאה לידי פסול. ברם, ספק אם זהו שורש הטיעון של רבי שמעון, שהרי בתוספתא נאמר: \"שביעית אין לוקחין בה זבחי שלמים, מה שאין כן במעשר שיני\" (שביעית פ\"ז ה\"ו). אם כן, הקל וחומר מתאים למעשר שני, אך מה יטען רבי שמעון לגבי שביעית? הרי גם הוא מודה שאין לוקחים בה זבחים. נראה, אפוא, שהקל וחומר הוא רק לשיטתם של חכמים, אבל רבי שמעון מפקפק באיסור להמעיט באכילתו. ואכן במשנה אחרת, בדין אשם שהתערב בשלמים, רבי שמעון מתיר לשחוט את שניהם אף על פי שיש חשש של המעטה באכילה (משנה, שביעית פ\"ח מ\"ג, וראו פירושנו לה). הבבלי כבר עמד על הדמיון בין דין מכירת שביעית בתרומה ומשנת זבחים, ותירץ שרבי שמעון מתיר בזבחים רק בדיעבד. ניתן, אפוא, לחלק בין שתי ההלכות, אך לפי פשוטן שתיהן יצאו מאותו בית יוצר. רבי שמעון מקל, אפוא, בחשש של \"ממעט באכילתו\". חשש זה מופיע אמנם בהלכות שונות, אך רבי שמעון מקל בו. ההלכה עצמה, שאין לוקחים בדמי שביעית זבחים, קשורה לאיסור המסחר בפֵרות שביעית. אפילו זבחים אין קונים, כי אין קונים מאומה בפֵרות שביעית (לפי חלק מהדעות), אבל אפשר גם שפעל כאן חשש אחר, כפי שיועלה להלן. הפֵרות עלולים להיטמא ולהיפסל ממאכל. אם הם היו פֵרות שביעית ניתן היה לאכלם בטומאה, אך עתה יש להשמידם, ובכך ייגרם נזק לפֵרות שביעית, תמעט אכילתם, והם לא ייאכלו בדרך הרגילה.",
"בית רבי ינאי היו נוהגים לבשל פֵרות שביעית בשמן תרומה, אבל בכמויות קטנות כדי לצמצם את חשש הטומאה (ירו', שביעית פ\"ח ה\"ז, לח ע\"ב). כך למעשה נהגו כבמעין פשרה בין דברי רבי שמעון לבין דברי חכמים. הוא הדין ביחס להלכה שאחרון אחרון תופס (שאיננה עניין לדיוננו זה). ",
"לעומת שתי משניות אלו, משנת זבחים עוסקת בחשש למיעוט אכילת התרומה עצמה: \"ובכולם הכהנים רשאין לשנות באכילתן... ולתת לתוכן תבלי תרומה, דברי רבי שמעון, רבי מאיר אומר לא יתן לתוכו תבלי תרומה שלא יביא את התרומה לידי פסול\" (פ\"י מ\"ז). דומה למשנה זו היא משנה אחרת במסכת זבחים: \"אשם שנתערב בשלמים ירעו עד שיסתאבו. רבי שמעון אומר שניהם ישחטו בצפון ויאכלו כחמור שבהן. אמרו לו אין מביאין קדשים לבית הפסול\" (פ\"ח מ\"ג). \"אמרו לו\" הם דברי חכמים החולקים, הם אלו שקבעו לעיל \"ירעו עד שיסתאבו\", והמעתיק של דפוס וילנא השלים את דעתם מדעתו.",
"לפנינו, אפוא, מחלוקת בנושא עקרוני ביותר. שני החולקים מסכימים שאין קרבן מתבטל ברוב. אבל רבי שמעון דורש להקריבו לפי המכנה המשותף הגבוה, וחכמים קובעים ש\"ירעה עד שיסתאב\". מעניין שהנימוק של חכמים הוא שלא להרבות בפסול בקודשים, ולא הדרישה שקרבן יוקרב דווקא לשמו ולמטרתו. הביטוי \"אין מביאין קדשים לבית הפסול\" זהה למינוח \"שלא יביא את התרומה לידי פסול\" (זבחים פ\"י מ\"ז) ומקביל למינוח אחר המצוי במקורות והוא \"ממעט באכילתן\". ממעט באכילתן נאמר על שביעית ומעשר שני, ומצינו לגביו מחלוקת זהה בין חכמים ורבי שמעון.",
"בתוספתא פסחים נאמר: \"בכור ומעשר שנתערבו זה בזה שניהם ירעו עד שיסתאבו, רבי שמעון אומר זה ישחט לשם מה שהוא, וזה ישחט לשם מה שהוא, ושניהם יאכלו כאחד, מפני שמתן דמן שווה. וכן היה רבי שמעון אומר באשם ושלמים שנתערבו זה בזה. ולא הודו חכמים לרבי שמעון במביא קדשים לבית הפסול. במי דברים אמורים בזמן שנתערבו חיין, אבל בזמן שנתערבו שחוטין יאכלו כחמור שבהן\" (פ\"ט ה\"י). אם כן, ההלכות זהות. אבל אם הבשר כבר נשחט – לכל הדעות ייאכל כחמור, שהרי פסילת שני הקרבנות היא הגדלת הפסול בקודשים. ",
"בתוספתא זבחים נאמר: \"אין מבשלין חטאת ואשם עם מורם מתודה, ואיל נזיר עם הבכור עם המורם משל שלמים, מפני שממעט את אכילתן וזמן אכילתן. ולא שלמים של אמש עם חטאת ואשם של יום, מפני שממעט את אכילתן ומקום אכילתן וזמן אכילתן. אבל חטאת ואשם מתבשלין זה עם זה, תודה ואיל נזיר מתבשלין זה עם זה, הבכור ומורם משלמים מתבשלין זה עם זה, מפני שכולן שוות\" (פ\"י ה\"ח, עמ' 494). אם כן, החופש של הכוהנים מוגבל על ידי הטיעון שאין לגרום למיעוט באכילה. הטיעון הוא אותו טיעון, אבל נעשה שימוש במונח \"ממעט באכילתן\", זאת אף שניתן היה להשתמש במינוח \"אין מביאים קדשים לבית הפסול\".",
"הבבלי, זבחים עה ע\"ב, מדגיש שכל המשניות, לפי פשוטן, עוסקות במצב של דיעבד. ואכן נכון הדבר ברוב המקורות שהבאנו עד עתה, אך לא במקור האחרון מהתוספתא שלנו. יתר על כן, במשנת זבחים (פ\"י מ\"ז) נראה שרבי שמעון ואחרים חולקים גם במצב של לכתחילה, ונדון בכך להלן בפירושנו למשנה שם. שם גם נבחן את שני המונחים \"ממעט באכילתן\" לעומת \"אין מביאין קודשים לבית הפסול\".",
"בתחום זה של הקרבת הקרבן למטרתו הייעודית אנו מוצאים במשניות שלנו גישה בלתי אחידה בפרטים.",
"בתוספתא מופיעה מחלוקת מקבילה לגבי בכור ומעשר, שדינם קרוב אך שונה (\"הבכור נאכל לכהנים בכל העיר והמעשר לכל אדם\" – משנה, זבחים פ\"ה מ\"ח). הברייתא שונה: \"הבכור והמעשר שנתערבו: רבי שמעון אומר זה ישחוט לשום מה שהוא וזה ישחט לשם מה הוא, ושניהם יאכל כאחד מפני שמתן דמן שוה. ולא הודו חכמים לרבי שמעון שמביא קדשים לבית הפסול. במה דברים אמורים בזמן שנתערבו חיין, אבל בזמן שנתערבו שחוטין יאכלו כחמור שבהן. נתערבו בפסולי המוקדשין או בחולין שנשחטו בעזרה, תעבר צורתו יצא לבית השרפה\" (תוס', זבחים פ\"ח הי\"ד, עמ' 491). החצי השני של הברייתא הוא המשך המשנה, ויידון להלן. אם כן, הגורם העיקרי לשוויון או להפרש הוא מתן הדם, ודעת חכמים נובעת מהרצון לצמצם אבדן קודשים, כמו ששנינו במשנה. התוספתא מוכיחה שאכן מחלוקת לפנינו.",
"השאלה העיקרית היא האם לפנינו שלוש משניות הדנות באותו חשש של מיעוט באכילה, או שמא באחת או בשתיים מהן נוסח העיקרון והוא הועבר בצורה מלאכותית למשניות אחרות. דומה שהחשש העיקרי היה במעשר שני. חכמים מצפים שמעשר שני ייאכל בירושלים בסעודות המוניות וברחבות האופיינית למצב של שפע, שהרי הבעלים מגיעים עם פֵרות רבים (כ-7% מהיבול בממוצע). את כל היבול הזה צריך היה לצרוך במזון של תקופת העלייה לרגל, בדרך כלל קצת יותר משבוע, ואדם רגיל עלה לרגל רק אחת לכמה שנים, כך שהמזון היה בשפע. קניית פֵרות תרומה במעשר שני גרמה לכך שהסעודה צומצמה לכוהנים בלבד. מבחינה חברתית הייתה לכך השפעה רבה. יתר על כן, פֵרות תרומה היו, מן הסתם, זולים יחסית (שהרי איש אינו חייב לקנות דווקא תרומה, ולפֵרות אלו שוק מצומצם, וצמצום הביקוש גורם תמיד לירידה במחיר). הכוהן מעוניין היה לקנות בכספי מעשר שני דווקא תרומה, כך יכול היה לקנות יותר פֵרות, אבל הסעודה צומצמה לכוהנים בלבד, ולכך חכמים מתנגדים (ורבי שמעון חולק). בפֵרות שביעית כל החשש קל יותר. הרי את הפֵרות צורך הקוטף לעצמו, והפֵרות מצויים בצמצום; אם הוא כוהן תאפשר לו קניית פֵרות תרומה לקנות יותר פֵרות, והוא יאכלם בטהרה. החשש של \"מיעוט האכילה\" הוא מלאכותי, ולפיכך נראה שדין שביעית הושפע או הועבר ממעשר שני. ",
"בזבחים החשש קטן עוד יותר. מספר אוכלי הקודשים לא יושפע כמעט מקניית פֵרות תרומה, הרי ממילא רק מעשר ופסח נאכלים על ידי מי שאינם כוהנים, ומשנתנו מדברת על קודשים רגילים שרק הכוהנים אוכלים אותם, כמו שנאמר במשנת זבחים: \"הכהנים רשאין לשנות באכילתן\" (פ\"י מ\"ז). אם כן, מספר האוכלים אינו מצטמצם. כל החשש הוא שבשר הזבח חייב להיאכל בלילה או בשני לילות ויום, ואילו את התרומה ניתן לאכול ללא הגבלת זמן. ברם, צמצום זמן האכילה אינו רק דרישה הלכתית. גם אכילת בשר חולין מצומצמת לזמן שהבשר טרי, ולא שמענו שיש למנוע ריקבון תבליני תרומה, על כן נראה שכל החשש ההלכתי הועבר בצורה מלאכותית מדין מעשר שני, ומשנת זבחים איננה מבטאת מחלוקת רֵאלית אלא העברה ספֵרותית בלבד. ",
"אם כן, סדרת הלכות לפנינו, וברובן אותה מחלוקת:",
"• בהמות שהתערבו – מחלוקת אם ירעו עד שיסתאבו או יוקרבו ויאכל כחמור שבהן. ",
"• בשר שהתערב – יאכל כחמור שבהן לכל הדעות (שהרי אם נפסול את הקרבן לאכילה בוודאי נמעט בכך את אכילתו בצורה מלאה).",
"• עירוב תרומה – מחלוקת האם יש חשש למיעוט אכילה.",
"• קניית תרומה בדמי מעשר שני או בדמי שביעית – אותה מחלוקת, הטיעון הוא \"ממעט באכילתן\".",
"במקרה של בהמות שהתערבו שתי האפשרויות הן או להקריב ולאכול כחמור שבהן ו\"למעט באכילתן\" (שהרי קודשים קלים ייאכלו כקודשים חמורים) או לפסול את שני הקרבנות, ובבהמות חיות \"ירעו עד שיסתאבו\" והקרבן לא יעלה כלל למזבח. הטיעון \"שלא להביא קודשים לבית הפסול\" או \"ממעט באכילתן\" הוא אפוא פורמליסטי בלבד, הרי האפשרות החילופית ממעטת עוד יותר בקדושה. ייתכן אפילו שהנימוק הועבר בצורה מלאכותית מדין בשר שחוט שהתערבב לדין בהמות שהתערבבו, אך קשה להוכיח טיעון זה.",
"כאמור, במעשר שני מופיע רק המינוח \"ממעט באכילתו\". בשביעית, בפסחים (משנה, פ\"ח מ\"ו) ובזבחים מופיע המונח \"להביא לידי פסול\", וכן בתוספתא פסחים. רק בתוספתא בזבחים (פ\"י ה\"ח, עמ' 494) מופיע שנית המונח \"ממעט באכילה\". לפי הנחתנו ההלכה המקורית הייתה במעשר שני, שם המונח \"ממעט באכילה\" הוא המתאים ביותר, שכן החשש אינו רק טומאת הפֵרות אלא בעיקר צמצום במספר האוכלים. במקומות האחרים הועבר טיעון זה, אף שהוא מתאים פחות. הדיון בזבחים הוא מלאכותי, ולכן אין בו הקפדה על השימוש במינוח הרגיל."
],
[
"משנתנו והמשנה שלאחריה (משנה ד) דנות בדרכים שבהן ניתן להשתמש במעות של מעשר שני בירושלים כשהוא נצרך לכסף לצרכים אחרים מאלו המותרים בפֵרות מעשר שני (אכילה, שתייה או סיכה), או כאשר הפֵרות בירושלים והמעות מחוץ לירושלים.",
"מי שהיו לו מעות – של מעשר שני, בירושלם וצרך להם – צרך את הכסף לקניית דברים שאינם לאכילה, לשתייה או לסיכה, ולחבירו פירות – חולין, אומר לחבירו – בעל המעות אומר לחברו בעל הפֵרות: הרי המעות האלו מחוללין על פירותיך נימצא זה אוכל פירותיו בטהרה (וזה אוכל פירותיו בטהרה) – המשפט שבסוגריים מיותר ונמחק, והלא עושה צורכו – קונה דברים שחפץ במעותיו – בעל הפֵרות נשאר עם פֵרותיו, ומעתה יצטרך לאכול את פֵרותיו תוך הקפדה על הטהרה. הוא עושה מעשה מתוך חברות, לאפשר לחברו בעל המעות של מעשר שני לעשות במעותיו מה שירצה.",
"המשנה לא ציינה שהמעות הן של מעשר שני, ולא ציינה שהפֵרות הם חולין והם בירושלים. פרטים אלו מובררים מתוך ההלכה של המשנה. כך דרכה של המשנה במקרים רבים.",
"לא יאמר כן – לא יעשה את מעשה החילול, לא יעשה את פֵרות החולין לפֵרות של מעשר שני, לעם הארץ – שכן אין מוסרים פֵרות שיש בהם קדושת מעשר לעם הארץ החשוד על הטהרה, ובלשון הירושלמי: \"שאין מוסרין ודאי לעם הארץ\" (נד ע\"א), אלא בדמיי – במעות מעשר שני של דמאי. בעל המעות קנה פֵרות מעם הארץ והפריש מהם מעשר שני מתוך ספק אם עם הארץ הפריש מעשר שני. את המעשר הספק פדה במקום מושבו מחוץ לירושלים, ועלה עם המעות לירושלים. מעות דמאי אלו הוא יכול לחלל על פֵרות שבידי חברו אף אם החבר הוא עם הארץ שאינו נאמן על הטהרה, שכן אין אלו אלא מעות שהן ספק מעות מעשר שני.",
"ממשנתנו אנו לומדים כי בחילול פֵרות מעשר שני ובחילול המעות על פֵרות אין צורך שיהיו המעות והפֵרות אלה ליד אלה (הרא\"ש). עוד אנו לומדים שעם הארץ חשוד על מעשר שני; הוא חשוד שלא ישמור על קדושתם, וודאי שחשוד על שמירת טהרתם. עם זאת הוא נאמן על הדמאי, וכנראה היו רבים מעמי הארץ שהקפידו על שמירת מעשר שני ולכן הקלו באיסור לתת להם פֵרות מעשר שני."
],
[
"פירות בירושלם – של חולין, ומעות במדינה – של מעשר שני מחוץ לירושלים והוא צריך למעות, ואומר הרי המעות האילו מחוללין על פירות ההם – כל יתר הנוסחאות גורסות: \"אומר\". לפי הנוסח בכ\"י קופמן הוא נמצא עם מעותיו מחוץ לירושלים ומבקש לעשות את מעותיו חולין – \"המעות האילו\". נוסחאות רבות גורסות: \"המעות ההם מחוללין על פירות האילו\". כלומר, הוא עומד בירושלים ועושה את מעותיו שבמדינה חולין, ואין בין הנוסחאות שוני בהלכה.",
"מעות בירושלם ופירות במדינה – היו לו מעות של מעשר שני בירושלים ופֵרות של חולין במדינה והוא צריך למעות, אומר הרי הפירות האילו מחוללין על המעות ההם – כך הנוסח בכ\"י קופמן, ג5 ו- ג7. כלומר, הוא עומד במדינה ומחלל את המעות על פֵרותיו במדינה – \"הפירות האילו\". אולם רוב הנוסחאות גורסות: \"המעות ההם מחוללין על פירות האילו\", ונוסחה זו מצוינת אף בכ\"י קופמן כס\"א (ספרים אחרים), ואף בהלכה זו אין הבדל בין הנוסחאות אלא שלפי נוסח זה הוא עומד בירושלים ומעותיו בידו. ב- ב: \"המעות האלו על הפירות האלו\".",
"ובלבד שיעלו הפירות ויאכלו בירושלם – פֵרות אלו שחיללו עליהם כסף מעשר שני אינו יכול לחזור ולפדותם בכסף ולעלות עם הכסף לירושלים, שכן פֵרות שנקנו בכסף מעשר אי אפשר לחזור ולפדותם אלא חייבים להעלותם ולאכלם בירושלים. אף ממשנה זו משתמע בבירור שפדיון מעות או פֵרות אינו חייב להיעשות כשהכסף והפֵרות מונחים זה לצד זה. אחד מהם נמצא בירושלים והאחר במדינה, ומתחללים זה על זה."
],
[
"משנתֵנו והמשנה הבאה (משנה ו) דנות בהלכות של מעשר שני, מעות או פֵרות שנכנסו לירושלים, מתי ניתן להוציאם ומתי אין להוציאם.",
"מעות ניכנסות לירושלם ויוצאות – מעות של מעשר שני רשאים להכניסן ולהוציאן מירושלים. האדם עולה לירושלים עם מעות שפדה בהן את המעשר השני ואוכל ושותה בעיר, ואם לא הוציא את כל כספו רשאי לצאת עם מעותיו ולשמור עליהן עד שיחזור לירושלים או יתנן למי שיתנן כדי שהמקבל יוציא את שארית המעות בירושלים.",
"פירות ניכנסים ואינן יוצאין – פֵרות של מעשר שני שהעלום והכניסום לירושלים אין יכולים לחזור ולהוציאם. המחיצות\"קולטות\" פֵרות ואינן \"קולטות\" מעות.",
"רבן שמעון בן גמליאל אומר אף פירות ניכנסין ויוצאין – הירושלמי (נג ע\"ג) מפרש שאף רבן שמעון בן גמליאל לא התיר אלא להוציא את הפֵרות לשם התקנתם \"כדי לעשות עיסה\", וכדברי הרא\"ש: \"לטוחנן ולאפותן ולהחזירן לירושלם\", וכן משמע מהירושלמי (נד ע\"ג). הפירוש בא למזער את חידושו של רבן שמעון בן גמליאל, מתוך שהתלמוד לא האמין שייתכן שחכם חולק על כלל כה ידוע. אמנם אין לנו מקבילות לדעה קיצונית זו, אך אין בכך כדי לשלול לחלוטין את האפשרות שרבן שמעון בן גמליאל התנגד לכל האיסורים על הכנסת פֵרות מעשר שני והוצאתם."
],
[
"פירות שניגמרה מלאכתן – למעשרות, שנגמרה מלאכתם, לקיטתם והכנתם למכירה או לאכסון. ההלכה, השנויה במסכת מעשרות, קובעת את הגבולות מאימתי הפֵרות חייבים במעשרות. עד שנתחייבו במעשרות מותר לאכול מהם אכילת עראי, ומשנגמרה מלאכת הליקוט והסידור של הפֵרות הם נעשו \"גורן\" ואין לאכול מהם אף אכילת עראי. \"במה דברים אמורים? במוליך לשוק, אבל במוליך לביתו אוכל מהם עראי עד שהוא מגיע לביתו\" (משנה, מעשרות פ\"א מ\"ה).",
"ועברו בתוך ירושלם – בעודם בטבלם, ומחוץ לירושלים הפרישו את המעשר, יחזור מעשר שני שלהם ויאכל בירושלם – ואינו רשאי לפדותו מחוץ לירושלים ככל מעשר שני. המעשר כאילו כבר היה בירושלים ואין רשאים לפדותו, ובירושלמי מבואר: \"ירושלם עשו אותה כחצר בית שמירה... מה חצר בית שמירה תופסת אף זו תופסת\" (נד סע\"א), וכל העומד להתעשר כאילו כבר נעשר, והמחיצות (חומות ירושלים) קלטו את המעשר השני.",
"ושלא ניגמרה מלאכתן – ועברו בתוך ירושלים, כגון סלי ענבים לגת וסלי תאנים למוקצה – המוליך ענבים לגת עדיין לא נגמרה מלאכתם, כשם שהמוליך סלי תאנים למוקצה עדיין לא נגמרה מלאכתן. המוקצה הוא המחצלת המיועדת לשטיחת התאנים לאחר שחותכים את עוקצי התאנים כדי לייבשן לגרוגרות או לקציעות. כך פירשו כל הראשונים, ולפי פירוש זה כאילו חסרה המילה \"כגון\". בדוחק ניתן לפרש שדברי תנא קמא מסתיימים במילים \"למוקצה\", וכוונתו שפֵרות שלא נגמרה מלאכתם רשאי להעבירם למוקצה וממילא גם לפדות אותם היכן שירצה. גם פירוש זה חסר, שכן לא נאמר בו במפורש שיפדה בכל מקום. זאת ועוד, חסרה בו פתיחה למחלוקת בית שמאי ובית הלל. דומה שאין לדחות את פירוש הראשונים בגלל קושי קל (היעדר המילה \"כגון\") ולבחור פירוש אחר שיש בו קושי לשוני גדול יותר.",
"בית שמי אומרים יחזור (ויתרום) מעשר שני שלהם ויאכל בירושלם – \"ויתרום\" רק בכ\"י קופמן, ומסתבר שאינו אלא טעות סופר. בית שמאי מחמירים וקובעים כי אף על פי שלא נגמרה מלאכתן כאילו כבר נתעשרו, שהרי המעשר שעתיד להיעשר נמצא בתוך סלי הענבים או התאנים, וכל מעשר שני שהיה בתוך ירושלים אין לפדותו מחוץ לירושלים, ובית הלל אומרים יפדה ויאכל בכל מקום – ואין הכרח להביאו לירושלים.",
"רבי שמעון בן יהודה אומר משם רבי שמעון לא נחלקו בית שמיי ובית הלל – \"משם רבי שמעון\" רק בכ\"י קופמן, אך בשאר כל הנוסחאות \"משם רבי יוסה\" או \"משם רבי יוסי\", וכך בתוספתא (פ\"ב הי\"א) ובבבלי מכות (כ ע\"א). אולם רבי שמעון בן יהודה, הוא רבי שמעון בן יהודה איש כפר עכו, מוסר לעולם בשם רבי שמעון, במשנה, בתוספתא ובשני התלמודים, ואף מוסר בשם רבי שמעון במה נחלקו בית שמאי ובית הלל. כמעט כל תורתו היא דברים שמסר בשם רבי שמעון.",
"על פירות שלא נגמרה מלאכתן (לא) שיפדה מעשר שני שלהם ויאכל בכל מקום ועל מה נחלקו על פירות שניגמרה מלאכתן שבית שמי אומרים יחזור מעשר שני שלהן ויאכל בירושלם ובית הלל אומרים יפדה ויאכל בכל מקום – ובתוספתא הדברים ערוכים כעין ויכוח בין בית שמאי לבין בית הלל: \"רבי שמעון בן יהודה אמר משם רבי יוסה: כך אמרו בית הלל לבית שמיי, אי אתן מודין בפירות שלא נגמרה מלאכתן, שאם יפדה מעשר שיני [שלהם] יאכל בכל מקום, אף פירות שנגמרה מלאכתן כיוצא בהן. אמרו להן בית שמיי, לא, אם אמרתם בפירות שלא נגמרה מלאכתן שיכול להפקירן להוציאן מידי תרומה ומעשרות. אמרו להן בית הלל אף פירות שנגמרה מלאכתן יכול לעשותן תרומה ומעשרות על מקום אחר. דבר אחר אין חייבין תרומה ומעשרות אלא עד שיירומו\" (פ\"ב הי\"א). בירושלמי אף מופיע בַוויכוח: \"אמרו להן בית הלל אף פירות שנגמרה מלאכתן יכול הוא להבקירן ולפוטרן מן המעשרות\", ואף מובא: \"אמרו להן בית שמי: לא, אם אמרתם בפירות שלא נגמרה מלאכתן שהוא יכול להוציא עליהן שיני ממקום אחר תאמרו בפירות שנגמרה מלאכתן שאינו יכול להוציא עליהן שיני ממקום אחר\" (נד ע\"ב).",
"מחלוקות אלו הן בהלכה שנהגה בימי הבית, ובתלמוד הירושלמי מובא מעשה שעלה לפני חכמי הדור בביקורם בירושלים בפדיון מעשר שני בירושלים: \"רבי חנינא ורבי יונתן ורבי יהושע בן לוי עלו לירושלם, נתמנו להן פירות וביקשו לפדותן (בגבולין), אמרה לון חדא סבתא[אהבתכון] לא הוון עבדין כן אלא מפרישין חוץ לחומה ופודין אותן שם\" (שם). בהמשך הסוגיה נאמר כי הסבתא הלכה בשיטת רבי יהושע שאוכלים מעשר שני בירושלים \"אף על פי שאין חומה\" (עדויות פ\"ח מ\"ו). המסגרת והרקע של הסיפור, כפי המשמע, הם על נוהגם של שני ראשי בתי המדרשות בגליל ובדרום בדור הראשון של האמוראים. רבי חנינא ורבי יהושע בן לוי עולים לרגל לירושלים החרבה, מזדמנים לפניהם פֵרות שיש לעשרם. הם אינם יכולים לאכול את המעשר השני לאחר החורבן ומבקשים לפדותו בתוך העיר, אך הסבתא מעירה להם שלא נהגו כך אבותיהם. בדרך כלל לא היו נשים מעורבות במשא והמתן ההלכתי, וקשה להניח שלסבתא היו מסורות של בית המדרש. אין זאת אלא שהיא דמות מיוחדת, תושבת ירושלים שראתה כיצד נוהגים עולי רגל. נראה כי הסבתא היא תושבת העיר שכן היה בתקופה זו יישוב קטן של יהודים בירושלים על אף האיסור של יישוב יהודים בעיר.",
"והדמיי – מעשר שני של דמאי, נכנס ויוצא וניפדה – נכנס לירושלים ויוצא ונפדה חוץ לירושלים. אף על פי שנכנס לירושלים רשאים להוציאו ואין חייבים להחזירו לעיר ולאכלו בירושלים, אלא ניתן לפדותו מחוץ לעיר, וכאותה ששנינו במשנת דמאי: \"הדמאי... ונכנס לירושלם ויוצא\" (פ\"א מ\"ב). בירושלמי מוסיף רבי זעירה: \"ובלבד בפירות שהן טבולין לדמיי, הא דמי עצמו כבר תפשתו מחיצה\" (נד ע\"א), כלומר ההיתר בדמאי להוציאו מן העיר ולפדותו והיעדר הצורך להחזירו הוא רק בפֵרות הטבולים למעשרות (פֵרות טבל שטרם הופרש מהם המעשר, כך שיש בהם מרכיב [10%] של מעשר שני). אך המעשר עצמו אחרי שהופרש, אף של דמאי, אין להוציאו מן העיר כמעשר שני של פֵרות ודאי. הוספה זו של המשנה ודברי רבי זעירה מוסבים על דברי בית הלל לפי מסירתו של התנא קמא שפֵרות שנגמרה מלאכתם אין לפדותם מחוץ לירושלים, אבל דמאי ניתן לפדותו מחוץ לעיר וודאי שניתן להסיבם על דברי בית שמאי האוסרים לפדות את כל הפֵרות שנכנסו לירושלים. אבל ניתן להוסיף את הדברים אף לשיטת רבי שמעון בן יהודה על דברי בית שמאי, אך לא על דברי בית הלל, כי לפי שיטתו של רבי שמעון בן יהודה בית הלל מתירים את כל הפֵרות שנכנסו לירושלים, בין פֵרות של ודאי ובין פֵרות דמאי, לפדותם ולאכלם מחוץ לעיר.",
"מעשר שני של פֵרות שעברו בירושלים",
"כפי שברור מהטבלה, תנא קמא הוא למעשה בית הלל. מבנה מעין זה אינו ייחודי למשנתנו. בכמה משניות נוספות המשנה פותחת בהכרזה הלכתית, ואחריה מחלוקת, תנא ראשון חולק על הקביעה הסתמית ותנא שני (חכמים) מקבל אותה, וההכרזה היא כדעה השנייה באותה מחלוקת. במקרים אלו הבבלי שואל \"היינו תנא קמא?\", או שלעתים המפרשים הם המעלים שאלה זו, אך נראה שלפנינו עדות לתפר שבין שתי יחידות קדומות. במקרה שלנו הבדל הסגנון בולט. תנא קמא אומר \"למוקצה\", וכוונתו שהפֵרות נתפסים כפֵרות רגילים, ובית הלל משתמשים במינוח אחר שכוונתו לאותו דין: \"יפדה ויאכל בכל מקום\"."
],
[
"אילן שהוא עומד בפנים – לפנים מחומת ירושלים, ונוטה לחוץ – ונופו מחוץ לחומה, או עומד בחוץ – מחוץ לחומה, ונוטה לפנים – ונופו מצוי בפנים החומה, או היטה את נופו לפנים מן החומה. מפרשי המשנה, ראשונים ואחרונים, פירשו שמשנתנו דנה בבעיית אכילת מעשר שני מתחת לעץ ובשאלה אם פודים תחתיו מעשר שני, וכך אמנם מתפרשת משנתנו בתלמוד הבבלי במסכת מכות. המשנה במכות דנה ברוצח בשוגג שברח לעיר המקלט והגיע לתחומה ל\"אילן שהוא עומד בתוך התחום ונופו נוטה חוץ לתחום\" (פ\"ב מ\"ז). סוגיית הבבלי (יב ע\"א) משווה הלכה זו למשנתנו ולמשנה במעשרות (פ\"ג מ\"י) שבה אמור: \"ובירושלם הכל הולך אחר הנוף\". אולם בתוספתא למשנתנו נאמר: \"אילן שעומד בפנים ונופו נוטה לחוץ, יש למעשר שני שלו פדיון, החזיר נופו לפנים אין למעשר שני שלו פדיון. היה עומד בחוץ ונופו נוטה לפנים, אין למעשר שיני שלו פדיון, החזיר נופו לחוץ יש למעשר שני שלו פדיון\" (פ\"ב הי\"ב). הדיון הוא על הפֵרות של האילן הנטוע סמוך לחומה ופֵרותיו נוטים לפנים מן החומה או מחוצה לה. המשנה והתוספתא דנות מתי פֵרות אלו ניתן לפדותם ולקנות בכסף צורכי אוכל אחרים ומתי אין לפדותם שכן נלקטו בירושלים, והתוספתא אף מוסיפה ודנה בדינם של הענפים שהיו מחוץ לחומה והחזירום פנימה. ",
"השאלה שבמשנה אינה תדירה ואינה רֵאלית. תחום ירושלים המקודש היה מוקף חומה, והסיכויים שעץ נטה מעל החומה הם קטנים, שכן עץ כזה ממעט בעצמה הביטחונית של החומה. אבל ייתכן שהיו בחומה פרצות. מכל מקום, השאלה עקרונית. יתר פרטי השאלות הם רֵאליים, ואגבם נגררה השאלה של אילן על גבול ירושלים.",
"המשנה קובעת: מכנגד החומה ולפנים כליפנים מכנגד החומה ולחוץ כלחוץ – ומן התוספתא משתמע כי אף אם גדלו הפֵרות לפנים והחזירו נופו לחוץ יש למעשר פדיון, כלומר אף אם גדלו בפנים ולפני אסיפת הפרי החזירו את הענפים הפרי נידון כפרי שנאסף מחוץ לירושלים, וניתן לפדות את הפֵרות, ולהפך: אף אם גדלו מחוץ לחומה והחזיר את נופו לפנים אין למעשר שני שלו פדיון, וזו אשר שנינו במשנת מעשרות (פ\"ג מ\"י): \"ובירושלם הכל הולך אחר הנוף\", ובניגוד לאילן שעומד בחוץ לארץ ונוטה לארץ או עומד בארץ ונוטה לחוץ לארץ, \"שהכל הולך אחר העיקר\".",
"בתי הבדים – הם מבנים מורכבים בעלי חלל גדול. לפי ההקשר מדובר בבית במערה שהחומה עוברת עליה. בתי בד אכן שוכנו, לעתים קרובות, במערות. היה בכך ניצול יעיל של מערה טבעית בחלקה, ומעבר לכך המערה העניקה הגנה מחום ומקור, ותנאי עבודה מועדפים. מכל מקום, בפועל אנו מוצאים מערות רבות ששימשו כבתי בד. דוגמאות לכך יש במרישה, בסוסיא ובעשרות אתרים נוספים.",
"שפיתחיהן לפנים – מחומת העיר וחללן לחוץ – מן העיר, או פיתחיהן לחוץ וחללן לפנים בית שמי אומרין הכל כלפנים – ואין פודים בהם מעשר שני, כי הם נחשבים כנתונים בעיר. הפתח הפתוח לתוכה של ירושלים עושה את בית הבד כחלק של העיר אף שחללו הוא מחוץ לחומה, ואם הפתח פתוח כלפי חוץ אך חללו של בית הבד הוא מפנים לחומה אף במקרה זה נידון בית הבד כשטח בתחומה של העיר. בית שמאי מחמירים בשני המקרים. התוספתא גורסת בדברי בית שמאי: \"בית שמיי אומרים אין פודין בהן מעשר שני כאלו הן מבפנים ואין אוכלין בהן קדשים קלים כאילו הן בחוץ\" (פ\"ב הי\"ב), ולברייתא זו התכוון רבי אלעזר בירושלמי (נד ע\"א) כשאמר \"לחומרין\". קשה לתאם את דברי התוספתא ללשון המשנה ולראות בדברי התוספתא פירוש למשנה. יש כאן החמרה נוספת: אין פודים בבית בד זה מעשר שני כי הוא נחשב כתחומה של העיר, אך אף אין אוכלים בו קודשים קלים הנאכלים בכל העיר. רבינו יצחק בן מלכי צדק כתב בפירושו למשנה: \"הכל כלפנים ואוכלין שם קדשים קלים ואין פודין שם מעשר שני\", ואין בדבריו התייחסות לתוספתא, או שהייתה בידיו נוסחה אחרת.",
"בית הלל אומרין מכנגד החומה ולפנים כלפנים מכנגד החומה ולחוץ כלחוץ – הקביעה של בית הלל היא כקביעה של המשנה ברישא בדינו של האילן, אלא שברישא נשנתה ההלכה בסתם ובדינו של בית הבד נשנתה ההלכה בשם בית הלל. על ניסוחה של הלכה זו מוסיף רבי יוסי בתוספתא: \"אמר רבי יוסה זו משנת רבי עקיבא, משנת ראשנה בית שמיי [אומרין] אין פודין בהן מעשר שני כאילו הן מבפנים ואין אוכלין בהן קדשים קלים כאילו הן מבחוץ, ובית הלל אומרין הרי הן כלשכות, את שפיתחה לפנים כלפנים ואת שפתחה לחוץ כלחוץ\" (פ\"ב הי\"ב). דינן של הלשכות במקדש שנויות במשנה הבאה. ברייתא זו כלשונה שנויה אף בתוספתא ערכין (פ\"ה הט\"ו, עמ' 550), ובירושלמי למשנתנו: \"דתני אמר רבי יוסי זו משנת רבי עקיבה אבל דברי חכמים הרי אלו [כלשכות] וכל הלשכות הולכין אחר פתחיהן\" (נד ע\"ב). בדברי בית שמאי אין הבדל בין משנה ראשונה למשנת רבי עקיבא, ולא נחלקו אלא מה אמרו בית הלל.",
"תבנית זו, שרבי יוסי מעיד בה שמשנתנו היא משנת רבי עקיבא אבל משנה ראשונה שנתה בדרך אחרת, חוזרת פעם אחת במשנה, סנהדרין פ\"ג מ\"ד, בהלכה של פסולי עדות מחמת קִרבה. בתוספתא בפרקנו (פ\"ב ה\"א), אף היא ניסוחה של מחלוקת בית שמאי ובית הלל, מוסיף רבי יוסי: \"זו משנת רבי עקיבא\", ואין כאן פירוט מה הייתה משנה ראשונה.",
"האפשרויות והדעות השונות הוצגו לעיל בפירושנו למעשרות פ\"ג מ\"ג, ושם ראינו כי למעשה יש ארבע אפשרויות: אחר הנוף, אחר הגוף, \"כנגד\" או להחמיר בכל מצב, וכן בלשכות: אחר הפתח, אחר התוך ו\"כנגד\". כל אחת מהאפשרויות נבחרה על ידי תנא כלשהו. אין גם הבדל הגיוני בין אילן ללשכה, ודומה שלפנינו אוסף הכרעות תקדימיות שנקבעו כל אחת לגופה ולא מתוך חשיבה משפטית אחידה. כפי שראינו במבוא הכללי לפירוש המשניות, זו דרכה של משנה. ",
"עוד מן הראוי לתת את הדעת ל\"משנת רבי עקיבא\". בדרך כלל משנתו היא דבר ההלכה שאותו הוא מעדיף, או התנא שבדרכו הוא מהלך במלואה, או באופן חלקי. אבל במשנתנו המשנה הראשונה היא מסורת על מחלוקת בית שמאי ובית הלל. "
],
[
"המשנה סודרת את מעמדן של הלשכות במקדש, הלשכות הבנויות בקודש ופתחיהן לחול או בנויות בחול ופתחיהן לקודש. משנה זו צורפה למסכת מעשר שני ולא למסכת מידות בגלל תוכנה של המשנה הקודמת, משנה ז, הדנה בהלכות מעין אלו במעשר שני. זו תופעה החוזרת ונשנית בסידורה של המשנה.",
"הלשכות – שבמקדש, בנויות בקודש – בעזרה. תחום המקדש התחלק, כידוע, לתחום הר הבית, עזרת נשים, עזרת ישראל ועזרת הכוהנים. התחומים השונים היו בנויים במפלסים שהלכו והתרוממו מן הר הבית לעזרת נשים, לעזרת ישראל ולעזרת הכוהנים. ההבדלים בין המפלסים אפשרו בניית לשכות בין מפלס למפלס מבלי שתבלוטנה מעל לשטח. המשנה במידות מוסרת: \"ולשכות היו תחת עזרת ישראל ופתוחות לעזרת הנשים\" (פ\"ב מ\"ו), ופתוחות לחול – כאותן לשכות שהמשנה במדות מספרת עליהן. כלומר, פתחיהן בעזרת נשים אך הן בנויות בקודש, בעזרה, בעזרת ישראל ובעזרת כוהנים. חללן בתוך תחום העזרה בקודש.",
"תוכן חול – שהולכים אחר הפתח. הלשכות בנויות אמנם מתחת לשטח העזרה, \"בנויות בקודש\", אך פתחיהן לתוך עזרת נשים, \"פתחיהן לחול\", ודינן כתחום החול, כתחום עזרת הנשים. התוספתא מפרטת במה הוא ההבדל בין קודש לחול: \"לשכה בנויה בקודש ופתחה לחול תוכה חול... [אין] אוכלין בה קדשי קדשים ואין שוחטין בה קדשים קלים\" (פ\"ב הי\"ג). קודשי קודשים אינם נאכלים אלא בעזרה, וקודשים קלים אינם נשחטים אלא בעזרה (זבחים פ\"ה מ\"ה-מ\"ו).",
"עוד מוסיפה התוספתא: \"ואין חייבין עליה [משום] טומאה\". האדם אינו חייב חטאת אם נכנס בשוגג כשהוא טמא. משנת כלים מונה את עשר הקדושות ונאמר בה על עזרת הנשים: \"ואין חייבים עליה חטאת\" (פ\"א מ\"ה).",
"וגגותיהם קודש – מפרשי המשנה מפרשים שגגותיהן שווים לקרקע העזרה, והדברים הם בהתאם לדברי התלמוד הבבלי בפסחים (פה ע\"ב - פו ע\"א). רב מוסר כי ה\"גגין ועליות לא נתקדשו\", הגמרא מקשה על הלכה זו ממשנתנו שממנה משמע שגגותיהן של הלשכות הללו קודש, ותירץ רב חסדא: \"בשגגותיהן שוין לקרקע\". חמש עשרה המעלות בין עזרת הנשים לעזרה (מדות פ\"ב מ\"ה) אפשרו ללשכות אלו גובה מספיק ולא היה כל צורך להגביה את הלשכות מעל קרקע העזרה. בפועל קשה להאמין שגג הלשכות והאולם לא נחשב כקודש, ואין לנו אלא את דברי התלמוד שמשקפים, מן הסתם, ניתוח הלכתי ולא מסורת.",
"בנויות בחול ופתוחות לקודש – לעזרה. אף כאן אנו מהלכים אחר הפתח ולכן תוכן קודש וגגותיהן חול – שהגגות לא נתקדשו. התוספתא מפרטת: \"אוכלין בה קדשי קדשים [ושוחטין בה קדשים קלים] וחייבין עליה משום טומאה\" (פ\"ב הי\"ד), ומעין דברים אלו אף בספרא, בירושלמי למשנתנו (נד ע\"ב) ובבבלי זבחים (נו ע\"א). ההלכה של לשכות הבנויות בחול ופתוחות לקודש נידונת במשנה, בתוספתא, במדרש ובתלמודים, אולם בתוספתא נאמר: \"בנויה בחול ופתחה לקודש אף על פי שאין מקיימין כן\" (שם), כלומר, לא היו קיימות לשכות שבנויות בחול ופתחן בקודש, והדברים מובנים יפה לפי המציאות הטופוגרפית של הר הבית והמבנים. העזרה, הוא שטח \"הקודש\", הייתה גבוהה מן עזרת הנשים, היא ה\"חול\", והרי לא ייתכן שלשכה שבנויה בחול פתחה יהא בשטח שגבוה הימנה חמש עשרה מעלות, ולשכה הבנויה בעזרה ופתוחה לחול גם היא לשכת קודש הפתוחה לחול. בהמשך התוספתא נאמר: \"כל הלשכות כולן בנויות בקודש\" (הט\"ו). הלכה זו שבמשנתנו היא עדות לדיון ועיון הלכתי לשם בירור הלכה מציאותית מחיי המקדש; התוספתא משקפת כבר, אפוא, גישה הלכתית תאורטית שאין בה הכרה של תנאי הטופוגרפיה בירושלים והיא מייצגת \"ארכיטקטורה דתית\" שתשתיתה הפיזית היא ההלכה (הרעיון הדתי) ולא הטופוגרפיה. התוספתא מלמדת אותנו פרק בהלכות שימור הזיכרון של המקדש. לעתים הזיכרון רוצה לשמר את המציאות ולעתים חשובים לו יותר ההלכה והרעיון הדתי, והזיכרון מתעצב בהתאם למה שראוי שיהיה, ולא (רק) בהתאם למה שהיה.",
"בנויות בקודש ובחול – לשכות שבנויות מסביב לחומת העזרה. לשכות אלו בנויות בשערים שהקיפו את העזרה. במשנת מדות נאמר: \"שבעה שערים היו בעזרה... שבמזרח שער נקנור ושתי לשכות היו לו\" (פ\"א מ\"ד), ובהמשך: \"ושבצפון... שלישי לו בית המוקד\" (מ\"ה), ולהלן: \"וארבע לשכות היו בבית המוקד\" (מ\"ו). בתוספתא נאמר: \"בנויה בקודש ובחול ופתוחה לקודש [ולחול] כגון לשכת בית המוקד\" (שם). בשער המזרח היו עולים במעלות מן החול לקודש, אך השערים שבצפון ושבדרום לחומת העזרה היו לשכות בשטח מישורי, והלשכות שהיו בנויות בשערים אלו היו בנויות בקודש ובחול, ופתוחות לקודש ולחול – ומשום כך: תוכן וגגותיהן מכנגד הקדש ולקודש קודש מכנגד החול ולחול חול – חלל הלשכה וגגה אשר בתחום קו חומת העזרה הם קודש, והחלל וגגו אשר בתחום שמחוץ לחומת העזרה, בחול, הם חול.",
"כך מתפרשת משנתנו לפי הנוסח שלפנינו במשנה, וכך היא שנויה בתוספתא, פ\"ב ראש הט\"ו. אולם בירושלמי למשנתנו נאמר: \"אמר רבי יעקב בר אחא כיני מתניתא תוכן קודש וגגותיהן (חול) מכנגד הקודש ולקודש (כל) קדוש, מכנגד החול ולחול חול\" (נד ע\"ב). רבי יעקב בר אחא גורס או מגיה את משנתנו ומוסיף את המילה \"קודש\" ל\"תוכן\", ו\"מכנגד הקודש ולקודש קודש\" אינו על כל הלשכה וגגה אלא על \"וגגותיהן\", כלומר הלשכות תוכן קודש וגגותיהן מתחלקים: את שכנגד הקודש – קודש ואת שכנגד החול – חול. כפי שראינו לעיל, הגישה שהקודש נקבע \"כנגד\" מיקומו מופיעה גם במקורות התנאיים."
],
[
"מעשר שיני שניכנס בירושלם וניטמא – מעשר שני הוא קודש ואינו נאכל אלא בטהרה. מעשר שני שנטמא ניתן לפדותו, או אף חייבים לפדותו בירושלים, והמשנה מפרטת: בין שניטמא באב הטומאה – בין שהמעשר נטמא באחד מאבות הטומאה כגון השרץ, שכבת זרע, טמא מת וכל המנויים בראש משנת כלים כאבות הטומאה, בין שניטמא בוולד הטומאה – בדבר שנטמא על ידי מגע באחד מאבות הטומאה, בין מבפנים – שנטמא בפנים בירושלים, בין מבחוץ – שנטמא מחוץ לירושלים והכניסוהו למעשר השני לירושלים, בית שמי אומרים הכל יפדה ויאכל בפנים – בכל המקרים שמנתה המשנה, המעשר השני ייפדה וחייב להיאכל בפנים בירושלים. מעשר שני שנכנס לירושלים אין להוציאו. אסור לאכלו כמעשר כי הוא נטמא ולכן הוא נפדה, אך אסור להוציאו מן העיר. הוא נפדה ונאכל בפנים כחולין בטומאתו. התלמוד הירושלמי מנמק: \"שלא יהו אומרין ראינו מעשר שיני נכנס לירושלם ויוצא\" (נד ע\"ב).",
"חוץ משניטמא באב הטומאה בחוץ – חוץ ממעשר שני שנטמא מחוץ לירושלים. מעשר שני זה הכניסוהו לירושלים, לאחר שנטמא בטומאה חמורה רשאים לאחר שיפדוהו להוציאו ולאכלו מחוץ לירושלים, והתלמוד הירושלמי מפרש: \"בשעה שניטמא בחוץ אין מחיצה (חומות ירושלים) תופסתו\" (שם).",
"ובית הלל אומרים הכל יפדה ויאכל בחוץ – בכל המקרים שמנתה המשנה ייפדה אך ניתן להיאכל אף בחוץ. אין להניח כי בית הלל התכוונו ללמדנו כי חייבים לאכול את המעשר שנטמא ונפדה בדווקא בחוץ. מעשר זה שנטמא ניתן לאכלו בכל מקום. המשנה נקטה בלשון זו כנגד דברי בית שמאי שמחייבים לאכלו בפנים.",
"חוץ משניטמא בוולד הטומאה בפנים – מעשר שני שנכנס בטהרה לירושלים, נקלט בתחומה ונטמא בפנים בטומאה קלה. אמנם אין לאכלו ויש לפדותו, אך אין להוציאו מירושלים.",
"בתוספתא (פ\"ב הט\"ז) שנויה ההלכה של משנתנו כשיטה אחת בין חמש שיטות של תנאים, וזה לשונה: 1. \"מעשר שני שנכנס לירושלם ונטמא, בין שניטמא באב הטומאה ובין שנטמא בולד הטומאה, בין מבפנים בין מבחוץ, בית שמיי אומרין הכל ייפדה ויאכל בפנים, ובית הלל אומרין הכל ייפדה ויאכל בפנים, חוץ ממי שניטמא באב הטומאה בחוץ, דברי רבי מאיר. 2. רבי יהודה אומר בית שמאי אומרין הכל ייפדה ויאכל בפנים חוץ משנטמא באב הטומאה בחוץ, ובית הלל אומרין הכל ייפדה ויאכל בחוץ, חוץ מה שנטמא בולד הטומאה מבפנים. 3. רבי ליעזר אומר ניטמא באב הטומאה, בין מבפנים בין מבחוץ, ייפדה ויאכל בחוץ, נטמא בולד הטומאה, בין בפנים בין בחוץ, ייפדה ויאכל בפנים. 4. רבי עקיבא אומר ניטמא בחוץ בין באב הטומאה בין בולד הטומאה יפדה ויאכל בחוץ, ניטמא בפנים, בין באב הטומאה ובין בולד הטומאה ייפדה ויאכל בפנים. 5. אמר רבי שמעון בן לעזר לא נחלקו בית שמיי ובית הלל על שנטמא באב הטומאה בחוץ שייפדה ויאכל בחוץ, ועל שנטמא בולד בפנים שייפדה ויאכל בפנים, על מה נחלקו על שנטמא באב הטומאה בפנים ובולד הטומאה בחוץ, שבית שמיי אומרין נפדה במקום ונאכל במקום, ובית הלל אומרין נפדה במקום ונאכל בכל המקומות\".",
"מעשר שני שנטמא בירושלים",
"שלושה חכמים – רבי מאיר, רבי יהודה ורבי שמעון בן אלעזר – שונים הלכות אלו במתכונת של מחלוקת בין בית שמאי ובית הלל, ורבותיהם של חכמים אלו, רבי אליעזר ורבי עקיבא, שנו אותן במתכונת השכיחה של מסורת הלכה; מוסרים הלכה בשמם הם. משנתנו שונה כשיטת רבי יהודה.",
"מעין הלכה זו נשנית במשנת שקלים פ\"ח מ\"ו-מ\"ז. ההלכה היא בבשר קודשי קודשים שנטמא. קודשי קודשים שנטמאו אינם נאכלים ואינם נפדים, והשאלה היא האם הם נשרפים בחוץ, מחוץ לעזרה, או שיש לשרפם בפנים, כלומר בבית הדשן שבעזרה. משנת שקלים היא כתנא קמא במשנתנו, ודברי רבי אליעזר ורבי עקיבא שם הולמים את משנתנו. כל יתר הדעות חסרות שם.",
"במשנתנו הקביעה כי לאחר שנפדה המעשר השני ייאכל בחוץ אינה מתכוונת אלא שיכול להיאכל בחוץ ואין חייבים לאכלו בירושלים, אולם בקודשי קודשים הקביעה כי יישרף בחוץ פירושה שאין להכניס לעזרה את הבשר שנטמא בחוץ וחייב להישרף מחוץ לעזרה. אף במשנת שקלים הובאה שיטת רבי יהודה כסתמה של המשנה, אלא שהובאה במשנה גופה גם דעת רבי אליעזר ודעת רבי עקיבא. בתוספתא לשקלים (פ\"ח הט\"ז) הובאה דעת רבי יהודה בסתם ורק דעת רבי אליעזר נזכרה בה. אך יש בה תוספת: רבי יהודה חולק על מסורת זו ולדעתו רבי אליעזר הולך בשיטת בית שמאי ורבי עקיבא (אשר לא נזכר כלל בתוספתא) הולך בשיטת בית הלל. בתורת כהנים (פרשת צו, פרק ח, לג ע\"ב) מובאות גם דעת רבי יהודה וגם דעת רבי מאיר במחלוקת בית שמאי ובית הלל, ולאחר מכן דעתם של רבי אליעזר ורבי עקיבא. עוד נוסף במשנת שקלים ניסוח לדברי רבי עקיבא: \"מקום טומאתו שם שריפתו\" (פ\"ח מ\"ז).",
"לכל הדעות מעשר שני וקודש שנטמאו בוולד הטומאה טמאים, אם כי אולי טומאה קלה. הלכה זו עצמה אינה פשוטה ובמסכת סוטה (פ\"ה מ\"ב) היא שנויה כהלכה קדומה, אך רק רבי עקיבא מצא לה חיזוק בדרשה מהמקרא. "
],
[
"המשנה הקודמת (משנה ט) דנה במעשר שני עצמו שנטמא, ומשנתנו דנה בשלב שלאחריו, ב\"לקוח בכסף מעשר שני שנטמא\".",
"הלקוח בכסף מעשר – פֵרות שנקנו בכסף מעשר שני, שניטמא – בין מחוץ לירושלים ובין בפנים ירושלים, יפדה – יש לפדותו ולחזור ולקנות בכסף השני אוכל, וחלה עליו קדושת מעשר שני, רבי יהודה אומר יקבר – מעשר שני הלקוח בכסף מעשר ונטמא אי אפשר לחזור ולפדותו על כסף. טעמו נתפרש בירושלמי: \"מאי טעמא דרבי יודה, כסף (\"ונתתה בכסף\", דברים יד כה), ראשון ולא כסף שיני\" (נד רע\"ג), והמשנה מוסרת את דברי הוויכוח בין רבי יהודה והחכמים: אמרו לו לרבי יהודה מה אם מעשר שיני עצמו שניטמא הרי הוא ניפדה הלוקח בכסף מעשר שניטמא אינו דין – אינו מן הראוי, אינו קל וחומר שיפדה אמר להם – רבי יהודה לחכמים, לא אם אמרתם במעשר שני עצמו שכן הוא ניפדה וטהור ברחוק מקום – הוא נפדה אף אם הוא טהור, כשהוא בריחוק מקום מירושלים, כאמור בתורה: \"כי ירחק ממך המקום... ונתתה בכסף\" (דברים יד, כד-כה), תאמרו בלקוח בכסף מעשר – האם רשאים אתם להתיר לקוח בכסף מעשר שני שנטמא שייפדה, הרי הלקוח דינו שאינו ניפדה וטהור ברחוק מקום – אלא חייבים להעלותו לירושלים. הקונה פֵרות בכסף מעשר שני אינו יכול לחזור ולפדותם אלא חייב להעלותם לירושלים ולאכלם בעיר, ומשום כך מעשר שני שנטמא ואינו יכול לאכלו אינו חוזר ונפדה אלא ייקבר.",
"בתוספתא נמסרה המחלוקת כלשונה במשנה, אך הוויכוח הוא במסלול אחר: \"אמרו לו לרבי יהודה: תחמיר בטפילה ('בלוקח בכסף מעשר שני') יתר מן העקר ('מן הפֵרות של מעשר שני שניתן לפדותם'). אמר להם: מצינו שהחמירו בטפיל יתר מן העקר, שהתמורה קדושה חלה עליה בבעלת מום קבוע, הקדש אין חל על בעל מום קבוע. אמרו לו: ממקום שבאתה, מה להלן תמימים אין נפדין ובעלי מומין נפדין, אף כן טהורין לא ייפדו, טמאין ייפדו\" (פ\"ב הי\"ז). בדרך אחרת נשנה הוויכוח בין חכמים ורבי יהודה בספרי דברים: \"ונתתה הכסף בכל אשר תאוה נפשך, רבי יהודה אומר יכול הלקוח בכסף מעשר שנטמא טעון פדיון ודין הוא ומה מעשר שני עצמו שנטמא הרי הוא נפדה הלקוח בכסף מעשר שנטמא אינו דין שיפדה תלמוד לומר כסף כסף ראשון ולא כסף שני. שלשה כספים נאמר בענין אחד למעשר טהור ואחד למעשר טמא ואחד ללקוח בכסף מעשר\" (פיסקא קז, עמ' 168). המשפט האחרון הוא כפי המשמע דברי החכמים המשיבים לרבי יהודה, והכותרת \"אמרו לו חכמים\", או כותרת מעינה, נשמטה.",
"כאמור, בתלמוד הירושלמי מסבירים בדרשה זו את טעמו של רבי יהודה: \"מאי טעמא דרבי יודה כסף ראשון ולא כסף שיני\" (נד רע\"ג). התלמוד לא ראה סתירה בין ויכוח \"הגיוני\" על טיב ההלכה, לאור תקדימים אחרים, ובין דרשת הכתוב. הדרשה הרי לא באה ליצור את ההלכה, אלא להסמיכה למקרא בלבד. אבל המפרשים התקשו בדבר, שכן לשיטתם מה שנלמד בדרשה הוא בבחינת \"דאורייתא\" וממילא אין מקום לשיקולים שבמשנה. בעל מלאכת שלמה מתרץ שרבי יהודה אמר את טעמו רק לשיטת חכמים שאינם דורשים את הכתוב. כאמור משנתנו והתלמוד מובנים, ואין טעם ללמדם לאור החלוקה המשפטית המלאכותית שבין \"דאורייתא\" ו\"דרבנן\". גם בעל מלאכת שלמה מודה בסוף דיונו שהדרשה שבירושלמי היא \"אסמכתא בעלמא\", וזה הניסוח המסורתי לפרשנות שהצענו."
],
[
"אף משנה זו סודרת את הלכות מעשר שני שאינו ניתן לאכילה מפני שהחי מת או נשחט ונטמא. המשניות הקודמות דנו בפֵרות שנטמאו, ומשנתנו דנה בצבי שהוא חיה טהורה וראויה לאכילה אך אינה ראויה לקרבן. הדינים במשנה זו ובמשנה הבאה נדונו לעיל (פ\"א מ\"ד-מ\"ו), ובמשנתנו יש תוספת מסוימת שאף היא בעיקר ניסוח שונה (הלוקח צבי ומת). משנתנו אינה חולקת על המשניות הקודמות, ואין בינה לבינן אלא שינויי סגנון ועריכה. משנתנו עוסקת יותר במקרה בודד (לקח צבי), והמשנה שם מנסחת אותו דין בתור כלל (\"לקח בהמה\", \"לקח חיה\"). הבדל מסוים יש בכך ששם נעשית חלוקה בין לקיחת חיה לשלמים או לבשר תאווה, ובמשנתנו הדין מובא בסתם ולא נאמר במפורש במה מדובר. עם זאת, אין לראות בכך מחלוקת אלא ניסוח כוללני יותר. ",
"צבי שלקחו בכסף מעשר ומת יקבר על יד עורו – עם עורו. יש ש\"על יד\" במשנה פירושו: עם, כפי ששנינו לעיל פ\"א מ\"ו: \"אם אין מקדש תקבר על יד עורה\", אלא ששם לא נאמר במפורש שהצבי מת, אך הדבר ברור שאם טרם מת אין הוא נקבר. בירושלמי מפרשים בשם רבי יוחנן: \"צבי עשו בקדשי בדק הבית לטעון העמדה והערכה\" (נד רע\"ג), ופירשו יפה הר\"ש משאנץ ורבי שלמה סיריליאו שלקח את הצבי לשם קרבן, לזבח שלמים, וכמו ששנינו לעיל פ\"א מ\"ד: \"הלוקח חיה לזבחי שלמים\", והרי לקרבן אין הצבי ראוי ולכן דינו כקודשי בדק הבית אשר טעונים \"העמדה והערכה\", כמפורט בספר ויקרא פרק כז. אולם קודשי בדק הבית שמתו אי אפשר להעמידם ולהעריכם, כפי ששנינו במשנת תמורה: \"אחד קדשי מזבח ואחד קדשי בדק הבית אין משנין אותן מקדושה לקדושה ומקדישין אותן הקדש עילוי... ואם מתו יקברו\" (פ\"ז מ\"ג).",
"רבי שמעון אומר יפדה – שכן רבי שמעון חולק על החכמים בקודשי בדק הבית ושונה במשנת תמורה: \"אם מתו – יפדו\".",
"לקחו חי – לצבי, ושחטו וניטמא – עם שחיטתו לשם חולין, לשם אכילתו כמעשר ולא כשלמים, הוא הופקע מזיקתו ומהשוואתו לקודשים של בדק הבית ואינו אלא כפֵרות של מעשר שני, ומשום כך אינו חייב לקברו אלא יפדה – כפֵרות של מעשר שני שנטמאו, כמו ששנינו במשנה הקודמת.",
"רבי יוסי אומר יקבר – שהרי לקחו לשם קרבן שלמים ולא יצא מידי קדושתו וזיקתו לקודשי בדק הבית.",
"לקחו שחוט – לצבי, וניטמא הרי הוא כפירות – שכן מעולם לא הייתה לו זיקה לקרבן ולבדק הבית ואינו אלא כפֵרות שנטמאו, וכבר למדנו במשנה הקודמת שהלקוח בכסף מעשר שני שנטמא, לדעת חכמים, ייפדה. מלשון המשנה משתמע כי בלקחו שחוט אף רבי יוסי יודה שנפדה. אולם כשם שרבי יהודה חולק על דעת חכמים בפֵרות וטוען שאף בפֵרות שנטמאו ייקבר – כך יחלוק אף על דעת החכמים במשנתנו."
],
[
"במשנה הקודמת נדונה אף ההלכה על עורו של הצבי שנלקח בכסף מעשר שני. היא דנה בעטיפה שבתוכה נמצא הבשר. משנתנו והמשנה הבאה אחריה עורכות את ההלכות על מעמדם של הקנקנים של המעשר השני, הקנקנים שבתוכם היין של המעשר השני.",
"המשאיל קינקיניו למעשר שיני – מתנה או מצהיר שאינו מייחד את קנקניו ליין של המעשר השני אלא משאיל את הקנקנים לצורך העלאת היין לירושלים, ומתכוון לאחר מכן להשתמש בהם לצרכיו האחרים.",
"אפ על פי [ש]גאפן – אף על פי שסתמם במגופה וסגר את הקנקנים כדרך שסוגרים קנקני יין, לא קנה מעשר – לא חלה על הקנקנים קדושת המעשר ואינו צריך לאכול כנגדם בירושלים. הוא רק השאיל את הקנקנים לשם העלאת היין לירושלים, ולאחר ששתה את היין הקנקנים חוזרים להיות חולין. לשם הבנת היסוד ההלכתי של משנתנו עלינו לחזור על הברייתא הקובעת את מעמדו של המעשר השני: \"חומר במעשר שני, שהמעשר שני קונה את הקנקן ואסר דמיו...\". הנותן את יינו של מעשר שני בקנקן הקנקן הופך להיות חלק מן המעשר, והמשנה מלמדתנו שאם התנה שאינו אלא משאיל את הקנקן לצורך העלאתו לירושלים אין הקנקן נתפס למעשר: אם יפדהו אינו צריך להוסיף על ערך היין אף את דמי הקנקן, ואם ישתה את היין בירושלים אינו צריך אף לאכול כנגד דמי הקנקן. נקטנו בדברינו \"קנקני יין\" על פי דברי התוספתא: \"המשאיל קנקניו למעשר שני, אף על פי שגפם לא קנה מעשר. במי דברים אמורים בשל יין, אבל של ציר, של חומץ, של מוריס, של שמן, של דבש, בין גפם בין שלא גפם [לא] קנה מעשר\" (פ\"ב הי\"ח). היין נזקק לקנקן הסגור כדי לשמור על טעמו ועל ריחו, אך לא השמן והמשקאות האחרים.",
"זלף לתוכן סתם – פירש הר\"ש משאנץ ש\"הכניס לתוכן יין של טבל\", אולם משנתנו אינה מזכירה כלל קריאת שם של מעשר על היין. משנתנו רואה את היין כיין שכבר נקבע כמעשר, וקרוב לקבל את פירושו של הרמב\"ם שזילף יין של מעשר לקנקנים ולא פירש שהוא רק משאילם למעשר, והמשנה דנה מאימתי קנה המעשר את הקנקנים.",
"עד שלא גאפן – לקנקנים, לא קנה מעשר משאגפן קנה מעשר – \"גאפן\" או \"אגפן\" הם כתיבים שונים לאותה מילה, והכוונה למי שחתם את הקנקנים ובפדיונו או בהעלותו אותם לירושלים יצטרך לפדות או לאכול כנגד הקנקנים. קביעת מעמדם של הקנקנים כמעשר הוא עם סתימתם במגופה. בתלמוד הירושלמי מוסר רבי חייה בשם רבי יוחנן: \"כיני מתניתא אם עד שלא גפן קרא שם (כלומר קבע שקנקנים אלו יהיו מעשר שני) לא קנה מעשר קנקן. משגפן קרא שם, קנה מעשר קנקן\" (נד ע\"ג). הוא מפרש את משנתנו שמילא יין מן הגת ולאחר שמילא קרא שם לקנקן או לקנקנים מסוימים שאלו יהיו מעשר שני, והמשנה קובעת שעד שלא גפם אין המעשר קונה ורק משגפם קנה מעשר את הקנקן. התוספתא בפ\"ב הי\"ח מוסיפה: \"אימתי אמרו קנה מעשר, בזמן שכולה מעשר, אבל אם הפקיד לתוכה רביעית של חולין, בין גפם בין שלא גפם לא קנה מעשר\". כלומר, הוא קבע שהקנקן יהא מעשר שני אבל לא כולו אלא שרביעית תישאר חולין, ועל ידי כך לא קנה המעשר את הקנקן.",
"המשכה של המשנה סודר הלכות בהלכות תרומה, ולא נצטרפו הדברים למשנתנו אלא מחמת שעניינן של הלכות תרומה אלו הן בהגפת הקנקנים.",
"עד שלא גפן – לקנקנים של יין של תרומה, עולות באחת ומאה – קנקן או קנקנים של תרומה שנתערבו בין קנקנים שאינם של תרומה. אם מספר הקנקנים של חולין הוא מאה ואחד לכל קנקן של תרומה – קנקן התרומה \"עולה\", כלומר מתבטל בכמות זו של החולין, כמו ששנינו במשנת תרומות: \"תרומה עולה באחד ומאה\" (פ\"ד מ\"ז). כל הקנקנים הם חולין, אבל צריך להרים מן הקנקנים כשיעור הקנקן של תרומה שנתערב ולתת אותו לכוהן, כאותה ששנינו במשנת ערלה ראש פרק ב: \"התרומה... עולים באחד ומאה... וצריך להרים\" כשיעור התרומה, משום \"גזל השבט\" (ירו', ערלה פ\"ב ה\"א, סא סע\"ד).",
"משגפן מקדישות כל שהן – משגפם לקנקנים של תרומה ולקנקנים האחרים שוב אין הם מתבטלים, וכל הקנקנים, יהיה מספרם אשר יהיה, מתקדשים והופכים להיות תרומה, ואין לו אלא למכרם לכוהן במחיר זול, ב\"דמי תרומה\", חוץ מהקנקנים שהייתה בהם תרומה והם מעין רכושו של הכוהן.",
"עד שלא גפן תורם מאחת על הכל – עד שלא הגיף וסגר את הקנקנים רשאי לתרום מקנקן אחד על כל הקנקנים. כל הקנקנים הפתוחים הם כאילו כמות אחת. הלכה זו, כפי שנראה במשנה הבאה, היא בשיטת בית הלל, ומשגאפן תורם מכל אחת ואחת – כל קנקן סגור וחתום הוא יחידה בפני עצמה, ויש להרים תרומה מכל קנקן בפני עצמו."
],
[
"בית שמי אומרין מפתיח ומערה לגת – כדי שלא תחול קדושת מעשר שני אף על הקנקנים הוא חייב לחזור ולפתוח את החבית ולערות את היין לגת. \"מפתיח\" – כך בחלק מעדי הנוסח, וביתרם – \"מפתח\". מפתח (או מפתיח) הוא כמו פותח, וכן \"מאחיזין\" (משנה, שבת פ\"א מי\"א) או \"מרחיצין\" (משנה, שם פ\"ט מ\"ג; פי\"ט, מ\"ג), ועוד.",
"בית הלל אומרין מפתיח ואינו צריך לערות – ודי לו בפתיחת החבית. במשנה הקודמת נאמר שאם זלף לתוכן (של החביות) סתם עד שלא גפן לא קנה מעשר אבל \"משאגפן קנה מעשר\", ובמשנתנו נאמר שיכול להוציא את הקנקנים מידי קדושת המעשר על ידי שיפתח את הקנקנים המוגפים. לדעת בית שמאי אף צריך לערות את היין לגת. במשנה הקודמת אף נאמר שעד שלא גפן תורם מחבית \"אחת על הכל\", ומשגפן תורם מכל אחת. יש ממפרשי המשנה שסוברים כי המחלוקת אינה מוסבת אלא להלכה שנייה זו, שכן משעה שהמעשר קנה, כלשון המשנה הקודמת, שוב לא ניתן להפקיעו, ויש שמפרשים שדברי המשנה מכוונים רק להלכה הראשונה שבמשנה הקודמת, שהרי עניינה העיקרי של משנתנו הוא במעמדו של המעשר השני, וההלכה בהפרשת התרומה היא רק אגב גררא. לדעתם של כמה ממפרשי המשנה כבר האמוראים בתלמוד הירושלמי חלוקים בכך. בירושלמי בסוף פרקנו נאמר: \"רבי יהושע בן לוי אמר על הראשונה הושבה\" (נד ע\"ג), כלומר ההלכה הראשונה במשנה \"הושבה\", נקבעה בבית המדרש הלכה זו של בית שמאי ו\"רבי בא אמר על השנייה\", על ההלכה השנייה שבמשנה. אלא שדברי הירושלמי אינם מובררים לנו, ויש מפרשים שדברי בית שמאי ובית הלל מוסבים על שתי ההלכות שבמשנה הקודמת כאחת.",
"בתוספתא מסביר רבי שמעון בן אלעזר את מחלוקתם של בית שמאי ובית הלל: \"לא נחלקו בית שמיי ובית הלל על הדורך [באצבע][ב]חבית שמפתיח ואין צריך לערות, על מה נחלקו על הדורך בגת, שבית שמיי אומרים מפתח ומערה לגת ובית הלל אומרים מפתח ואין צריך לערות\" (פ\"ב הי\"ח). כרגיל דורכים ענבים ברגליים בגת, אך יש שדורכים כמות קטנה בחבית ודורכים אותם באצבע, כלומר בידיים. ביין שנדרך בחבית אף בית שמאי מודים שדיו אם פותח את המגופה של החבית.",
"במי דברים אמורים במקום שדרכן להימכר סתומות אבל במקום שדרכן להימכר פתוחות לא יצא הקינקן לחולין – ופירש הר\"ש משנץ, ובעקבותיו הרע\"ב, שאין הלכה זו המשך למחלוקת של בית שמאי ובית הלל אלא הלכה בפני עצמה, מעין זו ששנינו לעיל בפ\"א מ\"ד, שהקונה כדי יין \"במקום שדרכן להימכר סתומות\" יצא הקנקן לחולין, אבל אם קנה במקום שדרכם למכור חביות פתוחות והוא קנה את היין עם הקנקן אין הקנקן יוצא לחולין וחייב לאכול מעשר שני כנגד דמי הקנקן. ההלכה במשנתנו מוסבת על ההלכה שבמשנה הקודמת שבה נאמר שמשגפן קנה מעשר והקונה את החבית מוגפת במקום שדרכן להימכר סתומות הקנקן טפל ליין ויצא לחולין, אך במקום שדרכן להימכר פתוחות, והוא קנה חבית סתומה, הרי גילה דעתו על קניית החבית והקנקן לא יצא לחולין, וחייב לאכול כנגד מחיר הקנקן. לפי פירוש זה העיקר חסר מן הספר. דוד צבי הופמן השלים את דברי המשנה: \"[הלוקח קנקני יין בכסף מעשר שני עד שלא גפן לא יצא קנקן לחולין משגפן יצא קנקן לחולין] במה דברים אמורים\" וכו'. אלא שאין אנו רשאים להוסיף דברים למשנה כדי לפרשה.",
"בעל מלאכת שלמה מביא בשם רבי יהוסף אשכנזי ש\"ברוב ספרים גרסינן אבל במקום שדרכן לימכר פתוחות יצא קנקן לחולין\", וכך אמנם הגרסה בכ\"י לידן לירושלמי (ל) ונוספה המילה \"לא\" בכ\"י של סופר אחר. לפי גרסה זו הוא מפרש את משנתנו. המשנה קובעת שהקונה יין בירושלים ממעות מעשר שני ומבקש שהקנקנים ייצאו מקדושת מעשר שני חייב, לדעת בית שמאי, לפתחם ולערות את היין לגת. אך לדעת בית הלל די בפתיחת החבית, ואם דרכם למכור חבית פתוחה הרי אין צורך לפתוח את החבית והקנקן יצא לחולין. המשפט \"במה דברים אמורים\" הוא, אפוא, המשך לדברי בית הלל.",
"במשנה הקודמת השתמש התנא בלשון \"קנה מעשר\" או \"לא קנה מעשר\" לציון חלות קדושת המעשר השני על הקנקנים ובמשנתנו התנא משתמש בלשון \"לא יצא לחולין\" או \"יצא לחולין\", כלשון התנא בפ\"א מ\"ד, ושני הלשונות מכוונים לאותה הלכה. הדברים נראים שלפנינו מקורות שונים.",
"ואם רצה להחמיר על עצמו למכור במידה יצא הקינקן לחולין – אף אם הוא מוכר קנקנים סתומים, אם הוא מקפיד ומוכר את היין במידה, קובע את המחיר לפי כל לוג יין – יצא הקנקן לחולין. המשנה אינה מנמקת את ההלכה, ונראה שאם מכר את היין במידה, כלומר לפי נפחו, הרי הבהיר בכך שמכר רק את היין ולא את הקנקן. הר\"ש הקשה שהרי אסור למכור מעשר שני כלל, וכן שנינו לעיל (פ\"א מ\"א) שאין למכור מעשר שני, אבל מותר להחליף עם חברו. הוא מתרץ שמדובר באומן המייצר חביות, וברור שאינו מוכר אלא את היין, וזו כאילו מכירה במידה. הרש\"ס אומר על כך בפשטות \"ואין דבריו נראים\", ומתרץ שהכוונה לפדיון מעשר שני מחוץ לירושלים, הוא פודה קנקן יין של מעשר שני ומחשב את המחיר לפי נפח היין בלבד. זאת ועוד, העולה לרגל ובידו מטבעות קונה מפֵרות ההופכים בכך למעשר שני, וגם מכירה זו עשויה להיות במידה (רש\"ס בשם הראב\"ד).",
"השאלה היא במישור המשפטי בלבד. אמנם המשנה אסרה מכירה, אבל למעשה היא אסרה רק עסקה הנראית כלפי חוץ כמכירה; בפועל מוכרים מעשר שני, אלא שהאופי הכלכלי של העסקה מוצנע. המשנה מדגישה שמכירה במידה היא בבחינת \"החמרה\", ורמזנו לכך במבוא.",
"בכתב יד קופמן \"ואם רצה\", וכן ב- ג4, ל, ס (אם), אבל ביתר עדי הנוסח \"אבל אם\", וכן הכריע בעל מלאכת שלמה.",
"רבי שמעון אומר אף האומר לחבירו חבית זו אני מוכר לך חוץ מקינקינה יצא קינקין לחולין – יש נוסחאות אשר גורסות במקום \"חבית זו\" \"יין זה\" או \"יין זו\", ואין אלו אלא ניסיונות לתקן את שקשה להם שפתח בחבית וסיים ב\"יצא קינקין\", ואין מקום להגהה כפי שיתברר בהמשך.",
"רבי שמעון שונה שאף אם מוכר בקנקנים פתוחים או סתומים יכול המוכר להצהיר כי הוא מוכר לו את היין חוץ מן הקנקן וקדושת המעשר לא תחול על הקנקן, ואינו חייב לאכול מעשר כנגד שוויו של הקנקן. הקנקן יצא לחולין.",
"ה\"חבית\" מציינת חבית על יינה, ו\"הקנקן\" מציין את כלי הקיבול. בתוספתא נאמר: \"הלוקח חבית בירושלם פתוחה צריך לאכל כנגד הקנקן\" (פ\"א ה\"י); בבראשית רבה מדמה המדרש את העננים והמטר שבהם ל\"חבית שליין וקנקנה... אמר לו הבא קופתך ובוא מדוד, כך הקדוש ברוך הוא אומר לארץ אייטי ענניך וקבלי מטר\" (פי\"ג יא, עמ' 120), ובדברים רבה: \"משל למה הדבר דומה לגנבים שגנבו חבית של יין הרגיש בהם בעל הבית, אמר להם יערב עליכם אלא בחייכם משאתם שותים את היין החזירו את הקנקן למקומו\" (פ\"ח ד)."
]
],
[
[
"המוליך פירות למעשר שיני – \"למעשר\" – כך גם בקטע גניזה פ ו- ת3, וכתב בעל מלאכת שלמה: \"וכתב ה\"ר יהוסף ז\"ל ברוב הספרים גרסינן המוליך פֵרות למעשר שני בלמד, ע\"כ\". כל זאת כנגד רוב העדויות הגורסות \"פירות מעשר שני\" בלא ל'.",
"ממקום היוקר למקום הזול – מוליך פֵרות ממקום שהפֵרות נמכרים בו ביוקר למקום שהם נמכרים בו בזול, או ממקום הזול למקום היוקר – ממקום שהפֵרות נמכרים בו בזול למקום שהם נמכרים בו ביוקר, פודהו כשער מקומו – פודה את המעשר השני כשער הפֵרות במקום שהוא פודה, בין אם השער במקום שהוא פודה גבוה ובין אם הוא נמוך. התלמוד הירושלמי בראש הפרק מוסיף: \"אמר רבי יונה לא אמרו אלא המוליך, הא כתחילה אסור\" (נד רע\"ד). זו הוספה והחמרה על ההלכה שבמשנה, אך אין היא עולה מלשון המשנה. הירושלמי ממשיך שמשנתנו האוסרת לכתחילה היא רק \"ובפירות מעשר שיני (כלומר, מעשר שני שהופרש ולפנינו המעשר השני גופו), אבל בפירות שהן טבולין למעשר שיני אפילו לכתחילה מותר\", פֵרות שחייבים לעשרם אפשר לפדותם בשער הזול, ומביא מעשה מנוהגו של רבי: \"כהדא רבי הוה ליה פירין הכא ופירין בכותניין והוה קבע מעשרא דהכא תמן ומפרק לון בשערה דתמן\" (=כזאת: רבי היו לו פֵרות כאן ופֵרות בבשן והיה קובע את המעשר של כאן שם ופודה בשער של שם). רבי זכה לקבל באריסות אדמות ממלכתיות בגולן (ירו', שביעית פ\"ו ה\"א, לו ע\"ב); בגולן היה השער נמוך יותר מזה שכאן, כלומר בציפורי או בבית שערים, והוא קבע את המעשר השני שהוא חייב להפריש על הפֵרות בבשן ופדם לפי השער הזול של הבשן.",
"בתוספתא בראש פרק ג נאמר: \"המוליך פירות מעשר ממקום היוקר למקום הזול או ממקום הזול למקום היוקר, פודהו כשער מקומו\" (ה\"א), וכבר הניח חכם אחד שצריך לומר במקום \"פודהו כשער מקומו\" – \"פודהו כשער הזול\". זו היא הברייתא שהובאה בירושלמי ראש פ\"ד: \"תני בין ביוקר והוזלו בין בזול והוקרו\" (נד ע\"ד), יש לפדותו בשער הזול (ראו בסוגיה שם), והברייתא חלוקה על משנתנו ותוקנה בהשפעת דברי המשנה. על ברייתא זו חולק רבי יהושע בן קרחה בהמשך דברי התוספתא: \"במי דברים אמורים בשל דמיי, אבל בשל ודיי פודין אותו כשער היוקר\", ומעין דברי רבי יהושע בן קרחה בברייתא בירושלמי: \"תני אבא חילפיי (כך בכ\"י רומי והרש\"ס. לפנינו בטעות: בר חילפיי) בר [קוריאי] אמר במה דברים אמורים בודאי, אבל בדמאי בין ביוקר והוזלו, בין בזול והוקרו, מוכרו בזול\" (שם).",
"מובא שם אף מעשה: \"רבי חייה בר ווא הוה ברומי וחמתין מפרקין אילין ניקלוסיא דהכא תמן כשערה דהכא, אמר מאן דהורו לון חילפיי בר קרויה (כך בכ\"י רומי) אורי לון\" (=רבי חייא בן אבא היה ברומא וראם פודים ניקלוסיא (זן משובח של תמרים) לפי השער של כאן, אמר מי שהורה לכם חילפי בן קרויה הורה לכם). רבי חייה בן אבא היה ברומא וראה שפודים תמרים משובחים לא לפי השער הרומאי, שהוא בוודאי שער גבוה יותר מזה שבארץ, והניח שהם נוהגים לפי היתרו של אבא חילפא מקרויה. התמרים שהגיעו לרומא נידונו כדמאי, ויהודי רומא פודים מעשר שני אך פודים לפי השער הנמוך בארץ ישראל.",
"קוראי היא אזור גידול התמרים; המשווקים פונים לחכם המקומי כדי שיפסוק להם הלכה, והלה פוסק הלכה מקלה ביותר. עוד מן הראוי להעיר שהקונים ברומא הם יהודים; ודאי שהתמרים נמכרו גם ללא יהודים, אבל רק היהודים עוררו את השאלות ההלכתיות. על זן הניקלוסין ועל הייצוא של התמרים לרומא אנו יודעים גם ממקורות אחרים, ולא נרחיב בכך.",
"המשנה והברייתות שלפנינו דנות כיצד יש לנהוג בפֵרות שהובאו ממקום למקום, אולם ההלכה שיש לפדות לפי השער שבמקום אמורה בתוספתא: \"אין פודין מעשר שיני במקום היוקר כשער הזול\" (דמאי פ\"ה ה\"כ). ההלכה שנויה בתוספתא דמאי, ומסתבר להניח כי היא התכוונה לדמאי ומכל שכן לפֵרות ודאי, שיש לפדותם לפי השער שבמקום אף אם השער במקום הוא \"מקום היוקר\".",
"אם כן, משנתנו אינה מחמירה או מקלה אלא עומדת על ההבחנה המשפטית שיש לפדות \"כשער מקומו\". זו הדרך הרגילה לנהוג בדבר שיש בו הלכות מקומיות, ובדרך כלל נקבע שאדם צריך לנהוג לפי ההלכה המקומית. כך הוא בקריאת מגילה, כאשר בן כרך נקלע לעיר או להפך (מגילה פ\"ב מ\"ג). במשנת פסחים גישה שונה: \"ההולך ממקום שעושין למקום שאין עושין או ממקום שאין עושין למקום שעושין נותנין עליו חומרי מקום שיצא משם וחומרי מקום שהלך לשם, ואל ישנה אדם מפני המחלוקת\" (פ\"ד מ\"א). בפירושנו למשנה זו הראינו כי יש במקורות גם גישות \"משפטיות\" שלפיהן נוהג כמנהג המקומי בין לחומרא בין לקולא. כמו כן: \"ההולך ממקום שמתענין למקום שאין מתענין הרי זה משלים תעניתו\" (תוס', תענית פ\"ב הט\"ז). גישה שלישית ראינו בברייתא שבתוספתא שאם יש מנהג מקומי ועובר אורח נקלע לאותו מקום, עליו לנהוג לפי המנהג הזול יותר. לעומת זאת במשנת מעשר חכמים בוחרים בפתרון המקל, \"כשער הזול\", אף שאין בכך היגיון משפטי. המדובר בדמאי, שהוא מטבעו חובה הנובעת מספק, ואמוראים באו להקל בה, ואכן בתוספתא נאמר: \"אמר רבי יהושע בן קרחא במי דברים אמורים בשל דמיי, אבל בשל ודיי פודין אותו כשער היוקר (פ\"ג ה\"א). דברי בן קרחא אינם פירוש למשנה, אלא חולקים עליה. \"ודאי\" ו\"דמאי\" הם מונחים מתחום המעשר הראשון, אבל ההלכה שבמשנה חלה גם על מעשר שני (להלן). נמצאנו למדים שאין היא מושפעת מכך שמדובר בדמאי אלא מבוססת על הבחנה משפטית שתמיד יש לפדות כשער מקומו, ותנאים מאוחרים הפכו את ההלכה וקבעו כשער היוקר או כשער הזול. אם כן, מה שהנחה את חכמים לא היה האחידות המשפטית אלא כל נושא לגופו, ובברייתא שבתוספתא ובמעשי האמוראים נטייה להקלה. ",
"אחר הוא הנוהג באשר להקדש. המשנה קובעת שבהקדש ההצהרה מהווה קניין (קידושין פ\"א מ\"ו). בירושלמי (סא ע\"א) נוסף פרט: אם החפץ התייקר בינתיים הרי שהוא התייקר ברשות ההקדש. בתלמוד הבבלי (כט ע\"א) נוספה בברייתא הגבלה שההקדש קנה רק אם הוא מרוויח, אבל אם ירד ערכו של החפץ הרווח להקדש, וכאילו הקניין לא חל. נראה שזו תוספת מאוחרת לברייתא הבאה למנוע מההקדש נזקים כספיים. גישה כזאת מובילה לגישה של \"כשער היוקר\" שממנה מתרחקים האמוראים למשנתנו. לנוסחה של הבבלי אין ביטוי בברייתא שלפנינו, אבל במסורות תנאיות אחרות מופיע הטיעון ש\"יד הקדש על העליונה\". במדרשי התנאים זהו משפט כללי שהקדש אינו חשוף לתביעות נזיקין (אם שור של הקדש נגח שור אחר וכו' – מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, כא לה, עמ' 188). אבל במקורות התנאיים האחרים אפשר להבין את המשפט גם כאילו בכל עסקה עם ההקדש שחל שינוי בתנאיה יד הקדש על העליונה (משנה, שקלים פ\"ד מ\"ט וכן תוס', ערכין פ\"ד ה\"ג וה\"ד, עמ' 547). שם נקבע עיקרון אחר, שאין ההקדש מפסיד תוך התעלמות משאלת דרך הקניין. הברייתא בניסוחה הבבלי באה לפשר בין שתי העמדות, ברם כפשוטן אלו שתי עמדות חולקות. האחת רעיונית, שתמיד ההקדש ירוויח, והאחרת משפטית, מתי חל הקניין, וממילא ההקדש עשוי להרוויח או להפסיד, תלוי בנסיבות המקרה. העיקרון הוא שלהקדש קל לבצע קנייה ומכירה, אך ממילא יש בכך גם סיכון שאכן המכירה תתבצע ותנאי השוק ישתנו לרעת ההקדש.",
"אם כן, בהקדש נקבע הכלל \"כשער היוקר\" או הכלל המשפטי (הצהרה היא קניין לטוב או למוטב). בדמאי נקבע הכלל כשער מקומו או כשער הזול, ובוודאי כשער היוקר כמו בהקדש. ",
"אם כן, הפתרון של כשער הזול מותאם למקרה הספציפי של דמאי, אבל משנת מגילה ומשנת פסחים (ותוספתא תענית) מציגות דעות שונות, האם יש לשמור על מנהג המקום שאליו הוא אמור לחזור או שתמיד יעשה כמקום שבו מתקיימת המצווה כדי שלא ישנה אדם מפני המחלוקת. ",
"המביא פירות מן הגורן לעיר – והרי שוויים של הפֵרות בעיר הוא יותר משוויים בגורן, כדי יין מן הגת לעיר – או המביא כדי יין מן הגת לעיר, השבח – מה שהפֵרות או כדי היין שווים יותר בעיר, לשיני – מתווסף למעשר השני. בלשון זו נאמר אף לעיל בפ\"ב מ\"א: \"כל ששבחו ניכר השבח לפי חשבון וכל שאין שבחו ניכר השבח לשיני\". במקרה של משנתנו ודאי אין השבח ניכר.",
"ויצאות מביתו – ההוצאות שהוציא על הבאת הפֵרות וכדי היין יוציא בעל הבית מחשבונו, מביתו, ואין הוא רשאי לנכותן מדמי הפדיון של המעשר."
],
[
"פודים מעשר שיני בשער הזול – \"כשער\" ב\"כ\", כך ברוב הנוסחאות העיקריות, לרבות שלושה קטעי גניזה וראשונים. שער הזול הוא: כמות שהחנווני לוקח – כשער שהחנווני קונה ממגדל הפֵרות והוא השער הזול, לא כמות שהוא מוכר – החנווני, כמובן מאליו, מוכר בשער יקר יותר. בירושלמי (נד ע\"ד) נמסר בשם רבי יוחנן וריש לקיש כי יש להקפיד לפדות רק כשער הזול ולא כשער היקר אף אם הדבר מועט; כמות שהשולחני פורט – הבא להחליף פרוטות של מעשר שני בדינר או בסלע כסף מחשב את הפרוטות במספר קטן יותר, כמספר הפרוטות שהשולחני פורט למי שנותן לו דינר או סלע עבור פרוטות, לא כמות שהוא מצרף – ולא ככמות הפרוטות שהוא דורש לצרף עבור הדינר והסלע שהוא נותן. השולחני נותן מספר קטן של פרוטות עבור סלע שמביאים לו ודורש מספר גדול של פרוטות כשהוא מצרף פרוטות לסלע שהוא נותן. העיקרון הוא שפודים מעשר שני כשער הזול וכלל זה נשמר, לפי משנתנו, לא רק כשפודים פֵרות בכסף אלא גם כשפודים את הכסף הקטן בכסף גדול, בדינרי כסף ובסלעים.",
"מציאות זו משתקפת במעשה המסופר בתוספתא: \"מעשה ברבן שמעון בן גמליאל ורבי יהודה ורבי יוסי שנכנסו אצל בעל הבית לכזיב, אמרו לא נדע היאך בעל הבית זה מתקין את פירותיו. כיון שהרגיש בהן הלך והביא לפניהן דלוסקיס מלא דינרי זהב\" וכו' (פ\"ג הי\"ח). בימים שלאחר החורבן פדו בני אדם את המעשר השני בכסף, ולעתים בכסף קטן, וצירפו לאחר מכן את הכסף לכסף גדול. את ההחלפה יש לחשב לפי השער הזול של השולחני. זו היא ששנינו בתוספתא: \"מצרף דינר זהב למעשר שיני, כמות ששולחני פורט ולא כמות שהוא מצרף\" (פ\"ג ה\"ג, וראו בפירושו של הרש\"ס, סד סע\"א). השולחני היה מצוי ביישובים הגדולים יותר (בבלי, בבא מציעא נב ע\"ב: \"בכרכים דאיכא שולחני... בכפרים דליכא שולחני\"), ונזכר רבות במשנה ובספֵרות החכמים בכללה. הוא החליף כספים, העריך את ערכם של המטבעות השונים, קבע את טיבם ומילא תפקידים רבים של שירותי הבנק בימינו. הוא נזכר בתחומי הלכות רבות, מדיני נזיקין ועד הלכות קודשים. במקדש ישבו שולחנים שבשירותיהם השתמשו עולי הרגל, ואף הגזברים במקדש השתמשו בשירותיהם (ראו משנה, בבא מציעא פ\"ג מ\"א; שם פ\"ט מי\"ב; תוס', שקלים פ\"ב הי\"ג; מעילה פ\"ב הי\"א, ועוד).",
"כאמור לעיל פודים את המעשר השני כשער מקומו, אבל לפי המחיר הזול, וכפי שראינו זו קולא לעומת הקדש.",
"אם כן, במקורות שלוש גישות: כשער מקומו, כשער הזול וכשער היוקר. ברישא הועדף שער מקומו ובסיפא כשאין למחיר \"מקום\" כשער הזול, וראינו גם גישות אחרות באותו נושא או בנושאים קרובים. ",
"אין פודין מעשר שיני אכסרה – באומד. אין פודים את כל הכרי בלא מידה ובלא משקל. כך שנינו בתוספתא: \"אין פודין מעשר שני אכסרה. כיצד, היו לו פירות מרקיבין ומעות מחלידין, לא יאמר כמה אדן רוצה ליתן בציבור זה וכמה אדם רוצה ליתן בכרי זה\" (פ\"ג ה\"ו), ובמשנת דמאי: \"רבי יוסי אומר: סלי תאנים וסלי ענבים וקופות של ירק – כל זמן שהוא מוכרן אכסרה, פטור\" (פ\"ב מ\"ה). אכסרה יסודה ביוונית – ενσχερῶ – שהוא תואר הפועל, כלומר באומדנה שמשמעה באומד, בהערכה כללית, בניגוד למכירה במשקל או במניין.",
"את שדמיו ידועין ניפדה על פי אחר – כמעט בכל הנוסחאות העיקריות ובספרי ראשונים \"על פי אחד\". לפנינו בדפוסים: \"על פי עד אחד\", וכן בכמה ספרי ראשונים, ובעל מלאכת שלמה כתב: \"לא גרסינן מלת עד וכן בירושלמי ליתה. וגם ה\"ר יהוסף ז\"ל מחקה\". די באדם אחד שיקבע את ערכו.",
"את שאין דמיו ידועים ניפדה על פי שלושה – דבר שאין מחירו ידוע ומקובל בשוק אינו נפדה אלא על פי שלושה. בתוספתא נוסף: \"מעשר שיני שאין דמיו ידועים נפדה על פי שלשה לקוחות ולא על פי שלשה שאין לקוחות\" (פ\"ג ה\"ה).",
"משנת סנהדרין פ\"א מונה עניינים שנידונים בשלושה, ביניהם \"נטע רבעי ומעשר שני שאין דמיו ידועין בשלושה\" (מ\"ג), ובתוספתא שם נוסף: \"על פי שלשה לקוחות ולא על פי שלשה שאין לקוחות\" (פ\"א ה\"ב, עמ' 415). כיוצא בו בתוספתא ערכין (פ\"ד ה\"ב, עמ' 546). כן הדברים אף בבבלי (סנהדרין יד ע\"ב), ופירש רש\"י: \"סוחרים בקיאים בשומא\", ובתוספות שם (ד\"ה \"בשלשה\"): \"יש מפרשים שרוצין לקנותו ויקח מי שיתן יותר, ופירוש הקונטרס עיקר\". בתלמוד הירושלמי לפנינו זו מימרה בשמו של רבי יוחנן, ומוסיפה הברייתא (וכן בדברי רבי יוחנן): \"אפילו אחד מהן גוי ואפילו אחד מהן בעל\" (נד ע\"ד). בבבלי יש תוספת אופיינית למציאות בבבל: \"איש ושתי נשיו פודין מעשר שני שאין דמיו ידועין\" (שם). בירושלמי אף מובאים סיפורים על חכמים שפדו מעשר שני על פי סוחרים מומחים, או על פי סוחרים בתחומים אחרים שאינם בקיאים בערך הפֵרות (נד ע\"ד). פדיון מעשר שני הוא כפדיון נטע רבעי, ונרחיב בכך מעט להלן פ\"ה מ\"ב.",
"כגון היין שקסס – כך ברוב הנוסחאות העיקריות ובראשונים, וכן בערוך ערך \"קסס\" (כרך ז, עמ' 148). בעל מלאכת שלמה מעיר: \"שקרס... גרסא אחרת במתניתין שקסס... וכתב ה\"ר יהוסף ז\"ל שכן הוא בכל הספרים\". בירושלמי מובא: \"רבי שמואל בר רב יצחק היה לו יין קוסס\" (פסחים פ\"ב ה\"ז, כט ע\"ג, וכן בשרידי הירושלמי שפרסם גינצבורג, עמ' 106), והוא מיוונית, ומשמעו שהיין עומד להחמיץ. יין מעין זה יש להעריכו במיוחד, ופירות שהירקיבו – אף אלו טעונים הערכה מיוחדת, שלא כפֵרות רגילים שבהם די בהערכתו של יחיד, ומעות שהחלידו – למילה זו יש נוסחאות רבות. בספרי ראשונים: שהחליאו, והרמב\"ם מפרש: \"ומעות שהחליאו, העלו חלודה ונתקלקלה צורתן, כמו החלידו\". בתוספתא הנוסח: \"היו לו פֵרות מרקיבין ומעות מחלידין\" (פ\"ג ה\"ו). בעל הבית בא להחליף את המעות שהצטברו אצלו לכסף גדול, לדינרי כסף, ומעות שהחלידו יש להעריכן על פי שלושה, שהרי הן בבחינת פֵרות שאין דמיהם ידועים.",
"כיום יש לכסף ערך קבוע, ואת כל הפֵרות מעריכים לפי שוויים בכסף המהווה עוגן לתמחור. לא כן בתקופה הקדומה. לכספים היו מחירים שונים שנבעו מהערכת כמות חומר הגלם שבתוכם או ממעמדם בשוק. את עסקי המקדש העדיפו לבצע בשקל צורי שנחשב למטבע אמין, אבל מעבר לכך היה זוז זול וזוז יקר (בבלי, קידושין יב ע\"ב). כל זאת בנוסף לחשש מכסף מזויף (כגון בבלי, בבא קמא צט ע\"ב). על כן גם כאן מעות שהחלידו איבדו מערכן, ונדרש מומחה להעריך את דמיהן. "
],
[
"בעל הבית אומר בסלע – כשבאים להעריך ולפדות את המעשר השני ובעל הבית מודיע כי הוא מוכן לפדות בסלע, ואחר אומר בסלע – ואחר אומר כי אף הוא פודה בסלע, בעל הבית קודם – לאחר, מפני שהוא מוסיף חומש – כי בעל הבית הפודה את מעשרו הוא מוסיף חומש על הקרן, כפי שהכתוב מחייבו: \"ואם גאל יגאל איש ממעשרו, חמשיתו יסף עליו\" (ויקרא כז לא) – על שלו מוסיף חומש ולא על של חברו, וכמו שנלמד בסופה של משנה זו. פדיון בחומש הוא הלכה רגילה. המשנה מונה חמישה מקרים של חומש: \"חמשה חומשין הן: האוכל תרומה, ותרומת מעשר, ותרומת מעשר של דמאי, והחלה, והבכורים, מוסיף חומש. והפודה נטע רבעי, ומעשר שני שלו, מוסיף חומש. הפודה את הקדשו מוסיף חומש, הנהנה בשוה פרוטה מן ההקדש מוסיף חומש, והגוזל את חבירו שוה פרוטה ונשבע לו מוסיף חומש\" (בבא מציעא פ\"ד מ\"ח). הרשימה אינה מלאה, שכן גם הנשבע לשקר משלם קרן וחומש (שבועות פ\"ח מ\"ג; בבא קמא פ\"ט מ\"ז).",
"בעל הבית אומר בסלע – בעל הבית אומר \"אני פודה את המעשר השני שלי בסלע\", ואחר אמר בסלע ואיסר – האחר מוכן לפדותו בסלע ואיסר (האיסר הוא אחד חלקי תשעים ושישה של הסלע. הסלע הוא ארבעה דינרים, הדינר הוא שש מעות והמעה היא ארבעה איסרים).",
"התוספת שמציע האחר היא קטנה אך היא תוספת, ומשום כך: שלסלע ואיסר – האחר המציע סלע ואיסר קודם מפני שהוא מוסיף על הקרן – האחר מוסיף על ערך הקרן, ועיקר מצוות הפדיון היא על הקרן. החומש שבעל הבית יהיה חייב גדול מתוספת האיסר שמציע האחר, ומכל מקום אין מקפידים על כך. התלמוד הירושלמי למשנתנו שואל: \"ואין חומשו שלזה מרובה על תוספתו שלזה?\", והסוגיה מתרצת: \"אמר רבי אבין שנייא היא שהוא יכול להערים עליו ולפוטרו מן החומש\" (נד ע\"ד). ניתן למצוא דרך כדי להערים על החובה להוסיף חומש, כפי שנשנה במשנה הבאה.",
"התלמוד הבבלי במסכת ערכין (כז ע\"ב) מסביר שלמעשה אין ההקדש מפסיד שהרי הקרן והחומש נשארים ברשותו של בעל הבית, הכסף שנפדה אינו נאכל אלא בידי הבעלים בירושלים. יש לזכור ש\"הפסד\" זה הוא למראית עין. ההצעה של המתחרה כבר לוקחת בחשבון שהבעלים חייבים להוסיף חומש, ולמעשה הצעתו נועדה בעיקר לדרבן את הבעלים לפדות בעצמו, ועל דרבון זה הוטלו מגבלות.",
"הפודה מעשר שני שלו מוסיף עליו חמישיתו – כאמור בתורה בספר ויקרא: \"ואם גאל יגאל איש ממעשרו חמשיתו יֹסֵף עליו\" (כז לא). הלכה זו חוזרת רבות בכתבי ספֵרות החכמים. ההלכה חוזרת בלשון קרובה בתוספתא ראש פ\"ד: \"הפודה מעשר שני שלו הרי זה חייב בחומש\". במשנת בבא מציעא (פ\"ד מ\"ח) היא נמנית בין \"חמשה חומשין\", ובספרא בחוקותי: \"יוסיף עליו שיהא הוא וחומשו חמש\" (פרק יב ה\"י, קטו ע\"ב). כלומר, התוספת היא חומש והחומש הוא מלבר, כך שארבע חמישיות מהסכום הכולל הן הקרן. אם הקרן ארבעה דינרים, מוסיף עוד דינר שלם כך שארבע חמישיות מהסכום הכולל הן הקרן, ובלשון התלמוד הבבלי: \"חומשא מלבר\" (בבא מציעא נג ע\"ב). \"חומשא מלבר\" הוא למעשה תוספת של 25%, וזו חומרא. אך יש תנא הסובר: \"חמישיתו חומשו של קרן\" (שם נד ע\"א), ובלשון התלמוד הבבלי: \"חומשא מלגיו\" (שם נג ע\"ב). גם בדיני ערכין חוזר חיוב של פדיון בחומש, וברור למשנה שזה חומש מלבר (ערכין פ\"ח מ\"ג), ללא כל אפשרות נוספת. לא מן הנמנע שהגישה המחמירה, חומשא מלבר, משקפת לא יראת שמים יתרה אלא ההפך, ידיעה שזו הלכה תאורטית שאין מיישמים אותה בפועל. ",
"בין שהוא שלו – בין אם הפֵרות הם מגידולי שדהו, בין שניתן לו מתנה – שניתן – כך בכל הנוסחאות העיקריות, לרבות קטעי גניזה. לפנינו בדפוסים: שנתן, והוא שיבוש. בתלמוד הבבלי (קידושין נד ע\"ב) נתפרשה משנתנו בנותן לו פֵרות במתנה בעודם טבל והוא מפריש את המעשר השני. הסוגיה בבבלי סבורה שאין לפרש את משנתנו שניתן לו מעשר, שהרי לדעת רבי מאיר המעשר הוא ממון גבוה (קידושין כד ע\"א; בבא מציעא צ ע\"א ועוד), ואין ליתנו במתנה. מפרשי המשנה, ראשונים ואחרונים, מפרשים את משנתנו לפי פירושה של הסוגיה בבבלי. רבי יהוסף אשכנזי, לפי בעל מלאכת שלמה, דוחה פירוש זה (כדרכו אין הוא מטיח דברים נגד הבבלי אלא נגד הרע\"ב) שאם ניתנו לו הפֵרות בטבלם היה על המשנה לומר בין שגדלו בשדהו ובין שקנה את הפֵרות, כלומר למה המשנה אומרת שניתן לו במתנה ולא שקנה. הירושלמי למשנתנו (נה ע\"א) מפרש את משנתנו בשניתנו לו פֵרות המעשר השני בגופם, כשם שלהלן שונה המשנה בפ\"ה מ\"ה: \"הפודה נטע רבעי שלו מוסיף עליו חמישיתו בין שהוא שלו ובין שניתן לו מתנה\", ובנטע רבעי אין לפרש שנתן לו פֵרות טבולים כי נטע הרבעי כולו קודש וחייבים להעלותו לירושלים; לדעת הסוגיה משנתנו כרבי מאיר הסובר שאין מתנה כמכר, ובניגוד לדברי חכמים השונים ש\"מתנה כמכר\" (בכורות פ\"ח מ\"י). לדעת רבי מאיר ניתן לתת במתנה מעשר שני וכשבא לפדותו הוא חייב, לפי משנתנו, להוסיף עליו חומש כגידולי שדהו הוא."
],
[
"מערימים על מעשר שני – מערימים על פדיון מעשר שני כדי לפדותו בלא חומש. ההלכה במשנה מכירה בדרכים הלכתיות-משפטיות כדי לעקוף הלכה המכבידה באותה שעה על האדם. ודאי שיש דרכי הערמה שאין ההלכה משלימה עמן או שאינה רואה אותן בעין יפה, אך כעיקרון היא מציעה דרכי הערמה והן מצויות בתחומי הלכה מרובים, ויש דרכים שחכמים חלוקים בהן.",
"כיצד אומר אדם לבנו ולבתו הגדולים – שהם בני דעת ובמעמד רשות משפטית עצמית, וכיוצא בהם: ולעבדו ולשפחתו העברים – שכן העבד העברי אינו משועבד. הוא בעל מעמד משפטי ככל אדם, ואין גופו קנוי לאדון אלא מעשה ידיו. עם זאת, מן הראוי להעיר שבפועל העבד תלוי באדון, ובני המשפחה הם יחידה כלכלית אחת עם אבי המשפחה. הווה אומר, קיימת כאן מעין שניות, והמעמד המשפטי איננו תואם את המעמד החברתי והמציאותי. המשנה מעדיפה להתמקד בפן המשפטי בלבד.",
"הילך את המעות האילו ופדה לך את המעשר הזה – והרי הם פטורים מחומש ככל אדם אחר שבא לפדות. המשנה איננה מנמקת את ההלכה בכך שמבחינה משפטית הם עצמאיים, אלא רואה בכך הערמה, היתר דחוק העוקף את המציאות ויוצר מציאות משפטית מדומה של עצמאות כלכלית כביכול של הבן והבת הגדולים. בתוספתא מבואר: \"מערימין על מעשר שני לפוטרו מן החומש. כיצד, אומר אדן לבנו ובתו הגדולים, לעבדו ולשפחתו העברים, הילך מעות האילו ופדה בהן את מעשר זה. אבל לא יאמר לו, פדה לי בהן את מעשר זה\" (פ\"ד ה\"ג), ובירושלמי למשנתנו: \"מה נן קיימין, אם בשאמר לו צא ופדה לי (שנותן לו את המעות כדי שיפדה את המעשר בשבילו ויחזיר לו את המעות) שלוחו הוא (וודאי שיהא חייב בחומש). צא ופדה לך, (כשנתן לו את הפֵרות ואת המעות שיפדה לעצמו) שלו הן (הרי כאילו קיבל את המעות ואת המעשר במתנה ושוב יהא חייב בחומש בפדיונו), אלא כי נן קיימין, בשאמר לו פדה לך משלך (כלומר, נתן לו את המעות במתנה אך לא את הפֵרות, והרי הבן או העבד פודה לעצמו משלו), פדה לך משלי (נתן לו את הפֵרות במתנה והוא פודה ממעות בעל הבית) ותני כן פדה לך משלך, פדה לך משלי אינו מוסיף חומש. אמר רבי יוחנן כל מעשר שאינו הוא ופדיונו משלו אינו מוסיף חומש\" (נה ע\"א). הנוסח במשנה לפנינו, \"פדה לך\", תואם את סוגיית הירושלמי, אולם בציטטה של משנתנו בבבלי גיטין נאמר: \"הא לכם מעות הללו ופדו בהן מעשר שני זה\" (סה ע\"א). ואמנם, נוסח זה נמצא בכמה קטעי גניזה למשנתנו, והוא הנוסח שהיה לפני הירושלמי והם הדברים שבתוספתא. קרוב לומר שהנוסח במשנתנו תוקן בהשפעת הלימוד של התלמוד הירושלמי.",
"ההערמה בולטת על רקע המבנה המשפחתי בעולם היהודי הקדום. לעתים הייתה המשפחה גרעינית, אך לעתים הייתה זו משפחה מורחבת. בתקופת המשנה והתלמוד רווחו שני מבנים משפחתיים: האחד היה מבוסס על משפחה גרעינית ובה היה אבי המשפחה בעל הבית ובעל המשק; במקביל רווח מבנה אחר של משפחה מורחבת. במשפחה מעין זו היה האב בעל המשק והבנים עבדו במשק המשפחתי, אך האב היה בעל הרכוש. עם מותו של האב נותרו האחים שותפים בכול, וללא רכוש פרטי כלל. רבי חייא קובע: \"סתם אחין שותפין עד שלשה דורות\" (ירו', בבא בתרא פ\"ט ה\"ד, יז ע\"א), הווה אומר שבדרך כלל נשארו האחים שותפים גם אחרי מות אביהם עד שלושה דורות, ורק הדור הרביעי פירק את השותפות. במקורותינו עדויות רבות לאחים שחלקו וחזרו והשתתפו, הווה אומר שחילקו את הרכוש המשפחתי ואחר כך החליטו לחזור למבנה כלכלי וחברתי של בית אב. שותפים רגילים הם שותפים ברכוש מסוים, בשדה או בחנות, בעבד או בבית. אבל אחים שותפים הם שותפים בכול, וכאמור אין להם רכוש פרטי כלל. למשל, משנת שקלים קובעת שהאחים השותפים פטורים מן הקולבון, ולפי פשוטם של דברים הם פטורים מתשלום קולבון לגמרי, ואפילו קולבון אחד אין הם צריכים לשלם. ברור שהמשנה שם רואה בהם שותפים לחלוטין השותפים בכול.",
"משנתנו מונה בין אלה המצויים בבית אף את השפחה העברית, ושני התלמודים שואלים: הרי אמה עברייה אינה אלא בקטנותה, ובהגיעה לגיל שתים עשרה היא נישאת או משתחררת, ו\"מאי בעיא גביה\" (בבלי, גיטין סה ע\"א = מה היא עושה אצלו). הבבלי מתרץ: \"במעשר בזמן הזה דרבנן\", ושוב שואלים: \"ואמה העבריה בזמן הזה מי איכא\", ומתרץ שאכן בזמן הזה אין אמה עברייה ומדובר \"בעציץ שאינו נקוב דרבנן\". בתלמוד הירושלמי מנוסחת השאלה: \"מה נן קיימין, אם בגדולה זכת בסימנין, אם בקטנה, קטן זכה? אמר רבי יודן בר שלום קומי רבי יוסי תיפתר כמאן דאמר הקטן תורם\" (נה ע\"א), ואמנם שנינו בתרומות: \"קטן שלא הביא שתי שערות רבי יהודה אומר תרומתו תרומה, רב יוסי אומר אם עד שלא בא לעונת נדרים אין תרומתו תרומה\" (פ\"א מ\"ג). אף לדעה המחמירה ניתן לפרש כי תרומתו של האיש או תרומתה של הנערה במשנתנו היא לפני י\"ב שנה. בספרא נדרש: \"ואם גאל יגאל לרבות את היורש. איש פרט לקטן יכול שאני [מוציא] בן תשע שנים ויום אחד, תלמוד לומר ואם גאל יגאל\" (בחוקותי פרק יב ה\"י, קטו ע\"א). בן תשע שנים ויום אחד יכול לפדות את המעשר השני, וכמוהו יכולה לפדות את המעשר האמה העברייה שעדיין לא הגיעה לי\"ב שנים ועדיין לא השתחררה.",
"כל הדיון באמה העברייה אינו לפשוטה של משנה. הצירוף בנו ובתו הגדולים ועבד עברי ואמה עברייה הוא צירוף קבוע במקורות (להלן). זו, אפוא, רשימה קבועה שלעתים מצטרפת אליה האישה. קיומן של רשימות קבועות הוא עדות לתרבות עריכה, ואולי גם לתרבות לימוד קבועה, ואלו הועברו מסוגיה לסוגיה, ולעתים אין ההעברה משמרת ומבטאת את השינוי בתנאים המקריים והמיוחדים של כל סוגיה.",
"אבל לא יאמר כן לבנו ולבתו הקטנים לעבדו ולשפחתו הכנענים – והמשנה מנמקת: מפני שידן – בעלותם הכספית, כידו – וכאילו הוא עצמו פדה את המעשר.",
"הלכה מעינה של משנתנו שנויה במשנת בבא מציעא פ\"א מ\"ה לעניין מציאה של עבדים או ילדים, ושנויה אף במשנת עירובין פ\"ז מ\"ו לעניין זיכוי בשיתוף מבואות. למשנת בבא מציעא מוסיף רבי יוחנן: \"לא גדול, גדול ממש ולא קטן, קטן ממש אלא גדול וסמוך על שלחן אביו זהו קטן, קטן ואינו סמוך על שלחן אביו זהו גדול\" (בבלי, בבא מציעא יב ע\"ב).",
"במשנת עירובין נמנים עם בנו ובתו הגדולים ועבדו ושפחתו העבריים אף אשתו, ובמשנת בבא מציעא היא נמנית עם בנו ובתו הקטנים ועבדו ושפחתו הכנעניים שמציאתם היא שלו. במשנתנו אין האישה נזכרת, אולם בתוספתא חלוקים בהלכה חכמים ורבי שמעון בן אלעזר: \"אשתו פודה לו את המעשר כדברי רבי שמעון בן לעזר [וחכמים אומרים] אשתו אין פודה לו את המעשר\" (פ\"ד ה\"ז). ליברמן סבור ש\"מסתימת לשון משנתנו מוכח שאין אישה פודה מעשר שני לבעלה בלי חומש ואפילו מממון שנתן לה בעלה במתנה\", ואין הדבר מוכח.",
"שאלת ההערמה חוזרת בהלכות רבות. ההערמה היא עשיית מעשה בהתאם ללשון החוק, אך לא בהתאם לרוח ההלכה. מבחינה דתית ההערמה היא מקרה מבחן למשמעות של המשפט. מי שרואה בדבר ההלכה את דבר ה' יקפיד שלא יגיע למצב של הערמה. ברם, מי שבוחן את הדברים באופן פרקטי עשוי לראות בהערמה דרך לגיטימית אפילו \"לכתחילה\", שהרי אין כאן עברה פורמלית. השאלה היא האם ההגדרה המשפטית היא הכלי האנושי הטוב ביותר שבידנו לבטא בו את דבר ה', או שהיא דבר ה' עצמו. אם היא רק כלי הרי שהלומד מכיר במגבלותיה ובמקרה של היתר מפוקפק יעדיף להיצמד לרוח הכתובים. ברם, אם ההלכה היא דבר ה' הרי שהתנגדות להערמה היא החמרה סתמית במה שלא נדרש כלל. מובן שכאן גם מעורבת שאלת היחס הכללי להחמרה. לא תמיד ההערמה באה להקל, לפעמים היא באה לחסוך ואזי היא בבחינת צו מוסרי של האיסור לבזבז. ",
"ביטוי לפן אחד של ההתחבטות יש בדברי האמורא: \"אמר רבי בא בר ממל. אילו היה לי מי שיימנה עמי, היתרתי בשר בכור להישקל בליטרא, והיתרתי שיהו עושין מלאכה בחולו שלמועד. כלום אסרו בשר בכור להישקל בליטרא לא כדי שיהו מוכרין אותו בזול? והן מערימין עליו ומוכרין אותו ביוקר\" (ירו', מועד קטן פ\"ב ה\"ג, פא ע\"ב). האמורא מתלונן על ההערמה ומעיד כי נוהגים כך, והפתרון שלו איננו איסור כללי אלא להפך, היתר כללי, כדי שאת מקום ההערמה יתפוס היתר לגיטימי ופומבי.",
"בספֵרות התנאית מצויות עדויות שונות על היחס להחמרה. לעתים נעשה שימוש מפורש במונח \"הערמה\" (כולל נגזרותיו הדקדוקיות) ולעתים אין המונח נזכר, אך תוכנו מופיע. אין טעם להכנת \"קטלוג\" של הערמות, שהרי אין \"הערמה\" אחת דומה לרעותה. דיונים על הערמה מצויים בנושאים רבים כגון ההיתר להציל מזון לצורך השבת, כאשר ההערמה היא בהגדרת הצורך (תוס', שבת פי\"ג ה\"ז), הצלת בגדים מבית בוער, בישול לצורך יום טוב, כאשר ההערמה היא הגדרת המושג \"צורך\", וכן ההיתר להעלות \"אותו ואת בנו\" שנפלו לבור ביום טוב. ברור שמותר להעלות אחד מהם לצורך החג, והשאלה היא האם מותר להערים ולהעלות את שניהם, אף על פי שוודאי שאי אפשר לאכול את שניהם בחג (תוס', ביצה פ\"ג ה\"ב ומקבילות). בתוספתא זו מחלוקת תנאים, אך מי שמתיר להערים מתיר זאת תוך כדי הרחבה של המונח \"צורך החג\", וכן שאלות נוספות.",
"ברוב התחומים היחס להערמה הוא סובלני והוא נע בין היתר לבין מחלוקת, האם מותר להערים או לא. מחלוקת התנאים חוזרת במקורות רבים, כגון תנא קמא מול רבי יוסי ברבי יהודה המתיר להערים (תוס', שבת פי\"ג ה\"ז; ירו', פט\"ז ה\"ג, טו ע\"ד; בבלי, מועד קטן יב ע\"ב). במקום אחר זו מחלוקת רבי אליעזר האוסר ורבי יהושע המתיר (תוס', ביצה פ\"ג ה\"ב ומקבילות). לעומת זאת במקורות אחרים ההיתר להערים הוא כללי ולא נזכר במפורש מי שחולק עליו, ודוגמה לכך היא משנתנו, וכן בעניין בכורות (משנה, תמורה פ\"ה ה\"א). לעומת זאת בנושא אחר בדיני בכורות חכמים אוסרים להערים ולגרום למום בכוונה נסתרת (משנה, בכורות פ\"ה מ\"ג).",
"חילוקי דעות דומים מצינו בספֵרות האמוראים לגבי ההיתר להערים במקרים אחדים. גם בתלמוד הבבלי יש היתרים להערים, או מחלוקות בנושא וזאת בעקבות המקורות התנאיים, אך שם מצינו גם טענה שהחשש להערמה גורם דווקא להחמרת ההלכה (כגון ביצה יז ע\"ב).",
"לעומת גישה מקלה זו לתופעת ההערמה, בענייני טהרות וטומאות חוזרת הקביעה שאין מערימים, ואם הערים הרי זה טמא. דומה שבתחום זה קיים מעין פחד קמאי מהאיסור, ופחד זה מניע להתנגדות להערמה, הרבה מעבר לדיני תורה אחרים."
],
[
"אף משנה זו עוסקת בדרך ההערמה לפדיון מעשר שני בלא חומש. המשנה הקודמת עסקה בפדיון המעשר בבית או בשדה כשבידו הכסף לפדיון, ומשנתנו מציעה דרך לפדיון בעודו בשדה, בגורן, ואין בידו מעות.",
"היה עומד בגורן – ומבקש לפדות את המעשר השני ורוצה להערים ולפדותו בלא חומש, ואין בידו מעות – שאילו היו בידו מעות יכול היה ליתנם לחברו במתנה כדי שיפדה לו בהן את המעשר, כמו ששנינו במשנה הקודמת, אומר לחבירו – \"שהוא אוהבו ויודע בו שאינו עושה אלא להיפטר מן החומש\" (רש\"י, בבא מציעא מה סע\"ב), הרי הפירות האילו נתונים לך מתנה – ומפרשי המשנה פירשו \"שנתן אותם לו בטבלן קודם שיפריש מעשר שני כדפרשינן\" (רע\"ב ובעל תפארת ישראל). לעיל (פ\"א מ\"א) שנינו שאין למכור או לתת פֵרות מעשר שני, וכבר ראינו שלפי לימודו של הירושלמי המשנה דנה בכגון שניתנו פֵרות מעשר השני בגופן, והיא מהלכת בשיטה שאין מתנה כמכר. אף במשנתנו נמסר במלאכת שלמה בשם רבי יהוסף: \"פירוש זה אינו נראה אלא כפשוטו הוי\". אף הרמב\"ם בפירושו למשנתנו כותב: \"וזה שאמר כאן שנותן פֵרות מעשר שני מתנה לא יתקיים אלא על הדרך שביארנו אם משנה זו לדברי הכל. או שזה בפֵרות מעשר שני עצמן אחר הפרשתן ותהיה משנה זו למי שסובר שמעשר שני ממון בעלים וקיימת בו המתנה\". מכל מקום, אנו פירשנו את המשנה ללא היזקקות לטיעון האמוראי שמעשר שני איננו רכוש פרטי (ממון הדיוט), וממילא אין הקושי המפרשים מעוררים מחייב פתרון. לאחר שנתן לו במתנה הריהו חוזר ואומר הרי הן – פֵרות המעשר שני שקיבלת במתנה, מחוללין על המעות שבבית – והמעות שבבית הן מעות של מעשר שני מבלי שהוסיף עליהן חומש. בתוספתא סדורה מעין השלמה למשנה הקודמת ולמשנתנו: \"אמר רבי יהושע בן קרחה בראשונה היו נוהגין כן. משרבו הרמיין אומר אדם לחבירו הרי הפירות האילו נתונין לך במתנה, וחוזר ואומר לו הרי הן מחוללין על [מעות] שיש לי בבית, ובלבד שלא יאמר לו הרי הן מחוללין על מעות שיש לי בתוך הכיס עד שיזכם בעל הבית לתוך ידו, או עד [שישכיר] לו את מקומו\" (פ\"ד ה\"ג). רבי יהושע בן קרחה מפרש את משנתנו ומסביר שלפנים כשעמדו בגורן הערימו על החומש על ידי נתינת כסף לחברו, אלא שהיו שנהגו ברמאות והסתלקו עם הכסף, והנהיגו שיכול לפדות בדרך הערוכה במשנה. בספֵרות חז\"ל הערמה היא דרך לגיטימית. עיקרה שמירה פורמלית על המצווה וההלכה, אך עקיפתה. בדרך כלל מקבלים חז\"ל את ההערמה, בין אם הדבר מכונה כך במפורש ובין אם אין המקורות עושים שימוש במונח זה. דוגמה לכך היא משנת שבת (פט\"ז מ\"ג). המשנה קובעת שמותר לאדם לבקש מאנשים אחרים שיבואו להציל משרפה, כאילו לעצמם, צורכי מזון לשבת, ולאחר מכן הם משלמים לו את שכר המזון שלקחו או נותנים לו את המזון, המשנה ממשיכה: \"ואם היו פקחין עושין עמו חשבון\". בשני התלמודים עולה אף הפירוש שהמציל עושה חשבון כדי ",
"לקבל את שכרו עבור הטרחה שטרח בהצלה (ירו', שבת פט\"ז ה\"ג, טו ע\"ד; בבלי, קכ ע\"א). אולם \"הפיקח\" – הנזכר מאות פעמים בהלכה ובאגדה – הוא לעולם האיש הנבון המתנהג בדרך הראויה; \"נתבונן אין כתיב כאן אלא יתבונן הפקחים יודעין רמוזו והגיונו\" (בראשית רבה, יב א, עמ' 97), וכך פירש רב חסדא בתלמוד הבבלי: \"מדת חסידות שנו כאן\". המציל יודע שבעל הבית לא הכריז והזמין כל אחד שיציל לעצמו שלוש סעודות אלא מפני הדלקה, ומידת חסידות היא שהמצילים יעשו עמו חשבון ויפרעו את מה שהצילו לעצמם ואכלו. כל זאת כנגד הפירוש המקובל שמידת החסידות היא שהם מחזירים לו את מזונו, הרי הם יכולים היו לקחתו לעצמם. בפירוש המשנה בשבת עסקנו במקומו, וכאן נסתפק בכך שה\"פקחים\" אינם מתוארים באופן שלילי. "
],
[
"\"מעשר שני אין מוכרין אותו\" (לעיל פ\"א מ\"א) כדי שהקונה יעלהו לאכלו בירושלים, אך ניתן לפדותו. הקונה פודהו וקדושת מעשר השני נתפסת במעות, והמוכר חייב להוציאו לצורכי אוכל בירושלים. הפדיון נקבע עם נתינת המעות, \"ונתן הכסף וקם לו\" (בבלי, קידושין ה ע\"א), אולם העברת הבעלות, הקניין בפֵרות, אינו נקבע עם נתינת הכסף אלא במשיכה. משנתנו דנה בקונה פֵרות מעשר שני שמשך את הפֵרות ולא הספיק לתת למוכר את דמי פדיונם עד שהתייקרו הפֵרות או הוזלו. עת יחוננו החונן לאדם דעת נראה כי גם בקניין פֵרות יש החולקים על כך ומסתפקים במשיכת המעות. אפשר, אפוא, שגם כאן אין הפדיון מיוחד, אלא הוא כתשלום הרגיל ותשלום הכסף קונה. אך פשוט יותר להסביר שמשנתנו עוסקת במקרה מיוחד שבו הפדיון הוא מעין קניין לעצמו, ומשנתנו מהלכת בשיטה המקובלת בספֵרות חז\"ל שהקניין נעשה רק במשיכת המעות.",
"משך ממנו מעשר – פֵרות מעשר שני, בסלע – כאשר שוויים היה סלע. הוא קנה כמות פֵרות מעשר שני בשווי סלע כדי שהקונה יאכלם בחולין וקדושת המעשר תחול על הסלע שבידי המוכר. לפי פשוטם של דברים מדובר בפדיון או בירושלים, אבל הירושלמי הבין משפט זה כראיה לכך שמותר למכור מעשר שני (פ\"א ה\"א, נב ע\"ב).",
"לא הספיק לפדותו – לא הספיק לתת למוכר את הסלע ובכך לפדות את המעשר, עד שעמד בשתים – עד שהתייקרו הפֵרות וכעת שוויים של פֵרות המעשר שני סלעים, נותן לו סלע – הקונה אינו חייב לתת למוכר אלא סלע מפני שמשך את הפֵרות ובכך קנה בקניין גמור את ערכם הממוני ולא התחייב כלפי המוכר אלא סלע אחד, ומשתכר בסלע – והקונה נמצא מרוויח סלע, שהרי ערכם של הפֵרות הוא כעת שני סלעים, אולם הפֵרות לא נפדו אלא עם נתינת הכסף ויש לפדותם בשני סלעים, ומשום כך הסלע השני שאף הוא מעשר אך סלע של מעשר שני שלו – וחייב לאכלו בירושלים. נמצא שסלע אחד חייב המוכר להעלות לירושלים וסלע שני חייב הקונה להעלות ולאכלו בירושלים. בירושלמי למשנתנו אומר רבי יוסי בשם רבי אילא: \"אין מוסיפין חומש על הסלע השנייה\", כדין הפודה מעשר שני שלו, והוא מסביר את דעתו: \"דאמר רבי יוחנן כל מעשר שיני שאינו הוא ופדיונו משלו אינו מוסיף חומש\" (נה ע\"א).",
"במשנת קידושין (פ\"ב מ\"ח) נחלקו רבי מאיר ורבי יהודה אם ניתן לקדש אישה במעשר שני, שרבי מאיר סובר שאין מקדשים במעשר שני ורבי יהודה סובר שקידש, ונתפרשה המחלוקת בתלמוד הבבלי שרבי מאיר סובר שמעשר שני \"ממון גבוה הוא\" ורבי יהודה סובר ש\"ממון הדיוט הוא\". בתלמוד הבבלי בקידושין (שם) מסיקים שמשנתנו כרבי יהודה, שהרי לפי רבי מאיר \"אמאי משתכר בסלע\" בהקדש, ואין הכרח במסקנה זו.",
"משך ממנו מעשר בשתים – קנה ומשך פֵרות מעשר שני כששוויים היה שני סלעים, לא היספיק לפדותו – לא הספיק לתת למוכר את שני הסלעים ולפדות את המעשר, עד שעמד בסלע – הפֵרות הוזלו ושערם עמד בסלע, נותן לו סלע מחוליו – הקונה נותן למוכר סלע אחד מכסף החולין שלו. \"מחוליו\" בכל הנוסחאות העיקריות, לרבות שני קטעי גניזה, והוא בניגוד ל\"מדמיו\" שבסופה של המשנה. בדפוסים שלפנינו: מחולין. בשביל הפדיון די בסלע אחד, שהרי שוויו של הפרי בשעה זו, שעת הפדיון, אינו אלא סלע אחד, אולם למוכר מגיע סלע נוסף שהרי בשעה שמשך את הפרי ונעשה הקניין היה שוויו של הפרי שני סלעים, אבל את הסלע השני הוא יכול לתת לו מכסף מעשר שני שלו, וסלע שלמעשר שני שלו – הסלע הראשון בא מן החולין, שהרי אין פודים מעשר שני אלא מן החולין, אך את הסלע השני, החוב \"החומרי\" שהוא חייב, הוא יכול לתת מכסף מעשר שני שיש לו בבית והמוכר יהיה חייב להעלותו ולאכלו בירושלים בערכם של שני הסלעים.",
"ואם היה – המוכר, עם הארץ נותנין – את הסלע השני, מדמיו – מכסף של מעשר של דמאי שיש לו. \"מדמיו\" ברוב הנוסחאות העיקריות, לרבות קטעי גניזה, ובעל מלאכת שלמה כותב בשם רבי יהוסף: \"בכל הספרים מצאתי מדמיו\" והוא מנקד מִדִמיוֹ, כמו \"ותקח מפריו\". בדפוסים שלפנינו: מדמאי. אין מוסרים לעם הארץ דמי מעשר שני ודאי, כאותה ששנינו לעיל (פ\"ג מ\"ג) שמי שהיו לו מעות של מעשר שני בירושלים ומבקש להשתמש בהן שלא לצורכי אכילה ושתייה ולחברו פֵרות בירושלים, רשאי לומר לו \"הרי המעות הללו מחוללים על פֵרותיך\" ונמצא זה אוכל פֵרותיו בטהרה והלה עושה צורכו במעותיו, והמשנה מוסיפה: \"לא יאמר כן לעם הארץ אלא בדמיי\".",
"בתוספתא מעלה הברייתא מקרים מנוגדים למעשים שבמשנה: \"פדה הימנו מעשר בסלע ולא הספיק למושכו עד שעמד בשתים, מה שפדה פדה, ומדת הדין ביניהן. פדה ממנו מעשר בשתים ולא הספיק למשכו עד שעמד בסלע, מה שפדה פדה, ומדת הדין ביניהן, שמעשר שני פדייתו היא מכירתו\" (פ\"ד הי\"ד). ",
"הברייתא מלמדתנו כי הפֵרות יצאו לחולין כי פדייתו של המעשר, והיא נתינת הכסף, היא הקובעת, אך לעניין החיוב הכספי \"הדין ביניהן\", יש לנהוג לפי הדין האמור במשנת בבא מציעא: \"נתן לו מעות ולא משך הימנו פירות יכול לחזור בו אבל אמרו מי שפרע מאנשי דור המבול ומדור הפלגה הוא עתיד להפרע ממי שאינו עומד בדבורו\" (פ\"ד מ\"ב). אם המוכר מוכן לקבל עליו \"מי שפרע\" הוא מחזיר ללוקח סלע של חולין שהוא חייב לו, אם הוא חוזר בו ממכירתו, ונשארים בידו סלע של מעשר שנתן לו הלוקח (והוא נשאר בקדושתו) והפֵרות כחולין.",
"בירושלמי למשנתנו מבואר: \"מתניתין דלא כרבן שמעון בן גמליאל, דתנינן רבן שמעון בן גמליאל אומר לעולם משיכתו שלמעשר שיני היא פדיונו\" (נה ע\"א). שלא כמשנתנו ושלא כברייתא בתוספתא אין רבן שמעון בן גמליאל מבדיל בין הפדיון בכסף למשיכה. הפדיון נעשה במשיכה ככל קניין אחר במטלטלין."
],
[
"הפודה מעשר שני ולא קרא שם – הפריש מעות לפדיון המעשר השני אך לא אמר, לא הוציא מפיו, כי מעות אלו הן פדיון מעשר שני, רבי יוסה אומר דיו – בהפרשת המעות לשם הפדיון של המעשר השני ואינו צריך לקרוא שם על המעות. עם הפרשת המעות יצאו הפֵרות לחולין והמעות נתפסו בקדושת המעשר.",
"רבי יהודה אומר צריך לפרש – צריך לקרוא שם למעות ולומר כי מעות אלו הן פדיון המעשר.",
"היה מדבר עם האשה על עיסקי גיטה וקידושיה – או קידושיה, נתן לה גיטה וקידושיה – נתן לה גט או כסף קידושיה, ולא פירש – כלומר, דיבר עם האישה על נישואיה עמו או על הגירושין ונתן לה את הגט או את כסף הקידושין ולא אמר לה \"הרי זה גִטך\" או \"זה קידושיך\", רבי יוסה אומר דיו – הואיל ודיבר עמה על עסקי גירושין או קידושין ומתוך דברים אלו הוא נתן לה את הגט או את כסף הקידושין די בכך והיא מגורשת בגט או מקודשת בכסף. הלכה זו בעסקי גירושין וקידושין באה במשנתנו בגלל העיקרון הדומה בשתי המחלוקות של רבי יוסי ורבי יהודה שצריך \"לקרוא שם\", כלומר לומר במפורש שהכסף ניתן למטרה מסוימת. ",
"בסוגיית הירושלמי למשנתנו מבואר: \"מהו צריך לפרש? זה גיטיך וזה קידושך והכא זה פידיון מעשר שיני\", ומוסיף הירושלמי: \"רבי זעירא[י'] חייה בר בון, אבא בר תחליפא בשם רבי הושעיה מה פליגין כשהפליגי דעתן לעניינות אחרים, אבל אם היו עסוקין באותו ענין גט הוא\" (נה סע\"א), ובבבלי: \"היה מדבר עם האשה על עיסקי גיטה וקידושיה ונתן לה גיטה וקידושיה ולא פירש, רבי יוסי אומר דיו, רבי יהודה אומר צריך לפרש. אמר רב יהודה אמר שמואל והוא שעסוקין באותו ענין. וכן אמר רבי אלעזר אמר רבי אושעיא והוא שעסוקין באותו ענין\" (קידושין ו ע\"א), וכבר נחלקו תנאים בדור שלאחר רבי יוסי ורבי יהודה בפירושם של דברים. בהמשך נאמר: \"כתנאי: רבי אומר והוא שעסוקין באותו ענין רבי אלעזר ברבי שמעון אומר אף על פי שאין עסוקין באותו ענין\", ובתוספתא קידושין: \"נתן לה קידושיה ולא אמר לה הרי את מקודשת לי, רבי יהודה אומר אינה מקודשת. רבי אומר אם עסוקין באותו עניין מקודשת, אם לאו אינה מקודשת\" (פ\"ב ה\"ח). אלא שאין רבי בר פלוגתיה של רבי יהודה, ואמנם בדפוס ראשון הנוסח הוא רבי יוסי, והפירוש שאין רבי יוסי סובר שקידושיה קידושין אלא כשעסוקים היו באותו עניין שזור בדברי רבי יוסי.",
"במשנתנו יש שתי מחלוקות של רבי יהודה ורבי יוסי, במעשר שני ובקידושין וגיטין. במקורות בתוספתא ובשני התלמודים דנים בקידושין וגיטין ולא בעניין המעשר השני, וביותר מוברר הדבר בספֵרות הבתר-תלמודית. עשרות ספרי פירושים, ספרי פוסקים וספרי שאלות ותשובות דנים וחוזרים ודנים בשאלה במקרה של קידושין ובמקרה של גיטין, ומעט דברים נאמרו בעניין פדיון מעשר שני. השאלה אם הקידושין היו קידושין ואם הגט אמנם היה גט והגירושין נתבצעו היא כמובן משמעותית ביותר, ולעתים הבעיה קובעת את מעמדה וגורלה של האישה.",
"ר' יהודה אומר צריך לפרש - רבי יהודה חולק ואומר שצריך לפרש בפיו ולומר שהכסף לפדיון מעשר שני, ורבי יהודה לשיטתו."
],
[
"המניח איסר – כדי שיחלל עליו פֵרות של מעשר שני. אין אדם אוכל בבת אחת כערך המלא של איסר. הוא מניח איסר ואוכל עד שישלים כמלוא ערכו של האיסר. האיסר הוא אחד חלקי עשרים וארבעה של הדינר, וחצי פונדיון.",
"ואכל עליו חציו – וכבר אכל כערך חציו של האיסר, והלך למקום אחר – ונטל עמו את האיסר, והרי הוא יוצא – ובמקום החדש ערכו של איסר זה יוצא בפונדיון – במקום החדש האיסר שעמו ערכו רב יותר והוא יוצא בפונדיון, כלומר במקום החדש הוא שווה שני איסרים, אוכל עליו עוד איסר – הוא אוכל על חשבון האיסר כפי ערכו במקום החדש. במקומו הקודם הוא אכל כנגד חציו והחצי השני הרי שווה במקום החדש מלוא איסר, לכן הוא יכול לאכול עליו פֵרות מעשר שני כמלוא איסר. מבחינה רֵאלית אין להניח כי ייתכנו הבדלים כה גדולים ממקום למקום בערכו של האיסר, אך המשנה נקטה בדוגמה זו כדי להקל על החישוב להבנת העיקרון ההלכתי.",
"המניח בפונדיון – כך גם בירושלמי (כי\"ל וד\"ו), אך בכל הנוסחאות האחרות: פונדיון, וכן בתוספתא (פ\"ד הט\"ו), וכך כנכון. הניח פונדיון שהוא שני איסרים, ואכל עליו חציו – ואכל עליו בערך של איסר, והלך למקום אחר – ולקח עמו את הפונדיון, והרי הוא יוצא באיסר – במקום שבא אליו הפונדיון אינו שווה אלא איסר אחד, אוכל עליו עוד פלג – אוכל עליו בשווי של פלג – חצי איסר, שחצי הפונדיון שעדיין הנו חולין אינו שווה במקום שבא אליו אלא חצי איסר. בשני המקרים אין אנו מעריכים אלא לפי השער של המקום שבו הוא נמצא בשעת החילול אף על פי שהחל לחלל על הכסף בשער אחר. משנתנו היא מעין המשך ושלב נוסף להלכה במשנה א בפרקנו הקובעת שהמוליך פֵרות מעשר שני ממקום היוקר למקום הזול או ממקום הזול למקום היוקר פודהו כשער מקומו. ההלכה כולה ערוכה בתוספתא בתוספת ביאור: \"זה הכלל עד שלא פדאו (כלומר, כל זמן שלא חילל על כולו) מה שהשביח השביח לפי חשבון ומה שפגם פגם לפי חשבון\" (פ\"ד הט\"ו).",
"המניח איסר שלמעשר שיני – מניח בביתו איסר של מעשר שני כדי שיאכל כנגדו פֵרות בירושלים בקדושת מעשר שני. אדם יכול לעלות לירושלים עם כספו ולקנות בכסף המעשר השני אוכל כאמור בתורה (דברים יד כה), אך הוא יכול אף להניח את הכסף בביתו ולקנות צורכי אוכל בירושלים ולאכלם בטהרה כמעשר שני ולהמירם בכסף שמונח בביתו.",
"אוכל עליו אחד עשר איסר – יש שגורסים: \"באיסר\" כבהמשך המשנה, והוא אף ברור יותר. כלומר, אם נמכרים עשרה פֵרות באיסר יאכל אחד עשר, שמא הוקר האיסר במקומו, ואחד ממאה באיסר – ואם נמכרות מאותו פרי מאה יחידות באיסר אף על פי כן לא יאכל אלא מאה ואחת.",
"בית שמי אומרים הכל עשרה – לעולם אין להוסיף על כמויות הפרי, ואם נמכרים עשרה באיסר אינו אוכל אלא עשרה, ובית הלל אומרים בוודיי – במעשר שני של ודאי, אחד עשר – יש לאכול אחד עשר באיסר כפי ששנינו למעלה, ובדמיי עשרה – די לו לאכול רק עשרה. לפנינו מחלוקת בית שמאי ובית הלל ולפניה הלכה שנויה בסתם המהלכת בשיטת בית הלל ואף מחמירה הימנה, שכן בית הלל לא חייב אלא במעשר שני של ודאי וההלכה שנשנתה בסתם לא הבדילה בין ודאי לדמאי. בית שמאי מקלים בהלכה זו ואומרים \"הכל עשרה\". הלכה זו, שבית שמאי מקלים בה, אינה נמנית ברשימה שבמשנת עדויות פרק ד המונה \"אלו דברים מקולי בית שמאי ומחומרי בית הלל\". היא אינה אף בתוספתא שם (פ\"ב ה\"ב) המשלימה את הרשימה לעשרים וארבעה, ואף לא בהשלמות של חכמים שונים בפרק החמישי שבמשנת עדויות. ואכן הרשימה בעדויות איננה מלאה, ואולי אף לא התכוונה להיות מלאה, ואין כל קושי בדבר, וראו בסוף פירושנו למשנה הבאה."
],
[
"כל המעות הנימצאין הרי אילו חולין – בכמה נוסחאות טובות נוסף \"בירושלים\" או \"בירושלם\". הכתיב הקדום של העיר הקדומה במקרא ובספֵרות חז\"ל הוא תמיד \"ירושלם\". הצורה \"ירושלים\" מאוחרת ומופיעה רק בנוסחאות מאוחרות ובדפוסים, ובעל מלאכת שלמה כותב: \"ובקצת נוסחאות: הנמצאות בירושלם\". נוסח זה מתקבל על הדעת, שכן מעות שנמצאו במקום כל שהוא לא יעלה על הדעת שנחשוש שהן מעשר. אך ייתכן אף שנוסח זה נכנס למשנה על פי הפירוש הנפוץ שמעות שנמצאו אפילו בירושלים הן חולין, וראו להלן המקבילה למשנתנו ממסכת שקלים שבה נאמר במפורש \"בירושלם\". ",
"אפילו – נמצאו דינרי זהב עם הכסף ועם המעות – ופירש הירושלמי למשנתנו: \"שלא תאמר הואיל ואין דרך בני אדם לעשות כן (לשמור מעות כל שהן יחד עם דינרי כסף וזהב) יהא שיני, לפום כן צרך מימר חולין\" (נה ע\"ב).",
"מצא בתוכו – בתוך הכלי של המעות, חרש וכתוב עליו – על החרס מעשר הרי זה מעשר – כל ציבור המעות שבכלי הנו מעשר. בימי הבית לא עלה אדם מישראל כל שנה לירושלים והוא צבר וצירף כסף לשם העלייה לרגל לירושלים עם משפחתו. יש שהאדם נפטר ויורשיו לא ידעו היכן שמר את כספו ואיזה כלי מן הכלים שבהם מצאו מעות הוא כסף מעשר שני, כאותן דוגמאות וכאותם מעשים המפורטים בפרק ה שבתוספתא (איור 41).",
"משנתנו תואמת את האמור במשנת שקלים: \"מעות שנמצאו לפני סוחרי בהמה לעולם מעשר בהר הבית חולין. בירושלם בשעת הרגל מעשר ובשאר כל ימות השנה חולין\" (פ\"ז מ\"ב).",
"בסוף ימי בית שני היה המסחר החופשי מצומצם, והסחר בבהמות נדיר. אכילת בשר לתיאבון הייתה נדירה ביותר. הקרובים לירושלים הביאו את פֵרותיהם לעיר, וכאן החליפו חלק מהפֵרות בבשר ובמצרכים אחרים (לעיל פ\"א מ\"א). הרחוקים מהעיר, מהלך יותר מיום, המירו את היבול בכסף מזומן, אותו העלו לעיר ובו קנו את כל חפציהם (להלן פ\"ה מ\"ד). חכמים העריכו שרוב הבהמות בשוקי הבשר בירושלים נמכרו בדמי מעשר, על כן סתם מעות בעיר הן בחזקת מעשר שני, וחלות עליהן מגבלות מעשר שני. יש בכך עדות ברורה למשקלו של המעשר השני בכלכלתה של ירושלים, שכן סתם בהמה הנמכרת בעיר שייכת למערכת המעשר השני.",
"לעומת כל זאת, המעות שנמצאו בהר הבית הן חולין. הר הבית שימש כמרכז מסחרי גדול ובכניסה אליו, ואף בהר עצמו, היו חנויות רבות. עולי הרגל הביאו עמם כספים רבים. חלק גדול מהם היו כמובן דמי מעשר שני, אך באופן טבעי הביאו העולים עמם גם כספים נוספים, לכלכלתם בעיר, כנדבה למקדש וכיוצא באלו מטרות. הכספים שהביאו להר הבית עצמו יועדו רק למטרות צדקה, שכן בסתם אסור לאדם לעלות להר בית עם כסף (להלן). תרומות אדם נותן רק מכסף שהוא חולין, על כן לדעת הכול כספים שנמצאו בהר הבית הם חולין, שכן טרם נתרמו. אגב, התורם שאיבד את כספו חייב להשלים את נדרו ולתת כסף אחר, אך הכסף שאבד הוא חולין. על כן כספים שנמצאו בהר הבית הם חולין, ומשנה ג באותו פרק בשקלים מרחיבה בכך. ",
"אבל \"בשאר כל ימות השנה חולין ובשעת הרגל הכל מעשר\" (משנה, שקלים פ\"ז מ\"ב לפי כ\"י קופמן). חכמים מניחים שרוב הכספים הם כספי חולין, אבל בזמן הרגל, כאשר בעיר עולי רגל רבים, רוב הכספים ש\"התגלגלו\" בעיר היו כספי מעשר. ההלכה אינה בבחינת \"פשיטא\", שכן להלן נראה שבית הלל חלוקים עליה. הלכה זו היא כמשנתנו.",
"בתוספתא מוסיף רבי יוסי שכל אלו דברי בית שמאי, אבל בית הלל מחמירים ואומרים: \"לעולם מעשר חוץ מן הנמצאים בהר הבית בשאר ימות השנה שהן חולין\" (שקלים פ\"ג ה\"ט). אם כן בירושלים, בכל ימות השנה, סתם מעות נחשבות למעות מעשר שני. רק כספים שנמצאו על הר הבית בשעת הרגל עצמו אינם מעשר. בית הלל מחמירים וקובעים שמעות שנמצאו על הר הבית בשעת הרגל, ובירושלים כל ימות השנה, הם מעשר שני. אגב הלכה זו למדנו שתי עובדות מרתקות: האחת שלדעת בית שמאי בשעת הרגל כספים בהר הבית הם מעשר, אין זאת אלא שעולי הרגל אינם נפרדים מכספם בעלייתם להר (בניגוד להלכה), והאחרת שגם בימות השנה רוב הכספים בשוק בירושלים הם כספי מעשר שני. רבים מתושבי העיר גידלו את פֵרותיהם בעצמם ולא רכשו אותם בשוק, ועל כן רוב המטבעות היו מטבעות מעשר שני. בית שמאי חולקים על כך, והמציאות הייתה כנראה אי שם באמצע, בין שתי ההערכות.",
"כספים שנמצאו בירושלים",
"כאמור, אין להיכנס להר הבית עם כסף: \"לא יכנס אדם להר הבית במעות צרורין לו בסדינו ובאבק שעל רגליו ובאפנדתו חגורה עליו מבחוץ\". בפונדה הטמין אדם, בדרך כלל, את כספו. על כן בית שמאי מניחים שכספים שנמצאו בהר הבית אינם של עולי הרגל אלא של תורמים, או כספי המסחר החופשי שנערך בהר הבית. ברם, אין כמובן איסור להכניס כסף להר הבית, אחרת לא היו השולחנים והמוכרים יכולים למכור שם דבר. אדם היה אמור להשאיר את פונדתו, יחד עם נעליו, לפני המתחם הקדוש, אך היה יכול לשאת עמו כסף בכל צורה אחרת. על כן בית הלל סבורים שכספים הנמצאים בהר הבית בשעת עלייה לרגל הם ברובם כספי מעשר שני שהביאו עמם העולים, אבל ביתר ימות השנה כמות הכסף שהביאו העולים פחותה בכמותה מיתר הכספים שזרמו להר. הירושלמי מסביר שחלק מהכספים הללו מקורם בכספי המקדש שהוצאו לקניית מצרכים. הנוהל היה שהתשלום נעשה לאחר קניית המצרכים ולאחר הקרבתם, אם כן, כאשר הוצאו מהקופה כבר נחשבו לכספי חול. הוא הדין בכספים שהביאו עמם עולי הרגל לתרומות ולקניות. אלו היו כספי חול, וגם אם הוקדשו למקדש הרי שלאחר שאבדו היה מביאם צריך להפריש כספים חדשים במקום הסכום שאבד. לפיכך, הכספים שנמצאו היו ברובם חולין. אבל בזמן עלייה לרגל, כאשר מספר העולים היה גדול, ומן הסתם סדרי הפקדת הכסף בכניסה להר הבית היו מעורערים, נכנסו רבים עם כספי מעשר להר הבית.",
"יש בדברים ביטוי ברור לכמות הגדולה של כספי מעשר שני. ירושלים הייתה עיר מסחרית למדי, ומהמשנה יוצא שכספי המעשר השני היו מקור מרכזי לייבוא הון בכל ימות השנה, אחרת לא הייתה השאלה נידונה כלל ולא היה צריך לקבוע שסתם כספים הם חולין. יתר על כן, בימי הרגל היו כספי המעשר השני רוב בכל שווקי העיר.",
"לפי דברי רבי יוסי בית שמאי מקל. אמנם דין זה אינו נמנה עם קולי בית שמאי שמונה רבי יוסי עצמו במסכת עדיות (פ\"ה מ\"ב), ואף לא עם מחלוקות בעניין מעשר שני של שני בתים אלו (שם פ\"א מ\"י). ברם, כל הרשימות במסכת עדיות אינן מלאות, ואין בכך תימה. מוזר יותר שסתם המשנה גם במסכת שקלים (פ\"ז מ\"ב) וגם במשנתנו היא כבית שמאי. יתר על כן, סגנון המשנה הוא כשיטת בית שמאי, שהרי לפי בית הלל אין כל דין מיוחד לסוחרי בהמה, ודין מעות שנמצאו לידם כדין מעות שנמצאו בעיר. רק לשיטת בית שמאי יש טעם להזכרתם המיוחדת. אם כן, משנתנו נערכה ונפסקה כשיטת בית שמאי. כידוע, בדור יבנה נקבעה ההלכה כבית הלל, ברם בימי הבית השני נפסקה בדרך כלל ההלכה כבית שמאי. משנתנו מבטאת, אפוא, את מגמת הפסיקה המקובלת בימי המקדש, אף שנערכה כמובן מאוחר יותר."
],
[
"בעקבות המשנה הקודמת המזכירה את ההלכה על מעות אשר מצא בתוכן חרס וכתוב עליו מעשר, נצטרפו למשנתנו עוד שתי משניות הסודרות את דינם של כלים שנמצאו עליהם כיתובים שונים בשלמותם, כגון \"קרבן\", או אותיות שונות.",
"המוציא – \"המוציא\" גם בכ\"י פריז עם פירוש הרמב\"ם. בכל הנוסחאות האחרות: \"המוצא\".",
"כלי וכתוב עליו ק[ו]רבן – האות וי\"ו אולי מחוקה. \"קרבן\" הכתוב על כלי אינו מתכוון אלא לומר שהוא הוקדש, שהוא הקדש או מה שבתוכו הוקדש, וכדברי הר\"ש משאנץ: \"כלומר הקדש כדכתיב על קרבן העצים (נחמיה י לה)\".",
"רבי יהודה אומר אם היה שלחרס – אם הכלי היה של חרס, הוא חולין – הכלי עצמו חולין ש\"אין דרך בני אדם להיות מקדיש כלי חרס\" (תוס', פ\"ה ה\"ב), ומה שבתוכו קרבן – מה שבתוכו הוא הקדש. הכיתוב \"קרבן\" על הכלי אינו מלמד על הכלי אלא על מה שבתוך הכלי.",
"אם היה שלמתכת – ואם היה של מתכת, כגון של כסף או של נחושת, הוא קרבן – הכלי הוא הקדש, ומה שבתוכו חולין – שאין הכיתוב מלמדנו אלא שהכלי בלבד הוקדש.",
"אמרו לו – חכמים לרבי יהודה: אין דרך בני אדם להיות כונסין חולין בקרבן – אין זו דרכם של בני אדם לתת חולין בכלי של \"קרבן\", בכלי של הקדש, ולפיכך אם הכלי הוא של מתכת וכתוב עליו \"קרבן\" יש להניח שכולו, הכלי ומה שבתוכו, הקדש. \"בקרבן\" – כך בכל הנוסחאות העיקריות לרבות קטע גניזה, ו\"כך הגיה ה\"ר יהוסף ז\"ל בקרבן בבית\" (מלאכת שלמה). בדפוסים שלפנינו: \"לקרבן\".",
"בתוספתא מובא: \"מצא כלי חרס וכתוב עליו קוף, קרבן, הוא קרבן ומה שבתוכו קרבן דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים אין דרך בני אדם להיות מקדיש כלי חרס\" (פ\"ה ה\"ב). דברי רבי יהודה שבמשנתנו שנויים בשם החכמים שבתוספתא, ודברי רבי מאיר שבתוספתא אינם במשנה. אולי הם רמוזים בדברי רבי יהודה, ללמדך שרבי יהודה חולק על מי ששונה אחרת, אך על כל פנים אינם אמורים במפורש."
],
[
"המוציא כלי וכתוב עליו קוף קרבן – האות ק היא ציון לקרבן, כלומר הקדש.",
"מם מעשר – האות מ היא ציון למעשר. הרמב\"ם בהלכותיו כותב: \"המוצא כלי וכתוב עליו מם הרי מה שבתוכו מעשר שני\" (הלכות מעשר שני פ\"ו ה\"ח), וכך פירשו מפרשי המשנה. אולם בתוספתא נאמר: \"מעשר סתם מטילין עליו שני חומרין\" (פ\"ה ה\"ג), כלומר חוששים שמא זה מעשר ראשון וצריך להרים הימנו תרומת מעשר, ויש להעלותו לירושלים או לפדותו.",
"דלת דמיי – פֵרות שנלקחו מעם הארץ. בבבלי יבמות מובאת משנתנו בלשון: \"דל\"ת – דמוע\" (קטו ע\"ב), וכך בכל הספרים בבבלי. כלומר, חולין ותרומה מעורבים ואינו נאכל אלא לכוהן. נוסח זה נראה יותר, שהרי אף בלי הסימון דל\"ת התבואה שאין יודעים בוודאי שהופרשו ממנה מעשרות היא בחזקת דמאי.",
"טית טבל – תבואה שעדיין לא הופרשו ממנה המעשרות, תיו תרומה – כולו תרומה, שבשעת סכנה היו כותבין תיו תחת תרומה – בנוסחאות רבות: הסכנה, ולעולם הכוונה לימי הרדיפות וגזרות הדת שלאחר מלחמת בר כוכבא.",
"רבי יוסה אומר כולם שמות אדן הן – ואין לנהוג בהם לא כהקדש, לא כקודש, לא כתרומה ולא כמעשר. בתוספתא אמורים הדברים בשם החכמים: \"וחכמים אומרים כולן שמות אדם הן\" (פ\"ה ה\"א).",
"אמר רבי יוסה אפילו מצא חבית מליאה פירות וכתוב עליה תרומה – אפילו כתובה על הכלי במפורש כל התיבה, \"תרומה\", או התיבות האחרות כ\"קרבן\" ו\"מעשר\", הרי אלו חולין – היו בכלי הקדש ותרומה אך אינם מעידים שהפֵרות שלפנינו הם הקדש ותרומה.",
"דברי רבי יוסי מנומקים: שני (=שאני) אומר אשתקד היתה תרומה ופינה – הייתה בה אמנם תרומה אך זו עדות על אשתקד, שהרי אין אדם משליך את הכלי שהשתמש בו בשנה שעברה לתרומה. אין זו צורה שכיחה במשנה להציע את דברי רבי יוסי ולאחריהם פעם נוספת \"אמר רבי יוסי\", ללא מילת קשר או הלכה אשר בהמשכה או כנגדה אמר רבי יוסי. בתוספתא (שם) הדברים מתקשרים יפה. וזו לשון התוספתא: \"וחכמים אומרים כולן שמות אדם הן, אבל מצא חבית מלאה פירות [וכתוב עליה תרומה, הרי זו תרומה, מעשר, הרי זו מעשר. אמר רבי יוסי אפילו מצא חבית מלאה פירות] וכתוב עליה תרומה, הרי אילו חולין, שאני אומר אשתקד היתה מלאה פירות ופנה\", והתוספתא ממשיכה: \"אם היתה חדשה, אומר אני תרומה כנס לתוכה ופנה, וחזר ומלאה חולין. מודה רבי יוסה שאם כתוב בחרס ונתון על פי חבית בינייר ונתון על פי עגולה, אם תרומה הרי זו תרומה, אם מעשר הרי זה מעשר\".",
"הסוגיה בבבלי יבמות (קטו ע\"ב) מסבירה כי התנא קמא סבור שאם פינן היה מגרד את הסימנים, ורבי יוסי סבור שמא שכח או שהניח את הסימנים \"לפנחיא\", כלומר למחסה מפני בני אדם שנרתעים מלגעת בתרומה אך אינם מושכים ידיהם מגזל, והרי מצינו בני אדם שמאופיינים בכך במשנת נדרים (פ\"ג מ\"ד).",
"בחפירות מצדה התגלו עשרות כדים ועליהם חרותות של אותיות בודדות, או מילים מפורשות הרומזות לתוכנם של הכדים: ת' (תרומה), ט' (טהור), מעשר כהן (מעשר מן המעשר). כדים אלה הם אילוסטרציה מרשימה למשנה (איורים 43- 44). עוד אנו לומדים שאין לכתיבת האותיות קשר דווקא לימי הסכנה, אלא זה היה דרכם לציין ולשמור על קדושת התוצרת וטהרתה. נראה שכבר בזמן עריכת המשנה לא הכירו את הנוהג הקדום ועל כן בא הפירוש \"שעת סכנה\", ולרבי יוסי הסבר אחר לכתיבת אותיות בודדות."
],
[
"האומר לבנו מעשר שני בזווית זו ומצאו בזווית אחרת – בכמה עדי נוסח \"ומצא\", והוא הוא, הרי אלו חולין – שאני אומר שהמעשר השני אשר האב ציינו ניטל ובזווית האחרת מונחים פֵרות אחרים, פֵרות חולין.",
"הרי שם מנא – המעתיק מחק את המילה \"מנא\" וכתב בצד \"מעה מעשר\". האומר לבנו הרי שם מנה של מעשר שני, ומצא מתאים – מאתים. מצא באותו מקום שציין האב מאתיים, השאר חולין – השאר שמצא הבן הם חולין, השאר מעל מנה שציין האב הם חולין. בלשון אחר: מנה הם מעשר כמו שציין האב, והשאר חולין, וזו היא ששנינו בתוספתא: \"הרי שם מנה ומצא מאתים, חולין ומעשר שני מעורבין זה בזה דברי רבי. וחכמים אומרים הכל חולין\" (פ\"ה ה\"ז). \"חולין ומעשר שני מעורבין זה בזה\" אין פירושו אלא שמנה אחד הוא מעשר שני והמנה האחר, \"השאר\", חולין, ומשנתנו נשנתה כדעת רבי. כך עולה אף מן הסוגיה בירושלמי ביצה (פ\"א ה\"ה, ס ע\"ג) ובבבלי (שם י ע\"ב).",
"מאתים – האומר לבנו הרי בזווית זו מאתיים של מעשר שני, ומצא מנא – והבן לא מצא אלא מנה, הכל מעשר – המנה שמצא הוא מעשר. כך בכל נוסחאות המשנה, אבל בכי\"מ: \"הכל חולין\", והיא דעת החכמים בברייתא השנויה בתוספתא שם, בתלמוד הירושלמי לפנינו (נה ע\"ב) ובביצה (פ\"א ה\"ה, ס ע\"ג) וכן בבבלי: \"מאתים ומצא מנה, מנה מונח ומנה מוטל דברי רבי. וחכמים אומרים הכל חולין\" (ביצה י ע\"ב). קרוב להעדיף את הנוסח היחיד שבכי\"מ: \"הכל חולין\", שכן מתוך הנחה זו תואם הלשון \"הכל חולין\" בניגוד לרישא \"השאר חולין\". אף הסוגיות בבבלי ובירושלמי ביצה ומעשר שני אינן שואלות על הסתירה בין משנתנו למשנת ביצה פ\"א מ\"ד השונה: \"שלשה ומצא שנים מותרים\". הרישא של משנתנו נשנתה לפי רבי, והסיפא נסתמה לפי דעת חכמים.",
"אף הרמב\"ם גרס או הכריע על פי הנוסח \"הכל חולין\", וכך הוא בהלכות מעשר שני פ\"ו ה\"ג: \"אמר לו הרי שם מנה ונמצא מאתים השאר חולין. הרי שם מאתים ונמצא מנה הרי הוא חולין\", ולחינם הלין עליו הראב\"ד."
]
],
[
[
"הפרק כולו עוסק בדיני כרם רבעי, היא המצווה להביא את פֵרות השנה הרביעית ולאכלם בירושלים כמעשר שני. הפרק מסיים את מסכת מעשר שני משום שדיני כרם רבעי זהים כמעט לחלוטין לדיני מעשר שני. אמנם היו מפרשים (ראו מלאכת שלמה) שהיקשו מדוע לא החליט רבי לסמוך את הפרק למסכת ערלה. מבחינה כרונולוגית שנת הארבע באה לאחר ערלה, אבל רבי העדיף את הקישור הענייני, והלכות רבעי דומות כאמור למעשר שני דווקא. בתוספתא נוספה חוליה המקשרת את הפרק (ואת הלכות רבעי) לפרק הקודם. בפרק הקודם דובר בסימון מטבעות מעשר שני וסימונים דומים, ועתה המשנה פותחת בסימון כרם רבעי. בתוספתא (פ\"ה הי\"ג) חודדה חוליית קישור זו: מובאים עוד סימנים (טלית ביד כובס, בית המנוגע, בית עבודה זרה וכרם רבעי). דומה שכאן הוסיפה התוספתא חוליית קישור מלאכותית בין שני חלקי המסכת, מעין הסבר למשנה. עורך התוספתא היה, אפוא, רגיש לשאלה זו של סדר הדברים ורצה לחבר את הפרקים. אבל החיבור מיותר וצירוף הפרק למסכת טבעי ומובן, כפי שאמרנו. ",
"משנת פרה קובעת, במסגרת דיון בצירופי לשון דומים: \"כיוצא בו אמר'כרם רבעי' אמרו לו מה הלשון רבעי? אמר להם: כך שמעתי סתם. אמר בן עזאי: אני אפרש, אם אומר אתה רביעי לאחרים במנין וכשאתה אומר רבעי בן ארבע שנים\" (פ\"א מ\"א). התנא האנונימי (רבי יהושע?) איננו יודע כיצד לפרש את המונח \"רבעי\". סביר להניח שהוא הכיר את ההלכה אך לא ידע את מקור הלשון, ובן עזאי מפרשה מדעתו.",
"כרם רבעי – על מצוות כרם רבעי הרחבנו במבוא. באופן כללי המצווה היא שפֵרות השנה הרביעית לא ייאכלו כרגיל אלא יעלו לירושלים וייאכלו בטהרה כמעשר שני. בתלמודים נחלקו האם יש לגרוס במשנה \"כרם רבעי\" או \"נטע רבעי\". בירושלמי מוצגת השאלה: \"זוגא שאל לרבי: מה ניתני כרם רבעי או נטע רבעי? אמר לון פקון שאלון לרבי יצחק רובא, דבחנת ליה כל מתניתא. נפקון ושאלון ליה אמר לון קדמיא כרם רבעי ותיניינא נטע רבעי\" (נה ע\"ד). זוגא (שם פרטי, או זוג חכמים) שאל את רבי כיצד יש לשנות במשנה, \"כרם\" או \"נטע\", ורבי מפנה את השאלה לרבי יצחק רובא שבחן את כל המשניות. רבי יצחק עונה שבראשונות צריך לשנות \"כרם\" ובאחרונות \"נטע\". ואכן, אצלנו בשלוש המשניות הראשונות הגרסה היא \"כרם רבעי\" ובשלוש האחרונות \"נטע רבעי\". המסורת משקפת את עריכת המשנה. רבי הוא עורך המשנה והיה אחראי על ליקוט המשניות הקדומות וארגון החומר, אבל כנראה היו לו עוזרים ואחד מהם הוא רבי יצחק רובא. הם היו המומחים שהכירו את הנוסח של כל אחד מהמקורות שרבי ליקט. למשמעותה של תשובתו של רבי יצחק נשוב להלן.",
"בתלמוד הבבלי מובאת המחלוקת באופן שונה: \"מכאן, שאין אומרים שירה אלא על היין. הניחא למאן דתני נטע רבעי, אלא למאן דתני כרם רבעי מאי איכא למימר? דאתמר: רבי חייא ורבי שמעון ברבי, חד תני: כרם רבעי, וחד תני: נטע רבעי! ולמאן דתני כרם רבעי – הניחא אי יליף גזרה שוה, דתניא...\" (ברכות לה ע\"א). לפי הבבלי המחלוקת היא הלכתית, האם מצוות רבעי חלה על כל פרי (\"נטע\") או רק על ענבים (\"כרם\"). היו ראשונים שהבינו שאכן המחלוקת היא הלכתית לחלוטין, ולמי שאמר \"כרם\" אין דין רבעי על שאר אילנות. התוספות (שם, ד\"ה כרם) אומרים שמצוות רבעי נוהגת בחוץ לארץ, ובחוץ לארץ הלכה כמקל, לכן שם אין דין כרם רבעי אלא בכרם.",
"בתוספתא מוזכר הבדל אחר בין כרם ענבים לשאר אילנות: \"כרם שאין בו חמש גפנים ושאר כל האילן הרי זה נפדה סמוך לחומה\" (פ\"ה הי\"ד). הלכה זו שייכת למשנה הבאה וקובעת שהדין האמור במשנה על פדיון רבעי חל רק על ענבים, אבל שאר אילנות מותר לפדות אפילו אם הפרי גדל סמוך לחומת ירושלים. אם כן ברור שדין רבעי כולו חל גם על שאר פֵרות, אבל יש הבדל הלכתי בין ענבים לשאר פֵרות. על כן ניתן לפרש שאולי נאמר הדיון בירושלמי על המשנה השנייה, ועליה אמר רבי יצחק ששם נאמר רק \"כרם רבעי\" ואילו בשאר המשניות יש לגרוס \"נטע רבעי\".",
"בפירושנו אנו משתמשים רבות בספרו החשוב של אפשטיין על נוסח המשנה. אחד הפרקים הראשונים בספר עוסק בחילופים בלשון המשנה שהתלמודים או התנאים כבר מתחבטים בהם. אחד מהם הוא החילוף שלפנינו, ואפשטיין הקדיש לו דיון ארוך. חילופים אחרים הם \"כיצד מעברין את הערים\" או \"כיצד מאברין את הערים\" (עירובין פ\"ה מ\"א, וראו פירושנו לה) ו\"אכוזו\" או \"עכוזו\" (בכורות פ\"ו מ\"ו). שני אלו הם חילופים בלשון. אבל יש גם חילופים דומים שהם בהלכה, כמו \"אינון ירתון כסף כתובתיך\" או \"אינון יטלון כסף כתובתיך\" (כתובות פ\"ד מ\"י). לקבוצה זו משייך אפשטיין גם את החילוף שבמשנתנו. הנחת היסוד של אפשטיין, של סוגיית הבבלי ושל הראשונים היא ש\"כרם\" משמעו כרם ענבים דווקא. ואכן, בדרך כלל כרם הוא כרם ענבים. אמנם במקרא נזכר פעם \"כרם זית\" (שופטים טו ה). הבבלי מסביר שכרם סתם הוא כרם ענבים, וכרם של זיתים נקרא \"כרם זית\" כדי להבליט שאינו כרם רגיל (ברכות לה ע\"א). ברור, אפוא, שהבבלי אכן הכיר ש\"כרם\" הוא כרם ענבים. ברם, עדות הבבלי אינה לעניין המינוח הלשוני אלא היא חלק מהסוגיה שלנו המבקשת למצוא את המובן של כרם רבעי. זו, אפוא, עדות לתפיסתו ההלכתית של התלמוד ולא לצד הלשוני. בסוגיה אחרת מסיק גם התלמוד הירושלמי שכרם הוא כרם ענבים בדווקא (פאה פ\"א ה\"ד, טז ע\"ג).",
"בכל יתר האזכורים סתם \"כרם\" הוא כרם ענבים, או שאי אפשר להבחין באילו עצים מדובר באותו מקור. במקרים רבים ברור ש\"כרם\" בא להוציא אילנות אחרים, כגון \"מאימתי כל אדם מותרין בלקט? משילכו הנמושות. בפרט ועוללות, משילכו העניים בכרם ויבאו. ובזיתים...\" (משנה, פאה פ\"ח מ\"א). אם כן, כרם הוא מונח ייחודי לכרם ענבים, וכמוהו מקורות רבים. עם זאת, המסקנה שהמונח \"כרם רבעי\" במקרא מתייחס רק לכרם ענבים אינו מובטח דיו. כך, למשל, בתוספתא שהבאנו אכן \"כרם רבעי\" של המשנה מתפרש רק על ענבים, אבל דין רבעי חל על כל עץ ורק דין פדיון שונה מגפן לשאר עצים. זאת ועוד; גם בדין פרט ועוללות מודגש במקרא \"[ו]כרמך לא תעולל\" (ויקרא יט י; דברים ו יא), אף על פי כן דין פרט ועוללות חל על כל האילנות.",
"על כן גם במקרה שלנו לא מובטח שהמחלוקת הייתה עקרונית והלכתית, ואולי הייתה רק על ניסוח המשנה. מכל מקום, לפי התוספתא דין פדיון בענבים שונה מפדיון שאר אילנות, ונברר זאת להלן.",
"אפשטיין מסביר שהמחלוקת צמחה מכיוון שרבי שנה את משנתנו בצורות רבות. במקביל יש להבין שהתלמידים למדו את המשנה בעל פה. אמנם היה נוסח כתוב של המשנה, אך בפועל רוב הלימוד היה בעל פה, וביררנו זאת במבוא לפירוש המשניות. יתר על כן, המשניות הקדומות נמסרו לעתים קרובות בעל פה, והמחלוקת הייתה מה נאמר בהן. כך יש להבין חילופים כמו \"מאברין\"–\"מעברין\" או \"אכוזו\"–\"עכוזו\". החילוף \"כרם\"–\"נטע\" עשוי להתחולל גם כאשר למשנה נוסח כתוב.",
"מציינים אותו בקוזזות אדמה – \"קוזזות\" הן גושי אדמה. המילה נדירה, אך מופיעה בהקשר מדרשי המבהיר את משמעותה. המדרש מספר שאליעזר בן הורקנוס הצעיר (לימים רבי אליעזר בן הורקנוס, התנא המפורסם) היה בן עשירים אך כשלמד אצל רבן יוחנן בן זכאי סבל מעוני ורעב. כל מה שאכל היה \"קוזזות אדמה עד שעשה פיו ריח רע\" (בראשית רבה, מא [מב] א, עמ' 398). אם כן, קוזזות הן גושי אדמה. טעמו של סימון זה יובהר להלן.",
"ושל עורלה – מטע שהוא ערלה ואסור למאכל מסמנים אותו בחרסית – ראשונים פירשו שחרסית היא אדמה שמכינים ממנה כלי חרס. ברם, האדמה שממנה מכינים כלי חרס נראית כאדמה רגילה ואינה נראית כחרס. נראה שהכוונה לטיט לבן. כך מפרש הירושלמי: \"מהו חרסית – חוורה\" (שבת פ\"ח ה\"ד, יא ע\"ב) או \"חיוורא\" (נה ע\"ד), ופירשו הגאונים: \"חרסית שמכתשין אותן ועושים מהן טיט שמו חרסית\", וכיוצא בהם הערוך: \"ויש מפרשים חרסית שמכתשין אותו ועושין מהן טיט ששמו חרסית\", והוא שאנו קוראים בספרי זוטא: \"ולקח... מעפר פרט לחרסית\", שהרי החרסית אינה עפר, וכן משמע ממקורות נוספים. החרסית היא Koniama, טיט לבן שנעשה מאבן שחוקה בצירוף חול ושיש שחוק, וכן שנינו במסכת שבת שאין להוציא בשבת \"חרסית כדי לעשות פי כור של צורפי זהב\" (משנה, שבת פ\"ח מ\"ד). אם כן, חרסית היא הטיט שמכינים ממנו את חומר הגלם לייצור כלי חרס. הירושלמי מוסיף שלציון מטע ערלה לוקחים חרסית לבנה ואותה מכינים מאדמת רנדזינה אפורה. יש גם חרסית אדומה שמכינים מאדמת טרה רוסה, והתלמוד ממליץ על המין הראשון. ",
"ושלקברות בסיד – \"סיד\" בלשון חכמים הוא טיח שאותו מורחים על מתקני מים כדי לאטמם ועל קירות כדי לשוות להם מראה אחיד ונאה. ציון קברות נדרש מסיבה פשוטה. הקבר היה בעיקרו תת קרקעי, הייתה לו כניסה מפני השטח, בדרך כלל ממדרגת סלע כלשהי, וממנה נכנסו למערה. על פני השטח ניתן היה לראות את הפתח, אך אי אפשר היה לשער את גודלה התת-קרקעי של המערה (איור 45, תמונה 14). פני הקרקע שעל גב המערה היו טמאים, אך מעבר לתחומי המערה היה השטח טהור, על כן נדרש לסמן את השטח הטמא. יש להניח שגם בעל הקרקע זקוק היה לסימון, שכן גם הוא לא יכול היה לדעת היכן גבולותיה המדויקים של המערה. זאת ועוד; לעתים הייתה המערה שייכת למשפחה אחת והשדה למשפחה אחרת, או שמערת הקברים הייתה ישנה וכבר לא קברו בה ולא נכנסו לתוכה. לעתים השתרעה המערה מתחת לדרך או לתחום ציבורי אחר, על כן נחשב ציון הקברות לפעולה נחוצה ולשירות עירוני. במיוחד נזכר ציון הקברות במסגרת ההכנות לעלייה לרגל, או לפעולות הנעשות בסיום החורף (משנה, מועד קטן פ\"ה מ\"ב; שקלים פ\"א מ\"א). שאלת הנאמנות על ציון קברות מופיעה במקורות מספר (משנה, נידה פ\"ז מ\"ה; תוס', בכורות פ\"ג הי\"ב, עמ' 537).",
"הבבלי מוצא רמז מהתורה למצווה לציין את הקברות (מועד קטן ה ע\"א), והמדרש מסביר את מקור השם \"הר ציון\": \"קראה הר ציון, כשם שמעמידין ציון לקברות להודיע בין טמא לטהור, כך הודעתי לכל באי עולם שהיא ואני זווגם\" (שיר השירים זוטא, א א, עמ' ג).",
"בתלמוד הבבלי השתמשו כנראה במינוח \"מציין מערתא\" לציון קברות לא במובן זה של סימון הלכתי אלא במובן של חידוש מערת קבר ובניית ציון מעליה. כך מסופר על ריש לקיש שהיה מציין \"מערתא דרבנן\" וכשהגיע לקברו של רבי חייא נעלם ממנו הקבר (בבלי, בבא מציעא פה ע\"ב), ועל רבי בנאה שהיה מציין את מערתו של אברהם אבינו (בבלי, בבא בתרא נח ע\"א). שני הסיפורים אופייניים לתלמוד הבבלי, שכן התופעה של תרבות מקומות קודש הייתה מפותחת בבבל יותר מבארץ ישראל. ",
"הירושלמי (נה ע\"ד) מסביר שכרם רבעי הוא לשעה, כלומר הסימון נועד להחזיק מעמד עונה אחת; לאחר מכן יהפוך הכרם לכרם רגיל. כרם ערלה יש לציין שלוש שנים, וציון הקברות הוא לשנים רבות. לכן נבחרו חומרים אלו. זה ההסבר הפשוט. בבבלי בבא קמא (סט ע\"א) מובא הסבר מעין זה כדי להסביר מדוע אדמה מתאימה לכרם רבעי וחרסית לערלה. יש לראות בהסבר זה דרשה למשנה ולא הסבר פשט. דרשות למשנה הן נדירות בתלמוד. ",
"וממחא ושופך – מערבב את הסיד ושופך על הקרקע.",
"אמר רבן שמעון בן גמליאל במי דברים אמורים בשביעית – בדבריו של רבן שמעון בן גמליאל מובלעת שאלה ותשובה לה. השאלה היא לשם מה יש לסמן את כרם הרבעי או את מטע הערלה, הרי הבעל יודע מתי נטע את כרמו, ואדם אחר אינו רשאי להיכנס לתוכו. הירושלמי מזכיר בהקשר זה את השאלה האם על חכמים לתקן תקנות לטובת עבריינים הנכנסים למטע של אחר ללא רשות. אבל בשנת שביעית כל המטעים הם הפקר, ויש לסמן למלקטים מהיכן אסור להם ללקוט. לפי פשוטה של משנה אין רבן שמעון בן גמליאל חולק על חכמים אלא מסביר את הרישא של המשנה, הסבר החל רק על שתי הדוגמאות הראשונות ולא על ציון קברות הנחוץ מסיבות אחרות, כפי שהסברנו. מן הראוי להדגיש שאמנם בסתם אסור לאדם להיכנס למטע של חברו, ברם מקובל היה להיכנס למטע ולאכול מהפֵרות שנותרו בו לאחר הקטיף (בציר) ולאחר ליקוט העוללות. היתר זה כוון בעיקר לעוברי אורח שהזדמנו למטע או שחלפו על פניו. המשנה אף קובעת בדיוק את המועד שבו מותר לכל אדם להיכנס למטע של חברו וממתי הדבר אסור (משנה, פאה פ\"ח מ\"א, וראו פירושנו לה). זאת ועוד, יש אף להניח שכל תושבי הסביבה הכירו את המטעים וידעו איזה מהם של ערלה או של נטע רבעי. הסימון נדרש במיוחד לעוברי אורח הנקלעים לשטח שאותו הם מכירים פחות. ",
"והצנועים – \"צנוע\" הוא כינוי לצדיק המקפיד מאוד על קיום מצוות. הירושלמי מסביר שצנועים הם \"כשרים\" (דמאי פ\"ו ה\"ו, כה ע\"ב). בדרך כלל באה המילה לתאר צדיק מיוחד, וכן יוצא מפירושנו לכלאים (פ\"ט מ\"ה). כך ניתן לפרש את כל הופעותיה של המילה בספֵרות התנאים. אבל בספֵרות האמוראים התייחד המונח \"צנוע\" לצניעות ביחסים שבינו לבינה (לדוגמאות ראו בפירושנו שם). מעתק דומה חל לגבי המילה \"צדקה\". בספֵרות בית שני \"צדקה\" היא כל מעשה צדק, קיום מצווה, ובספֵרות תנאים התייחדה לנתינת כסף או שווה כסף לעניים. בארמית \"מצוותה\" היא צדקה, ושוב זו מילה שבמקורה כללה כל מצווה שהיא. הוא הדין למונח \"קידוש השם\" שבראשיתו שימש לכל פעולה שיש בה כדי להאהיב את שמו של בורא עולם, והתייחדה לנכונות למסור את הנפש ובלבד שלא לעבור עברה.",
"תהליך מעין זה של התייחדות מילה למרכיב מוגדר וספציפי יש בו כדי להעיד על חשיבותו של אותו מרכיב. בתרבות המקומית מוענקת לו חשיבות מרבית, והדבר מתבטא בכך שמייחדים לאותו מרכיב מילה בעלת משמעות מקורית רחבה הרבה יותר. יש בכך כדי ללמד על התחזקות התביעה להקפדת יתר בתחום שבינו לבינה, ואין ספק שחכמים ייחסו לו חשיבות רבה.",
"מניחין את המעות ואומרים כל הנלקט מזה מחולל על המעות האילו – הצנועים לוקחים בחשבון שיהיה מי שייכנס למטע ויאכל בטעות פֵרות כרם רבעי, ועל כן מחללים אותם מראש על תנאי שאם יאכל מישהו מהפֵרות הרי הם מחוללים על המעות הללו. ההסדר אינו פותר, כמובן, את אוכלי הערלה. ברם, ממילא פֵרות ערלה הם מעטים ונדירים, ובכלל אין אנו אחראים לרמאים. שני התלמודים מבררים האם הפדיון צריך להיות לפני האכילה, או שניתן להתנות תנאי מעין זה שבמשנה. השאלה היא האם המינוח \"כל הנלקט\" הוא על העתיד או על העבר. ברם, כפשוטה אין המשנה מבחינה באבחנת משנֶה זו, והיא תוצאה של בירור משפטי שהמשנה לא עסקה בו."
],
[
"מדין תורה, כפי שחכמים הבינו אותו, יש להעלות את פֵרות השנה הרביעית, היא שנת כרם רבעי, לירושלים. כפי שהערנו במבוא החלטה זו הייתה במחלוקת כיתתית. מדין תורה ניתן לפדות מעשר שני ולהביא את המעות לירושלים. אשר למעשר שני נאמר רק \"ובשנה הרביעת יהיה כל פריו קדש הלולים לה' \" (ויקרא יט כד). חכמים הבינו פסוק זה כמלמד שמותר לפדות את הפֵרות (לחלל אותם). על כך הרחבנו במבוא. החידוש של המשנה הוא תקנת חכמים שתופיע במפורש בהמשך, שתושבי המקומות הסמוכים לירושלים חייבים להעלות לירושלים פֵרות טריים, ואפשרות הפדיון נועדה לתושבי המקומות המרוחקים בלבד. התקנה עצמה תובא בהמשך, אך כדרכה של המשנה אין היא מציגה את התקנה ואת תנאיה במפורש אלא מתחילה בדיני המשנֶה והפרטים ואת התקנה צריך הלומד להסיק מתוך הפרטים.",
"כרם רבעי עולה לירושלם מהלך יום אחד לכל צד – תושבים המתגוררים במרחק יום הליכה מירושלים לכל כיוון צריכים להעלות לעיר פֵרות טריים. המשנה אינה אומרת את הטעם, ואף התוספתא אינה אומרת אותו במפורש, אבל הוא נלמד במשתמע: \"הרי זה עולה לירושלם ומחלק ממנו לשכניו ולקרוביו ולמיודעיו ומעטר בו את השוק\" (פ\"ה הי\"ד). בעל השדה חייב להעלות את הפרי לירושלים. תקופת הבציר היא תקופת הקיץ, כך שעליו לעלות לירושלים במיוחד ואין הוא יכול לנצל את אחד ממועדי העלייה לרגל. אין במקורות אזכור לאפשרות להכין מהפרי צימוקים או יין, ולפי ההמשך הכוונה שהבעל יעלה פֵרות טריים לעיר. אמנם היבול בשנה הרביעית של כרם הוא עדיין דל, אך גם בשנה זו צמחו ללא ספק מספיק פֵרות שדי בהם כדי שהבעל יעלם לירושלים ויחלקם ו\"יעטר את השוק\", כלומר הענבים הטריים ישמשו כקישוט לשוק, לסימן של שפע וברכה, ובלשון האמורא רבי יוחנן, שכנראה לא הכיר את התוספתא: \"מה טעם? כדי לעטר שוקי ירושלים בפירות\". המשפט מצוי רק בתלמוד הבבלי (ביצה ה ע\"א) וממנו הועבר לירושלמי למשנתנו בנוסח הדפוס (נה ע\"ד), ואיננו בכתב יד ליידן ובכתב יד רומי. אבל הרעיון והמינוח מצויים, כאמור, בתוספתא ובירושלמי שנצטט להלן. הטעם המיוחד בהבאת הפֵרות הטריים לשוק נמסר בירושלמי: \"אמר רבי הילא. בראשנה היו עושין יין בטהרה לנסכים, ולא היו ענבים מצויות. התקינו שיהא עולה לירושלם מהלך יום לכל צד, אף הן מחלקין אותו לקרובין ולשכינין ולמיודעין אפילו דבר קל היה מעטר את השוק\" (נו ע\"א).",
"המימרה שייכת לקבוצת מימרות המבליטה את המשמעות הכלכלית של המקדש. המקדש היה צרכן גדול של מוצרים חקלאיים, ובעיקר של בשר ויין. כל יבול הענבים באזור יהודה יועד לייצור יין, ולכן ענבים טריים היו נדירים בעיר. חכמים רצו, אפוא, לדחוק בבעלי המטעים להעלות לירושלים פֵרות טריים ולכן כפו את האיסור לפדות פֵרות בתחום יהודה עצמו. אי אפשר היה לכפות תקנה מעין זו על בעלי מטעים רחוקים יותר; אלו לא היו יכולים להגיע לעיר עם פֵרות במצב טוב. זאת ועוד. בעלי מטעים בסביבות ירושלים ייעדו את הענבים לתעשיית יין ונסכים בגלל קרבתם למקדש, ובזכות זאת נחשבה כל התוצרת החקלאית מהלך יום אחד מירושלים לטהורה בטהרת קודש. מה שאין כן ביבול שנקטף רחוק יותר מירושלים: \"שביהודה נאמנים על טהרת יין ושמן כל ימות השנה\" (משנה, חגיגה פ\"ג מ\"ד). שתי הסיבות כרוכות זו בזו. ההלכה שכל התוצרת נחשבה לטהורה נבעה מכך שכל החקלאים סביב ירושלים שאפו למכור את תוצרתם למקדש, ולכן הקפידו על טהרה כנדרש.",
"עדות אחרת העוסקת בנושא קרוב מעידה אף היא שבזמן שבית המקדש היה קיים נעשה כל ייצור היין ביהודה כך שיתאים לנסכים במקדש. המשנה אומרת שביהודה החומץ נחשב לדמאי (דמאי פ\"א מ\"א). את ההסבר לכך אנו שומעים מפיו של רבי יהודה בתלמוד הבבלי (פסחים מב ע\"ב): \"בראשונה\" היה החומץ עשוי מתמד (יין גרוע שפסול לאכילה ולכן פטור ממעשרות), ואילו עכשיו הוא עשוי מיין ששהה זמן רב והחמיץ ולכן הוא חייב במעשרות. אין בבבלי הסבר לשינוי, והוא מוצג כאיזו גזרת גורל או שינוי בטבע הארץ. המונח \"בראשונה\" מתאר מצב לפני ימיו של דובר המימרה, ומכיוון שהדובר הוא רבי יהודה הרי שהשינוי קשור למרד בר כוכבא או למרד הגדול. ",
"בירושלמי חוזר אותו הסבר, אך הוא מועמד באופן שונה: \"חומץ האדומי בסימה דרומיא. בראשונה שהיו עושין יין בטהרה לנסכים לא היה יין מחמיץ, והוון יהבין בגויה שערין בגין דיחמע, והוו צווחין ליה בסימה דרומיה\" (פסחים פ\"ג ה\"א, כט ע\"ד – חומץ האדומי הוא חומץ של הדרום. בראשונה שהיו עושין יין בטהרה לנסכים לא היה היין מחמיץ, והיו נותנים בתוכו שעורים כדי שיחמיץ, והיו קוראים לו חומץ דרומי).",
"בזמן הבית השני היו מכינים את היין כך שיתאים לנסכים. זאת כפי שכל התוצרת החקלאית באזור יהודה, מהלך יום מירושלים, יועדה למקדש. מובן שלא כל התוצרת הגיעה למקדש, אך החקלאים הכינו את היין כך שיתאים לעלות \"על שלחן גבוה\". היין לנסכים אסור שיכלול חמץ, ולכן הוכן ללא שעורה. מגדלים שרצו שיינם יחמיץ נתנו בתוכו שעורים, ובכך נפסל למקדש. אדום הוא החלק הדרומי של יהודה, רחוק יחסית מהמקדש, ומשם לא העלו יין למקדש, ועל כן הוכן החומץ באדום עם חמץ. כיום, כלומר בימי התנאים, בכל חומץ הוסיפו שעורים, אך המשיכו לקרוא לחומץ עם שעורים \"חומץ אדומי\" או \"דרומי\". המונחים \"אדומי\" ו\"דרומי\" מתחלפים במקורות, ובכך אין חידוש. דברי רבי יהודה בבבלי משקפים אותה תמונת מצב. לפני החורבן יועד כל היין למקדש ולכן הכינו חומץ מיין גרוע (תמד); לאחר החורבן חרב השוק ליין מעולה, ולכן הרשו המגדלים לעצמם לייעד גם יין טוב לחומץ. משנת דמאי, משנת חגיגה ומשנתנו משקפות אותה תמונת מצב שבה כל היין מהאזור הסמוך לירושלים מיועד למקדש. ההבדל בין המשניות הוא גאוגרפי בלבד. במשנת חגיגה הגבול הוא מודיעין, במשנת דמאי האזור הקרוב מכונה \"יהודה\" והרחוק \"אדום\", והגבול אצלנו יבורר להלן.",
"כמה עדי נוסח גורסים \"כרם רבעי היה עולה\", והמילה חסרה בכתב יד קופמן ובכל עדי הנוסח הטובים, ו\"מחקה הרב ר' יהוסף (אשכנזי)... וכתב שכן מצא בכל הספרים\" (מלאכת שלמה). מי שהוסיף את המילה הושפע מההמשך שממנו משמע שהתקנה שונתה.",
"ואי זו היא תחומה – תחומו של מהלך יום מירושלים (איור 46), אילת מן הדרום – אילת זאת היא ללא ספק האלה, היא טרבינתוס, היא אלוני ממרא (בוטנה), ליד אלוני ממרא של היום, ועמד על כך כבר קליין. המקום הוא אחד ממקומות הקודש הידועים ביותר בשלהי ימי הבית השני ובתקופה הרומית-ביזנטית. בתחילת ימי בית שני היה המקום שייך לתחום המושב של האדומים, ומחוץ ליהודה. הוא כונה אז \"בוטנה\" שהוא התרגום הארמי ל\"אלון'\"ומופיע בספר יהודית כמרכז יישובי שאינו נכלל ביהודה. נראה שהשרידים האדומיים שנמצאו באתר וטרם פורסמו הם משלב זה. בשנת 112 לפני הספירה נכבש המקום בידי החשמונאים במסגרת כיבוש חבל אדום כולו, ומאז היה מרכז יהודי. בספֵרות ימי בית שני עולה שהמקום כונה \"בירת אברהם\", והיה מקובל כמקום אלוני ממרא שבו חי ופעל אברהם אבינו. אתר אלוני ממרא היה שני בקדושתו לירושלים ועלו אליו לרגל כדי לקבל את רוח הקודש, והרחיב על כך מדר. עם זאת יש להעיר שרוב המקורות שמדר מביא מקורבים לכתות קומראן, ונראה שבקהילה זו מקובל היה המקום יותר מכפי שהיה בין הפרושים. מכל מקום היה זה אתר קודש פעיל, ונבנה בו מתחם מקודש מאבני ענק כמו אלו שבהן נעשה שימוש במקדש הורדוס (איור 47, תמונה 15). הבנייה מעידה על עצמתו של המקום. נראה שאתר אלוני ממרא לא סבל קשות ממרד החורבן והמשיך לפעול, אם כי אין על כך ידיעות מוגדרות. מכל מקום, המקום ממשיך לשמש כאתר קודש והוא מתואר כמקום שאליו אמור נביא להגיע כדי להינבא (חזון ברוך א, ו ב; מז ב; נה א; עז יח). אחרי מרד בר כוכבא השתלט האדרינוס על האתר והפך אותו ליריד רומי. \"יריד\" במובנו הרומי של המונח הוא שוק המתקיים במועדים שונים בשנה, והוא מוקדש לאל מסוים. למעשה פקד את המקום אותו גורל שפקד מרכזי קודש אחרים (ירושלים, והר גריזים המקודש לשומרונים). כל אלו היו מקומות קודש של היישוב המקומי והרומאים הפקיעום לשם עבודה זרה שלהם, כדי להראות ולשקף את ניצחונם על המקומיים ועל קודשיהם. בניית היריד מעידה על קדושתו של המקום, כפי שהבינו הרומאים את יחסו של הציבור היהודי לאתר. הירונימוס מספר על עבדים יהודיים שנמכרו במקום, וממקורות חז\"ל אנו שומעים על ירידהּ של בוטנה (בית אילנים, בוטנה, הוא השם העברי לטרבנתוס, האלה). יריד זה נחשב ליריד גדול ואלילי ביותר. מאוחר עוד יותר, במאה הרביעית, התקיים במקום פולחן מעורב של יהודים, נוצרים ועובדי אלילים. אנו שומעים על כך מסיפור מאוחר יותר של ההיסטוריון הביזנטי סוזמנוס (היסטוריה כנסיתית ב, ד). לפי הסיפור התרעם הקיסר הנוצרי על הפולחן המשותף באתר ה\"אלה\" והחליט לבנות במקום אתר קודש נוצרי ולאסור על השתתפות יהודים ועובדי אלילים בחגיגות במקום. על יחסה של החברה היהודית למקום ניתן ללמוד מתוך העדויות הנכריות. מסתבר שחכמים הסתייגו מפולחן בין-דתי באתר הקודש, והם אסרו השתתפות ביריד בוטנה משום שהוא אלילי ביותר, ואף הדעת נותנת שלא יכלו להתיר שיתוף פעולה בחג בין-דתי. עדותו של סוזומנוס מעידה על פעילות שלא ברצון חכמים.",
"ברור, אפוא, שאזכור אילת במשנתנו מתייחס לאתר באלוני ממרא. מקום זה נבחר כנקודת גבול של יהודה (תחום ירושלים) לא רק משום ששכן במרחק יום הליכה מהעיר, אלא גם בגלל חשיבותו הרבה של המקום והיותו ידוע לכול.",
"[ו]עקרבת מן הצפון – \"עקרבת\" (\"עקרבית\" ב- ת) היא ללא ספק הכפר הערבי עקרבה של היום. במקרא נזכר מקום בשם \"מעלה עקרבים\" האמור לשכון בדרום יהודה (במדבר לד ד). אווסביוס (מאה רביעית) זיהה אותו בטעות עם עקרבה זו, והוא מתאר אותו כשוכן במחוז עקרבטיני הנקרא על שם הכפר (Akrabattine). יוספוס קורא למקום עקרבתה (Akrabeta – מלח' ג, 55, ועוד). נראה, אפוא, ששם המקום היה עקרבתה או עקרבת, כמו במשנה. עקרבת זו הייתה בירת הטופרכיה (מחוז משנה) הצפונית של יהודה. מצפון לה השתרעה ארץ השומרונים. הכוונה, אפוא, לכל תחום יהודה, מבחינה אתנית ופורמלית כאחת. [ו]לוד מן המערב – לוד הייתה יישוב גדול וחשוב. תחום יהודה השתרע מעבר לה, ואף שכן שם מרכז חשוב בעיירה יפו. אבל לוד נבחרה בגלל המרחק מירושלים, ולהלן נשוב לכך.",
"והירדן מן המזרח – הירדן היה גבולו המזרחי של מחוז יהודה. מעבר לירדן מזרחה השתרע תחום יישוב יהודי אחר המכונה בספֵרות הקדומה \"פראיה\". בימי בית שני היה גם הוא יהודי, אך לא נכלל בתחומי ירושלים. ",
"מהרשימה ברור שחכמים לא קבעו את נקודות הגבול המדויקות אלא יישובים מרכזיים ששכנו בערך באזור הגבול. הירדן הוא 30 ק\"מ מירושלים, אילת 29 ק\"מ, לוד רחוקה מירושלים בקו אווירי 37 ק\"מ ולאורך הכבישים הקדומים כ- 40 ק\"מ, ועקרבת רחוקה מירושלים 40 ק\"מ בקו אווירי ו- 45 ק\"מ לאורך הדרכים הקדומות. ברור, אפוא, שהמרחק שנקבו חכמים אינו מדויק מבחינה גאוגרפית. זאת ועוד, מהלך 40 ק\"מ לעקרבים אורך זמן רב יותר ממהלך 30 ק\"מ לאילת, זאת בגלל תנאי הדרך והעליות. על כן נראה שחכמים בחרו נקודות מרכזיות באזור הגבול ולא ראו בכך גבול מדויק. ",
"במשנת דמאי נאמר שתושבי יהודה מכינים יין למקדש, אך לא תושבי אדום. הגבול בין מחוז יהודה למחוז אדום (תחום האדומים בשעתם) עבר מעט מצפון לאילת (בוטנה). בוטנה עצמה הייתה כמעט על הגבול ולכן נבחרה כאן כמקום גבול, זאת למרות הפער הקטן בין אילת ל\"אדום\". במשנת חגיגה בחרו במודיעין כגבול יהודה. מודיעין מופיעה כגבול גם לעניין קרבן פסח (משנה, פסחים פ\"ט מ\"ב). מי שגר מעבר למודיעין נחשב, לפי אחת הדעות, כמי שנמצא בדרך רחוקה. התלמוד הבבלי (פסחים צד ע\"א) פירש שם שמודיעין נבחרה משום שהיא נמצאת בזמן הליכה לירושלים מהבוקר ועד זמן הקרבת קרבן פסח. הבבלי מנסה להסביר כי מודיעין נקבעה משום שהיא שוכנת 15 מיל מירושלים, וזה מרחק שניתן ללכת מהנץ החמה ועד חצות היום, הוא זמן ההקרבה. ברם החשבון מעורער וכולו אגדי, וספֵרותי בלבד. הקביעה שאדם הולך ארבע פרסות (ארבעים מיל, כ- 50 ק\"מ) ביום היא קביעה ספֵרותית מופרזת. גם קביעת חצות היום כזמן הקרבן היא ספֵרותית, שכן הפסח היה קרב מאוחר יותר. המרחק הנקבע, 15 מיל מירושלים, אינו מדויק בין אם מודיעין היא תל א ראס ובין אם מדובר באתר אחר שהוצע בפירושנו למשנת פסחים שם. במשנת פסחים מדובר באדם שנמצא במודיעין בשעת השחיטה, ולא בבוקר. אם כן, לא באפשרות הליכה עסקינן, אלא בגבול בעל משמעות עקרונית יותר. כל המבנה המתואר בתלמוד הבבלי וקושר את מודיעין עם זמן ההליכה עד הקרבת הקרבן הוא, אפוא, ספֵרותי וסכמתי.",
"במשנת חגיגה (פ\"א מ\"א) נראה כי מודיעין נקבעה כגבול של \"תחום המקדש\" המורחב, התחום שכל התוצרת שבו נחשבת לטהורה וראויה למקדש. המשנה ומקבילותיה מדגישות כי הקביעה היא שרירותית ומשפטית בעיקרה, ללא קשר לזמן ההליכה עד זמן הקרבת קרבן פסח. לכאורה ניתן היה לפרש שמודיעין שכנה ליד גבול יהודה המקורית והמצומצמת. בזמן המרד החשמונאי כללה יהודה את תחום אמעוס, אך תחום לוד צורף אליה רק בימי יונתן, יחד עם שלושת הנומוי (מחוזות) שהועברו ליהודה. סביר להניח כי באזור לוד היה יישוב יהודי עוד לפני הסיפוח, אך מחוז יהודה, במובנו המצומצם, כלל רק את תחום אמעוס. מודיעין שייכת, כאמור, לתחום לוד, והיא מתאימה כקו גבול של יהודה. הווה אומר, הגבול נקבע לא לפי המרחק הגאוגרפי ולא לפי קווי התיחום היישוביים-מנהליים, כפי שהיו בעבר. לדעת רבי עקיבא, כל תושבי מחוז יהודה חייבים לעלות לרגל. ההמשך במשנת פסחים, \"מדתה לכל רוח\" (פ\"ט מ\"ב), הוא כבר ביטוי ספֵרותי מאוחר הבא לנסח בצורה משפטית מצב גאוגרפי שהיה בעבר. ברם, נראה שהסבר זה איננו פשט הכתובים.",
"מודיעין מצויה במרחק 30 ק\"מ מירושלים. כפי שראינו זה גם מרחקן של אילת והירדן מהעיר. על כן נראה שמודיעין נבחרה כנקודת גבול באשר היא מצויה במרחק המקובל של יום הליכה (30 ק\"מ), ולוד נקבעה משום שהיא המרכז הגדול ביותר באזור, אף שהיא רחוקה יותר. כך גם נבחרה עקרבת אף על פי שהיא רחוקה מירושלים אפילו עוד יותר מלוד.",
"התוספתא מוסיפה שכל התקנה חלה רק על ענבים ולא על שאר אילנות, ועל כרם שלם ולא על ענבים בודדים (פ\"ה הי\"ד). עוד מובאים שם דברי רבי שמעון החולק על כל התקנה ואומר \"אין בזה עיטור השוק אלא פודהו כשער מקומו\". המחלוקת אינה רק על עיטור השוק. אם בעל הבית חייב להעלות פֵרות טריים לעיר, הוא חייב לעלות למקדש במהלך עונת הבציר, או מיד אחריה. זו תהא עלייה מיוחדת לעיר, ומשמעה תוספת עולי רגל בעיר בימות חול. אם הוא רשאי לפדות את הפֵרות הוא יכול לעכב את עלייתו לעיר ולהמתין עד שתזדמן לו אפשרות לעלות לרגל עם מעשר שני או צרכים אחרים. דברי רבי שמעון עומדים בניגוד לנוהג העולה מסיפורו של רבי אליעזר (להלן).",
"משרבו הפירות היתקינו שיהא ניפדה סמוך לחומה – התקנה שיש להביא פֵרות טריים לעיר נקבעה בתקופה שהיו פֵרות מעטים, אבל התקנה בוטלה בשלהי ימי הבית עם גידול היישוב באזור יהודה בכלל, ובירושלים בפרט. ייתכן שעמדה זו הולמת את דברי רבי שמעון מהתוספתא שהובאה לעיל. רבי שמעון כבר אינו מכיר בתקנה, ולמעשה זו בוטלה, ואולי עמדתו נובעת מכך שידע שהתקנה בוטלה. זאת אף שבדבריו נשמעת התנגדות כוללת לה.",
"ותנאיי היה הדבר אמתיי שירצו יחזור הדבר לכמות שהיה – אם לעתיד לבוא ימעטו הפֵרות וייווצר מחסור בשוק תשוב התקנה. ",
"רבי יוסה אומר משחרב בית המקדש היה התנאיי הזה ותנאיי אמתיי שיבנה בית המקדש יחזור הדבר לכמות שהיה – המחלוקת בין חכמים לרבי יוסי חשובה מאוד להבנת השתלשלות התורה שבעל פה בכלל, והמשנה בפרט. רבי יוסי ותנא קמא מודים שניהם שהייתה תקנה, שהיה ביטול שלה ושהיה תנאי לביטול. אלא שהם חלוקים מתי היה הביטול, ומה תפקיד התנאי. לפי רבי יוסי כל ימי הבית שררה התקנה ומשחרב בית המקדש בוטלה התקנה. שני החכמים חולקים אותם גרעיני מידע, אך שיבוצם בסדר המעשה שונה. דעת תנא קמא ברורה, אך את דעתו של רבי יוסי יש להבהיר. ",
"משחרב הבית נוצר מצב אבסורדי שיש בו מלכוד עצמי. מי שיש לו מטע סמוך לירושלים חייב להעלות את הפֵרות לעיר; בהיעדר מקדש אין הוא יכול לאכול את הפֵרות, אך אסור לו גם לפדותם. על כן בוטלה התקנה שאסור לפדות פֵרות הגדלים סמוך לירושלים. את התנאי הנזכר אפשר להבין בשתי דרכים: האחת שביטול התקנה היה בתנאי שאם ייבנה המקדש תחזור התקנה המקורית (איסור פדיון של פֵרות סמוכים לירושלים), והאחרת שהתנאי הוא הסבר כיצד זה יכולים חכמים לבטל את תקנת הראשונים. ההסבר הוא שהתקנה המקורית הותקנה על תנאי, ולאחר החורבן הופעל התנאי והתקנה בוטלה. הסבר זה רחוק יותר מפשט הכתובים.",
"בתוספתא מובא סיפור על רבי אליעזר \"שהיה לו כרם בצד כפר טבי במזרח לוד ולא רצה לפדותו. אמרו לו תלמידיו, רבי! משגזרו שיהא נפדה זה סמוך לחומה אתה צריך לפדותו. עמד רבי אליעזר ובצרו ופדאו\" (פ\"ה הט\"ז). רבי אליעזר היה איש אמיד ממשפחת עשירים והיה לו כרם רבעי לאחר החורבן ממזרח ללוד, כלומר בתחום ירושלים של המשנה. רבי אליעזר אינו יודע מה לעשות, שכן קשה לו לקבל את התקנה השנייה שביטלה את התקנה הקדומה. רבי אליעזר סבור, כנראה, כרבי יוסי, אך הוא מסתייג מביטול תקנות ראשונים, גם אם לתקנה הקדומה כבר אין טעם, וגם אם היא למעשה יוצרת מצב אבסורדי. רבי אליעזר מקבל את הסבר התקנה כפי שניסח אותה רבי יוסי. רבי אליעזר חי לפני רבי יוסי, ויש לומר שרבי יוסי מהלך בשיטתו.",
"התלמידים מוכיחים את רבם וטוענים שעליו לציית ל\"חכמים\", והחכם מקבל את דעת הרוב למרות היסוסיו. רבי אליעזר ידוע היה במדיניות פסיקה שמרנית, ובגלל מדיניות זו התקשה לקבל את ביטול התקנה הקדומה, ולכך נשוב בהמשך. עם זאת, בסופו של דבר קיבל עליו את פסק ההלכה.",
"אותו סיפור מופיע גם בתלמוד הבבלי (ראש השנה לא ע\"א; ביצה ה ע\"א-ע\"ב). שם אנו שומעים על שני פרטים נוספים. הראשון הוא ש\"חבריך\" הם רבן יוחנן בן זכאי. הווה אומר, לפנינו אחת מתקנותיו של חכם חשוב זה. כל התקנות נועדו להתאים את מערכת המצוות למצב ששרר לאחר חורבן המקדש, וזו אחת מהן. התוספת השנייה היא שרבי אליעזר רצה להפקיר את השדה (את פֵרות השדה). הבבלי מציע, אפוא, במרומז, פתרון נוסף, להפקיר את פֵרות המטע באותה שנה. כך הבעלים נפטרים מההתחבטות מה לעשות בפֵרות. מסתבר שאין זו מסורת אחרת למעשה אלא תוספת למדנית שמציעה פתרון משפטי לבעיה העקרונית של שינוי תקנת קדמונים. ",
"בתלמוד הבבלי משובץ הדיון אגב השאלה האם נדרש מניין (החלטת סנהדרין) כדי לבטל החלטה קודמת או תקנה קודמת, זאת אף שטעמה של התקנה הקדומה פקע בעליל. התלמוד מעמיד את השאלה סביב הבעיה המשפטית, מיהו הפורום המבטל תקנת קדמונים. בתוספתא אין שאלה זו נזכרת והבעיה מהותית יותר, האם ניתן לשנות תקנת קדמונים; האם חורבן המקדש מהווה שינוי בתנאים המציאותיים של קיום המצווה. זאת כמובן על רקע אמונתם של קדמונים ש\"מחר ייבנה המקדש\", וחורבנו הוא מצב זמני וחולף. ייתכן שרמז להתחבטות זו יש בניסוח של רבי יוסי. אף כשהתקינו את תקנת הקדמונים לא לפדות פֵרות כרם רבעי סמוך לירושלים התקינו אותה על תנאי, ולכן מותר לשנותה. פתרון מסוג זה מצוי פעם אחת בתלמוד הבבלי, אך דומה שהכנסתו ללשון המשנה מסופקת ביותר ויש לדחותה."
],
[
"כרם רבעי – כאמור, תושבי יישובים רחוקים מירושלים רשאים היו לפדות את היבול, ואז היו רשאים לאכלו כרגיל ואת כסף הפדיון להעלות לירושלים. פדיון רגיל של מעשר שני או פדיונות אחרים הם בערך הרֵאלי בתוספת חמישית מהערך. בפסוקים העוסקים בכרם רבעי בתורה לא נאמר דבר על חילול פֵרות כרם רבעי, אבל נאמר שם \"יהיה כל פריו קדש הלולים\" (ויקרא יט כד). פסוק זה התפרש בספֵרות חז\"ל כהיתר לחלל את הפֵרות כדי להעלות לירושלים מעות. לעומת זאת חילול מעשר שני נאמר בתורה במפורש, אבל גם שם לא נזכרת החובה להוסיף את החומש. אבל חכמים למדו חובה זו מדין גאולת קרקע (ויקרא כז יג) או אכילת קודש בשגגה (שם ה טז; כ יב). עם זאת, בימי חז\"ל לא הייתה כל השאלה בעלת חשיבות רבה. בפועל נקבע שרק מי שפודה לעצמו חייב בחומש, ולא מי שקנה מאחר. בפועל מצאו דרך \"להערים\" על מעשר שני, וכנראה רק בודדים שילמו את החומש של מעשר שני (ראו לעיל פ\"ד מ\"ד).",
"בית שמי אומרים אין לו חומש – הפדיון הוא בערך הרֵאלי, ללא תוספת של חומש, אין לו ביעור – ביעור מעשרות הוא הציווי לסיים ולהפריש את כל החובות בגין מעשרות בתאריך מסוים. המשנה קובעת שביעור מעשרות הוא בערב יום טוב הראשון של פסח בשנה הרביעית והשביעית (להלן מ\"ו). התוספתא והירושלמי אומרים שמשנתנו כרבן שמעון בן גמליאל, אבל לדעת רבי מדובר רק בשנת שביעית, כלומר בכרם שהגיע לשנתו הרביעית בשנת שביעית. בשנה זו כל הפֵרות הפקר, וכל אדם רשאי לבצור אותם. על כן מי שאסף את הפֵרות, או בעל הבית שאסף מפֵרות ההפקר של שדהו, אין לו חומש. אשר לביעור, אם מדובר בשנת שביעית ייתכן שמדובר בביעור אחר, הוא ביעור שביעית. כידוע בשביעית כל הפֵרות הפקר ומותר לכל אדם לאספם, אך אסור לאוסף לאגור את הפֵרות. כאשר כלו כל הפֵרות מאותו המין בשדות חייב הוא להפקירם לכל אדם. דין ביעור שביעית נדון בפירושנו למשנת שביעית (פ\"ט מ\"ב). [ו]בית הילל אומרים יש לו – יש לו ביעור ואולי גם חומש, ולהלן נראה שלדעת בית הלל אכן יש לו גם חומש.",
"בירושלמי (נו ע\"ב) ובבבלי (קידושין נד ע\"ב) מתנהל דיון בטעמיהם של בית שמאי ובית הלל. הם מביאים דרשות אפשריות. אחת הדרשות היא \"קדש הלולים\" – \"חילולים\", והתלמוד מסביר שחכמים לא נמנעו מלדרוש דרשות הבנויות על חילוף האותיות ה-ח. בשפת היום-יום, ובעיקר בגליל, היה חילוף זה רגיל, עם זאת, דרשות הלכתיות הבנויות על חילופי אותיות נדירות למדי, ומלמדות על חריפות יתר. ברם, אין זו הדרשה הרגילה מסוג זה, ומצינו לה מקבילות. עם זאת, אי אפשר להוכיח שדרשות כאלה הן תנאיות, וודאי שאי אפשר להוכיח שדעת בית שמאי או בית הלל מבוססות עליהן. התלמודים מעלים גם שיקולים הגיוניים לדעת שני הצדדים, האם דין רבעי דומה למעשר שני או למעשר בהמה שחייבים בחומש או שאין ללמוד מהם. לפי האפשרות השנייה דין רבעי עומד בפני עצמו ולא נזכרת בו במפורש חובת החומש. אפשר גם להסיק מהתלמודים ששני הבתים נחלקים בשאלה עקרונית המכונה היום \"כפל תשלומים\", האם חייב אדם לשלם פעמיים בשביל אותה מצווה. בשנת שביעית נוצר מצב כזה, שהרי מצד אחד הפֵרות הם הפקר אבל מצד אחר הם עדיין חייבים בחובת נטע רבעי. על כל פנים רק במקרה זה פוטרים בית הלל מחומש, וזו כאמור שיטתו של רבי.",
"המשנה חוזרת, כמות שהיא, גם במסכתות אחרות (פאה פ\"ז מ\"ו; עדיות פ\"ד מ\"ה). מבחינה מבנית נראה שמשנת פאה נלקטה ממסכת מעשר שני, שכן טבעי להניח שהמשנה תביא את ההלכה הקשורה לעניינה ברישא, ובסיפא את המקרים הנגררים. מסכת מעשר שני עוסקת בכרם רבעי ומביאה את המחלוקת על כרם רבעי ברישא, ומשנת פאה הפותחת גם היא בכרם רבעי נלקטה ממנה. סביר להניח שמשנתנו עצמה נלקטה ממשנה קדומה כלשהי שבה היו מסודרות מחלוקות בית שמאי ובית הלל בנושאים חקלאיים שונים.",
"בהמשך הפרק מוסבר כיצד פודים נטע רבעי, ואחרי משפט זה \"ובשביעית פודה כשוויו... הפודה נטע רבעי שלו מוסיף עליו חמישיתו...\" (להלן מ\"ה). כפשוטה משנתנו (משנה ג) מדברת על שנה רגילה, ומשנה ה (\"ובשביעית...\") עוסקת בפודה כרם רבעי בשנת שביעית, אך אין היא עוסקת במפורש בשאלת החומש. אם משנה ה מדגישה שזה הדין בשנת שביעית, סימן שמשנתנו היא בשנה רגילה והיא מנוסחת בסתם כדעת רבן שמעון בן גמליאל החולק על בנו. את משנת פאה הקטועה ניתן להבין כאחת משתי הדעות הללו. לא מן הנמנע שהציטוט הקטוע שבמשנת פאה הוא דרכו של רבי, שהיה עורך המשנה, לבטא את דעתו. כידוע הכליל רבי במשנה לעתים קרובות דעות המנוגדות לדעתו, ולו זו בלבד אלא שהציג את הדעה החולקת עליו כסתם, ולא כלל את דעתו האישית במשנה. מצב זו מוכיח כי רבי לא ראה במשנה ספר של פסקי הלכה אלא לקט האמור לשמש מצע משותף ואחיד להמשך הלימוד. עם זאת, לעתים נראה שיש במשנה פסק הלכה או לפחות הכוונה של הדעות. במקרה שלנו משנת מעשר שני מוכיחה שרבי ערך את המשנה בניגוד לדעתו, ומשנתנו מהווה אולי דוגמה למקרים שבהם הביע רבי את עמדתו ההלכתית, אך לא אמר אותה בפירוש אלא קטע את הציטוט כך שאפשר יהיה לעייל את דעתו לתוך המשנה. ברם ייתכן גם שהציטוט קטוע מסיבות אחרות, ורבי לא ניצל את תפקיד העריכה להפצת דעתו.",
"חומש של נטע רבעי",
"מחלוקת בית שמאי (אין לו חומש) ובית הלל (יש לו חומש)",
"בית שמי אומרים יש לו פרט יש לו עוללת והעניים פודין לעצמן – המדובר כמובן בשאר שני שבוע, שהרי בשנת שביעית אין לשדה בעל בית, ואין חובת פרט ולקט כלל. לדעת בית שמאי כרם רבעי אינו פטור ממצוות התלויות בארץ ועל כן רשאים העניים ללקט פרט ועוללות, ואם לקטו ורצו לפדות את פֵרותיהם פודים אותם בעצמם. הבעל אינו רשאי לאסוף את הפרט לעצמו ולתת לעניים את דמי פדיונו.",
"בית הלל אומרים כלו לגת – כלומר כל הפרי של בעל הבית, והוא עושה בו כרצונו. כאמור המשנה חוזרת במסכת פאה ובעדיות, וכן בספרא: \"יהיה כל פריו (ויקרא יט כד) – להביא את הפרט ואת העוללות כדברי בית הלל, בית שמיי אומר יש לו פרט ויש לו עוללות\" (קדושים פרשתא ג ה\"ז, צ ע\"א). כלומר, לדברי בית הלל כל פריו הוא קודש, ולדעת בית הלל יש לו פרט ועוללות ואלו אינם קודש אלא ניתנים לעניים."
],
[
"כיצד פודין נטע רבעי – לאחר שהוזכר דין פדיון ועל אילו פֵרות הוא חל עוסקת המשנה במעמד עצמו. כפי שאמרנו בפירושנו למשנה א ייתכן שהדין חל רק על ענבים. לפי הסבר זה מי שניסח את המשנה סבור שהדין חל גם על שאר פֵרות.",
"מניח את הסל על פי שלשה – המשפט מקוצר וכולל למעשה שני מרכיבים: 1. מניח את הסל, 2. בפני שלושה אנשים. כפי שנראה להלן הסל עדיין ריק, והפדיון הוא לפני קטיפת הפֵרות. שלושה אנשים נדרשים גם לפדיון מעשר שני (לעיל, פ\"ד מ\"ב). מעמד זה נדרש שהרי כל אדם רוצה להוריד מערך הפרי כדי לחסוך בעלויות, ולכן נדרשת מעורבות ציבורית כדי שלא יוזל המחיר מחד גיסא, ושלא ייגרם חשד מאידך גיסא. כפי שהסברנו במשנה שם השלושה נדרשים לשם שני מרכיבים: כבית דין, או כדי שהפדיון יהיה במעמד ציבורי.",
"משנת סנהדרין (פ\"א מ\"ג) מציגה את השלושה כבית דין רגיל. היו חכמים שהחמירו על עצמם וחיפשו דווקא שלושה מומחים: \"מטלטלין של הקדש, נטע רבעי ומעשר שיני שאין דמיו ידועין, נפדין על פי שלשה לקוחות. ולא על פי שלשה שאין לקוחות\" (תוס', סנהדרין פ\"א ה\"ב, עמ' 415). \"לקחת\" בלשון חכמים הוא למכור, ו\"לקוח\" הוא משקל בעלי מקצוע (כמו כרוז), כלומר על פי שלושה סוחרים מנוסים. כן הבין הירושלמי, ומסופר בו על רבי הושעיה שפדה את נטע הרבעי שלו על פי \"שלושה איסתוננסין\" (ירו', נו ע\"ב). הכוונה לפקידים שנשאו את התואר היווני \"אסטינימוס\", והיו בין הממונים על הכלכלה בפוליס. שלושה אלו, שכנראה היו יהודים, נדרשו כנראה כמומחים ולא כבית דין.",
"דין פדיון מעשר שני ונטע רבעי נקשר במקורות לפדיון הקדשות וערכין, זאת למרות ההבדל המהותי ביניהם שהראשונים הם רכוש המקדש ומעשר שני ונטע רבעי הם רכוש פרטי שייאכל בקדושה בירושלים אך על ידי הבעלים. לכאורה היה מקום לצפות שאדם יפדה את הפֵרות לפי הכרעתו הפרטית, הרי האינטרס בפדיון גבוה הוא שלו. לעומת זאת, לאחר החורבן יש מקום לפקח עליו שלא יערים ויפדה בזול.",
"נפתח בדין פדיון ערכין, משום שעליו יש לכאורה הלכות מפורשות בתורה. לפי התורה קיימות שתי דרכי חישוב. לאדם רגיל ולשדה אחוזה מחיר קבוע, ובכל יתר המקרים הכוהן הוא המעריך. התורה הועידה לכוהן את התפקיד להחליט מה \"ערכו\" של אדם עני (פסוק ח), של בהמה טמאה (יב), של בית (יד), של שדה אחוזה (יח) ושל שדה מקנה (כג). לעומת זאת, בכל משנת ערכין אין אזכור לתפקיד הכוהן. כפי שנָראה בפ\"ב מ\"א של ערכין יש על כך מחלוקת: לפי רבי מאיר לאדם עני מחיר קבוע ולפי חכמים יש לו ערך משתנה, אבל לא נאמר מי המחליט. מכל מקום, לפי רבי מאיר אין כאן מקום להחלטה ותפקיד הכוהן נעקר. בפרק ו (מ\"א) של ערכין מכירת שדה או בהמה היא במכרז שמנהל בית הדין. היעדר הכוהן, ושתיקת המשנה באשר לזהות \"בית הדין\", מהווים ניסיון \"זועק\" לטשטש את מקום הכוהנים. במקומות אחרים שבהם העיסוק בערכין הוא דרך אגב אנו שומעים מי אכן ניהל את המעמד. תוספתא שקלים מתארת, לפי תומה, את תפקיד האמרכלים, מבכירי פקידי המקדש: \"שלשה גזברין מה הן עושין? בהן היו פודין את הערכין, ואת החרמין, ואת ההקדשות, ואת מעשר שני\" (פ\"ב הט\"ו). אם כן, גם מעשר שני נתפס כרכוש קודש והשומה נערכת על ידי הנהגת המקדש. משנתנו והברייתא שציטטנו, לעומת זאת, מציגות את העמדה המנוגדת שהפדיון הוא בידי \"שלושה\" מומחים או סתם שלושה, כלומר סתם בית דין, ומן הסתם אפשר להבין שמדובר בבית דין של חכמים. בברייתא זו לא מדובר על ערכין, אבל כל יתר הסעיפים נפדים על פי שלושה \"לקוחות\", כלומר כמומחים ולא כבית דין. סתימת הלשון של משנתנו (מעשר שני) מרמזת שהכוונה לבית הדין של חכמים, אך הדבר לא נאמר במפורש. ",
"משנת סנהדרין מציגה עמדת ביניים: \"ההקדשות בשלשה, הערכין המטלטלין בשלשה, רבי יהודה אומר אחד מהן כהן. והקרקעות תשעה וכהן, ואדם כיוצא בהן\" (פ\"א מ\"ג). לדעת חכמים הפדיון מתקיים בבית דין רגיל. שוב לא נאמר שהוא בית הדין של חכמים, אך בהחלט אפשר להבין מסתימת הדברים שלכך הכוונה. אבל לדעת רבי יהודה בערכין צריך להיות כוהן שותף בבית הדין. פדיון קרקעות ובני אדם (אדם שאמר \"משקלי עליי\", או אדם עני), שלפי התורה גם הוא בסמכות הכוהן, צריך להיעשות בעשרה שאחד מהם כוהן. לא ברור אם זו דעת הכול או רק דעתו של רבי יהודה. אין גם עדות שהלכת ביניים זו הוחלה גם על פדיון מעשר שני.",
"דומה שהתפתחות הדברים ברורה. בימי בית שני היה פדיון ערכין, הקדשות, חרמין ומעשר שני בסמכות הכוהנים. חכמים, כדרכם, התנגדו למונופול כוהני זה. בשלב ראשון דרשו שהפדיון והשומה יתנהלו בידי מומחים למסחר, ובכך דחקו את רגלי הכוהנים. לאחר מכן העבירו את התפקיד לבית דין סתם, כלומר לידיהם. בשלב ביניים הם \"ויתרו\" והודו שכוהן אחד חייב להיות שותף לתהליך (לפחות לפי עמדת רבי יהודה). הסדר המשוער הוא:",
"1. כוהנים",
"2. מומחים למכירה",
"3. בית דין שיכלול כוהן?",
"4. בית דין סתם.",
"סדר השלבים הוא משוער והגיוני. אפשר להוכיח ששלב 1 הוא הקדום, שכן הוא נכלל בסדרי המקדש. סדר יתר השלבים משוער ומבוסס על ההיגיון והאינטרס הסביר בלבד. ",
"בהמשך משנת ערכין מעורב בית הדין גם בגבייה ובכפייה של ערכין ומשכונות (ראו דיוננו שם בפ\"ה מ\"ג ומ\"ו), וראו גם פירושנו שם לפ\"ח מ\"א, שם נפרש שבית הדין מעורב רק לפי התוספתא והמשנה איננה מזכירה מרכיב זה.",
"[ואומר] כמה אדם רוצה לפדות לו בסלע על מנת להוציא יציאות מביתו – במסגרת המחיר של הפדיון נכללות הוצאות השינוע והשמירה, כך שהפרי יימכר במעט פחות משוויו, שהרי על הקונה מוטלות עוד הוצאות נוספות. בפדיון מעשר שני לא נאמר מרכיב זה, אך נאמר \"השבח לשני ויציאות מביתו\" (לעיל פ\"ד מ\"א). כלומר, כל הוצאות השינוע הן על הפודה, ואם כתוצאה מהעברת המזון יעלה מחירו יהיה הרווח למעשר שני. ניכר כאן ההבדל בין מעשר שני לנטע רבעי. המשנה אינה מזכירה את החומש, וכך משאירה ללא הכרעה את המחלוקת שבמשנה ג האם יש לשלם חומש או לא. עם זאת, הניסוח נוטה יותר לדעת בית שמאי שנטע רבעי אינו חייב בחומש. ",
"מניח את המעות ואומר כל הנלקט מזה מחולל על המעות האילו [ו]מכך וכך סלים בסלע – הסל עדיין ריק והפֵרות טרם נקטפו, לכן ניתן לומר שכל מה שיילקט בעתיד יהיה מחולל על המעות (הסלע). ההסדר המוצע נועד לכך שהקטיף יהיה של חולין, ולא שייקטפו פֵרות נטע רבעי (פֵרות קודש) ואחר כך ייפדו. ייתכן שהדבר נובע מרצונם של חכמים שהקטיף יהיה ללא קשיים וכך יוכלו הקוטפים לאכול בזמן הקטיף. הסיבה להבדל בין מעשר שני לנטע רבעי היא פשוטה. מעשר שני מתחייב רק לאחר הקטיף והבאת הפֵרות ל\"גורן\" והפרשת כל המעשרות, כולל הקצאת פֵרות למעשר שני (\"קריאת שם\"), כלומר לאחר שנגמרה מלאכתם. עד אז כל הפרי אינו חייב במעשרות ומותר לאכלו אכילת ארעי עד שיובא לבית. אבל נטע רבעי קדוש בעודו על העץ, ואם לא יפדוהו יימצא החקלאי מטפל בפֵרות קודש. ייתכן גם שהחקלאי הוא טמא ולכן אינו יכול לקטוף את הפֵרות, ומכל מקום אי אפשר יהיה לקנות את הפֵרות ממנו מחשש שנטמאו. אמנם הפרי אינו מקבל טומאה לפני שנגמרה מלאכתו, אבל הגבול בין המצבים עשוי להיות בלתי מוגדר דיו. כמו כן, קיימת שאלה של זכותם של הפועלים לאכול מהפרי הנקטף בידיהם. הפדיון המוקדם חוסך את כל הבעיות הללו."
],
[
"ובשביעית פודהו כשוויו – בשנת שביעית הפֵרות עצמם הם הפקר, וכפי שאמרנו בפירושנו למשנה ג בשנה זו חל על המטע כפל תשלומים. הבעלים נדרש לתת את פֵרות המטע לעניים (להפקירם לכול), וגם להעלות אותם לירושלים. העניים מלקטים במטע, אך הפֵרות שליקטו הם קודש ועליהם להעלותם לעיר הקודש. בגלל אותה מחויבות כפולה מקלים חכמים ומסכמים שהפֵרות ייפדו בשוויים ללא מחיר ההובלה והטיפול בהם עד האכילה, וגם ללא החומש. יש גם לזכור שבמקרה זה ההובלה לירושלים יקרה מאוד. בהלכות ארץ ישראל מן הגניזה שמשלהי התקופה הביזנטית לערך נפסק: \"נטע רבעי חייב בפדיון בשביעית בלבד. ואם הבקירו...\". \"בלבד\" הוא כמו \"בשוויו\". ההמשך אבד, אך מסתבר שאף הוא כמשנתנו.",
"אם היה[ה] הכל מובקר – בשנה רגילה שבה בעל הבית הפקיר את המטע, אין לו אלא שכר לקיטה – מי שלקט את הפֵרות אינו חייב בהוצאות העברה או שמירה אלא רק בהוצאות הקטיף (הלקיטה) עצמו. כאמור, החילול מתבצע לפני הקטיף, לכן לכאורה היה מחיר הפֵרות צריך להיות כמות שהם שווים על העץ, ומחירם כמובן נמוך יותר מפֵרות קטופים. אבל ההלכה דורשת ששכר הקטיף ייכלל במחיר הפֵרות. האבחנה הנעשית אינה הגיונית מבחינה משפטית, ויש כאן מעין פשרה בין שתי תביעות: האחת שהפֵרות ייפדו בערכם בשעת הפדיון (כפי שהם על העץ) והאחרת שייפדו כערכם בשעת הגעתם אל הבית. המשנה מהלכת בדרך ביניים. ",
"המשנה אינה מסבירה מדוע זה הופקר המטע, אבל מלשון המשנה משמע שזו הייתה אפשרות רגילה ולא מקרה תאורטי. שתי סיבות עשויות להוביל לנוהג של הפקרת כרם (או מטע) של רבעי. בדרך כלל פֵרות השנה הרביעית הם מעטים ודלים. ייתכן שהבעל אינו רוצה לשאת בעלויות של ההובלה לירושלים והטיפול בפרי, ומעדיף להפקיר יבול שאין לו ערך מסחרי של ממש. יתר על כן, במשנה ב לעיל סופר על התלבטותו של רבי אליעזר, לאחר חורבן הבית, שלא רצה לפדות פֵרות כרם רבעי ורצה להפקירם. באותו סיפור מקבל רבי אליעזר את הכרעתם של חכמים, ואת דברי השכנוע של תלמידיו, ונוהג לפי הנדרש בהלכה (לפדות את הפֵרות). אבל ייתכן שהיו אנשים שעדיין התקשו לקבל את ביטולה של תקנת הקדמונים שלא לפדות פרי בתחום ירושלים, ולכן העדיפו להפקיר את הכרם.",
"הפודה נטע רבעי שלו – זהו סיכומה של המשנה החוזר אל ראשה ומחבר את משנה ג ומשנה ה יחדיו, מוסיף עליו חמישיתו בין שהוא שלו ובין שניתן לו מתנה – מי שפודה כרם רבעי של הפקר או של שביעית שהוא כהפקר פודה את הכרם בשוויו, אבל הפודה את שלו חייב בחומש, וכן הפודה פֵרות שקיבל כמתנה. מתנה כאן אינה נתפסת כמכירה, שאז הפֵרות אינם נחשבים לפֵרות שלו, אלא כידו הארוכה של הבעל. המחלוקת הבסיסית בנושא היא במקום אחר (משנת בכורות פ\"ח מ\"י), במסגרת דיני גאולת קרקע ודיני מסחר. אבל התלמוד הירושלמי מנסה לחבר את המחלוקת הזאת לשאלות של הפרשת מעשרות מפֵרות שניתנו במתנה. בשני המקומות שבהם מועלית ההצעה יש גם מי שטוען שאין המקרה של מעשרות דומה למקרה במשנת בכורות. ואכן, שם מדובר בנתינה של מתנת קרקע שהיא מתנה ממוסדת שיש בה ביטוי למערכת יחסים מורכבת וממוסדת, המבוססת על התחשבנות ארוכת טווח. לעומת זאת במקרים שבמשניות מעשרות ומעשר שני מדובר במתנה בין ידידים ללא התחשבנות פנימית. שאלת ההשוואה למחלוקת האם מתנה כמכר עולה גם במשנתנו (ירו', פ\"ד ה\"ג, נה ע\"א).",
"כאמור, במשנה ג מוצגת מחלוקת רבי ורבן שמעון בן גמליאל מהי מחלוקת בית הלל ובית שמאי לגבי החומש. לפי שיטת רבי המחלוקת היא רק בשנת שביעית, אבל בשנים רגילות לכל הדעות חייב הפודה בחומש. משנתנו נוגעת בשאלה מבלי להבהיר במדויק את עמדתה בנושא. לפי שיטת רבי המשפט הוא או כדעת הכול, ואינו חל על שביעית, או כדעת בית הלל בשביעית בלבד. לפי הפירוש השני הרי שהמשפט במשנה (\"הפודה נטע רבעי שלו\") הוא המשך לרישא \"ובשביעית\". בשנת שביעית יש, אפוא, הבדל בין הפודה משדהו לפודה משדה הפקר (של אחר). אמנם השדה עדיין אינו שלו בשנת שביעית, אף על פי כן הוא נחשב למעשה לשדה שלו ולכן חייב בחומש. מובן שיש בהסבר זה קושי משפטי. מכל מקום, לשיטת רבי ניתן גם להסביר את המשפט (\"הפודה...\") כמנותק מהרישא, וחל על כל השנים לכל הדעות. לשיטת רבן שמעון בן גמליאל המשפט נכון בכל השנים והוא כדעת בית הלל, ורגיל הוא שסתם משנה כדעת בית הלל, אף שיש גם משניות חריגות שהן כדעת בית שמאי.",
"עם כל זאת, המשפט \"הפודה נטע רבעי\" נראה כנטע זר במשנה. הוא חוזר למעשה למשנה ג, ומקומו הראוי היה שם. שם צריך היה להוסיף שכל דין חומש חל רק על הפודה את שלו. אם נפרש שהמשפט בא לסייג את הרישא \"ובשביעית\" אזי יהיה מיקומו ברור, אבל תוכנו יהיה קשה כמו שהסברנו. על כן דומה שהמשפט לוקט ממשנה קדומה אחרת כלשהי. שם היה המשפט בהקשר אחר, והעורך רצה להוסיף אותו לחטיבה של משניות ג-ה והוסיף אותו בסוף החטיבה, שלא בהקשרו הטבעי, ואכן המשפט מופיע גם במשנת בבא מציעא (פ\"ד מ\"ח) ללא הרישא \"ובשביעית\". ייתכן שמשם הוא נלקט אלינו, או שמשנתנו ומשנת בבא מציעא ליקטו שתיהן את המשפט ממקור קדום אחר."
],
[
"המשנה עוסקת במועד הביעור. ביעור מעשרות הוא מצווה כללית שאינה נוגעת רק לכרם רבעי אלא לכל המעשרות. פרטי החובה יבוארו להלן, ונדונו במבוא למסכת.",
"ערב יום טוב הראשון שלפסח – \"הראשון\" היא הגרסה בכמה עדי נוסח נוספים ובדפוסים, אבל בסדרת עדי נוסח \"האחרון\", כלומר הפדיון הוא במוצאי החג. מחלוקת דומה בין כתבי היד יש לגבי מועד הקהל (סוטה פ\"ז מ\"ח). שם יש כנראה לגרוס \"האחרון\", כפי שהראה אפשטיין. שם המחלוקת היא מחלוקת ארץ ישראל ובבל, והבבלי גרס \"הראשון\". ייתכן גם שהמחלוקת הושפעה מהנוהג הבבלי לסיים את קריאת התורה בסוכות. לעומת זאת כאן אין חלוקה כה ברורה של כתבי היד, ונוסחאות כתב יד קופמן ופרמא הארץ-ישראליות הן כנוסח הדפוסים. לא ידועה לנו גם עמדת התלמוד הבבלי בנושא. מכל מקום, הבדלי הנוסח חוזרים לא רק בכתבי היד אלא גם אצל ראשונים רבים. אפשטיין טען שלפני הירושלמי היה מונח הנוסח \"האחרון\". בפירושנו להלן נעלה הרהורי פקפוק בעניין. מכל מקום, הירושלמי מסביר שהווידוי הוא ביום האחרון כדי שיוכל לאכול מפֵרות מעשר שני (ונטע רבעי) בכל ימי החג. עולי הרגל צרכו את המעשר השני והביאו עמם תרומות ומעשרות לחלוקה, על כן קשה להניח שאסרו אכילת פֵרות מעשרות כל ימי החג. איננו יכולים לקבוע מה היה נוסח המשנה, אבל קרוב לוודאי שבימי בית שני היה הנוהג הרווח לנצל את פֵרות המעשרות כל ימי החג, ולבערם במוצאי החג. ייתכן שנוהג זה שונה לאחר החורבן. הירושלמי (נו ע\"ב) לומד את מועד הביעור ממועד מעמד הקהל, אלא שההקהל בסוכות והביעור בפסח. מכל מקום אין הוא מעלה את ההבדל שהקהל ביום טוב אחרון (כגרסת הירושלמי למשנה שם) והביעור ביום טוב הראשון. מכאן אולי ראיה נוספת לכך שהירושלמי גרס \"האחרון\".",
"ושלרביעית ושלשביעית היה הביעור – מבערים את המעשרות של פֵרות השנים א-ג וד-ו. הביעור הוא בשנה שלאחריה, שכן עד אז אוכלים את הפֵרות של השנה הקודמת.",
"כיצד היה הביעור – מה היא מצוות ביעור מעשרות. המונח \"היה\" חסר בכמה עדי נוסח, וכן היה חסר בנוסח שעמד לפני רבי יהוסף אשכנזי והוא הוסיפו כהגהה. עם זאת, במשפט הקודם \"...ושלשביעית היה הביעור\" מופיע המונח בכל הנוסחאות. אם אכן המונח מופיע נראה שהמשנה מתייחסת אל הביעור כאל מצווה שחלפה ובטלה מן העולם. בספֵרות חכמים עשרות ומאות עדויות על הפרשת מעשרות ותרומות, ועל ביעור שביעית, אבל אין עדויות על קיומה של מצוות ביעור מעשרות. לכן יש מקום לטענה שהמצווה נתפסה כחלק מעבודת המקדש שלא הועברה לגבולין. כפי שנראה להלן נתפס וידוי המעשרות כמעמד ציבורי וטקסי, ואם כך הדבר הרי שנעשה במקדש. הקישור למקדש הוסיף למעמד הוד והדר, אך סייע לכך שלאחר החורבן בטל. השאלה האם קוימה המצווה למעשה בימי התנאים תלווה את דיוננו, ונסכמה בסוף משנה יד. ",
"נותנין תרומה ותרומת מעשר לבעליה – תרומה ותרומת מעשר ניתנות לבעלים, כלומר לכוהנים. מהמשנה משמע בפשטות שביעור מעשרות חל גם על תרומה, זאת בניגוד לתנא קמא בביכורים (פ\"ב מ\"ב) האומר שביעור מעשרות חל רק על מעשרות ותרומה אינה טעונה ביעור. בפירושנו להלן ננסה לברר ניגוד זה. אבל כפשוטה משנתנו כרבי שמעון הסובר שביכורים פטורים מווידוי, ומן הסתם גם מביעור (ביכורים שם). פירוש זה קשה, שהרי להלן חולק רבי שמעון על תנא קמא, וברור שהתנא הסתמי אצלנו אינו רבי שמעון. פירוש אחר הוא ששני ביעורים הם. שם מדובר בהשמדת הפרי אחר זמן הביעור, ואילו אצלנו מדובר בנתינתו לכוהן ובאיסור השהיית התרומה בביתו של הבעלים. הסבר חריף זה אינו משמע מלשון המשנה. יתר על כן, כפי שנראה בפירושנו להלן כנראה גם את פרי שנת השביעית לא ביערו מן העולם. גם שם ה\"ביעור\" אינו השמדה אלא הפקרה פורמלית (ראו פירושנו לשביעית פ\"ט מ\"ח). אם כן, קשה לפרש שמשנת ביכורים נוקטת לשון ביעור ומתכוונת לביעורים שונים.",
"ומעשר ראשון לבעליו – לא נקבע מיהם בעליו, כוהנים או לוויים. שאלה זו תעלה במשנה ט להלן.",
"ומעשר עני לבעליו – הבעלים כאן הם העניים. ",
"ומעשר שני והביכורין מתבערין בכל מקום – מעשר שני שייך לבעליו המקוריים. הם ניצלו אותו ככל יכולתם, ואת העודפים עליהם לבער.",
"רבי שמעון אומר הביכורין ניתנין לכהנים בתרומה – במשנת ביכורים נמסר שרבי שמעון פוטר ביכורים מביעור (משנה, ביכורים פ\"ב מ\"ב). כידוע ניתנו הביכורים לכוהנים לאכילה, \"הם נכסי כהן\" (משנה, שם מ\"א). אם רבי שמעון דורש שהביכורים יינתנו לכוהנים הרי שלדעתו הם חייבים בביעור, אם כן למה הוא אומר שביכורים פטורים מביעור? אין גם כל אפשרות להסביר שהביכורים יינתנו לכוהנים מחוץ לירושלים, שהרי הביכורים \"טעונים הבאת מקום\" (משנה, שם מ\"ב). בפשטות ניתן היה לתרץ שאלו שתי מסורות חולקות, בבחינת שני תנאים אליבא דרבי שמעון. ייתכן גם שרבי שמעון התכוון שהביכורים ניתנים לכוהנים אף לאחר מועד הביעור. נחזור לשאלה זו עת יזכנו החונן לאדם דעת לפרש את מסכת ביכורים.",
"התבשיל – מעשר שני שבושל. באופן עקרוני הדברים נכונים גם על כל מזון אחר של תרומה, אלא שמעשר שני מבושל הוא דרכו של עולם ואילו את התרומה, למשל, לא האדם בישל אלא הכוהן. עם זאת, לעתים הפריש אדם את התרומה מתבשילו כפי שעולה ממקורות מספר.",
"בית שמי אומרים צריך לבער – תבשיל כפֵרות חיים יש לבער ממש.",
"בית הלל אומרים הרי הוא כמבוער – פֵרות שמניחים אותם עדיין מתאימים למאכל, ולכן אינם מבוערים, אבל תבשיל שהצטנן איבד מערכו ועל כן הוא כמבוער. המשנה אינה מגדירה מהו הביעור הנדרש. \"ביעור\" נדרש במצוות רבות, אך לא תמיד נקבע מהו אותו \"ביעור\". כך, למשל, ביעורו של חמץ הוא בעיקר בשרפה, ומחלוקת תנאים היא האם ניתן להסתפק (בשעת הדחק) בפחות משרפה, כגון ריסוק והפיכת האוכל לפירורים. במקרים רבים מדובר בסתם על שרפה, כמו למשל בדיני נותר ופיגול. במשנה מתנהל דיון על שרפת בשר כזה בשבת, והמסקנה היא שהשרפה אינה דוחה שבת והביעור נדחה עד לאחר השבת (ראו פירושנו לפסחים פ\"ו מ\"י). אבל אין במשנה או במקבילות הצעה לבער בדרך אחרת. דרך ביעור אחרת היא \"יוליכנו לים המלח\". דרך זו נזכרת במקורות, אך מסתבר שהיא רק תבנית ספֵרותית. לא ייתכן שכל אדם שהיו בידו מעות האסורים בהנאה צריך להביאם כה רחוק. מכל מקום, דרך ביעור זו נזכרת בעיקר בהקשר למתכות ולכספים. לעומת כל זאת ראינו שביעור שביעית הוא למעשה הפקרתו, ובפועל יכול כל אדם, כולל הבעלים המקוריים, לזכות בו. יתר על כן, ראינו כי בתקופת האמוראים הפך הביעור במידה רבה לסמלי ואורגן כך שאדם יזכה בפֵרותיו.",
"לעומת זאת איננו שומעים במפורש על הדרישות באשר לביעור תרומה ומעשר שני. ראשונים הסיקו שביעור מעשר שני הוא כשביעית. אמנם התוספתא מזכירה אותם זה ליד זה (שביעית פ\"ז ה\"ד), אך אין ללמוד מכך שדרך הביעור זהה, וכאמור ביעור שביעית היה קל ביותר, לפחות בימי האמוראים. אבל בתוספתא נאמר: \"כיון שהפרשתו מן הבית אין אתה זקוק לו\" (פ\"ה הכ\"ד; ספרי, שג, עמ' 321). אם כן, זו למעשה דרך הביעור בימי התנאים, והוצאה לרחוב והפקרת הפֵרות היא ביעורם. ברם, קשה להניח שפֵרות מעשר שני לאחר הביעור הם הפקר וכל הרוצה יכול לזכות בהם, האוּמנם הם חדלו מלהיות פֵרות קודש? וכי כיצד יֵדע שאלו פֵרות קודש? דרך פתרון זו נראית בלתי מתאימה לתנאים של תרומה או מעשר שני.",
"תרומה שנפסלה לשימוש מבוערת בדרך כלל על ידי הנחתה כך שהפֵרות יירקבו (ראו משנה, תרומות פ\"ה מ\"א ומקבילות רבות). ברם, אין כל הכרח להניח שביעור מעשר שני הוא כביעור תרומה, זאת אף שבמשנתנו מדובר בהעלם אחד על שניהם. במשנת ביכורים נאמר שמעשר וביכורים חייבים בביעור מה שאין כן בתרומה (משנה, ביכורים שם), וכן מבדילים המקורות בין פֵרות תרומה שנמצאו בעיר נידחת ויש להשמידם ובין פֵרות מעשר שנמצאו בה: \"מכאן אמרו ההקדשות שבה יפדו ותרומות ירקבו מעשר שני וכתבי הקדש יגנזו\". את התרומה והמעשר אין להשמיד בידיים, אבל בכל זאת יש הבדל בדרך ביעורם. את התרומה מניחים ללא שימוש, ואת המעשר השני גונזים. כך עלינו לפרש גם את משנת ביכורים. את התרומה יש להניח ולא לגעת בה, ואילו את המעשר השני להשמיד בדרך אקטיבית יותר. אבל בבבלי נאמר: \"הפריש בכורים קודם לחג ועבר עליהן החג – ירקבו\" (מכות יח ע\"ב). לפי מקור זה גם פֵרות מעשר שני יירקבו, כמו תרומה ובניגוד למשנת ביכורים. יירקבו והנחה מחוץ לבית עשויים להיות פתרונות קרובים, אך אין הם זהים.",
"משנתנו מבחינה בין תבשיל ובין פרי טרי. פרי צריך לבער, ואילו התבשיל שהונח סתם נחשב למבוער. בית שמאי חולקים על ההלכה, אך מן הסתם גם הם מכירים במרכיב המציאותי המתואר במשנה. אם כן, לביעור של פֵרות אין די בהנחה אלא יש צורך בפעולה אקטיבית של השמדה. אולי זו הגניזה הנזכרת (כלומר קבורה בקרקע), או זריקתם בחוץ בדרך שתביע את השלכתם. "
],
[
"מי שהיו לו פירות בזמן הזה והגיעה שעת הביעור – מי שהיו לו פֵרות כרם רבעי בזמן הבית והגיע זמן הביעור, היה צריך לבער את הפֵרות. הוא נדרש לעלות לרגל לירושלים מבעוד מועד ולאכול שם את הפֵרות, כמו שנאמר במשנה ו. לא נאמר מה הדין אם יש לו כסף, ולא פֵרות טריים. הדעת נותנת שחכמים דרשו ממנו לנצל את המעות בירושלים, ואם לא – לבערם. לאחר חורבן הבית אין כבר אפשרות לניצול הפֵרות.",
"בית שמי אומרים צריך לחללן על הכסף – את דברי בית שמאי ניתן להבין בשתי צורות. האחת היא שלדעת בית שמאי יש לחלל את הפֵרות על כסף. המקרא אומר \"וצרת בידך\" וזו רשות, שרשאי אדם לחלל פֵרות על כסף, ובית שמאי הופכים זאת למעין מצוות עשה, יש לחלל את הפֵרות על כסף ואז לבערו. הסבר זה נסמך על דברי הירושלמי: \"מה טעמא דבית שמי 'וצרת הכסף' בלבד בידך. מה טעמא דבית הלל אפילו מחללו מהו מועיל\" (נו ע\"ג). אם כן, לבית שמאי את הביעור יש לבצע, אלא שקודם יש לחלל את הפֵרות על כסף, \"ובלבד בידך\", כלומר החילול הוא מצווה ממש. כך הבינו כל המפרשים. אפשרות שנייה היא שלדעת בית שמאי מותר או צריך לחלל את הפֵרות על כסף, אבל את הכסף יש לשמור ולחכות עמו. ההיגיון שבעמדה זו ברור. מצוות מעשר שני עצמה לא בטלה, אבל בטלה האפשרות לנצל את הפֵרות בירושלים, וממילא בטלה האפשרות גם לבער את הפֵרות. אדם צריך לבער מה שלא אכל, אבל אם נמנע ממנו לאכול למה \"ייקנס\" בביעור המעשרות? על כן עליו לשמר את הכסף עד שייבנה המקדש, ומצוות ביעור תחול לאחר בניית המקדש בלבד. הסבר זה עומד בניגוד לדברי המפרשים, אך אינו בניגוד לירושלמי עצמו.",
"[ו]בית הלל אומרים אחד שהן כסף אחד שהן פירות – כאמור טעמם של בית הלל הוא \"למה מחללו\", כלומר יש לבער את הפֵרות או את הכסף, ומכיוון שכך מה יועיל חילול הפֵרות לכסף, הרי יש לבערם בכל מקרה. ברור שבית הלל סוברים שביעור מעשרות חל גם על כסף, ברם אין להסיק מכאן שכך סברו גם בית שמאי.",
"כאמור, הצענו לפרש שלדעת בית שמאי בזמן הזה אין מבערים מעות של מעשר שני. בסיפור אחר מסופר על רבן שמעון בן גמליאל ושניים מהחכמים שביקרו אצל בעל בית אחד בכזיב והראה להם כלי מלא דינרי זהב. הם מתלוננים על נוהגו ואומרים \"צא ואכול את פירותיך, נשתכרת במעות איבדתה נפשות\" (תוס', פ\"ג הי\"ח). רוב המפרשים מציעים שבעל הבית לא הגדיר את מקומו של המעשר השני, ועל כן הרמת המעשר השני לא תפסה וממילא נמצא \"מאבד נפשות\", שכן הוא אוכל טבל. הסבר זה מותיר את הטענה \"נשתכרת במעות\" כטענת סרק, הרי בעל הבית לא הרוויח מכך מאומה. אדרבה, בידו הון עתק שהוקדש למצווה. מהניסוח צריך להבין שבעל הבית ניסה לקצץ בעלויות של המעשר השני. ברם, לפי הסבר זה היה \"חטאו\" רק שלא הגדיר את מקומו של המעשר השני. יתר על כן, כל עניין קביעת המקום של פֵרות המעשר אינו נזכר בתוספתא. אמנם הוא נדון בתוספתא שלפניה, וזהו הקשרו של הפרק, אך המרכיב המרכזי הזה לא נאמר במפורש. אנו משערים שאולי פדה בעל הבית את המעשר השני כהלכה, אלא שלא ביער את המעות, ונהג בכך כשיטת בית שמאי. החכמים אומרים לו \"צא ואכול את פירותיך\" כיוון שהפדיון היה כהלכה, \"נשתכרת במעות\" כיוון שלא ביערת אותם ולכשייבנה המקדש תוכל נצל את המעות (למצווה), אבל איבדת נפשות, שלא קיימת את מצוות הביעור כבית הלל. לפי הסבר אפשרי זה גם סיפור זה מצטרף לעדויות על הרמת מעשרות ופדיונם במחיר מלא, ועל כך שלא ביערו את מעות המעשר השני.",
"עוד אנו שומעים על כלים ובהם מטמוני טבעות של מעשר שני (כגון תוס', פ\"א ה\"ה; פ\"ה ה\"א). ייתכן שהמטמון מכיל פדיון של שנה, אך סביר יותר שמדובר בפדיון שנים רבות וכדעת בית שמאי.",
"הדרשה של בית שמאי חשובה במיוחד. הרי ברור שפשט הכתובים מדבר על ימי המקדש, כשקיימו את מצוות מעשר שני כתקנה, אם כן הסברם של בית שמאי אינו פשט הכתוב. אנו מקבלים הסבר זה בפשטות, שהרי רוב הדרשות ההלכתיות אינן פשט הכתוב. אבל אותם פרשנים מסורתיים הרואים ברוב הדרשות את עומק פשוטו של הכתוב התקשו בכך, ותירצו בדרכים שונות. היו שהכירו בכך שהדרשה אינה פשט הכתוב, והיו שאמנם הכירו בכך, כבעל תוספות יום טוב, אך גם הסבירו שהיעדר המקדש הוא כריחוק מקום והדרשה היא עומק הפשט.",
"בית שמאי ובית הלל פעלו בימי הבית, ובדרך כלל נדונו ההלכות והמחלוקות שבשמם בשלהי ימי הבית השני. לאחר חורבן בית שני נחלשו בית שמאי והוכרעה ההלכה כבית הלל. כבר אמרנו, פעמים רבות, שבפועל לא היה מעמד שההלכה הוכרעה בו כבית הלל באופן כללי וגורף. למעשה הייתה סדרה ארוכה של הכרעות ורק בדיעבד, בסופו של תהליך ארוך, התברר שבדרך כלל ההכרעה כבית הלל, אבל משניות רבות נסתמו כבית שמאי, והיו חכמים שנהגו כבית שמאי ובעיקר רבי אליעזר ורבי טרפון, וגם רבי יהודה ממשיך לעתים בשיטתם. מכל מקום, תהליך ההכרעה התנהל בדור יבנה, ובעיקר בראשיתו. מהמקורות מצטיירת תמונה כאילו לאחר החורבן פעלו רק שרידים מבית שמאי. רבי אליעזר המהלך פעמים רבות בשיטת בית שמאי היה תלמידו של רבן יוחנן בן זכאי מבית הלל, והוא כבר אינו בבחינת \"חבר\" בבית שמאי. ",
"עוד אנו שומעים על תלמידים מבית שמאי המורים הלכות בגליל בדור יבנה (תוס', כלאים פ\"א ה\"ג-ה\"ד), ועל שני זקנים בצידן שאחד מהם היה מבית שמאי (בבלי, שבת כא ע\"ב). ציידן היא עיר החוף צידון שבסוריה, או ציידן שמצפון לכנרת. את המעשה מוסר רבי יוחנן, וטבעי להניח שהוא מספר על מציאות המוקדמת לו בשניים-שלושה דורות, ולא סיפור קדום מימי הבית. ברם, מעשה זה אינו מקדם את דיוננו. לא נאמר שם שהזקן היה מבית שמאי אלא שנהג כבית שמאי, והרי הוא מצטרף לעדויות על תנאים ואמוראים שנהגו כבית שמאי. עוד אנו שומעים על יונתן, אחיו של רבי דוסא, שהיה מבית שמאי, ופעל באמצע דור יבנה (ירו', יבמות פ\"א ה\"ו, ב ע\"ג; בבלי, טז ע\"א).",
"המסורות שהבאנו מצטרפות לטענה שבית שמאי לא נעלמו לאחר החורבן, אך אין ללמוד מהן על פעילות של קבוצה מאורגנת, במידה זו או אחרת, של חבורת חכמים הרואה עצמה כבית שמאי. יש להניח שתלמידי בית שמאי, שהיו מקורבים לקנאים, נפגעו במרד החורבן יותר מתלמידי בית הלל. באופן טבעי נחלש בית שמאי, אבל ודאי שבודדים שרדו את המרד והמשיכו ללמוד וללמד כגון רבי אליעזר בן הורקנוס, רבי טרפון, אולי גם רבי אלעזר בן ערך ואחרים. במקביל התערער גם ארגונם של בית הלל. הם זכו לניצחון היסטורי והפכו לסתם \"חכמים\".",
"על רקע זה מעוררת משנתנו עניין מיוחד, שכן יש בה מחלוקת בין בית שמאי ובית הלל שכל כולה צמחה לאחר החורבן. בדוחק רב ניתן להעמיד שבית שמאי ובית הלל חלקו על ביעור מעות בזמן שבית המקדש היה קיים והעורך למד ממחלוקתם על דעותיהם לאחר החורבן. הסבר זה קשה להלמו, שכן הוא מחייב להניח פעילות תיקון ועריכה הנדירות במשניות.",
"הלכה דומה לשלנו, מבחינה היסטורית, יש בברייתא אחרת. לדעת בית הלל אם חילל פֵרות מעשר שני בזמן הזה בירושלים עצמה הפדיון תופס, ולדעת בית שמאי הפדיון אינו תקף וגם הפֵרות וגם המעות הם מעשר שני (תוס', פ\"ג הי\"ד). בדעת בית שמאי יש הכרה בכך שמצוות מעשר שני בזמן הזה שונה במעמדה מכפי שנהגה בעבר, אבל אין כאן כל עדות לוויתור על עצם המצווה. מכל מקום, זו מחלוקת נוספת שהרקע לה הוא המציאות שלאחר החורבן, ומשתתפים בה בית הלל ובית שמאי. המסקנה היא, אפוא, ששני הבתים פעלו גם לאחר החורבן, בשנים הראשונות של דור יבנה."
],
[
"אמר רבי יהודה בראשונה – בדרך כלל \"בראשונה\" היא התקופה שלפני ימי הדובר. במקרה זה המדובר בימים שלפני רבי עקיבא, וכפי שנראה להלן המדובר בימי הבית, היו שולחים אצל בעלי בתים שבמדינות מהרו והתקינו את פירותיכם עד שלא תגיע שעת הביעור – כפשוטה הכוונה לפֵרות שטרם בשלו או שטרם הסתיימה מלאכתם ולכן לא חויבו במעשרות. ההנחה ההלכתית היא שהמעשרות של פֵרות אלו אסורים באכילה ויש לבערם יחד עם פֵרות המעשר של אותה שנה, זאת אף שהחיוב החל רק לאחר זמן הביעור. המינוח \"שולחים...\" יבורר להלן.",
"עד שבא רבי עקיבה ולימד כל הפירות שלא באו לעונת המעשרות פטורין מן הביעור – רבי עקיבא חידש שהמעשרות הללו יחולו רק לאחר הביעור ואין לבערם בביעור הנוכחי, אלא רק בביעור המעשרות הבא, בעוד שלוש או ארבע שנים. גישתו של רבי עקיבא היא משפטית, ואילו ההלכה הראשונה לא הבחינה בין המקרים השונים והייתה אחידה. מבחינה משפטית, מה שטרם בא לעונת מעשרות אין חלים עליו דיני מעשרות וגם לא דיני ביעור. מקור זה מצטרף לעדויות על נוהג הלכה למעשה של הפרשת מעשרות עוד בעודם על העץ, אף שטרם התחייבו במעשרות.",
"המינוח \"בא רבי עקיבא ולימד\" אין משמעו שרבי עקיבא בא ממקום רחוק, ואף לא שמצא דרשה (לימוד) מהכתובים, אלא זו תבנית ספֵרותית המעידה על חידוש של הלכה שלא הייתה מקובלת, או שהייתה שנויה במחלוקת. המינוח תדיר למדי (יותר משלושים פעם), ומעיד על מעמדו המרכזי של חכם זה בעיצוב ההלכה התנאית. בדרך כלל אלו חידושים המבוססים על בחינה משפטית של הנתונים, כמו במשנתנו. במדרש תנאים לדברים שיצוטט להלן מיוחס חידושו של רבי עקיבא לנחוניה בן הקנה איש אמהוס (אמאוס), ורבי יהושע בן חנניה חולק עליו ומביא את הסיפור כראיה נגדו. אם כן, חידושו של רבי עקיבא אינו בעצם הדין אלא בכך שפרסם את דברי רבו שגם אצלו למד. בשלב ראשון היו הדברים במחלוקת, ובשלב שני (דברי רבי יהודה) הם נתפסו כשני שלבים היסטוריים. הוויכוח ההלכתי מבוסס בין השאר על הדרשה \"בערתי הקדש מן הבית\" – מה שבבית, או שמא גם מה שבראש האילן (מדרש תנאים לדברים, כו יג, עמ' 175).",
"בתוספתא שלנו ובמקבילות מובא סיפור על הנוהג של \"בראשונה\". בין המסורות יש הבדלים שונים. נפתח בגוף המעשה, ולאחר מכן נבחן את ההבדלים בין המסורות השונות: ",
"\"רבי ינאי אומר משום רבן שמעון בן גמליאל, שהיה אומר בגוזלייא רכיכין, ובאימרייא דעדקין. ושפר באנפאי ואיסיפות על שתא דא תלתין יומין. מעשה ברבן גמליאל וזקנים שהיו יושבין על גב מעלות בהר הבית ויוחנן סופר הלה לפניהם אמר לו: כתוב! לאחנא בני גלילא עילאה, ולבני גלילא תחתאה, שלמכון יסגא. מהודענא לכון די מטא זמן ביעורא, לאפוקי מעשריא ממעוטני זיתייא. ולאחנא בני דרומא עילאה, ובני דרומא תתאה, שלמכון יסגא. מהודענא לכון אנחנא דומטא זמן ביעורא, לאפוקי מעשריא מעומרי שבלייא. ולאחנא בני גלותא דבבבל, ובני גלותא דימדי ושאר כל גלוותא דישראל, שלמכון יסגא. מהודעין אנחנא לכון כגוזלייא רכיכין וכאימרייא דעדקין, וזימניה דאביבא לא מטא. ושפר באנפאי ובאנפי חבראי, ואוסיפנא על שתא דא תלתין יומין\" (תוס', סנהדרין פ\"ב ה\"ה-ה\"ו, עמ' 416).",
"הקטע כתוב בארמית, תופעה נדירה בספֵרות התנאים (להלן), וזה תרגומו: ",
"רבי ינאי אומר... בגוזלים רכים ובכבשים רכים, ונראה בעיניי ובעיני חבריי והוספתי על שנה זו שלושים ימים. מעשה ברבן גמליאל... כתוב! לאחינו בני גליל עליון, ולבני גליל תחתון, שלומכם יסגה (יגדל). מודיעים אנחנו לכם שהגיע זמן העיבור, להוציא מעשרות מן המעטנים של הזיתים. ולאחינו בני דרום עליון, ובני דרום תחתון, שלומכם יסגה. מודיעים אנחנו לכם שהגיע זמן העיבור, להוציא מעשרות מעומרי השיבולים. ולאחינו בני גלות של בבל, ובני גלות של מדי ושאר גלויות ישראל, שלומכם יסגה. מודיעים אנחנו לכם ב(נימוק של) גוזלים רכים וכבשים רכות, וזמנו של האביב טרם הגיע. ונראה בעיניי ובעיני חבריי והוספתי על שנה זו שלושים ימים. ",
"האיגרת כתובה בסגנון של פנייה לציבור ונראית כמקורית, עם זאת בתוכנה חלו כמובן שינויי נוסח, ונבחן אותם להלן. דברי רבי ינאי הם מעין האיגרת שלפנינו. לפי פשוטם הוא מייחס לרבן שמעון בן גמליאל סיפור על איגרת, המופיעה בהמשך הברייתא, שהוא (רבי ינאי) מייחס לאביו (של רבן שמעון בן גמליאל, הוא רבן גמליאל). הבבלי שנביא להלן הבין שזו מסורת נוספת על נוהגו של רבן שמעון בן גמליאל בן דור אושא, אבל כאמור לפי פשוטם של דברים יש כאן רק חילוף שם, ושמעון בן גמליאל הוא החכם שפעל בימי בית שני.",
"בברייתא מובאת עדות מרתקת לנוהג לשלוח איגרות הנהגה מהמרכז בירושלים לרחבי ארץ ישראל ולתפוצות. מעין איגרת כזו יש בפתיחתו של ספר מכבים ב (מראשית הספר עד פרק ב יח, ואולי אף ההמשך הוא מעין אותה איגרת). השאלה האם האיגרת של ספר מכבים ב היא אותנטית או לא היא משנית; מה שחשוב הוא שהמחבר עיצב את מסורתו כתדמית אותן איגרות. גם שם מתחילה האיגרת ב\"לאחים היהודים אשר במצרים ברכה\" (מכבים ב, א א), והרי זו הפתיחה שלנו: \"לאחינו בני מקום פלוני שלומכם יסגה\". הפתיחה היא זו המקובלת גם במכתבים רומיים שיש בהם פנייה לציבור. באיגרות רומיות (ובספר מכבים) נוסף דיווח על מצבו של הכותב: \"האחים היהודים אשר בירושלים... שלום טוב\". באיגרותיו של בר כוכבא לציבור חסר מרכיב זה של דיווח עצמי, כמו באיגרת שבברייתא.",
"שלוש איגרות הן שנשלחו (ונכתבו) כולן באותו מועד, מעט לפני פסח. שתיים עוסקות בביעור מעשרות, והשלישית בעיבור שנה. המקום הוא גב מעלה (מעלות) הר הבית. זהו גרם המדרגות המרשים העולה להר הבית מדרום (תמונה 13). זה היה מקום ציבורי הומה אדם, שכן זו הכניסה למקדש. עם זאת, היה מקום לצפות לכך שמעשי שלטון כאלו ייעשו בלשכה סגורה. אלא שנראה שהכתיבה נתפסה כמעמד ציבורי בפני עצמו ולכן נעשתה בפומבי.",
"ההגמוניה של ארץ ישראל על התפוצות אינה מפתיעה. מנהיגי ארץ ישראל נחשבו למנהיגי כל העולם היהודי. אף שיטת האיגרות אינה מפתיעה. איגרות, בעיקר בעניין קידוש החודש, נשלחו גם בתקופת התנאים והאמוראים. פעם אחת מסופר על עוקבה, ראש הגולה, שבדק את נוסח האיגרות שהגיעו ליהדות בבל בנושא: \"מר עוקבא אשכח תרין איגרן. בחדא כתיב: 'ושפר באפיי ובאפי חבריי מוספה על שתא תלתין יומין', ובחדא כתיב: 'ושפר באפיי ובאפי חבריי מוספה על שתא ירח יומין' \" (ירו', מגילה פ\"א ה\"ז, עא ע\"א – מר עוקבה מצא שתי איגרות, באחת כתוב \"ונראה בעיניי ובעיני חבריי להוסיף על השנה שלושים ימים, ובאחת כתוב: \"ונראה בעיניי ובעיני חבריי להוסיף על השנה ירח ימים\"). הסיפור מעיד כי אל ראש הגולה הגיעו לעתים איגרות מהנהגת ארץ ישראל, וכי היה להן סגנון פחות או יותר קבוע, מעין הסגנון שבברייתא שלנו. ",
"פעם אחת ניסו ראשי בבל לקבע להם מערכת עיבור שנים וקידוש חודשים עצמאית. כדי לדכא את ה\"מרד\" שלחו חכמי הארץ שליחים ובידם שלוש אגרות שנועדו לקדם כל אפשרות בהתפתחות המשא והמתן בין השליחים הללו להנהגת בבל (ירו', סנהדרין פ\"א ה\"ב, יט ע\"א; נדרים פ\"ו ה\"ח, מ ע\"א; במקבילה בבבלי, ברכות סג ע\"א, אין האיגרות נזכרות והן הוחלפו בדברי ויכוח חופשיים שאפשרו לעורך לעבות את הסיפור ולפתחו). איגרות נוספות נשלחו מארץ ישראל לבבל בנושאים שונים, בעיקר בנושאים הלכתיים, והמינוח \"איגרתא ממערבא\" הוא רגיל בתלמוד הבבלי (שבת קטו ע\"א; כתובות מט ע\"ב; בבא בתרא מא ע\"ב; שבועות מח ע\"ב ומקורות בבליים נוספים). לסוג זה של איגרות שייך גם הביטוי \"שלח רבי אליעזר לגולה\" (בבלי, ביצה טז ע\"ב ועוד); או \"שלחו מתם\" (משם – בבלי, סנהדרין יז ע\"ב ועוד). איגרות נשלחו גם בכיוון ההפוך ובהן שאלות לחכמי הארץ (בבלי, יבמות קטו ע\"ב; גטין פו ע\"ב; פסחים קג ע\"א, ועוד). ",
"האיגרת כתובה בארמית, אבל במקבילה במדרש תנאים היא בעברית. בדרך כלל ספֵרות התנאים היא בעברית, ועל כן קשה להניח שאיגרת עברית הייתה מתורגמת לארמית. לעומת זאת סביר שהתהליך ההפוך אפשרי, והמעתיק תמה על נוכחות הארמית ותיקנה לפי המקובל בספֵרות חז\"ל. החברה של תקופת המשנה הייתה דו-לשונית (עברית וארמית, עם נוכחות יוונית חזקה), אבל הבחירה בשפה לא הייתה מקרית ושפת הפעילות נשאה גם אופי ומסר חברתי-תרבותי. הלימוד היה בעברית ומסמכים משפטיים בארמית, ונראה שהאיגרת לא נתפסה כלימוד אלא כפעולה ציבורית משפטית. ",
"את האיגרת שולחים חכמי הפרושים רבן גמליאל (או בנו רשב\"ג) ורבן יוחנן בן זכאי. רבן יוחנן בן זכאי פעל בשנים האחרונות של ימי הבית השני (ולאחר החורבן). המקביל לו הוא רבן שמעון בן גמליאל ולא אביו רבן גמליאל. מאידך גיסא, הנוסח \"גמליאל\" חוזר בכל המקבילות, ואין מניעה מלתאר שהיה זמן קצר ששניהם פעלו בו במקביל. רבן גמליאל נפגש עם \"אגריפס סבא\", הוא כנראה אגריפס הראשון שמת בשנת 44 לספירה (מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, כ ה, עמ' 147), וניתן להניח שפעל עד סוף שנות החמישים, כך שניתן לתאר שפעל בשיתוף פעולה עם רבן יוחנן בן זכאי. עם זאת, הסיפור מעורר קושי היסטורי גלוי. בימי בית שני הייתה המנהיגות היהודית בעיקרו של דבר בידי הכוהן הגדול, והיה מקום לצפות שהוא יהיה זה שיכתוב איגרות לתפוצות. ניתן לשער שבימי המרד הגדול ירד כוחו של הכוהן הגדול, ברם בימי המרד הגדול לא היה כבר רבן גמליאל בחיים. יתר על כן, שנת השביעית הייתה שנת 70 לספירה, ירושלים כבר הייתה מוקפת אויבים ורוב יהודה נכבשה, על כן קשה להניח שאז נשלחו איגרות לרחבי ארץ ישראל ולתפוצות. ייתכן שהאיגרת אינה מדויקת ויש בה מעין אוטופיה של מה שצריך היה להיכתב, או כפי שאיגרות כאלו נכתבו לאחר החורבן. כלומר, בימי הבית היה הכוהן הגדול שולח איגרות כאלה, אולי יחד עם חכמי הפרושים, ושמו נשמט משום שבתקופה המאוחרת כבר לא היה הכוהן הגדול פעיל. ייתכן גם ששמו הושמט בכוונה מכיוון שחכמים לא הכירו בסמכותו. אם כך, האיגרת אינה אותנטית אלא ערוכה לפי הנוסח המאוחר. ברם, לשון האיגרת וצורתה נשמעים מקוריים ואמינים.",
"ברם, ייתכן שיש לקבל את דברי האיגרת כפשוטם. את עיבור השנה וקידוש החודש ביצעו חכמים ולא הנהגת המקדש הצדוקית. כפי שראינו במבוא למסכת ראש השנה התחרו הצדוקים והפרושים על תפקיד זה של קביעת הלוח, והתחרות גרמה לעימותים, אך בדרך כלל החזיקו כנראה הפרושים בעמדת הנהגה זו. גם את עיקרי ההלכה הם אלו שקבעו, ועל כן ייתכן שכל האיגרות הללו מבטאות את חלקם של הפרושים בהנהגה. מכל מקום נושא זה מחייב בירור רחב, ולא כאן המקום להרחיב בכך.",
"מבחינת פירוש המשנה: השלב של \"בראשונה\" הוא השלב המתואר באיגרות הללו. ראשי החכמים פונים לעם להפריש מעשרות עוד לפני שחויבו במעשרות. רבי יהודה מסכם, אפוא, את אשר כתוב באיגרות, וזה סיכום הלכתי של סיפור קדום יותר. אין להסיק מהמשנה שהמשיכו לשלוח איגרות כאלו עד ימי רבי עקיבא. ייתכן שהאיגרות נשלחו רק בימי הבית, אבל ההלכה העקרונית שעליה הן היו מבוססות נשארה עד ימי רבי עקיבא. אם כן, אין מהסיפורים עדות להמשך הנוהג (המצווה) של ביעור מעשרות הלכה למעשה אחר החורבן.",
"כאמור, האיגרות מופיעות במקבילות מספר ומן הראוי להציגן ולבחון את נוסח האיגרות בקפדנות. במדרש התנאים ובירושלמי סנהדרין האיגרת הראשונה היא לדרום והשנייה לצפון (לגליל), וביתר המקורות הסדר הפוך. עם זאת הצגנו גם את יתר המקורות לפי הסדר במדרש התנאים, וזאת לנוחות הדיון. למעשה יש גם מקבילה בירושלמי למשנתנו (נו ע\"ג), אך לא הצגנו נוסח זה בטבלה במלואו מטעמי נוחות, אלא רק את השינויים.",
" ",
" מדרש תנאים תוס', סנהדרין בבלי, סנהדרין ירו', סנהדרין ירושלמי",
"בסך הכול כל המסורות דומות ולא נעסוק בהבדלי הלשון, אלא רק בשאלות מרכזיות. נוסח מדרש התנאים עומד בפני עצמו, שכן הוא היחיד המתורגם לעברית. יש בו גם משפטים שאין במקורות האחרים כמו \"אדיין (עדיין בלשוננו) קדשי שמים לא התבערו\", ויש בו גם פירוט של מחוזות המשנה של יהודה ושל הגליל. פירוט זה הגיוני וסביר, כמו שהראינו במקום אחר. לפיכך נראה שאין הוא עיבוד ספֵרותי אלא נוסח מקורי, ואולי המקור הספֵרותי של יתר המסורות. ",
"הנוסח סופר \"הלז\" הוא ניסיון לתיקון של המונח הבלתי ברור \"סופר חלה\". אלא שאין ספק שסופר חלה הוא הנוסח המקורי. \"חלה\" או \"חולה\" הוא כינוי לסנהדרין, כפי שהראה כבר הופמן בהערותיו למדרש. ",
"מסתבר שלכל אזור נשלח מכתב בנפרד, שהרי השליח שהביא את המכתב מסוגל היה להגיע רק למקום אחד, לגליל או לדרום, לבבל או למצרים. "
],
[
"מי שהיו פירותיו רחוקים ממנו וצריך לקראות להם שם – רק בכתב יד קופמן נכתב \"וצריך\" אבל ביתר עדי הנוסח \"צריך\", כלומר התנאי הוא \"מי שהיו פֵרותיו רחוקים\", וההלכה היא: \"צריך...\". גם בכתב יד קופמן האות וי\"ו אינה וי\"ו החיבור (כלומר המשך התנאי) אלא וי\"ו התוצאה, כרגיל בכתב יד זה. על כל פנים, ההלכה היא ש\"צריך לקרוא להם שם\". הבעיה היא שהגיעה שעת ביעור המעשרות והאדם מצוי הרחק מביתו. עליו לתת את המעשרות לבעליהם, אך אין הוא יכול לבצע זאת. עליו לקרוא להם שם, כלומר לקבוע היכן בדיוק נמצא החלק של המעשרות, ולתת אותם לבעליהם בטכניקה שתוסבר להלן. פירשנו כך משום שהפרק כולו עוסק בביעור מעשרות, ובעיקר משום שאנו רואים ברישא סיכום הלכתי של המעשה בסיפא. אבל את המשפט עצמו קל יותר לפרש במקרה אחר. לפי הפירוש השני מדובר במי שמצוי הרחק מביתו ורוצה לאפשר לבני ביתו לאכול מהפֵרות. במקרה זה עליו לקרוא לפֵרות שם, כלומר להגדיר מהו החלק של המעשרות, ואת היתר ניתן לאכול. אם הוא מפריש מעשר שני הרי שבשלב זה עליו לפדות את הפֵרות. ",
"\"לקרוא שם\" הוא מונח רגיל להגדרת המעשרות מבלי לבצע בפועל את ההפרשה (משנה, דמאי פ\"ד ה\"ג; תוס', פ\"ד הכ\"ב; פ\"ח הט\"ז; משנה, תרומות פ\"ג מ\"ה, ועוד). אם כן, קיימים שלושה שלבים בהפרשת מעשרות, הראשון הצהרה וברכה (בתקופה שבה הייתה ברכה על המצוות, ראו להלן מי\"א), השני קריאה בשם והשלישי הגבהת הפֵרות שהם מעשר והנחתם בצד או נתינתם לבעליהם. ",
"מעשה ברבן גמליאל והזקנים שהיו באים בספינה – בספֵרותנו מצויה סדרת סיפורים על נסיעות של חכמי ארץ ישראל לרומא. העדויות השונות נבחנו במקום אחר, והתברר שהיו לפחות שתי נסיעות. בראשונה השתתפו רבן גמליאל, רבי יהושע ורבי אליעזר, ובשנייה רבן גמליאל, רבי יהושע, רבי עקיבא ורבי אלעזר בן עזריה. שתי הנסיעות היו לרומא, ואת החכמים ליוו כנראה תלמידים שמסרו בהתפעלות את מעשי רבותיהם. ההזדמנות של התלמידים לעקוב, במשך תקופה ממושכת, אחרי מעשי רבותיהם הניבה שפע של סיפורים ומסקנות הלכתיות. משנתנו כוללת אחת מהעדויות הללו. הנסיעה עצמה נועדה בעיקר לקשר בין המרכז ביבנה לבין התפוצה הגדולה של רומי. ייתכן שבהזדמנות זו נועדו ראשי היהדות גם עם נציגי הממשל ברומא, אלא שקשה לדעת מה היה מעמדם של מייצגי השלטון הרומי. האם נפגשו עם הקיסר, או עם פקידים נמוכי דרג בלבד? לפי ההמשך אירע המעשה בפסח, במועד ביעור המעשרות.",
"אמר רבן גמליאל עישור שני – ברוב עדי הנוסח: \"שאני\". בני ארץ ישראל לא הקפידו על הגיית האותיות הגרוניות, וכך נשמטה האות א', עתיד למוד – כאשר אגיע לביתי אמדוד את המעשרות ואקבע מהו המעשר. זו \"קריאת שם\" בלשון המשנה, קריאת שם על תנאי.",
"נתון ליהושע – רבן גמליאל היה עשיר והיו לו מעשרות רבים. רבי יהושע בן חנניה היה לוי והיה עני מרוד, על כן רבן גמליאל מעניק לו את מעשרותיו. הירושלמי מנסה לקשר את ההענקה לשאלה למי ניתנים פֵרות המעשרות, לכוהנים או ללוויים, ועל כך להלן. ",
"בכתבי היד אצלנו החכם נקרא תמיד \"רבי יהושע\", אבל במקבילה בבבלי קידושין כז ע\"א: \"רבי יהושע בן חנניה\". לצורת ההצגה של שמות החכמים נשוב להלן. ",
"ומקומו מוסכר לו – בשעת הביעור צריך לתת את המעשרות למעשה. בתנאים רגילים היה הלוי לוקח את המעשרות, אך שניהם מצויים רחוק מביתם. על כן צריך היה למצוא שיטת קניין המאפשרת לבצע את פעולת הקניין מרחוק. הפתרון הוא בקניין \"אגב\": המוכר נותן לקונה (מוכר או משכיר) קרקע, מעשה הקניין של הקרקע הוא בשטר, ואגב קניין הקרקע מועברים גם כל המטלטלים הצבורים על קרקע זו. זו היא ששנינו: \"נכסים שאין להם אחריות (כלומר מטלטלים) נקנין עם נכסים שיש להם אחריות (כלומר קרקע) בכסף ובשטר ובחזקה\" (משנה, קידושין פ\"א מ\"ה). הבבלי (בבא מציעא יא ע\"ב) שואל מדוע לא בוצע כאן קניין סודר. קניין סודר הוא צורה סמלית של סחר חליפין שבו המוכר קונה מהקונה בגד או מטפחת תמורת הטובין שאצלו אי שם במקום אחר. הקונה הופך לבעליו של החפץ בעת הגבהת המטפחת. ניתן היה לבצע קניין זה במקרה הנדון, אלא שצורת קניין זו אינה מוכרת במקורות התנאיים, ואף לא במקורות ארץ ישראל האמוראיים. היא אופיינית לחשיבה המשפטית הבבלית, ואין תימה שהתנאים לא עשו בה שימוש. ",
"עישור אחר שני – שאני, כמו לעיל, עתיד למוד נתון לעקיבה – כך בכמה עדי נוסח, אבל ביתר עדי הנוסח \"עקיבא בן יוסף\". ",
"הזכרת חכם עם שם אביו",
"במסורות הלכתיות נמנים בדרך כלל שמות החכמים בקיצור, רבי שמעון ולא רבי שמעון בר יוחאי, רבי יהושע ולא רבי יהושע בן חנניה, רבי יהודה ולא רבי יהודה בר אלעאי, רבי אליעזר ולא רבי אליעזר בן הורקנוס. הצורה המלאה (עם שם האב) מופיעה כמעט רק במדרשי אגדה, כפי שעולה מהטבלה להלן. רבי שמעון חריג במקצת, שכן הוא מופיע בשמו של אביו גם במדרשי הלכה רבים. ניתן, אפוא, להסיק שבמדרשים שימרו יותר את שם האב. נראה שהמדרשים משקפים את מסורת הדרשה הציבורית, ושם הקפידו יותר לציין את שם אביו של החכם משום שהדברים נועדו לציבור הרחב שאינו מודע מספיק לשמות החכמים. אבל המשנה, התוספתא והתלמודים נועדו לציבור תלמידי החכמים ושם יש לקצר, והמידע הרי כבר ידוע לשומעים. באותם מקרים במשנה, בתוספתא או בתלמודים שבהם מופיע השם המלא התוכן הוא מדרשי, וכלל זה תקף כמעט במאה אחוז, ומשנתנו היא דוגמה לו. הווה אומר, כאן שימר עורך המשנה את לשון הקטע כפי שהיה בהקשרו המקורי. במבוא הבאנו את משנתנו כדוגמה למדיניות העריכה והליקוט של עורך המשנה (והתוספתא) שלעתים כמעט לא נגע בתוכן המשנה הקדומה ובניסוחה והסתפק בהבאתה כמות שהיא, וכפי שהתנסחה בהקשר המקורי (המדרשי) שממנו לוקטה לכאן.",
"הופעת שמות חכמים עם שם אביהם",
"שייזכה בו לעניים ומקומו מוסכר לו – שני התלמודים מסבירים שלא במקרה נבחר רבי עקיבא לקבל את מעשר העני. רבי עקיבא היה \"פרנס\" של עניים, על כן ברגע שהגיע הכסף לידיו הוא נחשב כאילו הגיע לבעליו. עם זאת, ניתן גם לפרש כמו שמציע הירושלמי למשנתנו שרבי עקיבא קיבל את הכסף כשעוד היה עני. ",
"רבי עקיבא פרנס או עני",
"רבי עקיבא החל את לימודו כעני מובהק, וסיימו כאיש אמיד. רכושו הגיע אליו, לפי האגדה הבבלית, מירושה שקיבל מאבי אשתו. האגדה אולי אינה היסטורית, אך אין ספק שלעת זקנותו היה איש אמיד. גם הירושלמי יודע זאת, והעובדה שקנה לאשתו תכשיט של זהב היא רק אחת הראיות לכך. נסתפק במקור אחד המספר על כך: \"בן ארבעים שנה הלך ללמוד תורה. סוף שלש עשרה שנה לימד תורה ברבים. אמרו לא נפטר מן העולם עד שהיו לו שולחנות של כסף ושל זהב, ועד שעלה למטתו בסולמות של זהב. היתה אשתו יוצאה בקרדוטין ובעיר של זהב. אמרו לו תלמידיו רבי ביישתנו ממה שעשית לה. אמר להם הרבה צער נצטערה עמי בתורה\" (אבות דרבי נתן, נו\"א פ\"ו; נו\"ב פי\"ב, עמ' 30, ומקבילות). מתן הכסף לפרנס חושפת פן מעניין בעולמה של הקהילה היהודית בתקופת המשנה והתלמוד. ",
"צדקה, והמוסדות היהודיים האוטונומיים",
"הצדקה היא מרכיב מרכזי בחברה היהודית ובהלכה בתקופת המשנה והתלמוד. בימי חז\"ל הייתה הקהילה אחראית על ארגון הצדקה וחלוקתה. מערכת הצדקה היא מהפרקים המפוארים שבתולדות עם ישראל בתקופה זו (ובתקופות אחרות), ולא נרחיב בכך. בדרך כלל פרנסי העיר היהודית הם שניהלו את פעולות מערכת הצדקה, כמו את יתר הפעולות העירוניות. עם זאת, מצינו גם דרישות מרומזות או ישירות שחכמים צריכים ליטול על עצמם עול זה, ולזכות ביוקרה ובכבוד שיש בתפקידי הכוח. אין צריך לומר שבידינו כמעט אך ורק עדויות של החכמים, ועלינו אף לזכור שהדרישה שחכמים ישולבו בהנהגת הקהילה כבעלי תפקידים עלולה להיות גם פן במאבקי כוח מקומיים על עמדות הנהגה. מכל מקום, גם אם חכמים נטלו על עצמם תפקידי ציבור מתוך אחריות לאומית וגם אם הציבור ביקש מהם למלא תפקידים אלו עדיין יכולים הדברים להתפרש (אז ועתה) כהשתלטות על עמדות כוח.",
"לא כאן המקום להרחיב בכך, אך בספֵרות התנאית אין עדויות להשתלבותם של חכמים בהנהגה העירונית. בתקופת האמוראים מתרבות העדויות על כך, אך רק בתלמוד הבבלי יש תביעה מפורשת שהחכם יהיה הממונה העירוני על קופת הצדקה (עבודה יז ע\"ב). תפקידו של רבי עקיבא הנזכר במשנתנו אינו בתחום העירוני, הוא פרנס של עניים בתחום הלאומי. בדומה לכך מסופר בתוספתא על רבי יהושע בן חנניה שיצא לבדוק האם כדאי לפדות שבוי רם יחס (תוס', הוריות פ\"ב ה\"ה-ה\"ו; בבלי, גיטין נח ע\"א). ייתכן שרבי יהושע בן חנניה פעל כפרנס מקומי, ברם הסיפור כולו אירע, ככל הנראה, בחוץ לארץ והתרחש, אולי, כשהיה רבי יהושע בסיור מיוחד בתפוצות. שוב אין זו עדות מובהקת לחכם כפרנס מקומי, אלא לפעילותו במישור הלאומי. נמצאנו למדים שאין בידינו ראיות תנאיות מובהקות למינוי חכמים כפרנסים במישור המקומי.",
"אם אכן פירוש זה נכון הרי שיש בו עדות לפעילות הציבור במסגרת צדקה. גם מעדויות מקבילות אנו לומדים שמעשר עני היה ניתן למועצה ציבורית כלשהי. כך פורש המשפט \"...ואחד מעשר עני נותנין אותו לחבר עיר בטובה\" (תוס', שביעית פ\"ז ה\"ט, וראו תוס', פאה פ\"ד הט\"ז). חבר העיר כאן הוא מעין גוף ציבורי אזורי שעל פעולותיו בכלל, ובתחום הצדקה בפרט, עדויות מספר שלא כאן המקום לפרטן. על פעולותיה של הנהגת הציבור היהודי במישור הלאומי שפחות עדויות. ידוע שהרומאים הכירו בארגון יהודי מעין לאומי כלשהו. מאוחר יותר ממלא הנשיא תפקיד זה. לא כאן המקום להרחיב בשאלה זו, ונסתפק בהעלאתה של אפשרות היסטורית זו שיש לה משמעות גם לפרשנות המשנה.",
"אם כן, שלוש אפשרויות להבין את משנתנו: רבי עקיבא קיבל מעשר עני או כאדם פרטי, או כפרנס עירוני, או כפרנס במסגרת המוסדות היהודיים האוטונומיים הלאומיים. מסיבות היסטוריות כלליות אנו מעדיפים את הפירוש האחרון.",
"אמר רבי יהושע עישור שיני עתיד למוד נתון לאלעזר בן עזרייה ומקומו מוסכר לו – רבי יהושע הלוי מעניק בזה מעשר מן המעשר לרבי אלעזר בן עזריה שהיה כוהן, ונתקבלו זה מזה שכר – השכר הוא דמי השכירות. תשלום דמי השכירות מקנה להם את השכירות וממילא את המטלטלים שעל אותה קרקע שהושכרה. בתלמוד הירושלמי מתנהל דיון מי נותן שכר למי. בשכירות רגילה השוכר משלם, וכך מסיק גם הירושלמי \"בראויים ליטול\". הניסוח הוא כוללני משום שגם טיפוס זה של הסדר אינו נתפס רק כמקרה פרטי אלא כדרך לגיטימית ורגילה למסחר והקניה של מטלטלים. גם בתלמוד הבבלי (קידושין כו ע\"ב - כז ע\"א; בבא מציעא יא ע\"ב) מתייחסים אל המעשה כאל מודל למסחר רגיל ודנים בפרטי ההסדר. ",
"מפרשי המשנה התקשו להסביר למה אין המשנה מזכירה את התרומה הגדולה. אם רבן גמליאל יכול היה להפריש את התרומה הגדולה, הרי מן הראוי היה שחבר חשוב כמותו יפריש כבר את כל המעשרות. בין המפרשים מועלות הצעות שונות, חריפות ביותר. לפי פשוטם של דברים הנסיעה הייתה ארוכה, משך יותר משנה, ורבן גמליאל לא יכול היה להפריש בעצמו מהיבול. הנוהג בביתו היה שתרומה גדולה נותנים \"על הגורן\", וממילא הפועלים (והמשגיח) הם שדאגו לכך. את יתר הפרי הביאו למחסן; עקרת הבית שהשתמשה ביבול הפרישה ממנו מעשרות אבל לא העבירה אותם ללוויים ולעניים אלא המתינה בכך לבעל הבית. כפי שראינו במבוא למסכת מעשרות זו הייתה דרך הפרשת המעשרות הרגילה. "
],
[
"במנחה ביום טוב היו מתוודים – במעט עדי נוסח נוסף \"האחרון\", והוא חסר בכתב יד קופמן ובעדים נוספים; \"ומלת האחרון מחקה הרב יוסף ז\"ל מספרו\" – כך במלאכת שלמה למקום, וכן מסיק בעל תוספות יום טוב בשם בנו (בפירושו לעיל מ\"ו). כאמור לעיל במ\"ו לא ברור האם אכן נעשה הפדיון ביום האחרון של החג או בראשון. הירושלמי (נו ע\"ג) מסביר למה יתוודה ביום האחרון – כדי שיהיה לו מה לאכול בחג. נימוק זה מותיר את הקורא במבוכה. לכאורה ברור שהירושלמי הבין שביעור המעשרות הוא ביום האחרון של החג, וכפי שהסברנו לעיל, כדי שלעולי הרגל יהיה מה לאכול בחג עצמו. ברם, אם כך הוא הרי שבנימוק זה הוא מסביר את משנה ו ולא את משנתנו. הרי הצורך לאכול מסביר מדוע ביעור המעשרות הוא ביום האחרון, ולא מדוע הווידוי נאמר בתאריך זה. מבחינה טקסטואלית אפשר היה להבין שהביעור הוא ביום הראשון ורק הווידוי ביום האחרון, ברם הסבר זה בלתי אפשרי מבחינת התוכן ומבחינה הלכתית. על כן יש לפרש שזו סוגיה שמקומה המקורי במשנה ו ומשם הועתקה למשנתנו, ובמסגרת תהליכי העריכה נעקרה ממשנה ו.",
"כיצד היה הווידויי – בתורה נאמר שביעור המעשרות מלווה בהצהרה חגיגית: \"ואמרת לפני ה' אלהיך בערתי הקדש מן הבית וגם נתתיו ללוי ולגר ליתום ולאלמנה ככל מצותך אשר צויתני לא עברתי ממצותיך ולא שכחתי. לא אכלתי באני ממנו ולא בערתי ממנו בטמא ולא נתתי ממנו למת שמעתי בקול ה' אלהי עשיתי ככל אשר צויתני. השקיפה ממעון קדשך מן השמים וברך את עמך את ישראל ואת האדמה אשר נתתה לנו כאשר נשבעת לאבתינו ארץ זבת חלב ודבש\" (דברים כו יג-טו). זו אחת מה\"אמירות\" המעטות שבתנ\"ך, כלומר הצהרה חגיגית המלמדת על מעמד, קרוב לוודאי פומבי. דומה לה האמירה בהבאת ביכורים למקדש. המשניות הן למעשה מדרש הלכה ארוך לכל הפסוקים הללו. הוא מובא כאן ברצף המתאר את דרך ביעור המעשר. בדרך כלל מצויות במשנה בעיקר הלכות, והדרשות נדירות, אבל מצינו גם פרקים שיש בהם רצף של דרשות. רצף ארוך דומה של דרשות יש במסכת סוטה (פרק ח), ושם נדרשת ה\"אמירה\" שאומר הכוהן לחיילים לפני הקרב. בתוספתא למשנתנו (פ\"ה הכ\"ג-הכ\"ט) יש פיתוח של הדרשות במשנה. מובא שם הפסוק, ההלכה או הרעיון הנלמדים ממנו, ופסוק נוסף לביסוסם. מבנה כזה יש למדרש התנאים הארוך בהגדה של פסח. מקבילה כמעט מדויקת למשנתנו יש בספרי (שג, עמ' 322-321) ובמדרש תנאים לדברים (כו יג, עמ' 175). כידוע, בתקופת התנאים היו שלוש צורות לימוד: \"משנה\", \"מדרש\" ו\"תלמוד\". משנה היא לימוד של פסקי הלכות (או מחלוקות) קצרות, \"תלמוד\" הוא הדיון ב\"משנה\" וה\"מדרש\" הוא פירוש של הפסוקים אליבא דהלכתא או הבאת רעיונות הנובעים מהכתוב ומהווים גם מעין פירוש למקראות. בחיבור המשנה רוכזו בעיקר \"משניות\", ועל כן הוא מכונה \"משנה\". אך הקטע שלפנינו הוא מדרש קדום ומגובש. מסקנה זו תבהיר כמה חריגות בלשון המשנה, ואותן נעלה להלן.",
"ביערתי הקדש מן הבית (דברים כו יב), זה מעשר שני ונטע רבעי – אלו שתי הפרשות הנמצאות בבית. את המעשר השני מחזיק אדם בביתו עד העלייה לרגל, וכן נטע רבעי. לעומת זאת, את יתר המעשרות הוא נותן לאחרים. מלכתחילה רצוי שייתן אותם מיד לאחר הפרשת המעשרות, ואילו את המעשר השני רצוי שיאפסן בביתו עד העלייה לרגל. המשנה אינה מזכירה את מצוות ביכורים, ובירושלמי מעירים שמשנתנו כרבי שמעון שבמסכת ביכורים (פ\"ב מ\"ב) האומר שאין לביכורים ביעור. בתוספתא שבידינו כל ההלכה חסרה, אבל בדפוס נוסף קטע מהמשנה, ובעל מלאכת שלמה מביא את התוספתא כאילו נאמר בה \"וביכורים\" (בנוסף למעשר שני ונטע רבעי), והיא אפוא כרבי שמעון. דומה שכל התוספת היא מעשה ידי מעתיק תלמיד חכם שהשלים לפי המשנה כאן ובמסכת ביכורים. בירושלמי מופיעה ברייתא ובה נוספו הביכורים (נו ע\"ג), והתלמוד מעיר שהברייתא כתנא קמא והמשנה כרבי שמעון.",
"נתתיו ללוי זה מעשר לווי – ברור שהדרשה היא שמעשר ראשון ניתן ללוי. בפירושנו למשנה האחרונה נדון בשאלה האם אכן ניתן מעשר ראשון בפועל ללוי או לכוהן, והתלמוד למשנתנו ולמשניות הקודמות גם הוא מעלה שאלה זו.",
"וגם נתתיו זה תרומה ותרומת מעשר – משפט זה הוא דרשני. המונח \"נתתיו\" מתייחס כפשוטו למה שניתן ללוי, וכולל את כל המעשרות והתרומות. ברם, חכמים חיפשו בכתוב רמז לכל מעשר ונתינה לחוד.",
"לגר ליתום ולאלמנה זה מעשר עני הלקט השכחה והפיאה אף על פי שאינן מעכבין את הווידויי – כל אלה הם נתינה לעניים (גר, יתום ואלמנה), אבל הלקט, השכחה והפאה הם חובה שאינה מעכבת את הווידוי. שלושה אלו חריגים, שכן הם ניתנים מן המחובר. להלכה אין מקבילה מובהקת, אך היא טבעית ומובנת. את שלוש המתנות הללו יש לתת ישירות בזמן הקטיף, ואין כלל אפשרות של השהיית הנתינה. עם זאת, במבוא למסכת פאה ראינו כי היו מנהגים לתת את הפאה לא בשדה אלא מאוחר יותר, מתוך התבשיל שבושל בבית. אך גם במקרה זה אין מדובר בהשהיה ארוכת טווח אלא בעיכוב מועט, ובעיקר כאשר יש סיבות המקשות על כניסת העניים לשדה של בעל הבית. ",
"מן הבית זו חלה – מצוות הפרשת חלה נקראת \"בית\" משום שמקיימים אותה מעיסה בהכנה לאפייה, פעולה הנעשית בבית. לעיל דרש הדרשן ש\"בית\" זו מצוות הפרשת המעשרות (מעשר שני ונטע רבעי), ועתה הוא דורש דרשה שונה שהיא בעצם דרשה חולקת. לו הייתה זו משנה רגילה היה מקום לתמוה על מבנה המשנה. אבל אין זו משנה אלא מדרש, ומדרש רשאי להציע פתרונות שונים לאותו פסוק ולאותה מילה. זאת ועוד, המילים \"מן הבית\" מופיעות לעיל בראשית הפסוק, לפני המילים \"לגר ליתום ולאלמנה\". הדרשה משובצת, אפוא, שלא במקומה בפסוק, אך היא במקומה מבחינת הרעיון ההלכתי (מעשר שני, מעשר ראשון, מעשר עני, חלה). הדרשה מתחילה במעשר שני ונטע רבעי משום שהם הנושא של הפרק, וממשיכה ביתר המעשרות לפי הסדר. נמצאנו למדים שמשנתנו היא מדרש שעובד כך שיתאים לפרק שלנו. בתוספתא (פ\"ה הכ\"ג) הדרשה מיוחסת לרבי יוסי, והיא מוצגת כדעה שונה או כדרשה שונה, אבל כאמור המשנה אינה חוששת להציג שתי דרשות לאותן מילים בפסוק.",
"לגופה של דרשה. חלה מפרישים מהבית, אך אפשר היה לדרוש גם שמעשר ראשון הוא בית (חייבים בו מהכנסתו לבית בלבד), וכן על יתר המעשרות. אלא שהדרשן רוצה למנות את כל סוגי המעשרות ולקשר את כולם לפסוק. "
],
[
"ככל מצוותך אשר צויתני הא אם הקדים מעשר שיני לראשון אינו יכול להתוודות – הדרשן מבין ש\"מצותך\" אינה עצם הפרשת המעשרות אלא מצווה נוספת, וזו החובה להקדים מעשר ראשון לשני. במשנת דמאי נאמר \"הדמאי... הא אם הקדים מעשר שני לראשון אין בכך כלום\" (פ\"א מ\"ד). כל זאת באשר למעשר דמאי, ומכאן שאת המעשר הוודאי יש להפריש כסדרו. כן נאמר במפורש לעיל: \"המקדים תרומה לבכורים, מעשר ראשון לתרומה ומעשר שני לראשון, אף על פי שהוא עובר בלא תעשה מה שעשה עשוי, שנאמר מלאתך ודמעתך לא תאחר\" (משנה, תרומות פ\"ג מ\"ו). אם כן, המעשה עשוי אבל אין אפשרות להתוודות שכן אין זה \"ככל מצותך\". ייתכן שהדרשן הבין שהמילה \"ככל\" מלמדת שיש מצוות שהן חיוניות פחות, שהזנחתן אינה פוסלת את מעשה ההפרשה אך אינה מאפשרת וידוי.",
"ארמאיזם",
"המילה \"והא\" היא ארמית במוצאה ושייכת למילים הארמיות שחדרו לעברית של התקופה. במשנתנו מקומה מובן: היא מהווה גשר בין מילות הפסוק לבין המסקנה ההלכתית. במשנת דמאי המילה אינה במקומה, הרי אין שם כל לימוד שמצדיק את מילית המסקנה \"הא\". המילה שאובה אפוא ממשנתנו או ממדרש קדום אחר.",
"ההלכה העקרונית שבמשנה בדבר סדרי נתינת המתנות חוזרת במקבילות, ואין החולק עליה בצורה גלויה. יש אמנם המפרשים את הפסוק בביעור מעשרות, אך אין להוכיח מכאן שהם חולקים גם על ההלכה. בירושלמי מוצגת מחלוקת האם גם לוקה על לאו זה (תרומות פ\"ג ה\"ו, מב ע\"ב). התלמוד מבין שמי שאומר שאינו לוקה (רבי יוחנן) סבור שאין כאן לאו, והוא מסביר שלדעת רבי יוחנן את הפסוק יש להבין בביעור מעשרות. אבל לא נאמר שרבי יוחנן חולק על ההלכה. כפשוטו הניתוח של הירושלמי לוקה בגישה משפטית יתר על המידה. יכול להיות שיש לאו, אבל אין מלקות, אף על פי שמבחינה משפטית כאילו כל לאו גורר מלקות. מכל מקום, המחלוקת אינה על עצם ההלכה. הירושלמי (שם) מוסר עוד שאבא פנימון, תנא עלום, סבור שניתן להפריש תרומה וביכורים כאחד.",
"אבל בספרי שנינו: \"ככל מצותך שאם הקדים מעשר שני לראשון אין בכך כלום\" (ספרי, שג, עמ' 321). במדרש תנאים המקביל לספרי נאמר: \"שאם הקדים מעשר שני לראשון אינו יכול להתודות\" (לדברים, כו יג, עמ' 176), כמו במשנתנו. נוסח זה של הספרי קשה שהרי הוא בניגוד למשנה, אף שכל הספרי מקביל למשנתנו. הגרסה מובטחת למדי, היא כמעט בכל כתבי היד, וכן גרס רבנו הלל. על כן יש לדחות את ניסיון התיקון של הגר\"א \"אינו יכול להתוודות\". אלא שספק רב אם הספרי חולק על המשנה שלנו. דומה שהוא מצטט את משנת דמאי שהבאנו לעיל העוסקת בדמאי בלבד. מכל מקום, לא ייתכן שהספרי ומשנת דמאי משתמשים במקרה באותו משפט, \"אין בכך כלום\". אנו מציעים, אפוא, לראות בספרי עריכה לא זהירה, כאשר הדרשן מצטט את משנת דמאי מבלי להדגיש שמדובר בדמאי. עם זאת, ייתכן גם לפרש שאכן הייתה בנושא מחלוקת האם \"אין בכך כלום\" (ספרי) או ש\"אינו יכול להתודות\" (משנת מעשר שני), ומשנת דמאי נוקטת עמדת פשרה: בדמאי \"אין בכך כלום\" אך לא בוודאי (כמשנת תרומות). הסבר כזה אפשרי, אלא שהוא מותיר את הדרשה בספרי קטועה במקצת. המתפלל אומר \"עשיתי ככל מצוותך\" והדרשן מסיק מכך שאין חובה לקיים מצווה כלשהי. זהו שילוב קשה. לעומת זאת במשנה הדרשה מובנת. עשיתי את המצוות, ואם לא עשיתי ההפרשה תופסת, אך אין זה \"ככל\" אשר ציוותה התורה. על כן נראה לנו שבעל ספרי ציטט את משנת דמאי (העוסקת בדמאי) ולא את משנת מעשר שני.",
"מעבר לכך, במשנה חכמים מבטאים את דעתם על סדרי הפרשת המעשרות כתקנם. במקבילות אף הוסיפו את הפרשת החלה לסדרה זו (תוס', תרומות פ\"ד ה\"י; ירו', דמאי פ\"ה ה\"א, כד ע\"ג). אבל בפועל היו שהפרישו מעשרות ותרומות רק בעת האוכל ממש, וכל הסדרים הרצויים לא קוימו. כך, למשל, אנו שומעים על מי שמפריש תרומה ותרומת מעשר כאחת (משנה, דמאי פ\"ב מ\"ב). אבל בכל המקומות שהפרשת מעשרות מתוארת בהם נשמר לפחות סדר המתנות שבמשנה. זאת ועוד. כאמור, הכול הפרישו תרומה עוד בשדה, בשלב הגורן. את המעשרות עיכבו, ובפועל קראו שם למעשרות והפרישו תרומת מעשר. כך שבפועל הפרישו בדרך כלל מעשרות לפי הסדר שבמשנה. הערה זו מובילה לאפשרות שסדר ההפרשה הרצוי נבע לא רק מהפסוקים כפי שהסברנו, ועוד נסביר, אלא היה זה גם הסדר הנוח והרגיל בתנאים שבהם לא הכול מפרישים מעשרות.",
"הצירוף של עובר על לאו ו\"מה שעשה עשוי\" נראה לכאורה תמוה. הרי אם עבר עברה, כיצד זה ייתכן שהמצווה מתמלאת? ברם, הירושלמי (תרומות פ\"ג ה\"ו, מב ע\"א) מעיר כי הצירוף הוא לא רק אפשרי אלא גם הכרחי. אם מה שעשה בטל, לא נעשתה עברה. העברה מתחוללת רק משום שהמעשה הוא בר תוקף.",
"לא עברתי ממצוותיך לא היפרשתי[ו] מימין על שאינו מינו – הפרשת מין על שאינו מינו נידונה ארוכות במשנת תרומות (פ\"א מ\"ד - פ\"ב מ\"ו). באופן כללי, המשניות שם אוסרות תרומה של מין על שאינו מינו, אבל בית שמאי מקלים בהרבה. עם זאת, גם הם מסכימים לעיקרון שאין לתרום ממין אחד על מין שונה לגמרי.",
"לא מן התלוש על [המחובר ומן] המחובר על התלוש ולא מן החדש על הישן ולא מן הישן על החדש – המשפט הוא ציטוט ממשנת תרומה (פ\"א מ\"ד), והוא לדעת הכול, ולא שכחתי לא שכחתי מלברכך ומלהזכיר שמך עליו – לכאורה המשפט מדבר על ברכות על המצוות, שכל המפריש צריך לברך (הר\"ש ואחרים). ברם, פירוש זה קשה מבחינה היסטורית. צמד המילים \"לא שכחתי\" הוכפל בטעות.",
"ברכה על המצוות",
"הברכה על הרמת מעשרות שייכת לקבוצת הברכות על המצוות. עצם הברכה היא תודה על שזיכנו בורא עולמים בכך שחייבנו לקיים מצוות, והיא המשך טבעי לברכות אחרות על הנאה שאנו נהנים מעולמו (\"ברכות הנהנים\"). מבחינה רעיונית מבטאת המצווה תפיסה של המצוות כזכות וחסד בפני עצמן, אף שלמצוות אופי של חובה, ואדם חייב בהן גם אם באותו רגע הוא רואה בהן עול ולא זכות. כפי שכבר אמרנו במבוא למסכת, בימי הבית לא מצינו ברכות על המצוות אלא בבית המקדש. מאוחר יותר אנו שומעים על ברכות על המצוות במצוות רבות. כל העדויות הן מהתוספתא לכל המוקדם, לפיכך מותר לראות בהן חידוש של שלהי תקופת התנאים, או שלפחות התגבשו והתפשטו רק אז (כגון תוס', ברכות פ\"ו ה\"ט-הט\"ו). על כן קשה לפרש שמשנתנו מתכוונת לכך שעל הפרשת המעשרות צריך היה לברך. ואכן, התוספתא מסבירה: \"כל העסוקין במצות פיהם פתוח בתפילה לפני המקום שנאמר ותגזר אומר ויקם לך...\" (פ\"ה הכ\"ד). אם כן, מקיים המצווה מתפלל אך אינו מברך ברכה במובנה הפורמלי של המילה. אם כן אין כאן ברכה על המצוות, והתנא אינו מעלה על דעתו לפרש כך את המשנה. אבל יש כאן עדות לנוהג שקדם והביא את ברכת המצוות, והוא להתפלל בעת הפרשת המעשרות.",
"משנת ביכורים דנה בשונה ובדומה שבין מעשר שני לביכורים: \"שהמעשר והבכורים טעונים הבאת מקום וטעונים ודוי ואסורין לאונן, רבי שמעון מתיר\" (פ\"ב מ\"ב). בדיוננו במשנה זו נברר מה בדיוק מתיר רבי שמעון. מכל מקום נראה שרבי שמעון חולק על משנתנו, וכן אומר הירושלמי (נו ע\"ג), שהרי ממשנתנו משמע שביכורים כמעשר בכל הנוגע לווידוי או לאכילת אונן. עם כל זאת אין הדברים אמורים במשנה במפורש, וניתן להידחק ולהעמידה גם כרבי שמעון.",
"הסברנו את הפן הרעיוני של ברכת המצוות כהמשך לברכה על הנאה שהעניק לנו בורא עולם. אך במשפטים האחרונים עמדנו גם על פן אחר, חברתי. הברכה על המצווה הופכת את המעשה ממעשה חולין למעשה קודש ומעצבת את קיום המצווה כטקס דתי. שני ההסברים אינם סותרים אלא משלימים. האחד היסטורי-חברתי והאחר רעיוני. "
],
[
"לא אכלתי באוני ממנו – הפסוק בתורה רומז לנוהג עממי שהתורה יוצאת נגדו והוא לתת מכספי מעשרות לאבלים, או להתיר לאבל עצמו לאכול ממעשרותיו. יהא הנוהג המקראי אשר יהא, חכמים מדגישים מסקנה אחרת: הא אם אכלו באנינה אינו יכול להיתוודות – אין מדובר על נתינה לאבל אחר או על אכילת מעשרות אסורים, אלא על אכילת מעשר שני ביום האנינה או בזמן שהוא אונן. האונן הוא מי שמת לו מת שעליו הוא חייב בדיני אבלות. לעתים האונן הוא רק ביום הראשון, ולעתים מכונה כך כל מי שמת לו מת. בכל מצב אין מדובר רק במי שנטמא או שהוא ממילא טמא, אלא גם במי שמבחינה הלכתית אינו טמא. חז\"ל למדו מהפסוק שאונן אינו אוכל במעשר שני ואינו אוכל בקודשים (משנה, פסחים פ\"ח מ\"ו ומקבילותיה), וכן אינו אוכל בביכורים ובקודשים (משנה, ביכורים פ\"ב מ\"ב), אבל הוא מותר לאכול בקודשים לאחר טבילה, שלא להמתין שבעה ימים ושאר פרטי טהרה כמו טמא מת (משנה, חגיגה פ\"ג מ\"ג ומקבילות). עד כאן נחשב האונן לטמא בטומאה קלה של הערב שמש. ברם, האונן מותר לאכול בתרומה בזמן אנינותו, וקל וחומר לאחריה: \"אונן אסור במעשר ומותר בתרומה\" (תוס', חגיגה פ\"ג הט\"ו; השוו משנה, שם פ\"ג מ\"ג). המעשר הנזכר הוא כמובן מעשר שני, שנתפס כקודש עוד יותר מתרומה (משנתנו; תוס', פ\"ב ה\"ח; שביעית פ\"ז ה\"ז; ביכורים פ\"א ה\"ו ועוד).",
"אונן בקודש",
"אין ספק שהפסוק מספר דברים שימש כאסמכתא להלכה זו, שכן משתמע ממנו בבירור שאונן אסור במעשרות, כלומר במעשר שני. מכאן למדו חכמים שהאונן אסור בכל קודש. עם כל זאת ההלכה נראית כאבסורדית: אם האונן נחשב לטמא – כיצד הוא אוכל בתרומה? אין זאת אלא שהאונן אינו טמא, שכן לא נטמא. גזרו על טבילה בסיום האוננות רק כדי להבדיל בין מי שאסור בכניסה לקודש לבין מי שהוא שותף פוטנציאלי לעבודת הקודש. הרחקת האונן נובעת, אפוא, מסיבה שונה, אולי משום שסברו שהאונן הוא עצוב ואין מקום לעבודת ה' שלא בשמחה, ואולי אכן יש לראות בדברים גזרת הכתוב בלבד. כך או כך, נוצר בכך הבדל גדול בין דרכי עבודת ה' לעבודת האלילים. בחברה הפגנית נערכה לכבוד המת סעודה גדולה עם זבח, והמוות צוין במעמד של קרבן, ואילו בתפיסה היהודית אין למוות כל קשר לקודש; גם הסעודה הגדולה שנהוגה הייתה בימי בית שני בוטלה על ידי חכמים, כחלק מאותה מגמה. קיימת נטייה אנושית לפתיחות לבבות גדולה בזמן המוות של קרוב משפחה. אנשים נוטים אז לרגשות דתיים, לתפילות ולמעשי קודש, אבל התפיסה היהודית היא שהמוות אינו חלק מעבודת הקודש. אין כל ניסיון \"לגייס\" את רגעי המוות לחיזוק הפולחן הדתי, וכאילו רצו חכמים להימנע מלנצל את תופעת המוות כמניע דתי.",
"[ו]לא בערתי [ממנו] בטמא – את ביעור המעשרות של מעשר שני, או של תרומה שלא ניתנה, יש לבצע בטהרה. מעבר לכך, גם את הפרשת המעשרות והתרומות יש לבצע בטהרה. בפועל הפרישו את התרומה בגורן, והפרי היה עדיין טהור. את המעשר ואת תרומת המעשר הפרישו בבית, ומן הסתם היו רוב בעלי הבתים טמאים באותה עת.",
"הא אם היפרישו בטומאה אינו יכול להתוודות – אם הוא טמא חובה עליו להפריש בטומאה, והפרי של תרומה או מעשר שני יבוער מידית, אבל עדיין אי אפשר להתוודות.",
"ולא נתתי ממנו למת – הפסוק בתורה מרמז על נוהג מקובל שהתורה מתנגדת לו, שימוש במעשרות, ואולי גם בתרומות, לצורכי הלוויה או סעודת המצווה שאחריה. אולי אפילו הניחו בארונו של המת או במערת הקבורה מזונות קודש. מכל מקום התורה שוללת נוהג זה, יהא טיבו אשר יהא.",
"ולא לקחתי ממנו ארון ותכריכים למת – חכמים מפרשים את הפסוק כאיסור להשתמש במעשרות, ואולי גם בתרומות, לצורכי הקבורה. דומה שבכל מצב המנהג האסור שמתארים חז\"ל הוא שלילי פחות ממה שצריך להבין מלשון הכתובים. השאלה היא האם חכמים מדברים נגד נוהג הקיים בימיהם, או שמא הם רק מפרשים את הכתוב המקראי ומתנגדים למנהג שהיה קיים אז, בשעתו, ולא בימיהם. לכאורה קשה להבין מדוע יש בכלל חשש שמישהו ישתמש במעשרות לצורכי קבורה. הרי במעשר שני אין להשתמש אלא לאכילה, ואת יתר התרומות יש לתת לבעליהן. ברם, מסתבר שאכן רווח בציבור פירוש עממי שמותר להשתמש בכספים כאלה, שיועדו לקודש, לצורכי קבורה, שאף היא מצווה גדולה. המשנה במועד קטן אומרת שאין לעורר או להספיד את המתים חודש לפני המועד (פ\"א מ\"ה), והתלמוד מסביר: \"אמר רב כהנא אמר רב יהודה אמר רב: מעשה באדם אחד שכינס מעות לעלות לרגל, ובא ספדן ועמד על פתח ביתו, ונטלתן אשתו ונתנתן לו, ונמנע ולא עלה. באותה שעה אמרו: לא יעורר על מתו, ולא יספידנו קודם לרגל שלשים יום\" (בבלי, שם ח ע\"א). אבל שמואל אמר: \"לפי שאין המת משתכח מן הלב שלשים יום\". מדברי רב למדנו שהספדן היה מקבל תשלום על ההספד, ועל הווי כפרי שהכסף המזומן בו מצומצם ביותר. התמונה החברתית שמעלה רב ראויה לציון מיוחד. נראה שהכספים שנועדו לעלייה לרגל נחשבו לכספי קודש, אך המוני העם התירו לעצמם להשתמש בהם למטרות מצווה. דברי רב עשויים להתפרש בכספי חול שנועדו לעלייה לרגל, ברם רוב הכספים למימון העלייה והשהות בעיר היו, באופן טבעי, כספי מעשר שני. זאת ועוד. הצירוף של משנתנו ומשנת מועד קטן מלמד על נוהג עממי להשתמש בכספי מעשר או מעשר שני למצוות אחרות, וזאת על רקע מיעוט המימון השוטף ומצוקה עקב צרכים מיוחדים כמו קבורה או עלייה לרגל. ספק רב אם דברי רב הם זיכרון של מעשה שהיה, ודומה שיש להבינם כחשש על רקע זמנו ואורחות החיים שהוא הכיר.",
"ולא נתתיו לאוננים אחרים – המשנה רומזת לאותה תופעה שעמדנו עליה של ניצול כספי מעשר למצוות צדקה, של תמיכה באוננים אחרים. התמיכה הכספית באבלים הייתה מצווה רבה, ומרכיב מרכזי בחובת הצדקה של הקהילה. נראה שתמיכה זו כללה סיוע כספי משמעותי למשפחת האבל שמטה לחמה נהרס. מכל מקום, המקורות מזכירים רבות את התמיכה באבלים, ואת \"חבר העיר\" שהוא גוף אזורי כלשהו שעסק בנושא זה ולמעשה נטל על עצמו את האחריות על הטיפול והעזרה לאבלים. נראה שהיו שרצו לשלם את חובותיהם למערכת הצדקה מכספי מעשר שני, או ממתנות אחרות כפאה או שביעית (תוס', פאה פ\"ד הט\"ז; שביעית פ\"ז ה\"ט). חכמים אסרו תשלום חוב שהוא התחייבות משפטית והקלו במתן גמילות חסדים שאיננו התחייבות פורמלית אלא מעשה צדקה. בכל המקרים פעל כאן אותו רצון, להשתמש בכספים אלו, שהשימוש בהם בחיי היום-יום אסור, למטרות צדקה. זו נטייה טבעית של חיסכון. היא מובנת על רקע מצוקה כלכלית, שהרי אלו היו כספים \"זולים\" שאי אפשר לנצלם בצורה רגילה. אבל במקביל נראה שהמוני העם חשו שאלו כספי קודש וראוי שישמשו לצדקה.",
"שמעתי בקול ה' אלהי – בכתב היד נכתב השם אחרת, ראו בצילום כתב היד.",
"הבאתיו לבית הבחירה – את המעשר השני מביאים לירושלים ואת הביכורים למקדש עצמו. המשנה קוראת לשני המקומות הללו \"בית הבחירה\". מכאן הסיקו חוקרים ש\"בית הבחירה\" בלשון חכמים הוא ירושלים כולה. במשנת ביכורים נאמר שביכורים כמעשר שני \"טעונים הבאת מקום\" (פ\"ב מ\"ב). קשה להסביר שאכן בעל המשנה לא ידע שיש הבדל גדול בין השניים, אלא שאינו בא לדייק בפרטי הבאת הביכורים והמעשרות. התנא תלוי בלשון הכתוב שבשני המקרים מדבר על \"המקום אשר יבחר ה' \" (דברים יד כה) וכן \"ואכלת לפני ה' אלקיך במקום אשר יבחר\" (שם כג). כן נאמר על ביכורים (דברים כו ב). כפשוטו של מקרא גם את המעשר השני צריך היה להביא לחצר המקדש ולאכול שם, כפי שצריך היה לאכול בחצר המקדש את קרבן הפסח ואת יתר הקודשים, וכפי שאמרנו במבוא. ההלכה של חכמים הרחיבה את קדושת המקדש על כל ירושלים, שכן לא היה בחצר המקדש מקום לכל החוגגים והסועדים. לעומת זאת את הביכורים מביאים אל הכוהנים, וממילא מבחינתו של מביא הביכורים אלו מובאים אל המקדש, אם כי גם אותם ניתן היה לאכול בכל העיר. בעל המשנה כאן ובמשנת ביכורים אינו מדקדק בהבחנותיו. הוא נצמד ללשון המקרא שבו דין ביכורים זהה לדין מעשר שני. כך הוא מדבר בשני הנושאים על בית הבחירה ועל \"המקום\", למרות ההבדל ההלכתי בין השניים. אין להסיק מכאן שבית הבחירה הוא ירושלים, כשם ש\"המקום\" ודאי אינו ירושלים אלא בית המקדש שבה.",
"עשיתי ככל אשר ציויתני שמחתי [ו]שמחתי בו – \"שמחתי\" היא סעודת המצווה של כל עולה רגל, ו\"שימחתי אחרים\" הוא שיתוף חוגגים אחרים. כך מבטאים חכמים את תמיכתם בסעודות החבורות בירושלים. השמחה נועדה להיות חברתית וכללית, ולא רק שמחת משפחת החוגגים. חשיבותו של המרכיב של המפגש החברתי של עולי הרגל עולה ממקורות רבים, ובדרשה משקפים חכמים את תמיכתם ברעיון זה."
],
[
"השקיפה ממעון קודשך מן השמים עשינו מה שגזרתה עלינו אף אתה עשה מה שהבטחתנו השקיפה ממעון קדשך מן השמים – התנא חוזר על ראשיתו של הפסוק מטעמים סגנוניים. המשנה ערוכה לא רק כמדרש למדני אלא כיצירה ספֵרותית כשלעצמה, והחזרה על הפסוק נועדה לשוות למשנה אופי חגיגי. עד כאן היה המדרש מדרש הלכה המעלה הלכות בעלות אופי טכני. ההמשך הוא חגיגי יותר ובעל אופי של שירה. רבו חילופי הנוסח בקטע הזה ובבא אחריו. מעתיקים קיצצו והוסיפו על הדרשות כרצונם, וקשה לשחזר את הנוסח המקורי של המשנה. במקרים רבים חלו שינויי נוסח בציטוטי הפסוקים ובדרשות. כך, למשל, מחק ר' יהוסף את כל ההמשך שאחרי \"וברך את עמך\". ב- ץ חסר המשפט \"השקיפה... השמים\", וחילופים נוספים.",
"וברך את עמך את ישראל בבנים ובבנות ואת האדמה אשר נתתה לנו בטל ובמטר ובילדות בהמה – בעדי נוסח רבים: \"בולדות בהמה\", אשר נשבעת לאבותינו ארץ זבת חלב ודבש כדי שתיתן טעם בפירות – בתוספתא: \"טהרה נטלה את הטעם ואת הריח, מעשרות נטלו את השמן ואת הדגן\" (פ\"ה ה\"ל). זו טרוניה כללית שהיעדר המצוות פגע בטעם החיים ובטבע. טענה כזאת מופיעה בשלמותה במשנת סוטה (פ\"ט מי\"ג). הטרוניה אינה מדויקת, ואף לא נועדה להיות כזאת. השמן והדגן, ואף הטעם, לא ניטלו, ובמקביל לא בטלה מצוות טהרה, ולמעשה בימי התנאים לא השתנתה, אם כי אולי מידת ההקפדה עליה פחתה. אף מצוות מעשרות לא בטלה. זו טרוניה כללית על ירידת הדורות ועל המצב ללא מקדש, ואין לחפש בה דיוק הלכתי או תיאור רֵאלי של המציאות.",
"משניות רבות מסתיימות בדברי אגדה ומוסר. לעתים הדברים נאמרים כאילו כהמשך ישיר לדיון ההלכתי ולעתים, כמו במסכת יומא, מנותקים דברי האגדה ומהווים מעין סיום חגיגי למשנה. כאלה הן משניות ברכות, פאה, יומא, תענית (פרק ד, אף שבחלק מהנוסחים אינו הפרק האחרון), מועד קטן, סוטה, קידושין, מכות, מנחות, קנים ועוקצין. סיומת אגדית מצויה גם בסוף מסכתות נוספות: שביעית, נזיר, עדיות, אבות, תמיד, כלים וידים. בשבע מסכתות אלו הסיומת האגדית קשורה ישירות להלכה שלפניה, ברם קשה לקבל שבכל המקרים הללו זהו סיום שגרתי של הדיון ההלכתי.",
"סיום מסכתות באגדה",
"מסתבר שסיומת בדברי אגדה ומוסר היא קו מאפיין של שלב עריכה כלשהו של המשנה. ייתכן גם שמרכיב זה מאפיין את אחד ממקורות המשנה, כלומר את משנתו של אחד החכמים הקדומים, והדבר מחייב ליבון. ",
"במקביל מצינו סיומות בדברי אגדה-מוסר גם במסכתות בתוספתא, והן: ברכות, מעשר שני, תענית, סוטה, קידושין, הוריות, זבחים ומנחות. בסדרת מסכתות אחרות דברי האגדה קשורים ישירות לשיח ההלכתי שבפרק. כך המצב במסכתות פאה, חולין, כריתות, מקוואות ואולי גם סנהדרין. אי אפשר להתעלם מכך שכמה מסכתות מצויות בשתי הרשימות (מסכתות מהמשנה ומהתוספתא), והן: ברכות, פאה, תענית, סוטה, קידושין ומנחות. ",
"בכמה מהמקרים הסיומת האגדית שנויה במחלוקת כתבי היד, ואיננה בחלק מהם. משנת יומא (פ\"ח מ\"ט) היא דוגמה לכך. דוגמה אחרת היא הסיומת האגדית לפסחים פרק ד. כפי שאמרנו במבוא למסכת פסחים היו שראו בארבעת הפרקים הראשונים מסכת נפרדת, שכן הם עוסקים בפסח שאחרי חורבן המקדש. לעתים אף נוסף למסכת זו הפרק העשירי העוסק בליל הסדר. הפרק הרביעי במסכת פסחים מסתיים בסיומת אגדית העוסקת במעשי חזקיהו המלך. ברם סיומת זו אינה בכל כתבי היד, וברור שהתלמודים הכירוה כברייתא ולא כחלק מהמשנה. נמצאנו למדים כי רק מעתיקים מאוחרים צירפוה. במשנתנו ובסוף מסכת תענית יש חילופי נוסח רבים בסיום המסכת, ומעתיקים הוסיפו או קיצרו את הדרשות. מכאן מתבקשת ההצעה שכל הסיומות האגדיות הן תוספות מעתיק. ברם, בכמה מהמקרים הן מופיעות בכתבי היד הטובים. במסכת תמיד הסיומת היא בוודאי קדומה, מימי הבית, שכן היא מזכירה את ברכת הבוחר בכוהנים שבוטלה לאחר החורבן. הוא הדין בסיומת למסכת קידושין הנראית קדומה. בשני המקרים קשה להסביר שמעתיק מאוחר צירף למשנה ברייתא כה קדומה. על כן קרוב לפרש שלפחות בחלק מהמקרים הסיומות האגדיות הן מקוריות, והן קו מאפיין של אחת העריכות של המשנה. עם זאת, ייתכן שבחלק מהמקרים צירפו מעתיקים מאוחרים ברייתות כסיומת אגדית, או גם להפך, שמעתיקים ניפו מהמשנה סיומות אגדיות משום שהתקשו לקבלן כחלק מהמשנה.",
"סיום מסכת בדברי אגדה-מוסר הוא אפוא קו בולט בעריכה הספֵרותית של כמה מסכתות, אף שאיננו יודעים עדיין לקבוע לאילו חלקים מספֵרות חז\"ל אופייני סממן ספֵרותי זה. "
],
[
"מכן אמרו – הצורות \"לפיכך אמרו\", \"למה אמרו\" וכיוצא באלו מרמזות בדרך כלל על כלל הידוע ממקור קדום, ומן הסתם ההמשך הוא ציטוט של אותה משנה קדומה. במדרשי התנאים \"מכאן אמרו\" הוא בדרך כלל ציטוט של המשנה שבידינו, אם כי לעתים המשפט אינו במשנה, וצריך לייחסו למשנה קדומה שאבדה. במשנה ובתוספתא המינוח \"מכאן אמרו\" נדיר יותר, אך מופיע פעמים מספר. ",
"מכאן אמרו במשנה ובתוספתא ",
" משל עממי",
"אין להסיק מכאן שהמשנה או התוספתא המשתמשות במונח \"מכאן אמרו\" השתמשו ישירות בתוספתא שצוינה כ\"מקור\", או שהאחת קודמת לחברתה, אלא רק שבתוספתא משובצת אותה משנה קדומה המובאת במשנה (או בתוספתא אחרת) בלשונה. הטבלה ",
"מראה כי אכן לעתים ניתן לזהות את מקורו של המשפט המצוטט בלשון \"מכאן אמרו\". ברם במקרה שלנו \"מכאן אמרו\" אינו נראה כציטוט של הלכה קדומה אלא כמסקנה מדרשית. איננו מכירים מקור קדום לה. טיעון זה בלבד כמובן אינו משכנע, שכן ייתכן שהמקור הקדום אבד. הטיעון העיקרי הוא שמבחינה ספֵרותית המשפט אינו נראה כציטוט אלא כמסקנה מדרשית: מכיוון שנאמר \"לאבותינו\" מכאן יש להסיק שמי שאינו ישראלי אינו יכול להתוודות ולומר \"אבותינו\". כפי שאמרנו, המשנה למעשה אינה אלא מדרש תנאי קדום, מדרש שגובש עוד לפני שנערכה המשנה. במדרש מעין זה \"מכאן אמרו\" אינו ציטוט, אלא פשוט מסקנה הלכתית. שימוש כזה במינוח \"מכאן אמרו\" במדרשים נדיר, אך יש לו מקבילות. פרשנות זו למונח תלויה בהגדרת המשניות האחרונות כפרק של מדרש תנאי קדום, כפי שהצענו לעיל. ",
"ישראל וממזרים מתודים אבל לא גירים ולא עבדים משוחררים שאין להם חלק בארץ – לכן אין הם יכולים לומר \"לאבותינו\", רבי מאיר אומר אף לא כהנים ולווים שלא נטלו חלק בארץ – לפי המקרא הכוהנים והלוויים לא קיבלו נחלה ולכן אינם יכולים להביא ביכורים. אמנם בימי בית שני היו לכוהנים רבים וללוויים רבים אדמות, אבל אין אלו אדמות שחולקו בחלוקת אבות. בתפיסתם של חכמים מוטיב זה של נחלת אבות וחלוקת הארץ לשבטים אינו רק זיכרון מקראי, בבחינת סיפור ההיסטוריה הלאומית. אמנם גם הם ידעו שהמציאות הנוכחית אינה קשורה לנחלת אבות, אבל התיאור המקראי היה הבסיס לחשיבה האגררית-הלכתית של חז\"ל.",
"נחלת הארץ",
"עבור חז\"ל פרשת הכיבוש, חלוקת הארץ לשבטים וההתנחלות היא התשתית המשפטית הרֵאלית לבעלות הלאומית ולבעלות הפרטית כאחת. הכלל המשפטי הוא שקרקע אינה נגזלת, ועל כן כל אשר התרחש בארץ מאז ימי יהושע לא שינה מאומה מבחינת הבעלות על הקרקע בארץ ישראל. בני ישראל גלו, וחזרו מגלותם לנחלתם המקורית. לתפיסה זו מסייע הפסוק החוזר פעמיים: \"ואלה בני המדינה העֹלים משבי הגולה... וישובו לירושלם ויהודה איש לעירו\" (עזרא ב א; נחמיה ז ו). אם כן, שבי ציון חזרו איש לנחלתו המקורית. התיאור מקפל בתוכו תשובה ברורה לשאלת \"מקור הסמכות\". שבי הגולה שבו איש לנחלתו, וממילא אין כאן שינוי בעלות אלא המשך רציף של המשטר הקרקעי מימי בית ראשון. לאמִתו של דבר, התיאור מופרז קצת. אין כל ספק שבעקבות הכיבוש הבבלי נגרם חורבן קשה לארץ יהודה, אם כי ודאי שהאזור לא נתרוקן כליל מתושביו. העיקרון שקרקע אינה נגזלת הוא חד-כיווני במקצת. אין דרך חוקית להפקיע את בעלותו של יהודי על אדמתו. ברם, לפי הסכֵמה של חז\"ל יש לכיבוש ארצות שכנות תוקף משפטי: \"כל מקום אשר תדרוך כף רגלכם בו – [אם ללמד על תחומי ארץ ישראל הרי כבר נאמר מן המדבר והלבנון], מה תלמוד לומר כל המקום אשר תדרוך? אמר להם כל מקום שתכבשו חוץ מהמקומות האלו הרי הוא שלכם...\" (ספרי דברים, נא, עמ' 116, ומקבילות שונות). אם כן, לבני ישראל רשות לכבוש ארצות זרים, ובהמשך הקטע ברור כי כיבוש זה אף מקנה לשטח הנכבש מקדושת ארץ ישראל. אי-הסימטריה שבין העיקרון שקרקע אינה נגזלת לבין זכות הכיבוש לא הטרידה את חכמים, והם לא התעמקו בפתרונה. כמו כן אין בספֵרות חז\"ל אבחנה בין בעלות פרטית לבעלות לאומית, ואף לא דיון תאורטי בשיטה שבה יש לחלק את השטח הכבוש. ",
"הזיקה ההדוקה שבין המציאות העכשווית והתאוריה האגררית המבוססת על המקרא באה לידי ביטוי בהלכה נוספת שחלה על ירושלים בשלהי ימי הבית השני ומדגימה את הקשר עם העבר, אבל גם את היעדר הרֵאליה המתלווה לו. עלייתם של רבבות לעיר חייבה, כמובן, מציאת פתרונות דיור נגישים וזמינים. הפתרון העיקרי היה להרשות לעולים להתארח בחצרות בעלי הבתים בירושלים. הנוהג המקובל היה שלא זו בלבד שהעולים לא שילמו עבור האירוח אלא שלבעלים אסור היה (או לא מקובל היה) לסרב לבקשת האירוח. עורות הקרבנות שימשו כתשלום עקיף למארחים, וחכמים אף התירו למארחים לגבות תשלום זה בכוח, הווה אומר שהייתה זו לא רק מוסכמה מקובלת אלא מערכת משפטית למחצה.",
"עד כאן אין למנהגים אלו כל משמעות אגררית. ברם, חכמים עצמם לא הסתפקו בהגדרה \"נזילה\" זו אלא נתנו לכל ההסדר בסיס מעין-משפטי. לפי תפיסתם – \"ירושלים לא נחלקה לשבטים\". הווה אומר, בזמן חלוקת נחלות השבטים בימי יהושע בן נון לא ניתנה ירושלים אף לא לאחד מן השבטים, והיא מצויה בין נחלותיהם של שבט יהודה ושבט בנימין. לעובדה זו, המעוגנת כמובן בתיאור הגבולות של נחלות השבטים שבספר יהושע, ניתנה פרשנות משפטית מרחיקת לכת. לבעלי הבתים שבירושלים כאילו אין כלל זכות קניין, וכל אחיזתם בעיר היא נטולת תוקף משפטי. זכותם הפרטית של תושבי העיר על בתיהם פגומה מכיוון שהעיר היא אקס-טריטוריאלית, ועל כן הם חייבים לאפשר לכלל ישראל להשתמש ברכושם. ברור שלפנינו רעיון תאורטי ולא יסוד משפטי, שהרי ודאי שתושבי ירושלים היו רשאים למכור ולקנות בתים בעיר, ואף תוקנו לשם כך תקנות מיוחדות (משנה, ערכין פ\"ט מ\"ד). אם כן, מדובר ברעיון דתי המטיל על תושבי העיר חובה דתית שמתן שכרה (החלקי, אך הממשי) בצדה. הקביעה שבירושלים אין רכוש פרטי היא בבחינת פיקציה משפטית המצדיקה מצב קיים, ואין היא גוררת אחריה השלכות אגרריות מרחיקות לכת. עם זאת, עדיין יש מקום לברר האם באמת מדובר בזכות של העולים לרגל לפגוע בקניין הפרטי של תושבי העיר או לפגוע בנוהג קיים. האומנם היה לזכות זו גם מעמד משפטי? דומה שלא, והרעיון היה בעיקרו הסבר משפטי לנוהג חברתי. עם זאת אנו רואים כיצד העיקרון האגררי בא לידי ביטוי בעולמם של חכמים (בימי חז\"ל או אולי כבר בשלהי ימי הבית השני). גם במשנה שלנו, העוסקת בנוהלי המקדש, בא לידי ביטוי אותו עיקרון של רציפות הבעלות מתקופת המקרא.",
"רבי יוסה אומר יש להן ערי מגרש – רבי יוסי חולק על ההלכה של רבי מאיר, ונימוקו הוא שגם לכוהנים וללוויים יש קרקע. אמנם אין זו קרקע חקלאית במהותה, אבל זו נחלת אבות. בירושלמי מצטרף רבי יהודה לרבי יוסי ונרמז נימוקו של רבי יוסי (ורבי יהודה) שהאדמות בערי הלוויים ניתנו לחלוקה ולבית דירה לכוהנים וללוויים, ואילו רבי מאיר יענה, מן הסתם, שאין זו אדמה המניבה ביכורים. הירושלמי קושר את משנתנו למחלוקת אחרת, האם מי שגלה לעיר מקלט צריך לשלם שכר לבעל הבית שאצלו הוא מתגורר (משנה, מכות פ\"ב מ\"ח), ואם יזכנו החונן לאדם דעת נפרשה במקומה. אין צריך לומר שבימי חז\"ל, תחת שלטון רומי, היה הדיון בעיר המקלט תאורטי.",
"ניתן ללמוד ממשנתנו שהכול מודים שרק נחלת אבות מצדיקה את אמירת המשפט \"כאשר נשבעת לאבתינו\". ברם, במשנת ביכורים נקבע שיש מי שחולק וסובר שגם הגרים יכולים לומר משפט זה (משנה, ביכורים פ\"א מ\"ד). מי שסבור כן מעריך שהגורם הקובע הוא הבעלות הממשית על הקרקע, ו\"אבותינו\" אינם האבות הפרטיים של כל אחד ואחד אלא אבותיו של העם כולו.",
"דברי רבי יוסי זהים לדברי התנא קמא. מבנה מעין זה אינו ייחודי למשנתנו. בכמה משניות נוספות פותחת המשנה בהכרזה הלכתית ואחריה מחלוקת, תנא אחד חולק על הקביעה הסתמית ותנא אחר (חכמים) מקבל אותה, וההכרזה היא כדעה השנייה באותה מחלוקת. במקרים אלו הבבלי שואל, לעתים, \"היינו תנא קמא\"? הכפילות נובעת מכך שלפנינו תפר בין שתי יחידות קדומות. התנא שדבריו הוכפלו הופיע בשתי המשניות הקדומות שלוקטו וצורפו כל אחת במלואה.",
"אין עדות לקיומה של מצוות וידוי ב\"מדינה\" (ברחבי ישראל) לאחר החורבן, ונראה שחכמים הבינו שהווידוי נעשה רק במקדש ובטל עם חורבנו, ויתחדש רק בבניינו במהרה בימינו."
],
[
"המעיין במשנה להלן חש שהוא עומד לפני פרק נעלם וחשוב המהווה עדות מימי הבראשית של מסורת חז\"ל. עם זאת, הלומד עומד מתוסכל נוכח אי-היכולת לפענח את הרמזים. המשנה חוזרת במסכת סוטה (פ\"ט מ\"י), והתבארה בתוספתא שם (פי\"ג ה\"י), בירושלמי כאן (נו ע\"ד), בירושלמי סוטה (פ\"ט ה\"י, כד ע\"א-ע\"ב) ובבבלי שם (מז ע\"ב - מח ע\"א), ועם כל הביאורים נותרו בה כמה וכמה חידות. שתי סוגיות הירושלמי זהות פחות או יותר, להוציא חילוף קל בשמות האמוראים. כל המקורות מפרשים את הרמזים שבמשנה בצורה דומה, עם זאת אין בידנו להציע פירוש מוכח לשחזור המאורעות הרמוזים להלן. במשנה עסקו פרשנים וחוקרים והעלו הצעות שונות, אלא שעדיין הנעלם רב על הגלוי, והמשוער ממלא את מקומן של הנחות מבוססות. אנו נציע את האפשרויות וההשערות הנראות בעינינו, אך לכלל פירוש מניח את הדעת לא הגענו. ",
"הקושי העיקרי נובע מכך שכבר בספֵרות התנאית (התוספתא) והאמוראית לא נשמרה מסורת ישירה של הסבר. להערכתנו ניכר שהקדמונים מנסים להבין מדעתם את הנרמז, והראיה העיקרית לכך היא חילופי ההסברים, כפי שנביאם.",
"יוחנן כהן גדול – שני אנשים נשאו תואר זה. יוחנן הורקנוס הראשון בנו של שמעון החשמונאי, ששלט עד שנת 104 לפני הספירה, ויוחנן הורקנוס השני, ששלט בשנים 40-66 לפני הספירה. שניהם היו צדוקים, אלא שיוחנן הורקנוס הראשון החל את דרכו כמנהיג לאומי, נערץ על הכול, שייחסו לו זכויות ויכולות נבואיות של חכם וצדיק, ובהמשך פעילותו הגדיר את עצמו כצדוקי. יוספוס מספר על המעמד שבו החליט יוחנן הראשון להגדיר את עצמו כצדוקי. המסורת חוזרת בתלמוד הבבלי ונרמזת במדרשי ארץ ישראל, אך מיוחסת לינאי. השאלה הבסיסית בפרשנות המשנה היא האם השינויים הללו הם לגנות או לשבח. הירושלמי מציע את שתי האפשרויות, וברור שכבר לא הייתה להם מסורת בעניין. הבבלי מפרש את כל התקנות לשבח, וכן רוב הפרשנות המאוחרת והמחקר בן זמננו, כלומר שהוא הביא לסיום מנהגים פסולים. ברם, נראה לנו שפשט המשנה הוא אחר. במשנת סוטה מובאת המשנה שלנו במסגרת סדרה ארוכה של מימרות המספֵרות על דברים טובים שבטלו, ביטוי לירידת הדורות. בטלה עגלה ערופה, פסקו מים המאררים, בטלו האשכולות, בטלה הסנהדרין וכיוצא באלו. חלק מהביטולים הם הכרעות של חכמים, ואז הביטול הוא כתגובה לירידת הדורות. הדברים שיוחנן העביר הם חלק מאותם ביטולים. אם אכן אנו צודקים הדבר נותן בידינו כלי המאפשר לשחזר, עדיין בדרך של ספק, חלק מהשינויים המיוחסים ליוחנן זה. חלק מההצעות שנציע בעקבות פרשנות זו הן מחודשות. עם זאת, גם אם אנו צודקים רק החלק הראשון של המשנה הוא תקנות לשבח, וחלקה השני תקנות אחרות הנגררות עקב אזכור הביטול של הראשונות. על כן בא כאן הלשון \"אף הוא ביטל...\".",
"העביר הודיית המעשר – בתוספתא אין לכך הסבר. בירושלמי מוצעים הסברים מספר, האחד: \"מתניתא משנחשדו להיות נותנין מעשר לכהונה\" (נו ע\"ד), כלומר היו נותנים מעשר ראשון לכוהנים ויוחנן אישר את הנוהג למעשה, אך קבע שמי שעשה כן לא יתוודה. מהמשך הסוגיה משמע שהסבר זה הוא לדעת מי שאומר שהמעשה נדרש לגנאי, ולא נאמר מהו הגנאי בנתינה לכוהנים או בהפסקה של אמירת הווידוי. אבל התוספתא רואה בכך גנאי שהמעשר לא ניתן לכוהנים. הירושלמי גם מציע הסבר נוסף שהמעשה הוא טוב (לשבח), וקושר עמו את ההמשך שבו נאמר שיוחנן תיקן את הדמאי. לפי ההסבר שם ראה יוחנן שסתם אנשים (עמי הארץ) אינם מפרישים אלא תרומה. הוא התקין שיפרישו גם תרומת מעשר וקבע את הנוהג שסתם פֵרות הם דמאי, אבל כל הציבור מפריש תרומה ותרומת מעשר. לפיכך בוטל גם הווידוי, שכן מי שאינו מפריש את כל המעשרות אינו יכול להתוודות. בתוספתא מופיע הסבר זה לסיום המשנה, \"גזר על הדמאי\". בתלמוד הבבלי חוזרים שני ההסברים בשני הבדלים: ראשית, לא נאמר שההסבר הראשון הוא לגנאי, שנית, התלמוד מאחד את שני ההסברים, \"תרתי תקן, ביטל וידוי דחבירים וגזר על דמאי של עמי הארץ\" (סוטה מח ע\"א). המעשרים אינם מתוודים משום שנותנים את המעשרות לכוהנים, ואילו עמי הארץ אינם מתוודים משום שאינם עושים את המצווה כהלכתה, והתקנה הייתה שנקבע הסדר הדמאי. עניין נתינת המעשר לכוהנים יבורר להלן.",
"עוד בטרם דיון מן הראוי להבהיר שנתינת מעשר לכוהנים היא אינטרס צדוקי מובהק, שהרי הם היו מפלגה כוהנית ובדרך כלל ראשי הכוהנים היו ראשי הצדוקים. ביטול הודיית מעשר הוא עניין דתי מובהק ופחות בעל מניע חברתי, אם כי ביטול תפקיד שניתן לציבור הרחב עלול להרחיק אנשים מהמקדש. את ביעור המעשרות לא יעלו למקדש שכן לא יתאפשר להם לשאת שם את התפילה. בעקיפין אולי יצמצם הדבר את מספר עולי הרגל והאינטרס המקדשי ייפגע. קידום המקדש היה אינטרס משותף של שתי הקבוצות. ",
"הסדר הדמאי",
"שני התלמודים מתארים את הסדר הדמאי שהם מייחסים ליוחנן כהן גדול: \"יוחנן כהן גדול שלח ובדק בכל ערי ישראל, ומצאן שלא היו מפרישין אלא תרומה גדולה בלבד. אבל מעשר ראשון ומעשר שיני מהן היו מפרישין ומהן לא היו מפרישין. אמר, הואיל ומעשר ראשון במיתה, ומעשר שיני בעון טבל, יהא אדם קורא שם לתרומה ולתרומת מעשר ונותנו לכהן, ומעשר שיני מחללו על המעות, והשאר מעשר עני, שהמוציא מחבירו עליו הראייה\" (ירו', נו ע\"ד). אם כן, מדובר בפירוש על כך שעמי הארץ ירימו את תרומת המעשר בשם הלוויים. לעומת זאת בתלמוד הבבלי מתוארת התקנה בדרך שונה במידת מה: \"וגזר על הדמאי – לפי ששלח בכל גבול ישראל וראה שאין מפרישין אלא תרומה גדולה בלבד, ומעשר ראשון ומעשר שני מקצתן מעשרין ומקצתן אין מעשרין. אמר להם: בני, בואו ואומר לכם. כשם שתרומה גדולה יש בה עון מיתה, כך תרומת מעשר וטבל יש בהן עון מיתה. עמד והתקין להם: הלוקח פֵרות מעם הארץ מפריש מהן מעשר ראשון ומעשר שני. מעשר ראשון מפריש ממנה תרומת מעשר ונותנה לכהן, ומעשר שני עולה ואוכלו בירושלים. מעשר ראשון ומעשר עני המוציא מחבירו עליו הראיה\" (בבלי, שם). הדמיון בין המסורות ברור וניכר בסגנון ובאוצר המילים, וההבדלים קטנים, אך משמעותיים. לפי הירושלמי תקנת יוחנן כהן גדול מתירה לאדם לא להרים מעשרות, ויש בה לגיטימציה למצב שבו המגדלים מרימים רק את שתי התרומות. חז\"ל התלוננו על עמי הארץ, ובמסורת זו יש מתן הכרה בנוהג של עמי הארץ, ואף הנמקה הלכתית לו (\"שהמוציא מחבירו עליו הראייה\"). לעומת זאת בתלמוד הבבלי אין שום התייחסות למגדל. המגדל צריך להרים את כל המעשרות. אך אם קנה אדם דמאי, כלומר פֵרות שאין ידוע אם עושרו, הוא רשאי להניח שהתרומה הגדולה הורמה אבל תרומת מעשר טרם הורמה, לכן עליו להרים תרומת מעשר ובפועל הוא פטור מיתר המעשרות; עליו לקרוא להם שם, אך הוא פטור מנתינתם ללוי ולעני.",
"שני ההסברים רחוקים מלספק. נפתח בטענה הנוגעת לסוף המשנה. המינוח \"אין אדם צריך לשאול על הדמאי\" אינה מתפרשת בדרך זו. לפי ההסבר קבע יוחנן את דין דמאי ואת המציאות המעוגנת שבגללה נוצר הדין, אם כן למה זה מכונה \"אין אדם צריך לשאול\"? אדרבה, דווקא מעכשיו צריך אדם לשאול על הדמאי. לפי הלשון של המשנה צריך היה להסיק שחכמים משבחים את יוחנן על כך שבזמנו גבו מעשרות בכוח, או שסתם אנשים היו שומרי מצוות ולכן כולם הפרישו מעשרות, ואז אין אדם צריך לשאול על הדמאי. אם כן מה הרע בכך? חזרנו אפוא לשאלה האם הדברים הללו שבטלו הם לשבח או לגנאי. כאמור, גם לפי פירושנו ייתכן שהסיפא תכלול מעשים כאלה וכאלה. אם אכן המעשה הוא לגנאי מן הראוי לשער שיוחנן עסק בגביית מעשרות בכוח, וחכמים מתנגדים לגבייה יזומה זאת. אמנם בימיו אין צריך לשאול על הדמאי כי כולם הפרישו מעשרות, רמז לכך שתקנותיו או הסדריו של יוחנן קשורים לגבייה אלימה של מעשרות. שני הסברים אפשריים כאלה יש בירושלמי: \"ובימיו אין אדם צריך לשאול על דמיי – שהעמיד זוגות\", ומיד לאחריו הסבר אחר בשם סדרת אמוראים: \"בראשונה היה מעשר נעשה לשלשה חלקים, שליש למכרי כהונה ולוייה ושליש לאוצר ושליש לעניים ולחבירים שהיו בירושלם... משבא אלעזר בן פחורה ויהודה בן פטירה היו נוטלין אותן בזרוע והיה ספיקן בידן למחות ולא מיחה\" (שם), אם כן אין צריך לשאול על הדמאי משום שכולם הפרישו מעשרות. לפי ההסבר הראשון הדבר נדרש לשבח משום ש\"העמיד זוגות\", כלומר העמיד אנשים שיקפידו על הדבר, ידרבנו את הציבור לקיים מצוות. ההסבר השני מורכב יותר. מסופר על המצב שהיה \"בראשונה\", ולא נאמר מה קרא אחר כך (מה המצב היום). דומה שכל מה שיש במימרה הוא אותו הסדר שהיה \"בראשונה\", שאף בו היו שני שלבים. בשלב הראשון התחלק המעשר לשלושה: שליש חופשי וניתן לכוהנים וללוויים באשר הם (כרגיל בספֵרות חז\"ל); שליש הובא לאוצר הממלכה ושליש הובא לירושלים וניתן לעניי ירושלים, לכוהניה וללוויים שבה. הצורה \"חבירים\" שהיו בירושלים מלמדת שהמעשר לא ניתן לסתם אנשים אלא לבני העילית בלבד. השליש לאוצר ניתן כנראה מתוך שהאוצר ייצג את המקדש או משום שהוא ניתן לבני חשמונאי שהיו כוהנים, ונתפס כנתינת מעשרות לכוהנים. בשלב שני באו אותם שני אנשים וגבו את כל המעשרות בכוח. יוחנן נאשם בכך שלא מנע זאת מהם.",
"זאת ועוד. לפי שני התלמודים יש כאן לגיטימציה לנוהג של עמי הארץ; נוהג זה נחשב בעיני החכמים לעברה, שהרי בסופו של דבר הם תבעו הרמת מעשרות מלאה ונתינתם ללוי ולעני. על כן יש להבין ששני התלמודים רואים בהסדר טעם לגנאי ומגנים את יוחנן שסייע לעקוף את ההלכה. ",
"עוד בטרם נפתח בניסיון לביאור ובירור דברים אלו כשלעצמם, יש להבין את התפתחות הסוגיה בירושלמי ובתוספתא. המעיין בהסברי האמוראים חש שיש בדברים שני רבדים של הסבר המבוססים על התשתית שבמשנה. ברובד הראשון מצויים גרעיני מידע, וברובד השני מנסים האמוראים לשבץ את המידע בתוך תבנית רצופה שתעניק הסבר הגיוני למשנה. גרעיני המידע זהים בשני התלמודים: \"נותנים מעשר לכהונה\", \"גזר על הדמאי\" או המסורת האחרונה \"בראשונה...\", וברובד השני כל ההסברים. דומה שיש להניח שגרעיני המידע משקפים זיכרון היסטורי עמום, ואילו שיבוצם בתבנית השלמה הוא פרי הגותם של אמוראים שניסו להבין את המידע ולשחזרו על סמך הכלים העיוניים שבידם, אך לא פרי זיכרון היסטורי. בספֵרות חז\"ל יש מסורות רבות על ימי הבית השני, כמעט כולן מהשנים האחרונות שלפני החורבן (עשור או דור אחרון). לפנינו מסורת המיוחסת לשנים קדומות בהרבה (מאה ועשרים, או אפילו מאה ושמונים שנה לפני החורבן), על כן רבו השיבושים והעיבודים הספֵרותיים למסורת. כך, למשל, הסיום של המימרה האחרונה. נזכרו שני אנשים שגבו מעשרות בכוח, ויוחנן מואשם בכך שלא מיחה. לפי פשוטם של דברים היו אלו שליחים של יוחנן כהן גדול והם גבו את המעשרות בשמו, אבל התלמוד הסביר כך שיוחנן אינו האשם העיקרי, מתוך שהתקשו להאשימו באשמה כה חמורה.",
"מסורות חז\"ל משמרות לעתים הדים לוויכוחים כיתתיים, אבל לעתים הזיכרון כבר עמום והמסורת נתפסת כמחלוקת לגיטימית של בית המדרש, והרקע הרֵאלי והכיתתי נדחק. בדרך זו הסברנו מחלוקות נוספות.",
"אם כן, השלב הראשון מעיד על שלוש תופעות השונות מדרכי גביית המעשרות שבהן דגלו חכמים. חלק גדול מהמעשר הובא לירושלים, חלקו ניתן לאוצר הממלכה (או לאוצר המקדש). נקל לשער שדרישות אלו נקבעו על ידי יוחנן הורקנוס הראשון שהיה השליט החשמונאי הראשון שזכה לעצמאות פוליטית. השליטים הגדירו את המעשרות כמס לשלטון וגבו חלק ממנו, או אולי אפילו את כולו. ניתן כמובן גם לפרש שהכוונה ליוחנן הורקנוס השני שזכה לפריווילגיות מהשלטון הרומי ואלו כללו גביית מעשרות בתנאים שאינם מובררים במקורות. כל ההסדרים והשלבים קשורים לטענה שכבר ציטטנו בשם התלמודים שהמעשרות ניתנו לכוהנים ולא ללוויים.",
"כפי שרמזנו, יוחנן הורקנוס הראשון הפך לצדוקי, ויוחנן הורקנוס השני היה צדוקי אף הוא. נתינת מעשרות לאוצר משמעה, למעשה, עירוב הצדוקים במערכת ההחלטות, שהרי הם היו המעמד השליט בירושלים. על כן חשוב לנסות לברר את עמדתם ואת סדרי העלאת מעשרות בימי הבית. על הסדרים אלו אנו שומעים ממקורות רבים, בספֵרות החיצונית ובספֵרות חז\"ל. אלו נידונו רבות במחקר, אלא שבדרך כלל לא ניתנה הדעת על האפשרות שחלק מהעדויות מייצג את עולמם של הצדוקים או את המציאות שהצליחו הצדוקים להכתיב.",
"בימי בית שני היו רבים שנהגו להעלות את מעשרותיהם לירושלים. לפי ההלכה אין בכך צורך, אלא טבעי הוא שעולי הרגל הביאו עמם גם מעשרות ותרומות ורצו לחלקם בין כוהני ירושלים בעלי המוניטין של עיר הקודש. מכל מקום, עדויות על העלאת מעשרות לירושלים דווקא פזורות בכל סוגי הספֵרות מימי בית שני. המסורת בירושלמי היא אחת העדויות לנוהג של העלאת מעשרות לירושלים, וייחודה בכך שהיא מספרת לא על נוהג עממי, שאין בו צורך הלכתי, אלא על מסגרת ממלכתית מחייבת. מקורות רבים מימי בית שני מלמדים על נוהג קבוע, ואולי אף מחייב, להעניק את המעשרות לכוהנים במקום ללוויים. באופן כללי ניתן לקבוע שבימי בית שני נושלו הלוויים מרוב עמדות הכוח שהמקרא מעניק להם. אמנם הם ממשיכים לעבוד במקדש, אבל הנהגת המקדש הייתה בידי הכוהנים וללוויים נותרה רק מעט מאוד יוקרה. אין ספק שבימי בית שני הנהיגו כוהנים את העם והיו שכבת עילית (דתית, חברתית וכלכלית), ואילו הלוויים נותרו ללא מעמד חברתי מיוחד. על רקע זה קל להבין שהכוהנים תבעו לקבל מעשרות וטענו כי גם הם לוויים.",
"המדובר, אפוא, בשני שינויים לעומת המסורת המקראית (וההלכה של חז\"ל), העלאת מעשרות לירושלים ונתינתם לכוהנים. שני המנהגים הללו קשורים זה בזה באופן טבעי בקשר חברתי של מציאות. העילית הירושלמית, זו שהחזיקה בעמדות המוניטין והיוקרה, הייתה כוהנית. העלאת מעשרות (ונדרים ונדבות) לירושלים משמעה חיזוק שכבת העילית הירושלמית. מדובר, אפוא, בנוהגים שהם אינטרס ישיר של העילית הכוהנית הירושלמית.",
"אין במקורות עדות על ההלכה הצדוקית בשני הנושאים הללו. ברם, מותר לשער שהצדוקים דגלו בהעלאת מעשרות לירושלים ובחלוקתם לכוהנים. אין להטיל ספק ביראת השמים של הצדוקים, אבל אי אפשר להתעלם מכך שהעילית הירושלמית הייתה במידה רבה צדוקית. אם כן, האינטרס הצדוקי היה לקדם את שתי המטרות הללו, ולתבוע מהעם לחלק ממעשרותיו לכוהני ירושלים במקדש או באופן חופשי.",
"יש, אפוא, מקום להשערה שהמשנה שלנו משקפת את חידושן או את הנהגתן של דרכי הגבייה המתוארות. יוחנן הורקנוס תבע להעלות את המעשרות לירושלים ולחלקם לאנשי צורה שבהם, כלומר לבני העילית. ניתן אף להניח שהחלוקה לשלושה שלישים היא סכֵמתית, אך מתארת, באופן כללי, את הנעשה. על הנוהג להעלות מעשרות ונדבות לירושלים אנו שומעים גם לפני יוחנן כהן גדול. כך, למשל, הוא נרמז לפני התגבשות ההלכה הצדוקית, כבר בספר נחמיה, והד לכך גם בספר מכבים. מסתבר, אפוא, שהנוהג קדם להתגבשות הצדוקים כעדה או ככת, אלא שיוחנן הרחיבו, תבע אותו כחוק, וכאמור בשלב שני אף אכף אותו. ייתכן גם שהנוהג של חז\"ל איננו הנוהג הקדום, וכי המגמה לחלק את המעשרות לכל הכוהנים היא מהפכה פרושית המכוונת נגד בסיס הכוח הכלכלי של הצדוקים. את סדר האירועים אי אפשר לשחזר בוודאות, אך ההשערה שלפנינו ויכוח כיתתי סבירה ביותר. עם זאת, אין הוא עומד כוויכוח הלכתי בין הכתות. לכל קבוצה היה כאן אינטרס כלכלי וחברתי, אך הוא אינו מוצג כוויכוח הלכתי. בסוף ימי בית שני כבר לא היה לצדוקים כוח פוליטי לכפות על הציבור את ההלכה שלהם. השלטון הרומי ודאי לא העמיד את אמצעיו לרשותם לצורך עניין זה. ההכרעה הייתה, אפוא, אישית, ומבחינה הלכתית אין פסול בהעלאת מעשרות לירושלים או בחלוקתם לכוהנים. זאת ועוד; הפרושים, או חז\"ל מאוחר יותר, לא צידדו דווקא בלוויים ולא הייתה להם סיבה, ולא היכולת ההלכתית, לאסור חלוקת מעשרות לכוהנים.",
"הוויכוח בין הכוהנים ללוויים חוזר גם לאחר החורבן, ונשוב אליו בסוף הפירוש למשנה.",
"לפי ההסבר המוצע, אלעזר בן פחורה ויהודה בן פתירה הם נציגי הצדוקים בממשל של יוחנן הורקנוס. בתיאור המעמד שבו החליט יוחנן להגדיר עצמו כצדוקי נזכר אלעזר בן פועירה כנציג הצדוקים. אשר ל\"יהודה בן פתירה\", שמו מזכיר את בני בתירה הנזכרים בוויכוח עם הלל על סדרי הקרבת קרבן פסח שחל להיות בערב שבת. בפירושנו שם הצענו שאולי בני בתירה אלו הם צדוקים, או מנהיגי המקדש הקרובים להם. יש מקום להשערה שאלעזר בן פחורה הוא אלעזר בן פועירה, ושני המנהיגים הם נציגי הצדוקים.",
"עתה נשוב לווידוי המעשרות. התלמודים קושרים זאת למתן המעשרות לכוהנים, אבל מבחינה הגיונית אם הכוהנים נחשבים ללוויים – מדוע אין נתינת המעשרות להם מאפשרת וידוי? הרי האדם מצהיר \"נתתיו ללוי\", וזו הצהרת אמת. אם מותר לתת לכוהנים מעשרות – מה הפסול בכך, ולמה זה פוסל את הווידוי? ובמקביל, אם הגיעו למצב שכפו בו העלאת מעשרות – מדוע נאסר הווידוי? על כן יש אולי לשער שיוחנן לא ביטל את וידוי המעשרות באופן ישיר, אלא גרם לכך בעקיפין. הוא ונציגיו תבעו שביעור המעשרות ייערך בירושלים והווידוי ייאמר במקדש, לאחר הבאת המעשרות לכוהנים בעיר. הפרושים מתנגדים למהלך כפייתי זה, ובפועל אין השליט יכול כמובן לכפות על המוני ישראל את מלוא דעתו. אבל נציגיו מנעו את הווידוי ממי שלא הביא מעשרות למקדש, על כן בפועל העבירו (ביטלו) את הווידוי. המוני ישראל לא יכלו עוד לומר את הווידוי במקדש, שכן הם חילקו את המעשרות באופן חופשי. אפשר גם להבין ביתר פשטות שיוחנן ראה שרבים אינם מפרישים מעשר כלל, ולכן ביטל את אמירת הווידוי (בבית או במקדש) כדי לא להכשיל את המוני ישראל בעברה. הסבר זה משתמש בגרעין המידע שבתוספתא ובתלמודים, אך במשמעות שונה מזו שהם מייחסים לה. ",
"אפשר גם לשער השערות אחרות והפוכות ממה שהצענו. הדברים אינם יוצאים מגדר השערה, אך ההסבר המוצע מאפשר לשחזר את שתי המימרות ברצף הגיוני העולה בקנה אחד עם מעט המקורות שבידינו, ובעיקר הוא מתאים לאינטרסים החברתיים והכלכליים של הכוחות בעם ישראל בשלהי ימי הבית השני.",
"אף הוא ביטל את המעוררין – בתוספתא, בירושלמי ובבבלי: \"מעוררין אלו הלוים שאומרים על הדוכן 'עורה למה תישן ה' '. אמר להן רבן יוחנן בן זכיי וכי יש שינה לפניו? והלא כבר נאמר 'הנה לא ינום ולא ישן', אלא כל זמן שישראל שרוין בצער, ואומות העולם שרוין בשלוה, כביכול, 'עורה למה תישן' \" (תוס', סוטה פי\"ג ה\"ט; ירו', נו ע\"ד; בבלי, סוטה מט ע\"א). דברי רבן יוחנן בן זכאי הם רק בתוספתא, ונראים כתוספת למדנית. בעל התוספתא עירב את יוחנן כהן גדול עם יוחנן בן זכאי, ואכן בתלמוד הבבלי מופיע הטיעון אך מיוחס ליוחנן עצמו. מכל מקום, הטיעון הלמדני אינו חלק מגוף המסורת ההיסטורית, ונראה כתוספת מאוחרת למעשה. יפה שיער ליברמן שהמדובר בנוהג אלילי לקדם את פני היום החדש בהמנון לשמש או לאל. נוהג זה מקובל במקדשים אליליים, ונראה שבמקדש נהגו לפתוח את היום במזמור תהילים מד שבו נכלל המשפט \"עורה ה' \". לנוהג דומה שרידים גם במרחב היהודי. המשנה אומרת שלקריאת שמע, שנאמרה במקדש מוקדם בבוקר (קרוב לשעת הנץ החמה) קדמה ברכה אחת. מאוחר יותר, בימי המשנה, קדמו לה שתי ברכות, אחת ברכה למאורות. בתלמודים מוצעת האפשרות שהברכה האחת היא ברכת המאורות, או שבמקדש לא נאמרה זו מסיבות שונות. אנו בדקנו את העדויות והצענו שהברכה האחת היא ברכת \"אהבה רבה\"; ברכה זו עוסקת במצוות האהבה שלה מוקדשת פתיחתה של קריאת שמע. לפי הפירוש שהברכה היא ברכת המאורות יש בכך פתיחת היום בתפילה לשמש. מעבר לכך, ראינו כי חז\"ל התנגדו לאמירת \"ברכת החמה\", והערנו על תפילות שנמצאו במגילות קומראן ובהן תפילה לבוא השמש. ייתכן שתפילות אלו הן הד לתפילה בסגנון \"עורה ה' \" הפונה ומברכת את האל על התעוררותו ליום חדש. כל המקורות והפרשנויות תמימי דעים שביטול נוהג זה הוא לשבח. להערכתנו, הצעתו של ליברמן סבירה ביותר. היא אף עולה בקנה אחד עם הצעתנו שהתלמודים שימרו גרעיני הסבר, אך שיבצום במערכת חשיבה מאוחרת. האפשרות לנוהג פגני כבר לא עלתה על הדעת (אפילו כנוהג שבוטל), ובמקומה מובא טיעון למדני. ",
"ואת הנקפין – בתוספתא: \"נוקפין אלו שמכין את העגל בין קרניו כדרך שמכין לעבודה זרה, אמר להן יוחנן כהן גדול, עד מתי אתם מאכילין את המזבח טריפות\" (סוטה פי\"ג ה\"י). בירושלמי: \"את הנוקפים אותן שהיו מכין על גבי העגל בין קרניו. אמר להן יוחנן כהן גדול עד מתי אתם מאכילין את המזבח טריפות? ועמד ועשה להן טבעות. רבי בא בשם רב יהודה טבעות עשה להן. טבעות רחבות מלמטן וצרות מלמעלן\" (נו ע\"ד). בתלמוד הבבלי: \"ואת הנוקפים. מאי נוקפים? אמר רב יהודה אמר שמואל: שהיו מסרטין לעגל בין קרניו כדי שיפול דם בעיניו, אתא איהו בטיל, משום דמיחזי כי מומא (בא הוא ביטל, משום שנראה כמום). במתניתא תנא: שהיו חובטין אותו במקלות, כדרך שעושין אותו לפני עבודת כוכבים, אמר להם: עד מתי אתם מאכילין נבילות למזבח! נבילות? הא שחיט להו! אלא טריפות, שמא ניקב קרום של מוח, עמד והתקין להם טבעות בקרקע\" (סוטה מח ע\"א). כל המסורות דומות. עיקרן הוא שיוחנן ביטל מנהג כשל עבודה זרה. גם כאן הראה ליברמן שהכאת הקרבן בין קרניו היא מנהג פגני מקובל. התפתחות ההסבר במסורות השונות מעידה, פעם נוספת, על העיבוד המאוחר שניתן להסבר הקדום. בתוספתא מנומקת ההתנגדות בחשש של הטרפת הקרבן. גם כאן נראה שהשמות עורבו ויוחנן בן זכאי בא במקומו של יוחנן כהן גדול. בירושלמי האפשרות של מנהג עבודה זרה אינה מוזכרת, וכאילו כל המעשה הוא במסגרת דיני טרפות. בתלמוד הבבלי מתנהל דיון מפותח עוד יותר בדיני טרפות, אבל בצדו גם ברייתא השומרת על ההסבר הקדום של מנהג עבודה זרה. עוד מוסרים התלמודים שהכאת העגל קדמה להתקנת טבעות שנועדו לכליאת העגלים בעת השחיטה. על טבעות אלו אנו שומעים ממקורות נוספים, ואין ספק שבבית המקדש של שלהי ימי הבית היו טבעות כאלו (משנה, מידות פ\"ג מ\"ה; פ\"ה מ\"ב). להלן נציע הצעה אחרת לפירוש המשנה.",
"ועד ימיו היה הפטיש מכה בירושלם – בתוספתא ובתלמודים: \"עד ימיו היה פטיש מכה בירושלם בחולו של מועד\" (תוס', סוטה פי\"ג ה\"י; ירו', נו ע\"ד; בבלי, סוטה מח ע\"א). ההסבר נראה מאולץ, שכן העיקר חסר מן הספר. במשנה לא נאמר שמדובר בחול המועד. סביר להניח שגם כאן מדובר על מנהג פולחני מסוים במקדש שזכרו אבד. אנו מציעים לפרש כך לאור שתי התקנות הקודמות, ולאור העובדה שגם בהן שימר התלמוד את גרעין המסורת אך שיבצו בתבנית תלמודית ספֵרותית. ",
"לפי ההסברים הללו אין קשר בין סדרת השינויים שחולל יוחנן כהן גדול. במקום אחר הוצעה הצעה אחרת המהווה שינוי מקיף בהבנת המשנה. כאמור, את תקנת המעוררים והנוקפים המקורות מסבירים במנהגי המקדש שהיה בהם משום עבודה זרה, ונראה שאין כאן מסורת אלא פרשנות מאוחרת ובלתי מבוססת למונחים סתומים. ",
"לאחרונה הציע משה גיל פרשנות מחודשת לסדרת המונחים שבמשנה:",
"\"הודיית מעשר\" היא מעשר ודאי, ובין השאר הוא מציע אטימולוגיה ערבית למילה וָיָד שפירושה שילם, קיים מצווה.",
"ה\"מעוררים\" הם התופסים, על סמך שורש סורי ועל סמך הפסוק \"חרדו שאננות רגזה בֹטחות פֹשטה ועֹרה וחגורה על חלצים\" (ישעיהו לב יא).",
"\"מנקפים\" הם פושטים או לוקחים, והכוונה שוב לגובי מס. בין השאר הוא טוען שהפועל להקיף משמעו להרים תרומה, וניקוף הוא גם הסרה (כמו לנקף זיתים).",
"ה\"פטיש\" הוא הפשיט, כגרסת מעט כתבי יד שאליהם הוא מציין, ומשמעו ביוונית περί Επιθυ̃σιν, לשם קרבן. גיל מפנה בבקיאותו לפרשן קראי המשתמש במונח זה.",
"\"דמאי\" הוא עצם מתנות הכהונה, על סמך שימוש המילה αμο̃Δ ביוונית.",
"לדעתו כל הרשימה מעידה על פרק הזמן בימי יוחנן הורקנוס הגדול שבו בוטלו כל הבאות המעשרות והתרומות ועבודת הקרבנות.",
"לדעתנו פירוש זה קיצוני מדי, אך ניתן להיעזר בו. \"הודיית מעשר\" ו\"דמאי\" יש לפרש במובנם הרגיל בספֵרות חז\"ל: דמאי הוא מעשר מספק, והודיית מעשר היא הווידוי שאומר מביא המעשרות במקדש. \"מוקף\" משמעו מוגדר לקראת הרמת מתנות כהונה, כגון \"החלה והתרומה... ואין ניטלין מן הטהור על הטמא, אלא מן המוקף ומן הדבר הגמור\" (משנה, חלה פ\"א מ\"ט), וכן: \"...שהתרומה אין ניטלת אלא מן המוקף, ואין ניטלת אלא מן הגמור...\" (תוס', ביכורים פ\"א ה\"ו). עם זאת, בהחלט ניתן לפרש שה\"נוקפים\" הם המרימים מעשרות מן המוקף. גודנף פרסם בזמנו טבעת שעליה חותמת ובה כתוב:",
"Σδκαωε zd[a]kao",
"cοφη sofe ",
"λδωναι l[a]dwnai",
"מצדה השני דמות אלה מחזיקה טבעת גדולה. ",
"את השורה הראשונה אפשר גם לקרוא cakawe (sakawe), שכן בחותמת האותיות ",
"D, L, A דומות. בשורה הראשונה אנו מציעים לקרוא צדקה, קופה (סופה) לאדוני. גודנף פירש את המילה האמצעית כ\"סופיה\" שמשמעה ביוונית חכמה, ואמנם הפירוש אפשרי ומחייב תיקון כתיב קל, אבל ייתכן שלפנינו כתיב מעוות של אותה מילה, קופה, שמשמעה גביית צדקה או תרומות לה'. במוזאון הארץ בתל אביב מצויה משקולת שנייה ועליה כתוב σοφη בלבד. צירוף שתי העדויות מלמד על השימוש במילה זו בכתיב זה לצורכי איסוף כספים, והנוקפים הם אותם גובים שבוטלו.",
"בלשון חכמים, \"לעורר\" פירושו בדרך כלל לערער בצורה משפטית (משנה, כתובות פ\"ב מ\"ח; פי\"ג מ\"ו ועוד הרבה). אם כן, תפקיד המעוררים היה לפקח על כמות המעשרות ובעיקר על כמות התרומות הניתנות, שכן לפי מסורת חז\"ל ניתן היה להרבות או להמעיט בתרומה.",
"הפטיש מוסבר בתלמודים ובתוספתא כנוהג לעשות מלאכה בחול המועד. אין בידנו לפסול פירוש זה, אלא שהוא איננו קשור לרשימה שלפניו. כהשערה אנו יכולים להפנות לכתובת דו-לשונית מהכפר תפליס שבחורן ובה בארמית הכותב נושא את התואר \"רב תרבץ\", וביוונית πιτάξης (pitazes). התרבץ הוא מקום הסעודה המשותפת הקהילתית, והוא הנזכר בכתובת מקצרין \"ע]וזי עבד הדין רבוע[ה\" שמשמעה \"עוזי עשה את הרבץ הזה\" (רבע בעברית הוא רבץ). אם כן, יוחנן כהן גדול ביטל את הסעודות החגיגיות שבמקדש וסביבו, ולא נרחיב בכך.",
"ובימיו אין אדם צריך לשאול על הדמיי – התלמוד הבבלי אומר \"כדאמרן\", ואנו לא נחזור על דבריו שכן המשפט פורש לעיל. ",
"כפי שנאמר לעיל, התלמוד קושר את תקנתו של יוחנן כהן גדול לשאלה של הענקת המעשרות לכוהנים. נושא זה חוזר בירושלמי לפרקנו בכמה סוגיות. אין ספק שסתם המשנה מציגה מצב שבו מעשר לוי ניתן ללוויים. ברם, אין בכך משום קביעת עמדה בשאלה למי ניתנים המעשרות, אלא ביטוי אגב השגרה הספֵרותית בלבד. עדיין יש לברר למי ניתנו המעשרות, ומה הייתה עמדתם של חכמים בנושא. בנספח למסכת שקלים דנו בשאלה אגב הדיון במתחים שבין חכמים לכוהנים וסיכמנו: בימי הבית השני השתלטו הכוהנים על המעשרות וגבו אותם לעצמם; לפי המסורות שבתלמודים התעורר בימי התנאים שנית הוויכוח האם הכוהנים זכאים לקבל מעשרות. רבי יהושע טען שיש להפריש את המעשרות ללוויים ורבי אלעזר בן עזריה דגל במסירתם לכוהנים. רבי אלעזר בן עזריה היה כוהן ורבי יהושע לוי, והמחלוקת נושאת גם אופי אישי ברור (ירו', נו ע\"ב). בסוגיית הבבלי (יבמות פו ע\"ב) מסופר שרבי עקיבא לחם נגד התפיסה הכוהנית ואף היה מוכן לטמא מעשרות לבל יוכל רבי אלעזר בן עזריה ליהנות מהם. במאה השלישית חזר הוויכוח: \"ביומוי דרבי יהושע בן לוי ביקשו להימנות שלא ליתן מעשר לכהונה\" (ירו', שם). המתנגד להחלטה זו הוא רבי יהושע בן לוי, אף שהוא עצמו היה לוי.",
"כל העדויות שהבאנו עד עתה על המחלוקת בעולמם של חכמים הן ממקורות אמוראיים. בספֵרות התנאים נקשרים בסתם המעשרות ללוויים, ורק התרומה (ותרומת מעשר) לכוהנים. אין ללמוד מכאן הרבה, שכן ניתן לפרש זאת כשגרה אגב המקרא, ולא כתיאור שהמעשרות ניתנו דווקא ללוויים. כאמור, שני התלמודים מוסרים דברי תנאים על נתינת מעשר לכוהנים, והסיפורים נראים מקוריים והיסטוריים. על כן אנו נוטים לראות בכך מסורת תנאית, אף שכנראה רק בימי האמוראים נחשב כל הנושא לחשוב מספיק בכדי להציגו ברבים. עדות מסוימת על ימי התנאים יש במדרש תנאי אחד: \" 'וידבר ואל הלוים תדבר ואמרת אליהם כי תקחו' וגו'. מאת בני ישראל אתם לוקחים את המעשר, אין אתם לוקחים את המעשר מיד הכהנים. מיכן אמרו, אין מוציאין המעשר מיד הכהנים וכו'. 'אשר נתתי לכם מאתם בנחלתכם', מגיד שנכרתה ברית ללוים על המתנות שלהם. וכדרך שנכרתה ברית לכהנים על המתנות שלהם כך נכרתה ברית ללוים על המעשרות שלהן, שאין להן בו כלום עד שיקבל עליהם להפריש את תרומתו\" (ספרי זוטא, כו, עמ' 298). אם כן, הברית היא שהלוויים יתנו תרומת מעשר לכוהנים, אך אין היא מבטיחה שהמעשרות יגיעו דווקא לידיהם. אדרבה! המשפט \"אין מוציאין המעשר מיד הכהנים\" מלמד על כך שלפחות חלק מהמעשרות הגיע בפועל לידי כוהנים ולא לידי לוויים. חכמים אינם מחייבים זאת ואף אינם ממליצים על כך, אבל מכירים בכך בדיעבד. המונח \"מכאן אמרו\" במדרש הוא, בדרך כלל, ציטוט מהמשנה, אבל במקרה זה הוא ציטוט מממקור הלכתי קדום אחר שלא נכלל במשנה.",
"רמז תנאי אחר הוא דברי התוספתא: \"ישראל שקיבל שדה מכהן ואמר לו על מנת שהמעשרות שלי, על מנת שהמעשרות שלך, על מנת שהמעשרות שלי ושלך, אסור\" (דמאי פ\"ז ה\"ג, והשוו שם, הט\"ו). הברייתא עוסקת במעשרות סתם, ואלו מגיעים לידי הכוהן.",
"שני רמזים אלו מוכיחים שהמנהג שהיה נוהג בימי הבית, שהיו שהעניקו מעשרותיהם לכוהנים, לא נעלם בימי התנאים, אם כי הם אינם עוסקים בו ואינם מתנגדים לו. עם זאת, בימי האמוראים התעורר הוויכוח מחדש, ובימי רבי יהושע בן לוי ניסו להחליט ולהמליץ על הענקת מעשרות דווקא ללוויים. כרגיל ייחסו אמוראים את המאבק המחודש לתנאים, אבל ספק אם בימי התנאים נחשב הנושא לפולמוסי."
]
]
],
"Bibliography": [
"ביבליוגרפיה וקיצורים",
"מסכתות מעשרות ומעשר שני",
"אבות דרבי נתן, מהדורת שכטר, ש\"ז, וינה, תרמ\"ז.",
"אבי יונה, בית המקדש – אבי יונה, מ', תשט\"ז, \"בית המקדש השני\", ספר ירושלים, ירושלים - תל אביב.",
"אבי יונה, גיאוגרפיה היסטורית – אבי יונה, מ', תשכ\"ג, גיאוגרפיה היסטורית, ירושלים.",
"אביצור, אטלס – אביצור, ש', 1976, אדם ועמלו: אטלס לתולדות כלי עבודה ומתקני ייצור בארץ, ירושלים.",
"אבנס, כלכלה – Evans, J.K., 1981, \"Wheat Production and its Social Consequences in the Roman World\", The Classical Quarterly, New Series, Vol. 31, No. 2.",
"אגדת בראשית, מהדורת ווארשה, תרל\"ו.",
"אגרת רב שרירא גאון, מהדורת לוין, ב\"מ, חיפה, תרפ\"א.",
"אדיקט המחירים של דיוקלטינוס – Lauffer, S., 1971, Diokletians Preisedikt, Berlin.",
"אדן ביוביץ, רוכלים – אדן ביוביץ, ד', תשמ\"ה, \"הרוכל בארץ-ישראל: המאה ה-2 עד המאה ה-4 לספירה\", בתוך: גרוס, נ' (עורך), יהודים בכלכלה, ירושלים, עמ' 85-67.",
"אהבת ציון וירושלים, ראטנער, ד', וילנא, תרס\"א-תרע\"ג. ",
"אהל דוד – Sasson, D.S., 1932, Ohel David I-II, London.",
"אונא, ויו שין – אונא, א', תש\"מ, \"ויו שין מתחלפין במשנה\", סיני פז, עמ' קה-קיח.",
"אונומסטיקון לאווסביוס – ראו מלמד, אונומסטיקון; קלוסטרמן, אונומסטיקון.",
"אופנהיימר, בית המדרש – אופנהיימר, א', תש\"מ, \"ייעודו של בית המדרש\", קתדרה 18, עמ' 48-45.",
"אופנהיימר, הפרשת מעשרות – אופנהיימר, א', תשל\"ח, \"הפרשת מעשר ראשון במציאות שלאחר חורבן בית שני\", סיני פג, עמ' רסז-רפז.",
"אופנהיימר, מעשרות – אופנהיימר, א', תשכ\"ט, \"הפרשת מעשר ראשון הלכה למעשה בתקופת בית שני\", בתוך: מלמד, ע\"צ (עורך), ספר זכרון לדה-פריס, ירושלים, עמ' 83-70.",
"אופנהיימר, עם הארץ – Oppenheimer, A., 1977, The Am Haaretz, A Study in the Social History of the Jewish People in the Hellenistic-Roman Period, Leiden.",
"אוצר הגאונים, מהדורת לוין, ב\"מ, חיפה וירושלים, תרפ\"ח-תש\"ג; מהדורת צילום, ירושלים, תשמ\"ד.",
"אור זרוע, רבי יצחק ברבי משה נ\"ע מווינה, מהדורת זיטאמיר, תרכ\"ב.",
"אור שמח, רבי מאיר שמחה הכהן, ירושלים, תשמ\"ב.",
"אורבך, עבודה זרה – אורבך, א\"א, תשמ\"ח, \"הלכות עבודה זרה והמציאות הארכיאולוגית וההיסטורית במאה השניה והשלישית\", מעולמם של חכמים, ירושלים, עמ' 178-125.",
"אורמן, בית הכנסת – אורמן, ד', תשמ\"ח, \"בית הכנסת ובית המדרש – האחד הם?\", בתוך: אופנהיימר, א' ואחרים (עורכים), בתי כנסת עתיקים, ירושלים, עמ' 76-53. ",
"איזגר וסקידסגרד, חקלאות – Isager, S. and Skydsgaard, J.E., 1992, Ancient Greek Agriculture, London.",
"איילון, בית בד קטור – איילון, א', תשנ\"ח, \"בית-הבד הקטור של מערב השומרון\", מחקרי יהודה ושומרון ח, עמ' 126-115.",
"איכה רבה, מהדורת באבער, ש', וילנא, תרנ\"ט.",
"אלבק, מבוא – אלבק, ח', תשי\"ט, מבוא למשנה, ירושלים - תל אביב.",
"אלבק, עריכת המשנה – Albeck, Ch., 1936, Untersuchungen über die Redaktion der Mischna, Berlin.",
"אלבק, פירוש – אלבק, ח', תשי\"ב, פירוש לשישה סדרי משנה, ירושלים - תל אביב.",
"אלון, מחקרים – אלון, ג', תשי\"ז-תשי\"ח, מחקרים בתולדות ישראל בימי בית שני ובתקופת המשנה והתלמוד א-ב, ירושלים.",
"אלון, תולדות – אלון, ג', תשט\"ו, תולדות היהודים בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, תל אביב.",
"אלכסנדר, תרגום שיר השירים – Alexsander, P.S., 1993, \"Textual criticism and rabbinic literature: the case of the Targum of the Song of Songs\", Bulletin of the John Rylands University Library 75, pp. 159-173.",
"אסתר רבה, קושטא, רע\"ד או ר\"פ.",
"אפלבאום, הרקע – אפלבאום, ש', תשמ\"ג, \"הרקע והגורמים למרד בר-כוכבא\", בתוך: רפפורט, א' (עורך), יהודה ורומא, ירושלים, עמ' 218-211.",
"אפלבאום, שאלת הקרקע – אפלבאום, ש', תשכ\"ז, \"שאלת הקרקע ומרד בר-כוכבא\", ארץ ישראל ח, עמ' 287-283.",
"אפשטיין, מבוא – אפשטיין, י\"נ, תש\"ח, מבוא לנוסח המשנה, ירושלים.",
"אפשטיין, מבואות – אפשטיין, י\"נ, תשי\"ז, מבואות לספֵרות התנאים, ירושלים - תל אביב.",
"אפשטיין, מחקרים – אפשטיין, י\"נ, תשמ\"ד-תשנ\"א, מחקרים בספֵרות התלמוד ובלשנות שמית, א-ד, ירושלים.",
"אפשטיין, ספר המעשים – אפשטיין, י\"נ, תשמ\"ח, \"ספר המעשים\", בתוך מחקרים ב, עמ' 346-336.",
"ארבעה טורים, רבי יעקב ברבי אשר, מהדורת וארשה, תרמ\"ב.",
"בוסרופ, פיתוח – Boserup, E., 1965, The Conditions of Agricultural Growth: The Economics of Agrarian Change under Population Pressure, London.",
"ביכלר, בית הלל – ביכלר, א', 1905, \"הלכות למעשה כבית שמאי בזמן הבית ואחר החורבן\", בתוך: Krausz, S. and Weisz, M. (eds.), 1905, Emlékkönyv Bloch Mózes tiszteletére életének kilencvenedik, évfordulója alkalmából kiadják tanitványai, Sefer ha Yovel Mosheh Aryeh Bloch, Budapest, pp. 21-30.",
"ביכלר, לימוד תורה – Büchler, A., 1914, \"Learning and Teaching in the Open Air in Palestine\", JQR IV, pp. 485-491.",
"ביכלר, עם הארץ – ביכלר, א', תשכ\"ד, עם הארץ הגלילי, ירושלים.",
"בכר, אגדות התנאים – בכר, ב\"ז, תרפ\"ב-תרפ\"ו, אגדות התנאים א-ד, ברלין.",
"בן דוד, בתי בד – בן דוד, ח', תשנ\"ח, \"בתי בד וייצור שמן זית ביישובי הגולן בתקופת המשנה והתלמוד\", עתיקות 34, עמ' 61-1.",
"בן דוד, גולן – בן דוד, ח', תשס\"ו, הישוב היהודי בגולן, קצרין.",
"בן שלום, בית שמאי – בן שלום, י', תשנ\"ד, בית שמאי ומאבק הקנאים נגד רומי, ירושלים.",
"בן שלום, חכמי יבנה – בן שלום, י', תשמ\"ז, \"מרגלא בפומיהו דרבנן דיבנה\", מלאת ב, עמ' 175-151.",
"בנג'י, היסטוריה אגררית –Banaji, J., 1999, \"Agrarian History and the Labour Organization of Byzantine Large Estates\", in: Bowman, A.K. and Rogan, E. (eds.), Agriculture in Egypt from Pharaonic to Modern Times, Oxford, pp. 193-216.",
"בנג'י, מטמונים – Banaji, J., 1992, Rural Communities in the Late Empire A.D. 300-700, Monetary and Economic Aspects, Ph.D. thesis, Oxford.",
"בעל המאור על הרי\"ף, הודפס בתלמוד ש\"ס וילנא.",
"בר, יששכר – בר, מ', תשכ\"ח, \"יששכר וזבולון\", בר אילן ו, עמ' 180-167.",
"בר, תורה – בר, מ', תשכ\"ד, \"תורה ודרך ארץ\", בר אילן ב, עמ' 162-124.",
"בראשית רבה, מהדורת טהעאדאר-אלבק, הוצאת צילום, ירושלים, 1965.",
"ברודי, רב נטרונאי – ראו תשובות רב נטרונאי בר הילאי גאון.",
"ברונס וזכאו, ספר החוקים – Bruns, K.G. and Sachau, E., 1880, Syrisch-Römisches Rechtsbuch aus dem fünften jahrhundert, Leipzig.",
"ברוק, מעשה – Brock, S., 1973, \"An Early Syriac Document of the Life of Maximus the Confessor\", Analecta Bollandiana 91, pp. 314-315.",
"ברושי, מזון – Broshi, M., 1986, \"The Diet of Palestine in the Roman Period: Introductory Notes\", Israel Museum Journal 5, pp.41-56.",
"ברלין, כלי חרס – Berlin, A.M., 2002, \"Romanization and Anti-Romanization in Pre-Revolt Galilee\", in: Berlin, A.M. and Overman, J.A. (eds.), The First Jewish Revolt, London, pp. 57-73.",
"ברנד, בית בד – ברנד, י', תש\"ב, \"בית הבד\", סיני ו, עמ' 325-303. ",
"ברנד, כלי חרס – ברנד, י', תשי\"ג, כלי החרס בספֵרות התלמודית, ירושלים.",
"גוטמן, ארכילופרון – גוטמן, י', תשי\"ג, \"על שירותו של רבי אליעזר ברבי שמעון אצל השלטונות הרומיים בארץ-ישראל\", ציון יח, עמ' 5-1.",
"גולאק, דיני מקרקעין – גולאק, א', תרפ\"ט, לחקר תולדות המשפט העברי – דיני קרקעות, ירושלים.",
"גולאק, משפט – גולאק, א', תרפ\"ב, יסודי המשפט העברי, ברלין.",
"גולאק, רועים – גולאק, א', תשמ\"א, \"על הרועים ומגדלי בהמה דקה\", תרביץ יב, עמ' 189-181.",
"גולדברג, שבת – גולדברג, א', תשל\"ו, פירוש למשנה מסכת שבת, ירושלים.",
"גולינקין, ראש השנה – גולינקין, ד', תשמ\"ח, פרק יום טוב של ראש השנה בבלי, מהדורה מדעית עם פירוש, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים.",
"ג'ונס, קולונט – Jones, A.H.M., 1958, \"The Roman Colonate\", Past and Present 13, pp. 1-13.",
"גיאוניקה – (Ginzberg, L., 1968, Geonica, New york (Second Edition.",
"גיל, והרומאי אז בארץ – גיל, מ', תשע\"א, והרומאי אז בארץ, תל אביב.",
"גילת, בן שלוש עשרה – ראו גילת, פרקים, עמ' 31-19.",
"גילת, גזירה שווה – גילת, י\"ד, תשמ\"ד, \"השתלשלותה של הגזירה השווה\", מלאת ב, עמ' 92-85 (= פרקים, עמ' 372-156).",
"גילת, פרקים – גילת, י\"ד, תשנ\"ב, פרקים בהשתלשלות ההלכה, רמת גן.",
"גינצבורג, פירושים – גינצבורג, י\"ל, תשכ\"א, פירושים וחדושים בירושלמי, א-ד, ניוארק.",
"גינצבורג, שרידי ירושלמי – גינצבורג, י\"ל, תרס\"ט, שרידי הירושלמי, נויארק.",
"גלנט, סיכון – Gallant, T.W., 1991, Risk and Survival in Ancient Greece: Reconstructing the Rural Domestic Economy, Stanford, Ca.a.",
"גרוסמן וספראי, כפר תלת – Grossman, D. and Safrai, Z., 1980, \"Satellite Settlement in Western Samaria\", Geographical Review 70, pp. 446-462.",
"גרינץ, יהודית – גרינץ, י', תשי\"ז, ספר יהודית, ירושלים.",
"דונר ורוליג, כתובות – Donner, H. and Röllig, W., 1962, Kanaanäische und Aramäische Inschriften, Wiesbaden.",
"דלמן, טכנולוגיה – Dalman, G., 1928-1942, Arbeit und Sitte in Palastina, 7 vols., Gütersloh.",
"דן, העיר הביזנטית – דן, י', 1984, חיי העיר בארץ ישראל בשלהי העת העתיקה, ירושלים.",
"דקדוקי סופרים – ראו רבינוביץ.",
"דר, שומרון – Dar, S., 1986, Landscape and Pattern, An Archaeological Survey of Samaria 800 B.C.E. – 636 C.E., Oxford.",
"דר ואחרים, אום ריחן – דר, ש' ואחרים, תשמ\"ו, אום ריחן – עיירה מתקופת המשנה, תל אביב.",
"הודקינסון, מרעה – Hodkinson, S., 1988, \"Animal Husbandry in the Greek Polis\", in: Whittaker, C.B. (ed.), Pastoral Economics in Classical Antiquity, Cambridge.",
"היטנמייסטר, בית הכנסת – היטנמייסטר, ג', תש\"מ, \"בית הכנסת, בית המדרש והזיקה ביניהם\", קתדרה 18, עמ' 44-38.",
"היכלהיים, כלכלה – Heichelheim, F.M., 1938, \"Roman Syria\", in: Frank, T. (ed.), An Economic Survey of Ancient Rome, vol. 4, Baltimore.",
"הירשפלד, הבית – Hirschfeld, Y., 1995, The Palestinian Dwelling in the Roman-Byzantine Period, Jerusalem.",
"הירשפלד, הכפר – Hirschfeld, Y., 1997, \"Farms and Villages in Byzantine Palestine\", Dumbarton Oaks Papers 51, pp. 33-72.",
"הלכות גדולות, מהדורת הילדסהיימר, ע', ירושלים, תשל\"ב.",
"הלכות פסוקות, מילר, י', הלכות פסוקות מן הגאונים, קראקא, תרנ\"ג.",
"הלכות קצובות, מרגליות, מ', ירושלים, תש\"ך.",
"הנשקה, בית הבחירה – הנשקה, ד', תשנ\"ח, \"קדושת ירושלים: בין חז\"ל להלכה הכתתית\", תרביץ סז, עמ' 28-5.",
"הנשקה, הקהל – הנשקה, ד', תשנ\"ב, \"אימתי הוא זמנו של 'הקהל'? (לתלמודם של התנאים)\", תרביץ סא, עמ' 194-177.",
"הרשברג, חיי התרבות – הרשברג, א\"ש, תרע\"ד, חיי התרבות בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, וורשא.",
"וובוס, דוקומנטים – Vööbus, A., 1960, Syriac and Arabic documents regarding legislation relative to Syrian asceticism, Stockholm.",
"וובוס, חוק – Vööbus, A. (ed.), 1982, The Syro-Roman Lawbook, Stockholm.",
"וויטקר, מרעה – Whittaker, C.R. (ed.), 1988, Pastoral Economies in Classical Antiquity, Cambridge.",
"וולס-הדריל, פטרונז' – Wallace-Hadrill, A. (ed.), 1990, Patronage in Ancient Society, London.",
"וילד, טקסטיל – Wild, J.P., 1970, Textile Manufacture in the Northern Roman Provinces, Cambridge.",
"וינר וספראי, מטמונים – וינר, מ', וספראי, ז', תשס\"ב, \"מטמונים ומרידות – התפלגות מועדי ההטמנה של מטמוני המטבעות בארץ ישראל בתקופה הרומית-ביזנטית\", קתדרה 101, עמ' 90-71.",
"וינר וספראי, מטמונים א – Waner, M. and Safrai, Z., 2001, \"A Catalogue of Coin Hoards and the Shelf Life of Coins in Palestine Hoards during the Roman and Byzantine Periods\", Liber Annuus 51, pp. 305-336.",
"ויס, בית – ויס, ז', תשס\"א, \"בין פגניזם ליהדות: לזיהוים של תושבי בית דיוניסוס בציפורי הרומית\", קתדרה 99, עמ' 26-7.",
"ויס, משניות תוספתא – ויס, מ', תשנ\"ד, \"פרקי משנה בעלי אופי תוספתאי\", קעמ\"י 11, עמ' 62-55.",
"זוסמן, ברייתת התחומים – זוסמן, י', תשל\"ו, \"ברייתא דתחומי ארץ ישראל\", תרביץ מה, עמ' 257-213.",
"זוסמן, כתובת – זוסמן, י', תשל\"ד, \"כתובת הלכתית מעמק בית שאן – סקירה מוקדמת\", תרביץ מג, עמ' 158-88.",
"זק\"ש, זרעים – זק\"ש, נ', תשל\"ה, משנה זרעים, מהדורת מכון הש\"ס השלם, ירושלים.",
"חדושי הר\"ן על מסכתות מגילה ומועד קטן, ירושלים, תשכ\"ו. ",
"חדושים המיוחסים לר\"ן – ראו חדושי הר\"ן.",
"חילופי מנהגים – מהדורת ב\"מ לוין, אוצר חילוף מנהגים בין בני ארץ ישראל ובני בבל, בני ברק, תשמ\"ז; מהדורת מרגליות, החילוקים שבין אנשי ארץ-ישראל ואנשי בבל, ירושלים, תרצ\"ח. ",
"חמדה גנוזה, מהדורת שניאורזאהן, ש\"ז, ירושלים, תרכ\"ג.",
"חסדי דוד, ר' דוד פארדו, ליוורנו, 1776.",
"טור שלחן ערוך – ראו ארבעה טורים.",
"טפר, יונים – טפר, י', תשמ\"ו, \"עלייתו ושקיעתו של ענף גידול היונים בארץ\", בתוך: אופנהיימר, א' ואחרים (עורכים), אדם ואדמה בארץ-ישראל הקדומה, ירושלים, עמ' 196-170.",
"ידין, מגילת המקדש – ידין, י', 1990, מגילת המקדש, תל אביב.",
"ידין ונוה, אוסטרקונים – Yadin, Y. and Naveh, J., 1989, Masada I – The Aramaic and Hebrew Ostraca and Jar Inscriptions, Jerusalem.",
"יוסף בן אפרים קרו – בתוך: ארבעה טורים. ",
"ילקוט המכירי, ישעיהו משלי, מהדורת כהנא שפירא, י\"ז, ירושלים, תשכ\"ד.",
"ילקוט המכירי, תהילים, מהדורת בובר, ש', ירושלים, תשכ\"ד.",
"ילקוט המכירי, תרי עשר, מהדורת גראינוף, א', לונדון, 1909.",
"ילקוט שמעוני, מהדורת שילוני, י', ירושלים, תשל\"ג ואילך.",
"ינקלביץ, הר המלך – ינקלביץ, ר', תשמ\"א, \"הר-המלך – הרודיון\", קתדרה 20, עמ' 28-23.",
"יתרון האור, פערלמן, ר' יי\"ל, הודפס במשניות מהדורת וילנא.",
"כהן, שלושה כתרים – Cohen, S.A., 1990, The Three Crowns: Structures of Communal Politics in Early Rabbinic Jewry, Cambridge.",
"כהנא, ספרי זוטא – כהנא, מ\"י, תשס\"ג, ספרי זוטא דברים, מובאות ממדרש תנאי חדש, ירושלים.",
"כסלו, ורדים – כסלו, צ', תשנ\"ז, \"גינת ורדים\", סיני 120, עמ' קכח-קלח.",
"כסלו, יתיר – Kislev, M.A., 1986, \"A Barley Store of the Bar-Kochba Rebels (Roman period)\", Israel Journal of Botany 35, pp. 183-196.",
"כסלו, מערת אביאור – Kislev, M.A., 1992, \"Vegetal Food of Bar Kokhba Rebels at Abi’or Cave near Jericho\", Review of Palaeobotany and Palynology 73, pp. 153-160.",
"כסלו, מצבור – Kislev, M.A., 2003, \"Cereals and Fruits from a Collapsed Cave South of Khirbet Qumran\", Israel Exploration Journal 53, pp. 74-77.",
"כסלו, שליש – כסלו, מ', תשנ\"ה, \"הבאת שליש בתבואה\", תחומין טו, עמ' 59-46.",
"כסלו ומרמורשטיין, רקית – Kislev, M.A. and Marmorstein, M., 2004, \"Seed and Fruit Remains from Horvat Raqit\", in: Dar, S. (ed.), Raqit: Marinus’s Estate on the Carmel, Israel, Oxford, pp. 299-302.",
"כסלו ושמחוני, מזון – כסלו, מ' ושמחוני, א', תש\"ע, \"מזונם של שוכני מערת הר-ישי\", בתוך: אשל, ח' ופורת, ר' (עורכים), מערות המפלט מתקופת מרד בר-כוכבא, ירושלים, עמ' 253-129.",
"כסלו ושמחוני, עדות – כסלו, מ' ושמחוני, א', תש\"ע, \"עדות בוטנית להגעתם של פליטים מיהודה למערות המפלט בנחל ערוגות בסתיו של שנת 135 לספירה\", בתוך: אשל, ח' ופורת, ר' (עורכים), מערות המפלט מתקופת מרד בר-כוכבא, ירושלים, עמ' 306-298.",
"לאו, פלורה – Löw, I., 1967, Die Flora der Juden, 4 vols., Hildesheim.",
"לוי, מילון – Levy, J., 1924, Wörterbuch über die Talmudim und Midrashim, Vienna.",
"לחם שמים, רבנו יעב\"ץ, ירושלים, תשי\"ח.",
"ליברמן, יוונית ויוונות – ליברמן, ש', תשכ\"ג (תשמ\"ד), יוונים ויוונות בארץ ישראל, ירושלים.",
"ליברמן, ירושלמי – ליברמן, ש', תשנ\"ה, ירושלמי כפשוטו, ניו יורק - ירושלים.",
"ליברמן, מחקרים – ליברמן, ש', תשנ\"א, מחקרים בתורת ארץ ישראל, ירושלים.",
"ליברמן, תוספת ראשונים – ליברמן, ש', תשנ\"ט, תוספת ראשונים, ירושלים וניו יורק.",
"ליברמן, תוספתא כפשוטה – ליברמן, ש', תשט\"ו-תשמ\"ח, תוספתא כפשוטה, ניוארק.",
"ליכטנשטיין, מגילת תענית – Lichtenstein, H., 1931-2, \"Die Fastenrolle, eine Untersuchung zur Jüdisch-Hellenistischen Geschichte\", HUCA VIII-IX, pp. 257-351.",
"לפין, חקלאות – Lapin, H., 2001, Economy, Geography and Provincial History in Later Roman Palestine, Tuebingen.",
"לקוטי הרמב\"ן למסכת תענית לתלמיד מתלמידי הרמב\"ן, שאלוניקי, תק\"ל.",
"מאירסון, עזה – Mayerson, P., 1992, \"The Gaza 'Wine' Jar (Gazition) and the 'Lost' Ashkelon Jar (Askalônion)\", Israel Exploration Journal 42, pp. 76-80.",
"מגיד משנה, הודפס על גיליון משנה תורה לרמב\"ם, מהדורת תל אביב, 1959.",
"מגילות מדבר יהודה – DJD Discoveries in the Judean Desert, 1953-1995\", in: Balliet, M. et al. (eds.), Oxford. ",
"מגילת המקדש – ידין, י', תשל\"ז, מגילת המקדש, ירושלים.",
"מגילת תענית – ראו ליכטנשטיין, מגילת תענית.",
"מדר, ממרא – Mader, A.E., 1957, Mambre; die Ergebnisse der Ausgrabungen im heiligen Bezirk Râmet el-Halîl in Südpalästina, 1926-1928, Freiburg im Breisgau.",
"מדרש משלי, בתוך: מדרש שוחר טוב, מהדורת כהן, י', ירושלים, תשכ\"ח.",
"מדרש שמואל, בתוך: מדרש שוחר טוב, מהדורת כהן, י', ירושלים, תשכ\"ח.",
"מדרש תהילים (שוחר טוב), מהדורת בובר, ש', וילנא, תרנ\"א.",
"מדרש תנאים לדברים, מהדורת הופמן, ד\"צ, ברלין, 1909-1908. ",
"מדרש תנחומא, קושטא, רפ\"ב ומנטובה, שכ\"ג.",
"מדרש תנחומא-בובר, מהדורת בובר, ש', וילנא, תרמ\"ה.",
"מור, מרד איכרים – מור, מ', תשמ\"ו, \"מרד בר-כוכבא – האם היה מרד איכרים\", בתוך: אופנהיימר, א' ואחרים (עורכים), אדם ואדמה בארץ-ישראל הקדומה, ירושלים, עמ' 116-95.",
"מזר, הרקם – מזר, ב', תשי\"א, \"הרקם והחגר\", תרביץ כ, עמ' 319-316.",
"מחזור ויטרי לרבנו שמחה, הורביץ, ש', נירנברג, תרפ\"ג; ד\"צ, ניו יורק, תש\"ך.",
"מטינגלי, בית הבד – Mattingly, D.J., 1985, \"Olive Oil Production in Roman Tripolitania\", in: Buck, D. and Mattingly, D.J. (eds.), Town and Country in Roman Tripolitania, Oxford, pp. 27-46.",
"מיטליס, רבועה – מיטליס, י', תשמ\"ד, \"למשמעות הרבועה מקצרין\", תרביץ נג, עמ' 466-465.",
"מילון בן יהודה – בן יהודה, א', 1959, מילון הלשון העברית, ירושלים - תל אביב. ",
"מכילתא דרבי ישמעאל, האראוויטץ, ח\"ש ורבין, י\"א, ד\"צ, ירושלים, תש\"ל.",
"מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, אפשטיין-מלמד, ירושלים, תשט\"ו. ",
"מלאכת שלמה, פירוש למשנה לר' שלמה עדני, הודפס בתוך משניות יכין ובועז, ירושלים, תשט\"ז.",
"מלחמות היהודים, יוספוס פלביוס, מהדורת שליט, א', ירושלים - תל אביב, תשכ\"ז.",
"מלמד, אונומסטיקון – מלמד, ע\"צ, תשכ\"ו, ספר האונומסטיקון לאווסביוס, ירושלים.",
"מסכת כלה, מהדורת היגער, מ', ירושלים, תש\"ל.",
"מסכת סופרים, מהדורת היגער, מ', ניו יורק, תרצ\"ד.",
"מסכתות זעירות, מהדורת היגער, מ', ירושלים, תש\"ל.",
"מרגליות, החילוקים – מרגליות, מ', תרצ\"ח, החילוקים שבין אנשי ארץ-ישראל ואנשי בבל, ירושלים. ",
"מרגליות, הלכות ארץ-ישראל – מרגליות, מ', תשל\"ד, הלכות ארץ-ישראל מן הגניזה, ירושלים.",
"משורר, מטבעות – משורר, י', תשנ\"ח, אוצר מטבעות היהודים, ירושלים.",
"משנה שלמה, מהדורת ורטהימר, ש\"א, ירושלים, תשנ\"ב.",
"ניב, פגעים – ניב, ד', תשנ\"ב, פגעים בגידולים חקלאיים והדברתם בארץ-ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, עבודת דוקטור, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן. ",
"ניומן, מעשים – ניומן, ה', תשמ\"ז, המעשים לבני ארץ-ישראל ורקעם ההיסטורי, עבודה לתואר שני, האוניברסיטה העברית, ירושלים.",
"סדר עולם רבה, מהדורת רטנר, ב', ניו יורק, תשכ\"ו.",
"סדר רב עמרם גאון, מהדורת גולדשמידט, ד', ירושלים, תשל\"ב.",
"סוזמנוס, היסטוריה כנסייתית – Sozomen Ecclesiastical History, 1891, Hartranft, C.D. (tr.), in: Wace, H. and Shaff, P. (eds.), A Select Library of Nicene and Post Nicene Fathers, New Series, 2, Oxford; Idem, 1960, Historia Ecclesiastica, Bidez, J. and Hanson, G.C. (eds.), Oxford.",
"סטרבון, גאוגרפיה – Strabo 1917-32, The Geography of Strabo, Jones, H.L. (tr.), (Loeb), London.",
"סירליאון (שירליאון, סיריליאו) רבינו שלמה, תלמוד ירושלמי סדר זרעים, מהדורת הלוי, ח\"י, ירושלים, תשי\"ד-תשכ\"ז.",
"ספר האשכול, מהדורת אלבק, ח', ירושלים, תשד\"ם; מהדורת אוערבך, צ\"ב, האלברשטאט, תרכ\"ו. ",
"ספר החילוקים – ראו חילופי מנהגים.",
"ספר הישר, רבנו תם, מהדורת דן, י', מבוססת על הדפוס הראשון, ונציה, שפ\"ה, ירושלים, תשמ\"ו; מהדורת ראזענטהאל, ש\"פ, ד\"צ, ירושלים, תשנ\"ג.",
"ספר המקצועות, מהדורת אסף, ש', ירושלים, תש\"ז.",
"ספר העתים, יהודה בן ברזילי הברצלוני, מהדורת זלוטניק, י\"ל, ירושלים, תש\"ה.",
"ספר הפרדס, מהדורת עהרענרייך, ח\"י, ניו יורק, תשי\"ט.",
"ספר הרוקח, ר' אליעזר מגרמייזא, קרימונה, שי\"ז.",
"ספר יראים השלם, רבי אליעזר ממיץ, מהדורת גולדבלום-שיף, וילנא, תרנ\"ב-תרס\"ב; ד\"צ, ירושלים, תשנ\"ה. ",
"ספר ערוגת הבושם, ר' אברהם ב\"ר עזריאל, מהדורת אורבך, א\"א, ירושלים, תרצ\"ח ואילך.",
"ספר פתרון תורה, (המחבר אינו ידוע), מהדורת אורבך, א\"א, ירושלים, תשל\"ח.",
"ספר ראבי\"ה, ר' אליעזר בר' יואל הלוי, מהדורת אפטוביצר, א', ירושלים, תשכ\"ד.",
"ספר שני לוחות הברית, ר' ישעיה הורוויץ, פיורדא, תקכ\"ד.",
"ספראי, בימי הבית – ספראי, ש', תשנ\"ד, בימי הבית ובימי המשנה, א-ב, ירושלים.",
"ספראי, בית המדרש – ספראי, ז', תשמ\"ב, \"לענין מהותו של בית המדרש בארץ ישראל\", קתדרה 24, עמ' 185-183.",
"ספראי, גבוה – ספראי, ז', תש\"ס, \"גבוה מעל גבוה – וגבוהים מעליהם, חכמים ומערכות המשפט בתקופת התלמוד\", בתוך: שגיא, א' ואחרים (עורכים), יהדות פנים וחוץ – דיאלוג בין שתי עולמות, ירושלים, עמ' 234-219.",
"ספראי, גבולות ושלטון – ספראי, ז', תשמ\"ב, גבולות ושלטון בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, תל אביב.",
"ספראי, דבש – ספראי, ז', תשמ\"ח, \"גידול דבורים ותעשית הדבש בתקופת המשנה והתלמוד\", ישראל עם וארץ ד, עמ' 224-211.",
"ספראי, דוכן – Safrai, Z., 1989, \"Dukhan Aron and Teva, How Was the Ancient Synagogue Furnished?\", in: Hachlili, R. (ed.), Ancient Synagogues in Israel, BAR 99, pp. 69-84.",
"ספראי, הכלכלה – Safrai, Z., 1994, The Economy of Roman Palestine, London.",
"ספראי, הכפר – ספראי, ז', תשנ\"ז, \"הכפר ביהודה\", בתוך: דר, ש' וספראי, ז' (עורכים), הכפר הקדום בארץ-ישראל, תל אביב, עמ' 74-11.",
"ספראי, הכרעה כבית הלל – ספראי, ש', תשנ\"ד, בימי הבית ובימי המשנה א, עמ' 405-382.",
"ספראי, הלכה למשה מסיני – ספראי, ש', תש\"ן, \"הלכה למשה מסיני, היסטוריה או תיאולוגיה?\", בתוך: זוסמן, י' ורוזנטל, ד' (עורכים), מחקרי תלמוד, ירושלים, עמ' 38-11 (= בימי הבית, עמ' 578-548).",
"ספראי, הלכה צדוקית – Safrai, Z., 2010, \"An Elusive Sadducean Dispute\", in: Maeir, A., Magness, J. and Schiffman, L. (eds.), Go Out and Study the Land, Leiden, pp. 147-174.",
"ספראי, המאה שנעלמה – Safrai, Z., 1998, The Missing Century, Leuven.",
"ספראי, המבנה האגררי – Safrai, Z., 2003, \"The Agrarian Structure in the Time of the Second Temple, Mishnah, and Talmud\", in: Maeir, A.M., Dar, S. and Safrai, Z. (eds.), The Rural Landscape of Ancient Israel, Oxford, pp.105-126.",
"ספראי, המשפחה – ספראי, ז', תשמ\"ג, מבנה המשפחה בתקופת המשנה והתלמוד, מלאת א, תל אביב, עמ' 156-129.",
"ספראי, העיר – ספראי, ש', תשכ\"ח, \"העיר היהודית בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד\", החברה ההיסטורית הישראלית, העיר והקהילה, ירושלים.",
"ספראי, הקהילה – ספראי, ז', תשנ\"ה, הקהילה היהודית בארץ-ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, ירושלים.",
"ספראי, הר המלך – ספראי, ז', תש\"מ, \"הר המלך חידה ללא פתרון\", טבע וארץ כב, עמ' 205-204.",
"ספראי, יוספוס – ספראי, ז', תשמ\"ג, \"תיאור ארץ ישראל לפי יוסף בן מתתיהו\", בתוך: רפפורט, א' (עורך), יוסף בן מתתיהו, ירושלים, עמ' 116-91.",
"ספראי, מבני השדה – ספראי, ז', תשנ\"ט, \"מבני השדה הקדומים – הכפר בארץ-ישראל הרומית\", קתדרה 89, עמ' 40-7.",
"ספראי, מצב היישוב – ספראי, ז', תשמ\"ד, \"מצב הישוב היהודי בארץ-ישראל לאחר מרד בר-כוכבא\", בתוך: אופנהיימר, א' ורפפורט, א' (עורכים), מרד בר-כוכבא מחקרים חדשים, ירושלים, עמ' 214-182. ",
"ספראי, משפחה – ספראי, ז', תשמ\"ג, \"מבנה המשפחה בתקופת השנה והתלמוד\", מלאת א, תל אביב, עמ' 156-129.",
"ספראי, נסיעות – ספראי, ש', תשנ\"ד, \"ביקוריהם של חכמי יבנה ברומא\", בימי הבית ובימי המשנה ב, ירושלים, עמ' 381-365.",
"ספראי, עליה לרגל – ספראי, ש', תשכ\"ה, עליה לרגל בימי הבית השני, ירושלים. ",
"ספראי, ענב אל כביר – ספראי, ז', תשמ\"ה-תשמ\"ו, \"ענב א-כביר – חקלאות ומרעה בסביבות הכפר בתקופה הרומית ביזאנטית\", ישראל – עם וארץ ב-ג, עמ' 128-119.",
"ספראי, פרקי גליל – ספראי, ז', תשמ\"ה, פרקי גליל, ירושלים. ",
"ספראי, פשתן – ספראי, ז', תשמ\"ח, \"תעשיית הפשתן בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד\", בתוך: בונימוביץ, ש' ואחרים (עורכים), ישובים, אוכלוסיה וכלכלה בארץ ישראל בעת העתיקה, תל אביב, עמ' 241-205.",
"ספראי, קדושים – ספראי, ז', 1987, \"קברי צדיקים ומקומות קדושים במסורת היהודית\", ספר זאב וילנאי ב, עמ' 313-303.",
"ספראי, קהלא קדישא – ספראי, ש', תשנ\"ד, \"קהלא קדישא דבירושלם\", בימי הבית ובימי המשנה א, עמ' 181-171.",
"ספראי, שביעית – ספראי, ש', תשכ\"ו-תשכ\"ז, \"מצוות שביעית במציאות שלאחר חורבן בית שני\" א-ב, תרביץ לה, עמ' 328-304; לו, עמ' 21-1 (= בימי הבית ובימי המשנה ב, עמ' 466-421).",
"ספראי ולין, גבע – ספראי, ז' ולין, מ', תשמ\"ח, \"המבנה הכלכלי של גבע\", בתוך: מזר, ב' (עורך), גבע – חפירות במשמר העמק, ירושלים, עמ' 166-120.",
"ספראי וספראי, בית ענת – ספראי, ש' וספראי, ז', \"בית ענת\", סיני עח, עמ' יח-לח.",
"ספראי וספראי, הנהגת הקהל – ספראי, ח' וספראי, ז', תשנ\"ח, \"חכמים במאבק על הנהגת הקהל\", בתוך: ספראי, ז' ושגיא, א' (עורכים), בין סמכות לאוטונומיה, תל אביב, עמ' 280-261.",
"ספראי וספראי, העדות הפנימית – ספראי, ז' וספראי, ח', תשס\"ה, \"האם היו חז\"ל שכבת עילית\", בתוך: גרא, ד' ובן זאב, מ' (עורכים), אוהב שלום, מחקרים לכבודו של ישראל פרידמן בן שלום, באר שבע, עמ' 440-373.",
"ספרי במדבר, מהדורת האראוויטץ, ח\"ש, לייפציג, תרע\"ז.",
"ספרי דברים, מהדורת פינקלשטין, א\"א, ברלין, ת\"ש. ",
"ספרי זוטא לדברים – ראו כהנא, ספרי זוטא.",
"ספרי זוטא, מהדורת האראוויטץ, ח\"ש, לייפציג, תרע\"ז.",
"ספרים חיצוניים, מהדורת כהנא, א', ירושלים, תש\"ל. ",
"עיטם, בורגול – עיטם, ד', תשנ\"ו, \"'רחים של גרוסות' – מתקן לייצור גריסים מהתקופות הרומית והביזנטית בארץ-ישראל\", מחקרי יהודה ושומרון ו, עמ' 202-191.",
"ערוך השלם, רבי נתן ברבי יחיאל מרומי, מהדורת קאהוט, ח\"י, תל אביב, תש\"ל. ",
"פאוזניאס, יון – Pausanias, 1918-1933, Description of Greece, Jones, W.H.S. (tr.), (Loeb), London.",
"פוקס, סוכה – פוקס, מ\"צ, תשל\"ט, מהדורה ביקורתית של משניות מסכת סוכה עם מבוא, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים.",
"פורבס, אתנוארכאולוגיה – Forbs H., 1992, \"Ethnoarchaeological Approach to Ancient Greek Agriculture\", in: Wells, B. (ed), Agriculture in Ancient Greece, Stockholm, pp. 87-104.",
"פורת, לשון חכמים – פורת, א', תש\"ל, לשון חכמים: לפי מסורות שבכתבי יד ישנים, ירושלים.",
"פילון, על החוקים – דניאל-נטף, ס' ועמיר, י' (עורכים ומתרגמים), תשמ\"ו-תשנ\"ז, כתבי פילון האלכסנדרוני א-ד, ירושלים, כ\"ב עמ' 307-230; כ\"ג עמ' 181-9.",
"פינקלשטיין, חותמות – Finkielsztejn, G., 1999, \"Hellenistic Jerusalem: the Evidence of the Rhodian Amphora Stamps\", New Studies on Jerusalem 5, pp. 21-36.",
"פירוש הגאונים לסדר טהרות, מהדורת אפשטיין, י\"נ, ברלין, תרפ\"א-תרפ\"ד.",
"פירוש רבינו עובדיה מברטנורא, נדפס במשניות דפוס וילנא, דפוס צילום, תשל\"ד. ",
"פלדיוס, היסטוריה – Palladius, 1904, The Lausiac History, Butler, C. (ed.), Cambridge.",
"פליישר, חקרי פיוט – פליישר, ע', תש\"ל, \"חקרי פיוט ושירה\", תרביץ לט, עמ' 38-19. ",
"פליניוס, היסטוריה של הטבע – Rackham, H., Jones, W.H.S. and Eichholz, D.E. (tr.), 1938–1962, Pliny – Natural History, 10 volumes, London.",
"פליניוס, מכתבים – ראו קולמן, פליניוס.",
"פליקס, בשמים – פליקס, י', תשנ\"ז, עצי בשמים יער ונוי, ירושלים.",
"פליקס, האורז – פליקס, י', תשכ\"ג, \"האורז בספֵרות חז\"ל\", בר-אילן א, עמ' 189-177.",
"פליקס, החי והצומח – פליקס, י', תשמ\"ג, החי והצומח במשנה, ירושלים.",
"פליקס, החקלאות – פליקס, י', תש\"ן, החקלאות בארץ-ישראל בימי המקרא המשנה והתלמוד, ירושלים.",
"פליקס, הצומח – פליקס, י', 1968, עולם הצומח המקראי, רמת גן.",
"פליקס, זרעים – פליקס, י', תשל\"ד, פרק \"זרעים\", בתוך: מרגליות, מ' (עורך), הלכות ארץ ישראל, ירושלים, עמ' קצא-קצח. ",
"פליקס, כלאים – פליקס, י', תשכ\"ז, כלאי זרעים והרכבה, תל אביב. ",
"פליקס, מעשרות – פליקס, י', תשס\"ו, תלמוד ירושלמי מסכת מעשרות, רמת גן.",
"פליקס, עצי בשמים – פליקס, י', תשנ\"ז, עצי בשמים יער ונוי – צמחי התנ\"ך וחז\"ל, ירושלים. ",
"פליקס, עצי פרי – פליקס, י', תשנ\"ד, עצי פרי למיניהם, ירושלים.",
"פליקס, שביעית – פליקס, י', תש\"מ-תשמ\"ז, תלמוד ירושלמי מסכת שביעית א-ב, ירושלים.",
"פסטור, קרקע – Pastor, J., 1997, Land and Economy in Ancient Palestine, London.",
"פסיקתא דרב כהנא, מהדורת מנדלבוים, ד', ניו יורק, תשכ\"ב.",
"פסיקתא זוטרתי (לקח טוב), מהדורת בובר, ש', וילנא, תרמ\"ד. ",
"פסיקתא רבתי, מהדורת איש שלום, מ', וינה, תר\"מ.",
"פרידהיים, עבודה זרה – פרידהיים, ע', תש\"ס, פגאניות ופולחנות פגאניים בספֵרות התלמודית, היבטים היסטוריים, עבודת דוקטור, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן. ",
"פרידמן, תוספתא פסחים – פרידמן, ש\"י, תשס\"ג, תוספתא עתיקתא, רמת גן.",
"פריין, חקלאות – Frayn, J.M., 1979, Subsistence Farming in Roman Italy, London.",
"פריס וניקסון, טרסות – Price, S. and Nixon, L., 2005, \"Ancient Greek Agricultural Terraces: Evidence from Texts and Archaeological Survey\", American Journal of Archaeology 109, pp. 665-694.",
"פרנקל, בתי בד – פרנקל, ר', 1984, ההיסטוריה של עיבוד יין ושמן בגליל בתקופת המקרא המשנה והתלמוד, עבודת דוקטור, אוניברסיטת תל אביב. ",
"פרנקל, מכבש היין – פרנקל, ר', תשנ\"ז, \"מכבש היין של ארץ-ישראל וסביבותיה בתקופה הביזנטית\", בתוך: דר, ש' וספראי, ז' (עורכים), הכפר הקדום בארץ ישראל, תל אביב, עמ' 207-193.",
"פרנקל ואחרים, יין ושמן – Frankel, R., Avitsur, S. and Ayalon, A., 1994, History and Technology of Olive Oil in the Holy Land, Tel Aviv.",
"צ'יזהולם, כפר חקלאי – Chisholm, M., 1979, Rural Settlement and Land Use, London. ",
"צ'ריקובר, פפירוסי זנון – צ'ריקובר, א', תרצ\"ג, \"ארץ ישראל לאור הפפירוסים של זנון\", תרביץ ד, עמ' ",
"\t33-82.",
"קדמוניות היהודים, יוספוס פלביוס, מהדורת שליט, א', ירושלים - תל אביב, תשכ\"ז.",
"קדמוניות המקרא, הספרים החיצוניים, מהדורת הרטום, א\"ש, תל אביב, תשכ\"ט.",
"קודקס תיאודוסינוס – Pharr, C., 1969, The Theodosian code and novels, and the Sirmondian constitutions, New York.",
"קול הרמ\"ז, פירוש הרמ\"ז על המשניות (ר' משה זכותא), ירושלים, תשנ\"ט. ",
"קולמן, פליניוס – קולמן, א\"ד (מתרגם), תשנ\"ב, גאיוס פליניוס קאיקיליוס סקונדוס, מכתבים, ירושלים.",
"קטו, חקלאות – Cato, Marcus Porcius, 1967, De Agri Cultura, Hooper, W.D. (tr.), Cambridge.",
"קינגסלי, שמן – Kingsley, S.A., 1999, Specialized Production and Long-Distance Trade in Byzantine Palestine, Ph.D. thesis, Oxford University.",
"קינדלר, הטביעה היהודית – קינדלר, א', תשמ\"א, \"הטביעה היהודית בסוף ימי הבית השני\", בתוך: אופנהיימר, א' ואחרים (עורכים), פרקים בתולדות ירושלים בימי בית שני – ספר זיכרון לאברהם שליט, ירושלים, עמ' 282-271.",
"קלאי, גבולה הצפוני – קלאי, ז', תש\"ך, גבולה הצפוני של ארץ יהודה, ירושלים.",
"קלוסטרמן, אונומסטיקון – Klostermann, E. (ed.), 1904, Eusebius, Das Onomastikon der Biblischen Ortsnamen, Leipzig, pp. 48-142.",
"קליין, ארץ יהודה – קליין, ש', תרצ\"ט, ארץ יהודה, תל אביב.",
"קליין, הר המלך – קליין, ש', תר\"ץ, \"הר המלך, בית מסליס\", תרביץ א א, עמ' 144-136.",
"קליין, פרק – קליין, ש', \"פרק בחקירת ארץ ישראל\", ספר מגנס, ירושלים, עמ' 223-216.",
"רבינוביץ, דקדוקי סופרים – רבינוביץ, רנ\"נ, תש\"כ, דקדוקי סופרים, ירושלים.",
"רבינוביץ, שערי תורת ארץ ישראל – רבינוביץ, ז\"ו, ת\"ש, שערי תורת ארץ ישראל, ירושלים.",
"רבינוביץ, שערי תורת בבל – רבינוביץ, ז\"ו, תשכ\"א, שערי תורת בבל, ירושלים.",
"רגב, הצדוקים – רגב, א', תשס\"ה, הצדוקים והלכתם, ירושלים. ",
"רובין, קץ החיים – רובין, נ', 1997, קץ החיים, תל אביב. ",
"רוולנדסון, בעלי קרקע – Rowlandson, J., 1996, Landowners and Tenants in Roman Egypt, The Social Relations of Agriculture in the Oxyrhynchite Nome, Oxford.",
"רות רבה, מהדורת לרנר, מ\"ב, תשל\"א, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים.",
"ריטב\"א, חדושים למסכת שבת, מהדורת גולדשטיין, מ', ירושלים, תש\"ן.",
"ר\"ן בפירושו לרי\"ף, הודפס בתלמוד ש\"ס וילנא.",
"רשב\"א, חדושים למסכת מגילה, מהדורת דימיטרובסקי, ח\"ז, נויארק, תשט\"ז.",
"שאגת אריה, שו\"ת אריה בן אשר ממץ, ירושלים, תש\"ך.",
"שאילתות דרב אחאי גאון, מהדורת מירסקי, א', ירושלים, תשכ\"א-תשל\"ז.",
"שבלי הלקט, מהדורת באבר, ש', וילנא, תרמ\"ו.",
"שדה, זואוארכאולוגיה – Sadeh, M., 2007, \"Archaeozoological Finds from En-Gedi\", in: Hirschfeld, Y. (ed.), En-Gedi Excavations II, Final Report (1996-2002), Jerualem, pp. 604-612.",
"שובה, כתובות – שובה, מ', 1967, \"טבריה לאור הכתובות\", בתוך: הירשברג, ח\"ש (עורך), כל ארץ נפתלי, ירושלים, עמ' 191-180.",
"שוורץ, יהודה – שוורץ, י', תשמ\"ו, היישוב היהודי ביהודה מלאחר מרד בר-כוכבא ועד הכיבוש הערבי, ירושלים.",
"שחר, הר המלך – שחר, י', תש\"ס, \"הר המלך – לפתרונה של חידה\", ציון ס, עמ' 306-275.",
"שטינפלד, פת גויים – שטינפלד, צ\"א, תשנ\"ה, \"להיתר פת של גויים\", בר-אילן כו-כז, עמ' 341-321.",
"שכטר, קטעי גניזה – Schechter, S., 1898, \"Genizah Fragments\", JQR X, p. 636.",
"שמחוני וכסלו, מזון – שמחוני, א' וכסלו, מ', תש\"ע, \"שרידי מזונם של יושבי מערות הרומח בסופו של מרד בר-כוכבא\", בתוך: אשל, ח' ופורת, ר' (עורכים), מערות המפלט מתקופת מרד בר-כוכבא, ירושלים, עמ' 127-108.",
"שערי צדק, מהדורת מודעי, נ', שאלוניקי, תקנ\"ב.",
"שערי תשובה, מהדורת הירש, י\"מ, לייפציג, תרפ\"ח. ",
"שפור, דגנים – Spurr, M.S., 1986, \"Arable Cultivation in Roman Italy, C. 200 BC – C. AD 100\", Journal of Roman Studies Monograph 3, London.",
"שפיגל, תוספתות – שפיגל, י', תשמ\"ג, \"לשונות פירוש ותוספות מאוחרות לתלמוד הבבלי\", תעודה ג, עמ' 112-91.",
"שפנייר וששון, סיד – שפנייר, י' וששון, א', תשס\"א, כבשני סיד בארץ ישראל, ירושלים.",
"שפרבר, הקרקע – Sperber, D., 1978, Roman Palestine 200-400, The Land: Crisis and Change in Agrarian Society as Reflected in Rabbinic Sources, Ramat Gan.",
"שפרבר, מחירים – Sperber, D., 1974, Roman Palestine 200-400: Money and Prices, Ramat Gan.",
"שרידי ירושלמי – ראו גינצבורג, שרידי ירושלמי.",
"שרמר, זכר ונקבה – שרמר, ע', תשס\"ד, זכר ונקבה בראם: הנישואים בשלהי ימי הבית השני ובתקופת המשנה והתלמוד, ירושלים.",
"תוספות יום טוב, נדפס במשניות דפוס וילנא, ד\"צ תשל\"ד, ומהדורות רבות נוספות.",
"תוספות רי\"ד, מהדורת נטאנאהן, יש\"ה, ירושלים, תשל\"ד. ",
"תורתן של ראשונים, מהדורת הורוויץ, ח\"מ, פראנקפורט ע\"מ, תרמ\"ב.",
"תיאור ערי העולם – Rouge, J. (ed.), 1966, Expositio Totius Mundi et Gentium, Paris.",
"תנא דבי אליהו, מהדורת איש שלום, מ', וינה, 1904.",
"תניא רבתי, מהדורת הורביץ, ש', וארשה, 1879.",
"תרגום השבעים – Rahlfs, H. (ed.), Septuaginta, 1935, Stuttgart.",
"תרגום יונתן לנביאים, מהדורת רידר, מ', ירושלים, תשמ\"ד; מהדורת גינזבורגר, מ', ברלין, תרס\"ב. ",
"תרגום יונתן לנביאים, מהדורת שפרבר, א', ליידן, 1959 ואילך; לנביאים וכתובים: כתבי הקדש בארמית, ליידן. ",
"תרגום ניאופיטי – Dies-Macho, A., 1968-1979, Targum Palestinese I-IV, Madrid.",
"תשובות אנשי ארץ-ישראל – בתוך: לוין, ב\"מ (עורך), תר\"צ, גנזי קדם, מאסף מדעי לתקופת הגאונים וספֵרותם, ד, חיפה, עמ' 50.",
"תשובות גאונים מזרח ומערב, מילר, י', ברלין, תרמ\"ח.",
"תשובות גאונים קדמונים, קאסעל, ד', ברלין, תר\"ח.",
"תשובות הגאונים אסף – אסף, ש', תרפ\"ט, תשובות הגאונים, ירושלים.",
"תשובות הגאונים החדשות – עמנואל, ש', תשנ\"ה, תשובות הגאונים החדשות, ירושלים.",
"תשובות הגאונים הקצרות – רבינוביץ, מ\"א, תש\"כ, שאלות ותשובות הגאונים, ירושלים.",
"תשובות הגאונים הרכבי – הרכבי, א\"א, תרמ\"ז, זכרון לראשונים וגם לאחרונים, ברלין.",
"תשובות הגאונים מוסאפיה – מוסאפיה, י', תרכ\"ד, תשובות הגאונים, ליק.",
"תשובות הגאונים קורונל – קורונל, נ\"נ, תרל\"א, תשובות הגאונים, וויען.",
"תשובות הגאונים שערי צדק – ראו שערי צדק.",
"תשובות הרמב\"ם, מהדורת בלאו, י', א-ד, ירושלים, תשי\"ח-תשמ\"ו.",
"תשובות מהרי\"ץ גיאת, הוצאת באמבערגער, פירטה, תרכ\"א-תרכ\"ה.",
"תשובות רב נטרונאי בר הילאי גאון, מהדורת ברודי, י', ירושלים, תשנ\"ד.",
"תשובות רב שר שלום, מהדורת וינברג, ר\"ש, ירושלים, תשל\"ו."
]
},
"versions": [
[
"Mishnat Eretz Yisrael, Seder Zeraim, Tel Aviv, 2008-2016",
"https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH002609942/NLI"
]
],
"heTitle": "משנת ארץ ישראל על משנה מעשר שני",
"categories": [
"Mishnah",
"Modern Commentary on Mishnah",
"Mishnat Eretz Yisrael",
"Seder Zeraim"
],
"schema": {
"heTitle": "משנת ארץ ישראל על משנה מעשר שני",
"enTitle": "Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Maaser Sheni",
"key": "Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Maaser Sheni",
"nodes": [
{
"heTitle": "מבוא",
"enTitle": "Preface"
},
{
"heTitle": "",
"enTitle": ""
},
{
"heTitle": "ביבליוגרפיה",
"enTitle": "Bibliography"
}
]
}
}