{
"title": "Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Nazir",
"language": "he",
"versionTitle": "merged",
"versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishnat_Eretz_Yisrael_on_Mishnah_Nazir",
"text": {
"Preface": [
[
"מקראות",
"במדבר פרק ו ",
"(א) וידבר ה' אל משה לאמר:",
"(ב) דבר אל בני ישראל ואמרת אלהם איש או אשה כי יפלא לנדֹר נדר נזיר להזיר לה':",
"(ג) מיין ושכר יזיר חֹמץ יין וחֹמץ שכר לא ישתה וכל משרת ענבים לא ישתה וענבים לחים ויבשים לא יאכל:",
"(ד) כל ימי נזרו מכל אשר יֵעשה מגפן היין מחרצנים ועד זג לא יאכל:",
"(ה) כל ימי נדר נזרו תער לא יעבֹר על ראשו עד מלאת הימִם אשר יזיר לה' קדֹש יהיה גדל פרע שער ראשו:",
"(ו) כל ימי הזירו לה' על נפש מת לא יבֹא:",
"(ז) לאביו ולאמו לאחיו ולאחֹתו לא יטמא להם במֹתם כי נזר אלהיו על ראשו:",
"(ח) כל ימי נזרו קדֹש הוא לה':",
"(ט) וכי ימות מת עליו בפתע פתאם וטִמא ראש נזרו וגלח ראשו ביום טהרתו ביום השביעי יגלחנו:",
"(י) וביום השמיני יבִא שתי תֹרים או שני בני יונה אל הכהן אל פתח אהל מועד:",
"(יא) ועשה הכהן אחד לחטאת ואחד לעֹלה וכפר עליו מאשר חטא על הנפש וקדש את ראשו ביום ההוא:",
"(יב) והזיר לה' את ימי נזרו והביא כבש בן שנתו לאשם והימים הראשֹנים יפְלו כי טמא נזרו:",
"(יג) וזאת תורת הנזיר ביום מלֹאת ימי נזרו יביא אֹתו אל פתח אהל מועד:",
"(יד) והקריב את קרבנו לה' כבש בן שנתו תמים אחד לעֹלה וכַבשה אחת בת שנתה תמימה לחטאת ואיל אחד תמים לשלמים:",
"(טו) וסל מצות סלת חלֹת בלולֹת בשמן ורקיקי מצות משחים בשמן ומנחתם ונסכיהם:",
"(טז) והקריב הכהן לפני ה' ועשה את חטאתו ואת עֹלתו:",
"(יז) ואת האיל יעשה זבח שלמים לה' על סל המצות ועשה הכהן את מנחתו ואת נסכו:",
"(יח) וגלח הנזיר פתח אהל מועד את ראש נזרו ולקח את שער ראש נזרו ונתן על האש אשר תחת זבח השלמים:",
"(יט) ולקח הכהן את הזרֹע בשלה מן האיל וחלת מצה אחת מן הסל ורקיק מצה אחד ונתן על כפי הנזיר אחר התגלחו את נזרו:",
"(כ) והניף אותם הכהן תנופה לפני ה' קֹדש הוא לכהן על חזה התנופה ועל שוק התרומה ואחר ישתה הנזיר יין:",
"(כא) זאת תורת הנזיר אשר ידֹר קרבנו לה' על נזרו מלבד אשר תשיג ידו כפי נדרו אשר ידֹר כן יעשה על תורת נזרו: "
],
[
"הקדמה",
"הנזירות היא אחד מסוגי הנדר. הנודר נודר נדר רגיל אלא שבמילה אחת הוא מקבל עליו סדרה מגובשת של איסורים: לא לשתות יין, לא לגדל שׂער ולא להיטמא, ובסוף ימי הנזירות הוא מגלח את שׂערו, מקריב קרבנות וחוזר להיות כאחד האדם. פילון קורא לנזירות εύχη μεγάλη (הנדר הגדול – חוקים מיוחדים א 247-8); זהו הביטוי היווני המקובל לנדרים בכתוֹבות, ראו המבוא לנדרים.",
"כפי שנראה בהמשך דיוננו, לפחות במחשבת חז\"ל הקרבת הקרבנות הייתה ממטרות הנזירות, והגילוח היה מעמד חשוב בפני עצמו. לפרשת הנזיר מוקדשת פרשה שלמה בספר במדבר, והיא צוטטה לעיל. בנוסף לכך נזכרים הנזירים בכמה פסוקים ופרשיות במקרא. מבחינה משפטית הנזירות שייכת, אפוא, למשפחת הנדרים יחד עם הנדר הכללי, נדר הערכין, השבועה וההקדש. מבחינה חברתית הנזירות מבטאת סגפנות מתונה וקדושה. ההימנעות משתיית יין היא סגפנות של ממש, אך לא סגפנות קיצונית. גם הימנעות מתספורת היא סגפנות קלה בלבד, ויותר משיש בה סיגוף יש בה הצהרה כלפי החברה החיצונית והתנהגות שיש בה מההפגנה כלפי חוץ. השמירה על טהרה היא באותה מידה שנדרש לכך הכהן, והיא מצווה הקשורה בחיי קודש. מעיון קצר במקרא ברור שהתנ\"ך רואה בנזירות מעלה גדולה. קבלת עול הנזירות נקראת \"הפלאה\" (במדבר ו', ב ועוד), וכן אומר הנביא: \"ואקים מבניכם לנביאים ומבחוריכם לנזִרים, האף אין זאת בני ישראל נאֻם ה', ותשקו את הנזִרים יין ועל הנביאים צויתם לאמר לא תִנבאו\" (עמוס ב', יא-יב). ה\"מינוי\" לנזיר הוא זכות גדולה, ובני ישראל נאשמים בכך שמנעו מהנזירים לשמור על מצוותיהם. כמו כן \"זכו נזיריה משלג\" (איכה ד', ז), פסוק המלמד על תפיסת הנזיר כצדיק הראוי להוקרה בחברה. המונח \"נזיר\" נגזר מלשון \"נזר\", שהוא כתר, המתאים למלך. בתנ\"ך נזכרים שלושה נזירים: יוסף מכונה \"נזיר אחיו\" (בראשית מ\"ט, כו), שמשון המתאר עצמו כנזיר ה' (שופטים ט\"ז, יז) ושמואל. לפי נוסח המסורה על שמואל לא נאמר הדבר במפורש, אך ניתן להבין זאת, ואילו לפי נוסח מגילות קומראן המונח \"נזיר\" מופיע במפורש (שמ\"א א', יא, להלן משנה פ\"ט מ\"ה, וראו פירושנו לה).",
"לא נעסוק כאן בנזירות בעולם המזרחי, ואף לא בבירור העדות המקראית. נסתפק בכך שהרושם במקרא הוא שהנזיר הוא דמות חיובית ביותר, כמו הנביא. שמשון אמנם איננו מתואר כדמות מושלמת; אף שהוא דמות חיובית יש בהתנהגותו פגמים וגחמות, אך שמואל הוא ודאי מצדיקי עולם."
],
[
"ימי בית שני ",
"בימי בית שני נידונה הנזירות ארוכות. בן סירא קובע ששמואל היה נזיר (בן סירא מו יג). מבחינתו יש בכך מעלה גדולה, ובדיוננו (פ\"ט מ\"ה) התחבטנו האם זו פרשנותו לכתוב, או נוסח המקרא שעמד לפניו. במעמד המצפה המתואר בספר מכבים מעמיד יהודה את הנזירים שאינם יכולים להשלים את נזירותם, ושוב התיאור הוא של צדיקי עולם המקיימים מצוות ה' וראויים לסיוע מהקב\"ה (מכבים א ג 49). פילון מקדיש לנזירים סדרת דיונים. במסגרת דיוניו בחוק היהודי הוא מגדיר את הנזירות כ\"נדר גדול\", נדר שבו מקריב אדם את עצמו לאחר שכבר הקדיש לאל מרכושו. את קרבן החטאת שמביא הנזיר הוא מסביר בכך שייתכן שהנזיר חטא. לאחר מכן הוא מקדיש את רוב הדיון לקרבנות, שעבורו הם מרכיב מרכזי בנזירות. בכך כמובן יש סתירה פנימית. הנזיר מביא אפוא לא מעצמו אלא קרבנות בהמה, ורק גילוח השׂער ושרפתו הם מעין תחליף לקרבן אדם, שכן קרבן כזה איננו ראוי ואיננו רצוי.",
"יוספוס מקדיש לנזירות שני סוגי דיונים. הראשון הוא דיון עקרוני במסגרת סיכומי המצוות שלו, והשני סיפורים פרטניים על נזירות. בקדמוניות ד 72 הוא מזכיר את הנזירים בהקשר אחד עם האומר \"ערכי עלי\"; הוא רואה בנזירות נדר של קדושה, וברור שלדעתו הפעולה חיובית ורצויה. בניגוד להלכה הוא מדגיש שהשׂערות ניתנות לכהנים ואינן נשרפות, ברם דומה שהכוונה שהן ניתנות למקדש, וכי מה כבר יכולים הכהנים לעשות בשׂערות. ",
"יוספוס מספר ששמשון היה נזיר רגיל (קד', ה 278-277). תיאורו את שמשון הוא של דמות שנויה במחלוקת שקלקלה את מעשיה. אפשר שהגדרתו כנזיר ממעיטה מדמות הנזיר, מאידך גיסא אין הוא חורג מהמסופר במקרא. הוא אמנם שיפוטי יותר מהמפורש במקרא, אך השיפוט משתמע מפשט הכתובים. כנגד זה שמואל איננו מתואר כנזיר, כפי שנעלה בפירושנו לפ\"ט מ\"ה. הוא מספר על נזירותה של ברניקי ועל אגריפס הראשון שמימן את הקרבנות לנזירים רבים (מלח', ב 314-313; קד', יט 294). בתיאורים אלו עדות להתפשטות הנזירות, אך לא למידת ההערכה אליה. על תופעה זו של מימון קרבנות נזירים נעמוד להלן.",
"בירושלים נתגלו שתי כתובות קבר, האחת של חנניה בן יהונתן הנזיר והאחרת של חנניה בן הנזיר. האזכור מעיד על גאוות בני המשפחה באביהם הנזיר, ובעיקר על תדירות התופעה. עם זאת, מובן שאחוזת קבר אחת איננה מעידה רבות (איור 1).",
"חוקרי הברית החדשה ניסו למצוא הד לנזירות באוונגליונים, אך דומה שאין שם הד למונח \"נזיר\". ישו מתבטא בקשר לשתיית יין, אך אין בכך ראיה לנזירות. גם המונח \"נוצרי\" איננו מלמד על נזירות אלא על מוצאו מנצרת. לעומת זאת יוחנן המטביל מתואר כנזיר, ומוסב עליו הפסוק המצוטט בפראפרזה \"יין ושכר אל ישתה\", אם כי המונח \"נזיר\" נעדר.",
"במעשי פאולוס יש סדרה של התייחסויות לנזירות. הוא נוסע עם עקילס הנזיר, עקילס מגלח את ראשו בדרך, וכפי שנראה לא הייתה חובה לגלח בירושלים (להלן). המשפט מבטא גם את התפיסה שתיתכן נזירות בחוץ לארץ, אבל את הקרבן יש להביא בארץ. בבואו לירושלים גם הוא מקבל עליו לממן ארבעה נזירים. עוד נזכיר שמסורת נוצרית מאוחרת מספרת שיעקב אחי ישו היה נזיר.",
"מבין החיבורים הלא־יהודיים ראוי להזכיר את פלוטרך המזכיר נוהג יהודי של הימנעות יחידים משתיית יין לתקופה מסוימת, ומקובל במחקר להניח שהכוונה לנזירים. תיאורו של פלוטרך מאוד לא מדויק והמידע שבידיו היה עמום אבל הוא מכיר את התופעה, או שמע עליה, אם כן הרי שהייתה זו תופעה בולטת בחברה היהודית.",
"כל האזכורים הללו מלמדים שתופעת הנזירות הייתה נפוצה בימי הבית. הם מצטרפים לסיפורי הנזירות שבספרות חז\"ל שאותם נבחן להלן. עוד אנו לומדים שאין בהם שמץ של הסתייגות מהנזירות: או שהתיאור ניטרלי, או שיש בו התלהבות מקדושתם ומסגפנותם של הנזירים. ",
"הנזירים נדרשו לשמור על טהרה. בתורה ובהלכה אין רמז באשר לחומרת הטהרה שעליה שמרו. לכאורה כל השומרים שומרים על טהרה באותה צורה. אבל במבוא למסכת חגיגה ראינו שהיו סוגים שונים של טהרה (חולין, תרומה, קודש, חטאת). במבוא למסכת פרה נוסיף עוד פרטים רבים על השוני בהתנהגות האופיינית לקבוצות המחמירים השונות. משנה מקרית במסכת כלים מלמדת על אופייה של שמירת הטהרה של הנזירים. המשנה מספרת \"וזו היתה כירת הנזירים שבירושלים שכנגד הסלע\" (כלים פ\"ו מ\"ב) – אם כן הנזירים בירושלים החמירו החמרה יתרה בדיני טהרה, ובישלו את מזונם בכירה מאולתרת שאיננה מקבלת טומאה. המנהג המקומי מחמיר, אפוא, יותר מההלכה הפורמלית. משנתנו מצטרפת לעדויות על הווי הנזירים בירושלים. נזירים אלו בלטו בשׂערם הארוך והמתינו באזור המקדש עד שיימצא תורם שיממן את קרבנם. החומרה היתרה אינה הלכתית, אלא מעידה על אימת הטומאה וההחמרה האופייניות למסכת פרה, וכנראה גם להתנהגותם של הנזירים."
],
[
"הנזירות בספרות חז\"ל",
"מבחינתם של חז\"ל הנזירות היא תופעה היסטורית שכבר איננה קיימת בימיהם. לפי ההלכה אין נזירות בזמן הזה. ואכן, בכל תולדות ישראל לא נודע על המשך של הנזירות. היו אנשים שנטלו על עצמם לא לשתות יין, אך לא את כל נדרי הנזירות. אמנם הרמב\"ם פסק שנזירות נוהגת שלא בפני הבית (הלכות נזירות פ\"ב ה\"כ), אבל בפועל לא שמענו על תופעה זאת אלא במקרים מיוחדים וחריגים. הראב\"ד, בהערותיו לרמב\"ם, מניח שאסור לנדור בנזיר בזמן הזה. המשנה מספרת לתומה על נזירים שעלו מן הגולה מיד לאחר החורבן ומצאו את בית המקדש חרב (פ\"ה מ\"ד). כפי שהסברנו את המשנה הכול יודעים שאין נזירות לאחר החורבן, והמחלוקת היא רק האם נדר הנזירות מחייב התרת חכם או בטל מעצמו. לכל היותר טוענים חכמים שעל הנזיר להשלים נזירות עולם, אבל ודאי שאין לנדור בנזירות לאחר החורבן, ואכן, לא שמענו על נזירים בזמן המשנה והתלמוד (מלאחר החורבן). מסכת נזיר מצטרפת, אפוא, למסכתות המספרות על העבר, בימי הבית, עם מסכתות יומא, ביכורים, זבחים, מנחות וכיוצא באלו. עבורנו זו הזדמנות מיוחדת לראות מה נותר בזיכרון הקולקטיבי של חכמי ישראל מימי החורבן, ובכך נעסוק להלן. ",
"בספרות התנאית אין התייחסות אחידה לשאלה האם הנזירות היא מידה טובה או בלתי ראויה. על שמעון הצדיק מסופר: \"אמר שמעון הצדיק: מימיי לא אכלתי אשם נזיר אלא אחד. פעם אחד עלה אלי אדם אחד מדרום, וראיתיו אדמוני עם יפה עינים, וטוב רואי וקווצותיו מסודרות תילים תילים. ואמרתי לו בני מה ראיתה להשחית את השיער הנאה הזה? ונם לי רבי רועה הייתי בעירי והלכתי למלאות את השאוב מים, וראיתי את הבובייה שלי בתוך המים, ופחז יצרי עלי וביקש לאבדיני מן העולם. אמרתי לו רשע אתה מפחז בדבר שאינו שלך?! עלי להקדישך לשמים. והרכנתיו בראשי ואמרתי לו בני כמותך ירבו עושי רצון המקום בישראל עליך הכתוב אומר 'איש או אשה כי יפליא לנדֹר נדר נזיר להזיר לה' '... סבר שמעון הצדיק בני אדם מתוך הקפדה הם נודרין. מכיון שנודרין מתוך הקפדה סופו לתהות, מכיון שהוא תוהא נעשו קרבנותיו כשוחט חולין בעזרה. וזה מתוך יישוב נדר, ופיו ולבו שווין\" (תוספתא נזיר פ\"ד ה\"ז; ירושלמי נדרים פ\"א ה\"א, לו ע\"ד; נזיר פ\"א ה\"ח, נא ע\"ג; וראו בבלי נדרים ט ע\"ב). המילים \"סבר שמעון...\" הן תוספת אמוראית המבטאת את הסבר האמוראי למעשה. ברם, הסבר זה משתמע כבר מדרך הסיפור הקדום. שכן העובדה שהנזירות היא נזירות אמת משכנעת את החכם (הכהן הגדול) לקבל את הנזירות. מהסיפור התנאי משמע ששמעון מתנגד לנזירות באופן כללי, יש בסיפור ביקורת לא על עצם הנזירות אלא על רוב הנזירים שחכמים הכירו. הסיפור מופיע רק במקור תנאי. לשונו קדומה וארץ־ישראלית מדוקדקת (\"נם\" במקום אמר, \"שאוב\", \"מפחז\" וכו'), וייתכן שהתגנבו לתוכו מוטיבים מאוחרים. כלומר עמדת חכמים לאחר החורבן כאשר הנזירות כבר לא הייתה קיימת בפועל. ועוד יצוין שההתנגדות היא לנזירים ולא לעצם הנזירות. הנזירות עצמה ראויה, ובתנאי שתהיה בדרך \"הפלאה\" ולא מתוך \"הקפדה\". ",
"מדרש תנאי אחר מדבר בשבח הנזירות: \"כל ימי נזרו קדוש הוא לה', מפני שנזר דרך פרישות וטהרה נקרא קדוש ולא עוד אלא ששקלו הכתוב כנביא שנאמר ואקים מבניכם לנביאים ומבחוריכם לנזירים (עמוס ב', יא)\" (ספרי זוטא פ\"ו ח, מהד' הורוויץ עמ' 242).",
"מסורות תנאיות אחרות שונות במידת מה. בתוספתא מסופר על החסידים הראשונים: \"שחסידין הראשונים היו מתנדבין נזירות שאין המקום מספיק להביא שגגה על ידיהן היו מתנדבין נזירות בשביל שיביאו קרבן\" (נדרים פ\"א ה\"א). יש בכך הסבר כיצד ניתן להביא קרבן חטאת. זאת מתוך ההנחה שאין להביא חטאת ללא חטא מוגדר. שכן החסידים אינם חוטאים ומנועים עקב כך מהבאת קרבן חטאת. אין כאן חטא, אלא מצווה, והחסידים רוצים היו להביא קרבן חובה. אין בספרות התנאית ביטוי לעמדה המנוגדת המיוחסת לשמעון הצדיק ולרבי שמעון. רבי שמעון סבור שהנזיר הוא חוטא, ועל כן לא ייתכן שחסידים שרצו להביא חטאת נדר בנזיר, כפי שאומר אביי בסוגיה: \"אמר אביי: שמעון הצדיק ורבי שמעון ור' אלעזר הקפר, כולן שיטה אחת הן דנזיר חוטא הוי\". ומשמע שרבי יהודה האומר \"חסידים הראשונים היו מתאוין להביא קרבן חטאת, לפי שאין הקדוש ברוך הוא מביא תקלה על ידיהם, מה היו עושין? עומדין ומתנדבין נזירות למקום, כדי שיתחייב קרבן חטאת למקום\" סבור שהנזיר אינו נקרא חוטא. עם זאת רבי אליעזר טוען: \"מתנדב אדם אשם תלוי בכל יום ובכל שעה שירצה, והיא נקראת אשם חסידים. אמרו עליו על בבא בן בוטי שהיה מתנדב אשם תלוי בכל יום חוץ מאחר יום הכפורים יום אחד, אמר המעון הזה אלו היו מניחים לי הייתי מביא אלא אומרים לי המתן עד שתכנס לספק\" (כריתות פ\"ו מ\"ג). אשם תלוי מביאים על חטא בספק. המחלוקת בין רבי אליעזר לתלמיד תלמידו (רבי שמעון), היא האם רשאי אדם להביא אשם תלוי, גם ללא ספק מוגדר (רבי אליעזר), או שהוא רשאי רק אם נוצר ספק של ממש. בבא בן בוטי (בוטא) מהלך בשיטת רבי אליעזר. ",
"במשנה עצמה מובא משפט סתום: \"כנדרי רשעים נדר בנזיר ובקרבן ובשבועה, כנדרי כשרים לא אמר כלום\" (נדרים פ\"א מ\"א). כפי שראינו בפירושנו למשנה זו ובציטוט הירושלמי לעיל הרי התלמוד הבין שאם אמר \"כנדרי רשעים\" זהו נדר תקף, משום שמי שנודר או נוזר (או נשבע) הוא רשע. פירוש כזה מביע הסתייגות תנאית ברורה מנדרים ומנזירות. ברם, בדיוננו גם הצענו פירוש אחר. אפשר שהאמוראים רצו לתלות במשנה התנגדות לנדרים, כולל לנזירות. ברם, המשנה עצמה איננה מבטאת התנגדות כזאת.",
"כפי שראינו במבוא לנדרים תנאים ואמוראים הסתייגו נחרצות מנדרים, ובעיקר מנדרי שכנים שהם נדרי הבל. אין להסיק מכאן שהתנגדו גם לנזירות, וכפי שציטטנו מצינו גם ביטויים תנאיים בשבח הנזירות. כללו של דבר, רק בפי האמוראים אנו שומעים בבירור על עמדה שלילית נגד הנזירות, והיא שנויה במחלוקת. אבל בספרות התנאית, כמו בתנ\"ך, מצינו כמעט רק שבחים לנזיר. כך למשל, בברייתא שבבבלי רבי שמעון אומר במפורש שהנזיר חוטא: \"ר' שמעון אומר: לא נדרו בנזיר, אלא הרוצה להביא עולה - מתנדב ומביא, שלמים - מתנדב ומביא, תודה וארבעה מיני לחמה - מתנדב ומביא, אבל בנזירות לא התנדבו, כדי שלא יקראו חוטאין, שנאמר: וכפר עליו מאשר חטא על הנפש\". דעה זו מיוחסת לתנא, אך מופיעה רק בספרות האמוראית. ",
"במעשה שמעון הצדיק שהבאנו ראינו שאין הסתייגות מעצם הנזירות, אלא רק מטיבם של הנזירים עצמם. ביטוי חד יותר לשניות ביחס לנזיר יש במדרש ספרי במדבר (פיסקא ל, מהד' הורוויץ עמ' 36): \"וכפר עליו. מאשר חטא על הנפש, [ר' אלעזר הקפר אומר] וכי על איזו נפש חטא זה, שצריך כפרה, על שציער נפשו מן היין. והלא דברים ק\"ו ומה אם המצער נפשו מן היין צריך כפרה קל וחומר למצער נפשו על כל דבר. ר' ישמעאל אומר בנזיר טמא הכתוב מדבר שנאמר וכפר עליו מאשר חטא על הנפש שנטמא למתים\", אבל במקבילה בספרי זוטא נוסח מעט שונה: \"וכפר עליו מאשר חטא על הנפש, משום טומאת המתים. ר' שמעון אומר מאשר חטא על הנפש משום שחטא על נפשו\" (ספרי זוטא ו' יא, מהד' הורוויץ עמ' 243). דברי רבי שמעון אינם ברורים, הבבלי פירש שרבי שמעון סבור כשמעון הצדיק, ומתנגד לנזירות, אך הניסוח התנאי עצמו עמום, וניתן לפרשו אולי אחרת. ",
"קרוב לוודאי שכך יש לפרש גם את התוספתא (פ\"א ה\"א): \"שחסידים הראשונים לא היו מתנדבין נזירות שאם ירצה להביא עולה יביא שלמים יביא תודה וארבעה מיני לחמה יביא. לא היו מתנדבין נזירות מפני שהן צריכין כפרה שנ' וכפר עליו מאשר חטא על הנפש\". גם כאן הדברים אינם מפורשים מה החטא על הנפש, ולמה זו סיבה שלא לקבל נזירות. אפשר לפרש את המשפט בצורות שונות, אבל הפירוש הפשוט הוא שהחטא הוא עצם הנזירות. אמת! ההסתייגות מנזירות מיוחסת לחסידים ראשונים, ולא לסתם אדם. אך על כל פנים התנא איננו רואה בחסידות מעלה. ",
"ביטוי ברור לשניות ביחס אל הנזיר יש בתלמוד הבבלי. מובאת שם מחלוקת מדוע מביא הנזיר חטאת, האם מכיוון שחטא בעצם נזירותו, או משום החשש שמא נטמא בשגגה: \"אמר שמואל: כל היושב בתענית נקרא חוטא. סבר כי האי תנא, דתניא: רבי אלעזר הקפר ברבי אומר: מה תלמוד לומר 'וכפר עליו מאשר חטא על הנפש', וכי באיזה נפש חטא זה? אלא שציער עצמו מן היין...רבי אלעזר אומר: נקרא קדוש, שנאמר 'קדוש יהיה גדל פרע שער ראשו'...\". בירושלמי יש מחלוקת דומה, והיא נמסרת בשם תנאים: \"מתניתא דרבי יודה, דתני בשם רבי יודה חסידים הראשונים מתאוין להביא קרבן חטאת, לא היה המקום מספיק בידם חט והיו נודרים בנזיר בשביל להביא קרבן חטאת. רבי שמעון אומר חוטאים היו, שהיו נודרים בנזיר, שנאמר 'וכפר עליו מאשר חטא על הנפש', חט זה על נפשו שמנע עצמו מן היין\" (נדרים פ\"א ה\"א, לו ע\"ד). הבבלי מרחיב את ההתנגדות לסיגוף לא רק לנזירות אלא גם לתענית. עוד נעיר שהירושלמי מתנסח אחרת מהתוספתא. בתוספתא מייחסים לחסידים הראשונים התנגדות לנזירות. ובירושלמי רבי שמעון מתנגד לנזירות, ומאשים את החסידים על כך שהסתגפו.",
"אם כן בימי הבית השני לא מצאנו התנגדות לנזירות, ודומה שזו הייתה נערצת על הכול. בדברי תנאים מחלוקת על היחס לנזירות (והתנגדות כמעט מוחלטת לנדרי הבל), ובתקופת האמוראים הפן המתנגד שולט. ",
"בשולי הדיון נעיר עוד שתי הערות. 1. מבחינת המקרא ספק אם החטאת באה רק על חטא. גם היולדת מביא קרבן חטאת. וגם שם מתלבטים חז\"ל מה הסיבה לקרבן (איזה חטא חטאה האישה בעצם הלידה) 2. הדיון על הנזירות קשור ליחסם של חכמים לעצם הסיגופים. אורבך טען שיהדות חז\"ל התנגדה לסיגופים. פרדה טען כנגדו שההתנגדות לסיגופים איננה מוחלטת, ויש בהלכה חובת סיגופים, והערצתם. בנוסף לכך היו נוהגים עממיים ואישיים שראו בסיגופים דרך נאותה לעבודת ה'. אכן הדוגמאות שהביא פרדה נכונות, אך השאלה היא מהי התמונה הכללית. לדעתנו חז\"ל אכן הסתייגו מריבוי סיגופים, אך לא שללו אותם מכל וכל. לעומת זאת בציבור היו לדרך חיים זו תומכים רבים יותר, והיו אישים שדגלו בדרך זו. עסקנו בכך מעט במבוא למסכת תענית. היחס לנזירות מדגים את היחס לסיגופים. ובמקרה זה חכמים המסתייגים מסיגופים מצאו עצמם במילכוד, הרי התורה מאשרת ואולי אף ממליצה על דרך זו.",
"כאמור, חכמים לא חידשו את מוסד הנזירות לאחר החורבן. הם אמנם לא ביטלו אותו, וניתן לנדור בנזיר גם היום. אך למעשה אין דרך לסיים את הנזירות, בגלל הצורך להביא קרבן. בפועל נוהג זה שרווח בימי בית שני, כמעט חוסל. דומה שבכך הביעו חכמים והחברה היהודית את עמדתם השלילית כלפי הנזירות. ",
"כידוע, דיני טהרה המשיכו לשרור לאחר החורבן, והעובדה שאי אפשר להביא קרבנות לא הייתה צריכה לגרום להפסקת הנזירות. גם גר צריך להביא קרבן, וחכמים לא נמנעו מלגייר גרים וקבעו שהגר יפריש כסף תמורת קרבנו, ולפי מסורת חז\"ל אפילו תקנה זו בוטלה. היולדת צריכה להביא קרבן, ולא עלה על הדעת לאסור לידה. גם המצורע מביא קרבן, ודיני נגעים נהגו כנראה לאחר החורבן. הוא הדין בכפרה. גם לכפרה הוצעו ונמצאו תחליפים להבאת הקרבן, ויהודי זוכה בכפרה עם חזרה בתשובה, צדקה, יום כיפור ושאר הדרכים המנויות בפרק האחרון ביומא (יומא פ\"ח מ\"ח). לעומת זאת דין סוטה בוטל אחרי החורבן, אך כנראה בוטל, או שהתנגדו לקיומו, כבר לפני החורבן. אי־חידושה של מצוות נזיר מלמד שחכמים (החברה היהודית) הסתייגו מעט מנוהגי הנזירות, או אולי הם תפסו את עיקר הנזירות כהתחייבות להבאת קרבן, וממילא אי אפשר להביא קרבנות בזמן הזה.",
"אם כן, התנהגות החברה היהודית (או ההלכה) בפועל כלפי הנזירות מעידה על היעדר הערצה ועל התרחקות מדרך זו. עם זאת, מבחינת ההלכה, הנזירות לא נאסרה. רק פה ושם מצאנו בתולדות ישראל יחידים ומיוחדים שהגדירו עצמם כנזירים. "
],
[
"לשאלת הזיכרון ההיסטורי של דיני נזיר ",
"שאלת הזיכרון ההיסטורי של חכמים, ומידת הרֵאליה של זיכרונותיהם, מעסיקה את המחקר ארוכות. חז\"ל מספרים רבות על המקדש, על הבאת קרבנות, על שרפת פרה אדומה ועל הנזירות. שיטת הלימוד המסורתית הניחה כמובן מאליו שחז\"ל משקפים את הרֵאליה של ימי בית שני ללא כחל ושרק, ללא סטייה וטעות. אמנם גם פרשנים קדומים היו ערים למחלוקות בין תנאים לבין עצמם ובין אמוראים לבין עצמם על סדרי המקדש. מחלוקות אלו פורשו ככשל מקומי ונקודתי שאיננו מעיד על התופעה כולה. גם משפט כמו \"...מערבית דרומית אמר רבי אליעזר בן יעקב שכחתי מה היתה משמשת. אבא שאול אומר שם היו נותנין יין ושמן, היא היתה נקראת לשכת בית שמניה\" (מידות פ\"ב מ\"ה) לא פגע באמינות המסורת של חז\"ל. הטעות נתפסה כמקרה יוצא דופן בלבד.",
"במחקר המודרני הוטלו ספקות בכל השיטה, ורוב החוקרים מניחים שמסורת חז\"ל איננה מסורת קדומה אלא עיבוד מאוחר.",
"אנו דנו בשאלה במבוא למסכת שקלים ואגב הדיון במשניות בודדות. לא כאן המקום לפרוש את היריעה בשלמותה, ונסתפק בכמה משפטי הערכה כלליים ובהסקת המסקנות מהקורפוס התנאי והאמוראי על הלכות נזיר. באופן כללי ודאי שמסורת חז\"ל איננה משקפת את כל אשר אירע בימי בית שני, ויש לדחות את הגישה הטוטלית המסורתית. עם זאת אנו מגלים שלעתים קרובות חז\"ל משמרים מסורות רֵאליות, או שגרעין המסורת הרֵאלית נשמר למרות לבושו האגדי. כך, למשל, נזכרים ניקנור עושה הדלתות ואריסטון מאפמיאה, וקבריהם התגלו בירושלים של בית שני (איורים 2 א-ד).",
"דוגמאות רבות נוספות נדונו בספרות המחקר. יחד עם זאת, לעתים ברור שמסורת חז\"ל \"שיפצה\" את הזיכרון ההיסטורי והתאימה אותו לתפיסות או להלכות מאוחרות. דוגמה לכך היא משנת שקלים פ\"ו מ\"ה המונה את השופרות (הקופות) שהיו במקדש. משנה אחרת (שקלים פ\"ז מ\"א) עוסקת במעות שנמצאו בין שופר השקלים ושופר הנדבה, ולפי הסדר שבמשנה שופר השקלים רחוק משופר הנדבה, על כן מסביר התלמוד שהקופות ניצבו במעין \"כוכלין\", כלומר בצורת ספירלה. ההסבר התלמודי שהקופות עמדו כספירלה בא לפתור בעיה הלכתית, וספק אם הוא מסורת היסטורית.",
"הבעיה המרכזית היא שלְרוב המידע על ימי בית שני המשוקע בספרות חז\"ל אין מקבילות. יתר על כן, להלכות קרבנות או מנחות מעט מאוד מקבילות, והטענה שהן קדומות או שהן מאוחרות אין לה על מה שתסמוך. לפנינו מקרה של ספק שהטיל שיתוק מה במחקר, מאין יכולת לפתור את שאלת האמינות.",
"בסיום המבוא למסכת שקלים עמדנו על המרכיבים המרכזיים שבמסורת חז\"ל:",
"א.\tדיונים דיאלקטיים תאורטיים המשקפים את הלימוד בבית המדרש בלבד.",
"ב.\tמסורות רֵאליות שנמסרו כלשונן, או בעיבוד אגדי קל.",
"ג.\tמסורות שנשכחו במהלך הגלגול הספרותי, עוצבו בצורה סיפורית, ואפשר (או אי אפשר) לשחזר את מוצאן.",
"ד.\tמסורות שעובדו בהתאם להשקפת עולמם והלכותיהם של תנאים לאחר החורבן, או למציאות שתנאים הכירו, ושיערו שכך היה גם במקדש. לעתים מסורות אלו כבר השתנו לבלי הכר, והן משקפות רק את ימי התנאים ולא את ימי הבית.",
"ה.\tתיאורים שבאו לעצב את הזיכרון ההיסטורי המגויס של העבר המפואר. תיאורים אלו עשויים להיות שייכים לסוג הראשון, השני, השלישי או הרביעי. אבל ניתוח המגמות המעצבות את הזיכרון ההיסטורי חשוב להבנת ספרות חז\"ל.",
"אי אפשר לצפות לכך שנוכל לקבוע על כל עדות ועדות לאיזו סוגה היא שייכת, ולפיכך גם אי אפשר לקבוע במדויק מה היחס הכמותי בין סוגי העדויות השונות. ",
"דומה שהלכות נזיר מאפשרות להציץ מעט מעבר לפרגוד הספק. אין ספק שהלכות אלו נהגו בשלהי ימי הבית השני, לכך יש מספיק עדויות חוץ־תלמודיות. מצד שני, ככל העולה מספרות חז\"ל לא נהגה נזירות לאחר החורבן, לכל היותר נותרו נזירים שנשארו \"לכודים\" בסבך התחייבויות נזיריות שלא יכלו לממשן או להשתחרר מהן. ",
"בספרות חז\"ל סדרה ארוכה יחסית של סיפורים רֵאליים על נזירים. קשה להניח שאלו אינם זיכרונות היסטוריים (סוגה ב ברשימה). בספרות חז\"ל שבעה מעשים, מהם ארבעה מיוחסים לגברים:",
"1.\tפ\"א מ\"ז – \"אמר רבי יהודה מעשה היה כיוון שהשלים מת\". נזיר אנונימי שנדר כמניין \"ימות החמה\".",
"2.\tפ\"ב מ\"ג – \"מעשה באשה אחת שהיתה שיכורת ומזגו לה את הכוס ואמרה שהריני נזירה ממנו\".",
"3.\tפ\"ג מ\"ו – מעשה בהיליני המלכה שבסוף נזירותה באה לארץ.",
"4.\tתוספתא נזיר פ\"ד ה\"ז – מעשה הנזיר מהדרום שבא לשמעון הצדיק: \"אמר שמעון הצדיק: מימיי לא אכלתי אשם נזיר חוץ מאחד בלבד. מעשה באחד שבא אלי מן הדרום, וראיתיו יפה עינים, וטוב רואי, וקווצותיו תלתלים. נמתי לו בני מה ראית לשחת שער זה נאה? נם לי רועה הייתי בעירי, ובאתי למלאות מן הנהר מים. ונסתכלתי בבבואה שלי, ופחז יצרי עלי, וביקש להעבירני מן העולם. נמתי לו רשע לא היה לך להתגרות אלא בדבר שאינו שלך, בדבר שעתיד לעשות עפר רמה ותולעה, הרי עלי לגלחך לשמים. המכתי את ראשו ונשקתיו, ואמרתי בני כמותך ירבו עושי רצון מקום בישראל. עליך נתקיים זה שנאמר 'איש או אשה כי יפליא לנדור נדר נזיר להזיר לה' ' \".",
"5.\tתוספתא נדה פ\"ה הט\"ו, מהד' צוקרמאנדל עמ' 646 – \"מעשה ברבי חנניה בן חנניה שהדירו אביו בנזיר, והביאו אביו לפני רבן גמליאל, והיה רבן גמליאל בודקו שמא בא לכלל סימנין. [רבי יוסי ברבי יהודה אמר שמא בא לעונות נדרים] אמר לו למה אתה מצטער? אם ברשות אבא אני, הרי רשות אבא עלי והרני נזיר. ואם ברשות עצמי אני, הריני נזיר מעכשיו. עמד ונשקו על ראשו, אמר מובטח אני בזה שאין נפטר מן העולם עד שמורה הוראות. ולא נפטר מן העולם עד שהורה הוראות בישראל. אמר רבי אלעזר ברבי צדוק אני ראיתי שהיה מורה הוראות בישראל\".",
"6.\tפ\"ו מי\"א – \"מעשה במרים התדמורית שניזרק עליה אחד מן הדמים ובאו ואמרו לה על ביתה שהיא מסכנת והלכה ומצאתה שמיתה\". ",
"7.\tבראשית רבה פרשה צא ד-ה, מהד' תיאודור־אלבק עמ' 1115– \"שלש מאות נזירים עלו בימי שמעון בן שטח, ק\"נ (150) מצא להם פתח, וק\"נ לא מצא להן פתח, סלק לגבי ינאי מלכא אמר לו: שלש מאות נזירים עלו ובען תשע מאה קורבנין (עלו והם זקוקים לשלוש מאות קרבנות), הב להון את פלגא ואנה פלגא (תן להם אתה מחצה ואני מחצה), יהב להון יניי פלגא (נתן להם ינאי מחצית), אזל לישנה בישא אמרו: לא יהב שמעון כלום (יצאה לשון הרע ואמרו ששמעון לא נתן כלום), שמע וערק (שמע [שמעון] וברח)...\".",
"בנוסף לכך מצויים שלושה סיפורים רֵאליים על נזירים ממקורות לא רבניים: על ברניקי, אחותו של אגריפס (מלח', ב 314-313), על אחד מידידיו של פאולוס ועל יעקב הצדיק הנוצרי־יהודי, והבאנום לעיל.",
"הסיפורים ממסורות חז\"ל משמרים מסורות רֵאליות, אם כי בעיבוד אגדי. כך, למשל, הסיפור על רבי חנינה בן חנינה (מס' 5). אין סיבה לפקפק בסיפור, אם כי לתוכו שולבה מחלוקת תנאית ממתי עונת נדרים, מגיל מסוים או מהשלמת סימני בגרות. ",
"דוגמה מעניינת היא הסיפור האגדי על שלוש מאות נזירים שלא היה להם כסף להביא את קרבנותיהם. מסורת האגדה מספרת ששמעון בן שטח הסתכסך עם ינאי על רקע תמיכה בנזירים. הסיפור בצורתו כמות שהוא לפנינו הוא אמוראי, ואגדי בטיבו. אך הבעיה של הקשיים לממן את קרבנות הנזיר היא בעיה רֵאלית־היסטורית (להלן פ\"ב מ\"ו ומ\"ז), ואפילו הפתרון של גילוח חצי נזיר נזכר במפורש במשנה כדרך לצמצם את הבעיה (להלן פ\"ב מ\"ו). כך גם עולה מסיפורו של פאולוס העולה לירושלים ומקבל עצה כיצד להוכיח את נאמנותו לתורת ישראל:\"הנה ארבעה אנשים אתנו אשר נזירות עליהם, ואתה קח אותם והוצא עליהם את הוצאת התגלחת (δαπάνησον èπ’ αυτοίς) וידעו כלם...\". יוספוס מספר שאגריפס המלך סייע בידי נזירים להביא את קרבנות הנזירות שלהם, אם כן זהו סיפור בלבוש אגדי המשקף את ההיסטוריה החברתית של ירושלים במיטבה. ",
"במשנה להלן (פ\"ד מ\"ו) מתוארת מעורבות הקרובים במימון הנדר ובהתרתו. כפי שראינו בפירושנו קרוב להניח שזו הלכה קדומה, מהתקופה שבה למשפחה המורחבת היה מקום וזכות אמירה בנושא, וגם זו הלכה שלא יכולה הייתה לצמוח במציאות החברתית שלאחר החורבן. ",
"בסיפורי הנזירים משתקפת הערצה לנזירים הקדומים, וההסתייגויות של ימי התנאים כמעט ואינן עולות. רק בסיפור שמעון הצדיק יש רמז להסתייגות כללית, אך היא (ההסתייגות) מתוארת כמעשה צדיקות מיוחד ולא כביקורת על הנזירים. הווה אומר, הסיפורים משמרים את היחס הקדום לנזירים ולא את עמדותיהם של חכמים עצמם. לו היו אלו סיפורים מאוחרים היינו מוצאים לפחות סיפור אחד שיצדיק את רתיעתם של חכמים מנזירי שווא. ",
"קשה לדבר על תוצאות סטטיסטיות הנובעות משבעה סיפורים, ברם ריבוי סיפורי הנזירוֹת בולט. מקומן של נשים בסיפורי חז\"ל בכלל מוצנע הרבה יותר. אמנם יש סיפורי צדקה וחסד גם עליהן, ועוד הרבה פחות סיפורי לימוד תורה, אך ודאי שחלקן של הנשים במעשים הלכתיים איננו מתקרב אפילו לשליש. לעומת זאת סיפורי הנזירוֹת הם כמעט חצי מהסיפורים, והנשים הן נשים נכבדות המופיעות בשמן. יש להניח כי אילו היו סיפורי הנזירוֹת יצירה ספרותית בלבד הם היו משקפים את החברה היהודית ה\"רגילה\" שסיפורי גברים הם המרכיבים את תרבותה. ריבוי סיפורי הנשים מעיד על מסורת היסטורית אמינה מחד גיסא, ומאידך גיסא הם מהווים עדות לתופעה מיוחדת זו של ריבוי נשים שבחרו בדרך הנזירות כביטוי ליראת השמים שלהן, כאשר הדרכים המסורתיות של לימוד תורה ופעילות ציבורית לא היו פתוחות לפניהן.",
"עוד מהראוי להעיר שאין לפנינו סיפורים על נזירים מבני שכבת החכמים, בניגוד לכל תחום סיפורי אחר שסיפורי חכמים על עצמם מהווים רוב מוחלט וטבעי בו. הנזירות משקפת את יראת השמים של מי שדרכים אחרות חסומות לפניו, ושוב לפנינו פן קדום ורֵאלי. במסכת גם מצינו שימוש בלשון ארכאית, ואף זו מצטרפת לזיכרונות ההיסטוריים שבמסכת. ",
"איננו באים לטעון שכל הדיונים ההלכתיים במסכת משקפים דיונים הלכתיים קדומים, ואפילו לא שכולם ראשיתם ברֵאליה הלכתית היסטורית. כך, למשל, הדיון להלן (פ\"ו מ\"ח) על האפשרות לגלח את השׂער במדינה מעידה על היעדר מסורת רֵאלית. חז\"ל אפשרו לגלח במדינה בתנאים מסוימים, אבל גם מהמשנה משמע שבדרך כלל רצה הנזיר לגלח במקדש ולהביא את קרבנותיו בעצמו (ולזכות ברגע התהילה שבהתייצבות בשער המזרח לפני כל הציבור).",
" כינויי הנזיר הנמנים במשנה (פ\"א מ\"א) הם מן הסתם כינויים שצמחו בבית המדרש המאוחר, המנותק מהמציאות. כמוהם הכינויים שבמסכת נדרים (פ\"א מ\"א). אבל המינוח \"קרבן\" הנזכר במשנה (פ\"ב מ\"ג) הוא קדום, כפי שהראינו במבוא למסכת נדרים.",
"כנגד זה, בדיוננו להלן פ\"ו מ\"ט טענו ששינוי המגמה ביחס להנפת נזירה ולהעמדתה בפתח שער המזרח היא עדות לאמינות מסורת חז\"ל, ולכך שהיא משקפת זיכרון של לחצים חברתיים ממשיים, ולא דיון תאורטי של בית המדרש.",
"מסובכת יותר היא העדות הבאה, שנראה לנו לדחותה. אגב הדיון אנו שומעים בתלמוד הבבלי דיון מקיף בדינו של מי שבא לבקש היתר בידיים לא נקיות, לאחר שלא קיים את נדרו. בלשונו הנקייה של הבבלי: \"מי שנזר ועבר על נזירותו אין נזקקין לו, עד שינהוג בו איסור כימים שנהג בהן היתר, דברי רבי יהודה; אמר רבי יוסי: במה דברים אמורים – בנזירות מועטת, אבל בנזירות מרובה דיו שלשים יום\" (לב ע\"א; נדרים כ ע\"א). המשנה אינה מעלה היבט זה. המשנה דנה במי שנדר נדר מתחכם, שעונשים אותו ותו לא, ואילו הבבלי מרחיב זאת על מי שנהג שלא כהלכה בנדר נזירות. לכאורה דיון כזה עולה רק לאור מציאות שבה יש גם עבריינים. ברם, בתוספתא הנוסח הוא: \"נדר ועבר על נדרו, אין נשאלין לו עד שינהוג אסור כימים שנהג בהן היתר, דברי רבי מאיר. אמר רבי יוסה במי דברים אמורים בזמן שנדרו לזמן מרובה, אבל בזמן שנדרו לזמן מועט דיו שלשים יום\" (נדרים פ\"א ה\"ו), וכן מצטט את המימרה בעל אליהו זוטא. לכאורה הבבלי מוסיף שאלה מעשית המתייחסת למצב של נזירות בימי התלמוד. אבל לפי הפרשנות שהצענו אזכור הנזירות הוא רק פרי גלגול ספרותי, ובמקורו דובר על נדר בלבד."
],
[
"תרומתה של תורה שבעל פה לתורת הנזיר",
"עיקריה של תורת הנזיר מופיעים בתורה. עם זאת, ספרות חז\"ל התנאית מעידה על עיסוק חי בנושא. \"עיסוק חי\" אין משמעו בהכרח עיסוק רֵאלי. לעתים אלו שאלות \"חיות\" העולות מהמציאות, ולעתים שאלות תאורטיות של בית המדרש. ההבחנה ביניהן קשה, ומבוססת בסופו של דבר על תחושתו הסובייקטיבית של הקורא. כך, למשל, נוסחה כמו \"הריני נזיר מלוא הקופה\" (פ\"א מ\"ה), וסדרת שאלות העוסקת בנדרי \"שרשרת\": אחד נדר בנזיר וחברו אמר \"ועלי\", אך הנדר הראשון מעורער או מסופק (פ\"ב מ\"ד ועוד). סדרת שאלות כזאת, שעל כמותה עמדנו גם במבוא לנדרים, נראית כרֵאלית. שאלות על דינו של נזיר שנטמא בסוף נזירותו (פ\"ג מ\"ג ואילך) נראות בעינינו רֵאליות, אך שוב אי אפשר להוכיח תחושה זו. הוא הדין למי שנזכר והפריש קרבן ונגנבה הבהמה (פ\"ה מ\"ד ועוד). כבר עמדנו על כך שבנזירות הקרבת הקרבן מצטיירת כעיקר הנזירות, ואף כמטרתה. השאלות הללו משתלבות במציאות זאת, ולכן נראות רֵאליות. לעומת זאת הדיונים על נזירים שקרבנותיהם התערבו נראים תאורטיים לחלוטין (פ\"ח מ\"א). שאלות דומות על קרבנות שאלו בני אלכסנדריה את רבי יהושע (נגעים פי\"ד מי\"ג ומקבילות). לאחר החורבן שאלה כזאת היא תאורטית, ולפי אופייה זו שאלה \"מתחכמת\" הבאה ליצור בעיה מלאכותית הדורשת פתרון \"מבריק\".",
"במסכת נזיר מופיעה סדרת מחלוקות של בית שמאי ובית הלל (כגון פ\"ב מ\"א ומ\"ב; פ\"ה מ\"א-מ\"ג; פ\"ה מ\"ה, ועוד). הן אינן שונות באופיין ממחלוקות מאוחרות יותר. הווה אומר, דיוני בית המדרש המאוחרים דמו לקדומים, או אולי עדיף לנסח: לאחר העריכה התנאית המאוחרת כבר אין למחלוקות הקדומות אופי מיוחד.",
"במסכת נזיר ובמקבילותיה אזכורים רבים לנזירות חיה (מעשה באחד...), מכיוון שטענו שבימי תנאים ואמוראים, לאחר החורבן, לא נהגה נזירות, הרי שכל הסיפורים הם מסורות מימי עבר. איננו יכולים להוכיח שכל הדיונים ההלכתיים הם זכרונות עבר, אך לא מצאנו עדויות ברורות לדיונים ספרותיים. כגון אלו שרווחים במסכת סוטה, ובסדר קודשים. ",
"גם משניות שקלים ויומא מתארות את הווי המקדש שחלף עבר לו. עם זאת, מסכת נזיר שונה. בניגוד למשניות שקלים ויומא הכוללות בעיקר תיאורים ומעט דיונים הלכתיים, הרי שבמסכת נזיר כמעט אין תיאורים. מצד שני, מסכתות שקלים ויומא משקפות את התיאור הכללי ולא את המציאות המשתנה. כך, למשל, כמעט ואין במסכת יומא התייחסות לחבורת העוזרים סביב הכהן הגדול, למרות שברור שהיו כאלה, והמקורות רומזים לכך (\"הביאו לו, \"פרסו\" וכן הלאה - יומא פ\"ג מ\"ד, מ\"ו ועוד). כמעט ואין התייחסות למקרים של טעות, לכלוך או תקלות בלתי צפויות, אך רֵאליות. אין ספק שהיו שנים שבהן נקלעה קופת המקדש (מחצית השקל) למצוקה והשקלים לא הספיקו למטרותיהם, או מקרים שבהם נקלעו קבלני המקדש למצוקה. יש במשנת שקלים ביטוי למחלוקות כספיות בין המקדש לקבלני המשנה, אך התיאור סטראוטיפי וחוזר על עצמו (תוספתא יומא פ\"ב ה\"ו ומקבילות). ניכר שחכמים אינם משקפים את מה שהתחולל מאחורי הקלעים, ואולי נקודת מבטם היא של הצופים מרחוק ולא של השותפים לעבודה. ",
"במסכת נזיר, לעומת זאת, יש דיונים על תקלות ובעיות, ופחות דגש על \"חלון הראווה הנזירי\". דוגמה לכך היא הדיון בנזירים שעלו מהגולה ומצאו את המקדש חרב (פ\"ה מ\"ד). דוגמה נוספת לכך היא הדיווח על הסיבות שבגללן אדם נודר בנזיר. בתורה מוצגת הנזירות כהתנדבות אישית, ובדברי חכמים רמזים רֵאליים למי שנדר בנזיר כדי שיוולד לו בן (פ\"ב מ\"ז-מ\"י), או מצורע הנודר בנזיר (אולי נדר בנזיר כדי שיחלים ממחלתו? תוספתא פ\"ה ה\"ב), וכן הלני המלכה שנדרה בנזיר על מנת שיינצל בנה מהמלחמה (פ\"ג מ\"ו). יש להניח שחכמים הסתייגו מנזירות על תנאי (ראו פירושנו לפ\"ה מ\"ה), כשם שהתנגדו לנדרי תנאי (ראו המבוא לנדרים). אך בדבריהם הם מייצגים את המציאות כפי שזכרוה, שהיו מי שנדרו נזירות בתנאים אלו. כך גם מספר יוספוס: \"בריניקי אחותו של אגריפס, ששהתה בירושלים באותו הזמן, הופיעה יחפה לפני בית הדין והתחננה לפני פולורוס. היא ביקרה בירושלים כדי לקיים את חובות נדריה לשמים. שכך הוא המנהג לכל מי שסובל ממחלה או צרה אחרת להינזר מיין ולהימנע מלגלח שער\".",
"במסגרת דיוני נזיר נוסדו מושגים שטבעו יוצרי התורה שבעל פה, כמו המינוח \"סותר\", \"מגלח\", \"נזיר עולם\", \"נזיר שמשון\", נזיר שלושים\", \"נזיר חובה\", \"נזירות צוותא\" או שרשרת, שלא נקבע לה מינוח קדום. גם הרחבת מוסד התרת נדרים לתחום התרת נזירויות הוא חידוש של חכמים. כפי שהראינו במבוא למסכת נדרים. כל התרת נדרים איננה בתורה, ובני כתות מדבר יהודה התנגדו לה, גם פילון מזכיר אותה רק כבדרך אגב וכאילו איננה חלק אינטגרלי מתהליך הנדרים. חז\"ל מחילים אותה גם על נזירות (פ\"ב מ\"ד; פ\"ה מ\"ד), ובמקרה זה מדובר במסורת היסטורית קדומה ורֵאלית, כפי שנראה בפירושנו למשנה.",
"בתורה מדובר על הפרת נדרים שבין בעל ואשתו (אב ובתו); גם את עקרון ההפרה ופרטיו מעבירים חכמים ומחילים על נזירות נשים, והרי זה חידוש של תורה שבעל פה.",
"נדרים ונזירות הם נושאים דומים, ואכן בשתי המסכתות מתנהלים דיונים שונים באותם נושאים. דוגמה לכך היא הדיון בסיבות להיתר נדר - \"פותחין בנולד\", נזיר פ\"ה מ\"ד - שם מסופר על נזירים שנזרו ולאחר מכן חרב המקדש \"והתירן נחום המדי\" כלומר פתח בנולד, שהרי בזמן הנדר המקדש היה קיים, לעומת נדרים פ\"ט מ\"א-מ\"ט, אם כי במסכת נזיר לא נזכר המונח \"נולד\" כהגדרה לסוג זה של היתר), הוא הדין בנדר במרכיב הזמן בנדרי \"שרשרת\" (ראו הסברנו להלן, נזיר פ\"ד מ\"א; במקביל לנדרים פ\"ט מ\"ו). הפרת נדר אישה על ידי בעלה (נזיר פ\"ד מ\"א-מ\"ה – נדרים פי\"א מ\"א-מ\"ב); נזירות טעות (נזיר פ\"ה מ\"א-מ\"ג- נדרים פ\"ג מ\"א-מ\"ד), ועוד.",
"בכל הדיונים הללו ניכר שהדיון בנדרים מפותח הרבה יותר, יש לו אופי משפטי יותר, וניכר שהחומר התנאי שבידינו הוא פרי דיונים, בירורים משפטיים ותהליכי עריכה ארוכים הרבה יותר. כך, למשל, משנתנו מניחה בפשטות שבעל רשאי להפר את נזירות אשתו, והדיון הוא רק בשאלה מה הדין בבהמה שהופרשה לצורך נזירות שהופרה (פ\"ד מ\"ד) או בשאלות מִשְנֶה נוספות (פ\"ד מ\"ג; פ\"ט מ\"א). ההגבלה של הפרה ביום \"שמע אישה\" איננה נזכרת לעניין נזיר, ונזכרת בנדרים (פ\"י מ\"ח), אם כי אין להסיק מכאן שחז\"ל סברו שניתן להפר נזירות ללא הגבלת זמן. במשנת נדרים מתנהל דיון משפטי בשאלה אילו נדרים הוא מפר לה: אלו שהם עינוי נפש שלו או אלו שהם עינוי שלה, כלומר האם ההפרה באה כדי להגן על זכויותיו כבעל או שהם באים בשם תפקידו כמגן על האישה, אלמנט שפילון מעדיף אותו בגלוי. בנזירות חסר דיון מקביל כזה. הוא הדין בדיון מה מעמדה של נשואה, מי מפר את נדריה, אביה או בעלה (נדרים פ\"י מ\"א-מ\"ה). דיון כזה יכול היה להופיע גם בנזיר, ואיננו. הוא הדין בשאלות מה מעמדה של שומרת יבם שנדרה (נדרים פ\"י מ\"ו), מה מעמדה של שומרת יבם שנדרה בנזיר ומי אחראי להבאת קרבנותיה. ",
"ברמה ההלכתית אכן אין נחוץ להזכיר דינים אלו, שכן הם מצויים במסכת נדרים, וכל גדרי הנדר חלים גם על נזיר. ברם, עורך מסכת נזיר חזר על נושאים המצויים במסכת נדרים. הפתיחה על כינויי הנזיר זהה בתוכנה (ובמבנה הספרותי) לפתיחת מסכת נדרים על כינויי נדר. משנת נדרים עוסקת ב\"נדר שהותר מקצתו\". גם משנת נזיר מזכירה את העניין (פ\"ד מ\"א, ראו פירושנו לה). וכן נדר טעות (נדרים פ\"ט מ\"י ועוד, נזיר פ\"ה משניות א-ג כפי שנפרש אותן, שם נדון בכך שנזירות טעות דינה כהקדש טעות, בבבלי לב ע\"א מעין זאת). באופן כללי, במסגרת נזיר הדיונים יותר מצומצמים ופחות מורכבים. הדיון בפרטי נזירות קצר ופשוט בהרבה מהדיון בנדרים. הדיון בנזירות כאילו הופסק, הוא נותר ברמה הראשונית שבה שאלת הנדר שהותר מקצתו כלל לא עלתה וברור היה שהוא מותר. גם המונח \"הותר מקצתו הותר כולו\" עדיין איננו מוכר במשנת נזיר, והוא ניסוח משפטי תנאי שנאמר לעניין נדרים בלבד. ",
"פרק ה במסכת נזיר עוסק ברובו בנדר טעות, בהתרת נזירות כל הדיונים שבהם נאמר שהנדר מבוטל קשורים ישירות לנושא התרת נדרים, בצורה זו או אחרת (ראו להלן בפירושנו). באופן טבעי הדיון בפרק איחד את היחס להקדש, לנזירות ולנדרים. ואכן מבחינה משפטית זו דרך הלימוד המתבקשת, כך גם נהגו התלמודים, ותוך כדי זה הם הציעו גם הבחנות משנה בין התרה להפרה, בין נזר לנדר, ואנו הצענו בעקבותיהם הצעות משלנו. המחלוקת על הקדש טעות מועברת לנדרים. גם מי שסבור שטעות אינה עילה לביטול נדר מודה שזו עילה להתרת חכם. מחלוקת נוספת היא על \"נולד\". עם זאת, המושג \"הקדש טעות\" אינו דומה לנדר טעות. נדר טעות מבוסס על הנחות לא נכונות, והקדש טעות הוא סתירה בין מילות ההקדש או הנזירות, לבין הכוונה של הנודר. המונח \"נולד\" מצוי רק בהתרת נדרים. בנזירות מופיע העניין, אך לא המונח \"פותחין בנולד\". הדיון בנדרים הרבה יותר מפותח ומורכב, ומופיעים כללי מִשְנֶה כמו נדר שהותר מקצתו, דיון על הפרת נדרים של ארוס ושל בעל, על מעמד היבמה ושאלות דומות שמן הסתם דינן זהה בנזיר, אך מסכת נזיר אינה מעלה אותם. בנדרים מתנהל דיון על מועד ההפרה, דיון שאיננו בנזיר, והתחבטנו האם מגבלת \"בו ביום\" חלה על נזיר. בהפרת נדרים יש מחלוקת אילו נדרים יכול הבעל להפר, ומן הסתם הוא יכול להפר גם נזירות, אך הדיון על הסיבות לכך שבעצם מותר לו להפר נזירות אינן נידונות. ",
"כללו של דבר, נדרים היה נושא חי שעסקו בו חכמים. כאן התעוררו שאלות מעשיות, והדיון היה מפותח מבחינה ספרותית ומתוחכם מבחינה משפטית. כנגד כל זאת היה נושא הנזירות נושא \"נשכח\", וממילא פחות מפותח. יש אמנם יצירה של תורה שבעל פה בנושא, אך זו פחותת כמות.",
"משנת נדרים מגדירה מבחינה משפטית מתי ניתן להתיר נדר, מתי נדרשת \"התרת חכם\" ומתי הנדר בטל מאליו. אף מצינו עדויות להתפתחות ההלכה ולכך שחכמים שואפים להרחיב את סמכותם במקום שבו תנאים לא תבעו את אישור החכם. כל זה איננו במשנת נזיר. היתר הנזירות נידון רק אגב שאלות מעשיות; אין כלל ניתוח משפטי מתי נדר דורש היתר ומתי הוא בטל מאליו, אין גם הדגשה על תפקיד החכם בהתרת הנדרים. חכמים מצטיירים כפרשני החוק בלבד (פ\"ב מ\"ג) ולא כמרכיב בטקס של התרת נדרים. במבוא למשנת נדרים בחנו את התהליך ואת יסודותיו החברתיים, ובנזיר אין כלל עדויות להתפתחות החברתית ולניעות סביב מרכזי הכוח בפרשה. ",
"הוא הדין במגמת הענישה על מי שהפר את הוראות חכמים. מגמה זו מצויה במשנת נדרים (פ\"ב מ\"ה), ובתוספתא שציטטנו לעיל, אך לא לעניין נזירות. ",
"דומה שלפנינו עדות נדירה על טיבה של תורה שבעל פה. נדרים היה נושא חי בימי תנאים, ולכן עולות בו גם שאלות רֵאליות וגם שאלות תאורטיות \"בית מדרשיות\" רבות. העיסוק בנזיר היה לימוד תורה של ענף שאיננו מעשי עוד. יש בו עיסוק בשאלות רֵאליות שהן פרי הזיכרון ההיסטורי; יש בו גם דיונים תאורטיים, אבל מספרם של כלל הנושאים קטן הרבה יותר, ורמת הפיתוח המשפטי נמוכה בהרבה. ניכר ההבדל בין תחום שבו המשנה משקפת \"תורת חיים\" לבין תחום שהיא משקפת בו מציאות הלכתית שעברה ובטלה מן העולם. ניכר ההבדל בין דיון הבא מחיי ההלכה לבית המדרש לבין דיון שהוא פרי עיסוק מופשט.",
"הבחנה דומה עולה בעת הלימוד של מסכתות כערכין ונגעים. נושאי ערכין בטלו עם החורבן, ותחום הנגעים לא היה מופקד בידי חכמים. כתוצאה מכך התורה שבעל פה שבמסכתות אלו מעטה יחסית, ובמקביל יש במשניות יותר הדים לתורה שבכתב. הפיתוח המשפטי, עיצוב הכללים, המונחים המחודשים – כל אלו מועטים יחסית למשניות העוסקות בחיים לפי ההלכה. ",
"בספרות המחקר קיים זרם המפרש את כל המשניות כעיסוק תאורטי בית מדרשי. לדעתם היו חכמים קבוצה קטנה המנותקת מהציבור שדנה ועסקה בשאלות תאורטיות שלא העסיקו את החברה כולה. החלטותיהם היו החלטות של חבורה \"אוטיסטית\", עילית בעיני עצמה, אך ביזרית בציבור היהודי. לדעתם של חוקרים אלו יהדות התקופה איננה \"היהדות הרבנית\", והיהדות הרבנית היא קהילה מדומיינת בלבד. אחד הטיעונים המרכזיים במערכת זאת היא שחכמים עסקו בדיני המקדש החרב באותה אינטנסיביות שבה עסקו בדיני ממונות או אישות שאמורים היו להיות מעשיים. לפי שיטה זו לא רק שדברי חכמים מנותקים מהמציאות אלא גם שאי אפשר ללמוד מהם על חיי המעשה, שכן הציבור היהודי חי במישור שונה מזה של דברי חז\"ל.",
"אנו מראים שאכן חז\"ל עסקו בשני התחומים, אך ניכר ההבדל ביניהם. האבחנה שאנו מעלים מוכיחה שיש תחומים שבהם המשנה משקפת תורת חיים, ויש גם תחומים שבהם היא משקפת מציאות הלכתית וירטואלית או מציאות היסטורית שבטלה. מי שבוחן את הנתונים מבפנים מבחין בקלות בהבדלים בין התחומים. הפרדה זו מוכיחה שהתחומים המעשיים נידונו בדרך שונה בבית המדרש, ומכאן שהם משקפים את חיי החברה היהודית ברובה. האבחנה שאנו מדגישים איננה חדשה. היא מוכרת לכל מי שלומד את כתבי תורה שבעל פה מבפנים. יתרוננו הוא רק בכך שכתוצאה מפירוש שיטתי אנו יכולים להשוות את רמת הפיתוח בתחומים הלכתיים שונים."
],
[
"להיות נזיר בשלהי ימי הבית השני",
"הלכות נזירות הן חלק ממערכת רחבה יותר הכוללת נדרים, הקדש, שהוא נדר כסף למקדש, ערכין ונדרי קרבנות למקדש (פ\"א מ\"א; פ\"ב מ\"ד). לכל נושא הוקדשה מסכת נפרדת הדנה בפרטים המיוחדים לו. הנזירות מיוחדת בכך שהיא נדר שבמונח אחד נכללים בו שלושה נדרי פרישות (להלן) וקרבנות. הנזיר אסור בשתיית יין, אסור לו להיטמא ולא להתגלח (פ\"ו מ\"א, מ\"ה). חכמים נחלקו מה דינו של מי שנדר מאחד מאלה, האם התכוון לכלל הנזירות או רק לנדר מוגבל (פ\"ב מ\"ד). השאלה היא טכנית ותאורטית, שכן לאדם הנוזר ברור היה מה כוונתו ומה מגמתו.",
"מבחינה הלכתית הנזירות מתחילה בהצהרה של הנודר \"הריני נזיר\", או בשימוש באחד מכינויי הנזירות הנמנים בתחילת המסכת. לפחות חלק מלשונות הנזירות ומכינוייה משקפים מן הסתם את לשון הבריות שהשתמשו בכל מיני כינויים כדי שלא \"לחלל\" את השם הקדוש עצמו (ראו פירושנו להלן פ\"א מ\"א). יש להניח כי עצם ההעמדה שלפיה הנדר מתחיל בהצהרה פומבית, \"אמירה\" כלשהי, היא מלאכותית. הנזירות התחילה בראש ובראשונה בהחלטתו של פלוני לנהוג בעצמו בנזירות, להימנע מכל איסורי הנזיר. רק ניסוחם המשפטי של חכמים קושר את ההתחלה להצהרה מנוסחת בדווקא.",
"ההחלטה להיות נזיר באה כאות תודה על הצלה, או כתפילה לרפואה או להצלה (לעיל), ומן הסתם גם כנדבת לב ללא סיבות לשם שמים. עוד אנו שומעים על חסידים שנזרו כדי להתחייב בקרבנות החובה של הנזיר (תוספתא נדרים פ\"א ה\"א). הנזירות ננדרת לעתים קרובות באופן סתמי, \"הריני נזיר\", ללא הגדרות ומגבלות, על כן נדרשו חכמים להחליט מהי קצובת הזמן הסתמית וקבעוה לשלושים יום. כבר התורה מדברת על קצובת זמן, \"עד מלֹאת הימִם אשר יזיר לה' \" (במדבר ו', ה), אבל ההחלטה שסתם נזירות היא שלושים יום היא תורה שבעל פה. אפשר שהקביעה מושפעת מהמגמה לקצר בנזירות. אמנם מי שרוצה רשאי להאריך, אך עליו להביע את רצונו במפורש, אחרת הנזירות היא קצרה בלבד.",
"לפי דברי חכמים את הנזירות רשאי להתיר חכם (פ\"ה מ\"ד; פ\"ד מ\"א, אמנם באזכור זה לא נאמר מיהו המתיר), ויש גם מקרים ולשונות שאינם תופסים כלל ואינם מחייבים אפילו היתר. אך כל אלו פתרונות נדירים, ובדרך כלל על אדם לממש את נדרו. עם זאת, לא נקבע תוך כמה זמן עליו לממש את התחייבותו. חז\"ל מעמידים את השאלה כשאלה משפטית, וכאילו יש מי שיכול לתבוע את מימוש הנדר. ברם, יש להניח כי גם הפעם זו העמדה משפטית בלבד. בפועל הייתה ההחלטה אישית, וגם מימוש הנזירות הוא אישי. עם זאת הבעל רשאי כמובן להפר את נדרה של אשתו, ומשנה אחת אף מעניקה את הזכות להפר נדר שמטיל האב על הקטן לקרובים (פ\"ד מ\"ו).",
"כאמור, לפי דעת חז\"ל רשאי הבעל להפר את נזירות אשתו, אך אם לא הפר לה הוא חייב להשתתף בקרבנות. אמנם המשנה מדברת גם על מקרים שבהם היא מביאה את הקרבנות מרכושה (ראו פירושנו לפ\"ד מ\"ד), אך אם אין לה הרי שהבעל מתחייב בהם, או שיפר את הנזירות במועד המתאים. מכל מקום, ההחלטה על נזירות נחשבה להחלטה חשובה ובעלת משמעות שיש להחליט עליה בכובד ראש, מתוך כוונת אמת (פ\"ב מ\"ג כפי שנפרשה להלן). וכן משמע מדברי רבי טרפון כפי שנפרשם \"לא ניתנה נזירות אלא להפלאה\" (פ\"ד מ\"א) כפי שנפרש יתר התנאים מסכימים לעיקרון אך חולקים בדין המעשי. בעקבות זאת מתעוררת מחלוקת תנאית קדומה בין בית שמאי ובית הלל בדבר נזירות שנידרה בתנאי של הבל, או בטעות (פ\"ג מ\"א; ומ\"ה ואילך כפי שנפרשם). והארכנו בכך במקומו.",
"חז\"ל עוסקים רבות, בעקבות התורה, במצב שהנזיר נאלץ להפסיק את נדרו, אם משום ששתה יין בטעות ואם משום שנטמא. בתורה כתובות הנחיות מפורשות מה חייב הנזיר, ולמעשה ההלכה התנאית עוקבת אחר הנחיות המקרא.",
"גילוח הנזיר הוא המינוח לסיום התקני של חובת הנזירות. כבר התורה מתארת מעמד ציבורי הכולל תגלחת חגיגית של השׂער ושרפתו, והקרבת קרבנות. פילון רואה בשרפת השׂערות מעין קרבן לה' (לעיל). לאחר מכן מכין הנזיר את קרבנו (פ\"ו מ\"ט) במעמד חגיגי למחצה בחצר המקדש (כנראה בלשכת הנזירים), ומביא את קרבנותיו. כאמור, המשנה מתארת שבמקדש שכנה לשכת הנזירים: \"דרומית מזרחית – היא היתה לשכת הנזירים. ששם הנזירין מבשלין את שלמיהן ומגלחין את שערן ומשלחים תחת הדוד\" (מדות פ\"ב מ\"ה). תיאור זה מתאים ללשון המקרא ויוצר טקס ממושך המתחיל בגילוח, שרפת השֵער, הכנת הקרבן וההקרבה עצמה. הנזיר מסיים את מפעל הנזירות בהוד והדר ובפומבי. כל באי המקדש מלווים בהערצה את הגיבור המסיים את חובות הנזירות, מעין מלח שסיים בהצטיינות את מסע ההפלגה.",
"תיאור חז\"ל וההלכה מגמדים מעט את המעמד. את הגילוח ניתן לעשות גם במדינה (פ\"ו מ\"ח), ואין רמז לכך שהשׂערות הן קרבן, אדרבה, ראינו שבספרות התנאית, לפחות בספרות מלאחר החורבן, יש גם נימות של הסתייגות מהנזירות. אם הגילוח איננו במקדש הרי שאין טעם שהנזיר יכין את מנחותיו במקדש אלא הוא מביא אותן מוכנות, או קונה אותן במקדש. הבאת הקרבן היא כמובן מעמד חגיגי, והנזיר או הנזירה עומדים בפתח המקדש ומניפים את הקרבן להוד ותפארת, אך המעמד נקצץ וקוצר בהרבה. ",
"כפי שאמרנו לעיל היה גילוח הנזיר עול כלכלי כבד, ומן הסתם עשירי העיר תמכו בנזירי הקודש ומימנו עבורם את הגילוח וזהו אולי הרקע למעשה על אודות שמעון בן שטח (בראשית רבה פרשה צא ד-ה, מהד' תיאודור־אלבק עמ' 1115 וכן פ\"ב מ\"ה). דוגמה לכך מצויה בחיבור לא יהודי. שם מציעים זקני העדה לפאולוס להראות את זיקתו ליהדות (ולהטעות בכך את ההמון היהודי). הדוגמה להפגנה כזאת של נאמנות למורשת האבות היא לממן את קרבנותיהם של ארבעה נזירים. התנדבות זה הפכה למצווה בפני עצמה ואפשרה לעילית הכלכלית להיות שותפה במצוות ובכבוד החברתי הנלווה אליה. "
],
[
"סדר המשנה",
"המסכת מתמקדת בדיני נזיר, והסטיות מעניין זה מועטות. המשנה מתחילה בקבלת הנזירות וכמו מסכת נדרים מונה כינויים שונים תאורטיים, לשון הבריות לנזירות, וכן קבלת נזירות על תנאי או באמצעות מילות קוד אישיות או מילים חילופיות (פ\"א מ\"א-פ\"ב עד הסוף). אחת הבעיות בלשונות נזירות היא התנאי הנלווה אליהן, \"הריני נזיר כשיהא לי בן\". כאן מתערבת שאלת ההגדרה באורך הנזירות, ובכך עוסקת יחידת המִשְנֶה בסוף פרק ב (מ\"ז-מ\"ט). הנושא הכללי הוא נדר על תנאי (אהיה נזיר אם כך וכך יקרה), אך זו יחידת משנה של שלוש משניות שבהן התנאי הוא הולדת בן. היחידה הבאה (עד סוף פרק ג) עוסקת במי שבסופו של דבר, מסיבות שונות, צריך להיות נזיר פעמיים, או שנזר שתי נזירויות (פ\"ג מ\"ב), או שנטמא (מ\"א מ\"ג ועוד). זו גם ההזדמנות לעסוק בנזירות בחוץ לארץ, שהיא כעין שתי נזירויות, חלקה בחו\"ל וחלקה בארץ. מעמדה של נזירות חוץ לארץ שנוי במחלוקת, יש הפוסלים אותה מכול וכול ויש המאפשרים אותה. משנתנו נוקטת עמדת ביניים, ומקומו של הנושא בעריכת המשנה נובע מעמדת ביניים זו הרואה בכל נזירות חו\"ל מעין שתי נזירויות. מבחינה משפטית מערבת יחידה זו סיבות שונות, לכך שתיווצר נזירות שנייה.",
"פרק ד עוסק בנזירות אישה ובן, וממילא גם בהפרתם והבאת קרבנותיהם. פרק ה עוסק בנזירות של טעות או של תנאי. אחד מסוגי הנדרים שמהם הסתייגו חז\"ל הוא נדרי צוותא, ואלה נתפסים כמעין תנאי המסייג את רצון הנזירות. כל הפרקים עד עתה עסקו בקבלת הנזירות ובבעיות המסתעפות ממנה. רק בפרק ו חוזרת המשנה להגדיר מהם חובות הנזיר בעת נזירותו, ובעת סיום הנזירות. בכך מסתיימת למעשה מסכת נזיר. יתר המסכת עוסק בבעיות משניות לגוף הנזירות. פרק ז עוסק בטהרת הנזיר, שהיא זהה לטהרה רגילה. פרק זה מפורט רק מעט והעיסוק בו מועט, כשם שהעיסוק של תורה שבעל פה בדיני טהרה איננו רב, ונעמוד על כך במבוא לסדר טהרות. פרק ח עוסק במקרים של ספק, ושוב דיני ספק נזיר הם כדיני ספק קרבנות בכלל.",
"פרק ט מסיים את המסכת בשלל שאלות שאינן מסודרות עד הסוף. הוא פותח בנזירות נשים (מ\"א) וממשיך בחטיבה מיוחדת (מ\"ב-מ\"ד) שהביטוי המשרשר אותה הוא \"רגלים לדבר\". השאלה הקשורה לענייננו היא שאלה של ספק, הקשורה לפרק הקודם. למעשה משנה ב וסוף הפרק הקודם קשורים לאותו נושא (ספק רגיל, וספק כש\"רגלים לדבר\"). משנה א מפסיקה בנושא אחר, אולי כדי להדגיש שלפנינו יחידה חדשה, ממקור חדש, שראשיתה בעניין ספק והמשכה בעניין אחר. ",
"המשנה מסיימת ביחידה האגדית הקשורה לדיני נזיר (\"נזיר היה שמואל\"). כפי שראינו היה הנושא שנוי במחלוקת כיתתית. הסיום הוא בדברי אגדה, כרגיל במשנה (כגון ברכות, יומא, תענית, נדרים ועוד). עורך המשנה ראה, אפוא, את תפקידו להוציא תחת ידו יצירה שלמה שיש לה כללים ספרותיים מוכרים. מסכת נזיר לכידה, כמעט כולה מתמקדת בעסקי נזיר, למרות ה\"פיתוי\" לחרוג לתחומים קרובים. רק הפרקים האחרונים עוסקים בנושאים שאינם נזיריים מובהקים, אבל הם מהבעיות שנזיר נתקל בהם.",
"מסכת נזיר נערכה בסוף ימי התנאים. מופיעים בה תנאים מכל התקופות. יש בה, באופן טבעי, הרבה חומר קדום וזיכרונות היסטוריים, אבל עריכתה מאוחרת. הפרקים האחרונים, למשל, מבטאים את מצב התורה שבעל פה ודרכי בית המדרש התנאי המאוחר, כמו רוב יתר פרקי המשנה במסכתות אחרות."
],
[
"עדי הנוסח ",
"מכון הש\"ס השלם טרם העמיד לרשותנו מהדורה מסודרת של נוסח התלמוד למסכת נזיר, על כן השתמשנו בחומר הגלם הבסיסי שאספו וסידרו אנשי המכון. תודתנו לרב הוטנר ז\"ל שאירחנו במכון והעמיד לרשותנו את החומר שנאסף בעין יפה ונפש מבינה. הקיצורים של עדי הנוסח הם הקיצורים הנהוגים במכון."
],
[
"משנה",
"ל – קיימברידג'",
"פ – פארמה",
"ק – קופמן",
"מג – משנה מקטעי גניזה",
"כ – פריס 329-328 [ישן: 146-145] עם פיהמ\"ש לרמב\"ם בעברית",
"אוקספורד 2661",
"אוקספורד 2851",
"קיימברידג' T-S E1",
"קיימברידג' T-S E2",
"מדלנ – דפוס לא נודע (יערי, ק\"ס כב)",
"מרפ – פארמה 3174 (משנה עם פיה\"מ בערבית)",
"מרב – ברלין 567ב (משנה עם פיה\"מ בערבית)",
"מרש – כ\"י ששון 73 פיה\"מ בערבית",
"מרא – אוקספורד 403 עם פיה\"מ בערבית",
"מג פיל' – פילדלפיה, דרופסי קולג' הלפר 76",
"מכיח – פריס כי\"ח 5859 III משנה עם פיה\"מ בערבית",
"מרג – קיימברידג' T-S 47 (משנה עם פיה\"מ בערבית מן הגניזה)",
"מת – משנה כ\"י תימני עם פיה\"מ [נראה כמועתק מהדפוס]",
"מפ - כתב יד פארמה 138"
],
[
"בבלי",
"מ – מינכן 95",
"ר – וטיקן 110",
"דו – דפוס ונציה",
"א – מוסקבה-גינזבורג 153 [הגהות ירושלמיות לגמ', רש\"י ותוס']",
"לא – בריטיש מוזאום 406 [אגדות המסכת]",
"פא – פארמה 3010",
"גניזה מינכן 153 – כט:-לא.",
"ג27 – גניזה פאנו",
"קאיט – קרימונה אימולא 17",
"עי - עין יעקב, דפוס שאלוניקי",
"מיל - כתב יד ליידן לירושלמי",
"מדלק - כתב יד ניו יורק זולצבכר"
]
],
"": [
[
[
"הפרק הראשון במשנת נזיר פותח, בדומה לפרק הראשון במשנת נדרים, בניסיון למפות את טיפוסי הנזירות הקיימים. הוא פותח במילים ובחלקי משפט טיפוסיים לנזיר, וממשיך בטיפוסי נזירות מקובלים.",
"כל הפרק עוסק בכינויי נזירות. בתחילה כינויים לעצם הנזירות, ולאחר מכן כינויים לאורך הנזירות. גם משנת נדרים מתחילה בנושא זה של כינויים. ",
"כל כינויי נזירות כנזירות – משפט פותח זהה מצינו במשנה נדרים. שם גם מנתה המשנה את התופעה בטיפוסי נדר שונים והזכירה במפורש גם את שאלת כינויי הנזירות: “כל כנויי נדרים כנדרים, וחרמים כחרמים, ושבועות כשבועות, ונזירות כנזירות\" (נדרים פ\"א מ\"א). בהמשך המשנה מובא הסבר מהם הכינויים הללו.",
"קודם שנעסוק במילות נדר הנזירות מן הראוי לעיין בתופעה הספרותית־פסיכולוגית של כינויי נזירות. אדם יכול לנדור בצורה מפורשת, או להשתמש בכינוי. המשנה קובעת שאם השתמש בכינוי ולא נדר במפורש באחת מלשונות הנדר הנגזרות מ\"נדר\" או “נזיר\" הרי שחייב עצמו בנזירות, ודוגמאות לכך תובאנה בהמשך. העיקרון הרעיוני או הפסיכולוגי הוא שמילת הנדר היא קדושה, ועל כן ממעטים להשתמש בה. כך, למשל, אין מזכירים את שמו המפורש של בורא עולם ומכנים אותו בכינויים שונים (השם, ה' וכיוצא באלו). תופעה תרבותית זו מוכרת גם בצדו השני של המתרס. אין מזכירים מילים מגונות, ולאלו נמצאו כינויים. כך, למשל, המקום שאדם עושה בו את צרכיו מכונה “בית הכבוד\" או כינויים אחרים (קדומים ובני זמננו כאחד). הוא הדין במחלות נוראות המכונות כיום “המחלה\", ובלבד שלא להזכיר את שמן המפורש. ",
"דרכו של עולם הוא שהכינוי מתקדש והופך לקדוש בעצמו, ומתפתחים כינויים לכינויים. השימוש בכינויי כינויים הוא קדום, וכבר בית שמאי ובית הלל חלוקים על השלב המתקדם הזה בהתפתחות הכינויים: “בית שמיי אומרים כנויי כנויין אסורין, ובית הלל אומרים כנויי כנויין מותרין\" (תוספתא פ\"א ה\"א). האמוראים אף פיתחו מונח נוסף, “ידות נדרים\". המינוח “ידות\" בהקשרים אלו הוא אמוראי בלבד, ו\"ידות נדרים\" כמו גם “ידות נזירות\" הוא בבלי בלבד.",
"התלמודים והמפרשים עמלו קשות כדי למצוא כלל משפטי על מנת לקבוע האם מינוח מסוים הוא נדר, או כינוי, או כינוי לכינוי, ידות לכינוי וכו'. העמל הפרשני מדהים בחריפותו, אך דומה שאין הבחנה משפטית אחת המספקת הסבר מלא. הגדרת כינוי בלשון התנאים אינה תלויה במהותו, אלא בשימוש שעושה הציבור באותו מינוח. בספרות התלמודית יש מחלוקת האם בנדרים הולכים אחר “לשון בני אדם\" או אחר “לשון תורה\".“לשון בני אדם\" הוא המינוח המקובל בציבור, בזמן פעילותם של חכמים. אותו מינוח שאנו יכולים היום לשחזרו רק בזכות הממצאים בני התקופה (ספרות הלכתית, פפירוסים וכיוצא באלו). החכמים המבססים את הנדרים על “לשון תורה\" שהיא הפירוש המילוני של המילים, מתעלמים מכך שהפירוש המילוני שבתורה עלול להיות שונה מפירושן המילולי של אותן מילים בלשון “מודרנית\". אף שבאופן עקרוני הכירו חכמים בכך ש\"לשון תורה\" אינה “לשון חכמים\" (עבודה זרה נח ע\"ב; חולין קלז ע\"ב). המחלוקת האמוראית עומדת במקומה, ברם לדעתנו את דברי התנאים ניתן להבין על בסיס ההנחה שכל התנאים סברו שבנדרים יש להלך אחר הלשון המדוברת (לשון בני אדם). ולהערכתנו הנתון המרכזי בפועל, המשפיע על עמדות התנאים, הוא “לשון בני אדם\" על גווניה וגווני גווניה, ובלשון חכמים “כדרך המתנדבים\" (מנחות פי\"ב מ\"ג - לדעתנו דרך המתנדבים היא כיצד נוהגים המתנדבים לנדב, לא רק בהיבט הלשוני אלא המנהג המקובל בלשון, צורת ההבאה, כמותה וכו'). יתרה מזו, לעתים נקבעה ההלכה לא על פי הלשון בלבד אלא על פי ההקשר שבו נאמרו הדברים, ולכך תובאנה דוגמאות בהמשך. עם זאת, חכמים מייחסים חשיבות רבה לאמירה של הנדר.",
"משניות א ו־ב מונות טיפוסים מספר של דרכי ביטוי לנזירות. ",
"1. פועל הוויה בציווי או בעתיד משמש כינוי מוכר לנזירות.",
"האומר או הא הרי זה נזיר – הביטוי משקף את הנוכחות המיוחדת של הנזיר בחברה, כך שדי אם אדם מדגיש את רצונו “להיות\" כדי להניח שמדובר בתופעה המיוחדת של נזירות. הבבלי מנסה להשלים את הפועל ברוח המשנה בדרך שונה: “ודלמא לפוטרו מן קרבנותיו קאמר\" (ב ע\"ב), ושמואל לכאורה מנמק את הלשון הקצרה: “אמר שמואל: כגון שהיה נזיר עובר לפניו\" (שם). כלומר, הנודר רואה לפניו נזיר ואינו מספיק לומר את כל המשפט כי הנזיר כבר חלף ועבר. לשון קצרה זו דומה על הסוגיה הבבלית כקצרה מדי ונתונה לפירושים שונים, ולכן אינה מקובלת: “דלמא אהה בתענית קאמר ודלמא לפוטרו מן קרבנותיו קאמר\" (שם). אך המשנה נוקטת בה כלשון אפשרית. “אהן מנוע משמש לשון נזירות ולשון קרבן, אהן אשכול אית ביה נזירות ואית ביה קרבן\" (ירושלמי פ\"ב ה\"א, נא ע\"ד). אף על פי שלשון “אהא\" משמשת במסגרות נדר שונות, לא הפירוש המילוני הוא הקובע אלא השימוש היום־יומי במילה. ",
"2. או אהא נאה לנזיר– אותו הפועל בצירוף התואר \"נאה\", כך בכתב היד, ובדפוס \"נוה\", משקף את דמותו של הנזיר כדמות חריגה, מטופחת, הקשורה באסתטיקה. ביטוי זה מצטרף מן הסתם למכלול הכינויים הקשורים בשׂערותיו של הנזיר (ראו סעיפים 3, 4). הקשר בין נזירות לטיפוח אסתטי המתקשר לשער עולה בבהירות מן הסיפור משמו של שמעון הצדיק: \"אמר שמעון הצדיק: מימיי לא אכלתי אשם נזיר חוץ מאחד בלבד. מעשה באחד שבא אלי מן הדרום, וראיתיו יפה עינים, וטוב רואי, וקווצותיו תלתלים. נמתי לו בני מה ראית לשחת שער זה נאה? נם לי רועה הייתי בעירי, ובאתי למלאות מן הנהר מים. ונסתכלתי בבבואה שלי, ופחז יצרי עלי, וביקש להעבירני מן העולם. נמתי לו רשע לא היה לך להתגרות אלא בדבר שאינו שלך, בדבר שעתיד לעשות עפר רמה ותולעה, הרי עלי לגלחך לשמים. המכתי את ראשו ונשקתיו, ואמרתי בני כמותך ירבו עושי רצון מקום בישראל. עליך נתקיים זה שנאמר 'איש או אשה כי יפליא לנדור נדר נזיר להזיר לה' ' \" (תוספתא פ\"ד ה\"ז). את המשפט במשנה ניתן לקרוא \"האומר: 'אהא נאה לנזיר'\" ואפשר גם לקרוא \"האומר: 'אהא נאה' – נזיר\", כלומר הוא נזיר, כמו במשפט הראשון במשנה \"הרי זה נזיר\".",
"3. ביטויים חלופיים קרובים בצלילם ובהגייתם: נזיק נזיח פזיח הרי זה נזיר – טיפוס זה קיים גם בלשונות נדרים אחרות, ומשנה נדרים ריכזה רבים מהם: “האומר לחבירו: קונם קונח קונס – הרי אלו כנויין לקרבן. חרק חרך חרף – הרי אלו כנויין לחרם. נזיק נזיח פזיח – הרי אלו כנויין לנזירות. שבותה שקוקה... – הרי אלו כנויין לשבועה\" (פ\"א מ\"ב), ובירושלמי: “והא תני רבי חייה רזיח הזיח\" (פ\"א מ\"א, נא ע\"א). בדומה לו משמו של אבינא, כינויי כינויים לשמשון: “שמשוך שמשור שמשוץ\" (ירושלמי נא ע\"ב).",
"4. \"הרי אני\" בצירוף של תיאור או פעולה, והמשנה מונה כמה דוגמאות: הרי אני בזה – בנזירות: הרי זה נזיר, וכן: הריני מסלסל – כלומר מאריך את שׂערותיי, כך שייווצרו מהן תלתלים, או הריני מכלכל – לכלכל משמעו לגדל שֵער (להלן), הריני כזה – הופך בביטוי זה להתחייבות להיות כאדם מסוים, הנזיר שעובר באותו רגע ברחוב משמש השראה להתחייבות. כאמור, כך פירש הבבלי בשם שמואל גם את הביטוי \"אהא\". תופעה זו של נדרים מתוך השפעה חברתית עולה גם ממקורות אחרים: \"הריני נזיר ועלי לגלח נזיר ושמע חברו ואמר: ועלי...\" (פ\"ב מ\"ה-מ\"ו), ומסקנתו של רבי חיננא בשם רבי זעירא לאותה המשנה: \"...שאדם קובע לחברו קרבן נזירות ליזור... שאדם קובע לחבירו קרבן נזירות שלא מדעתו, אבל אינו מפרישו אלא מדעתו\" (ירושלמי פ\"ב מ\"ה); \"האשה שנדרה בנדר ושמעה חברתה ואמרה: ואני...\" (תוספתא פ\"ג ה\"י; ירושלמי פ\"ד ה\"ג, נג ע\"ב), או \"מי שאמר: הריני נזיר, ושמע חברו ואמר: ואני, ואני – כלם נזירים... אמר הריני נזיר ושמע חברו ואמר פי כפיו ושערי כשערו – הרי זה נזיר... הריני נזירה ושמע בעלה ואמר: ואני...\" (להלן פ\"ג מ\"א); \"הריני נזיר, ואת? ואמרה: אמן...\" (שם מ\"ב);\"שני נזירים שאמר להם אחד\" (פ\"ח מ\"א). מן המדרש למדנו שאב מזיר את בנו בהסכמת הקרובים (ספרי זוטא, ו ב, עמ' 240) או שאב ובנו נודרים בצוותא (להלן פ\"ד מ\"ז), וכן שבן עשוי להיגרר להמשיך את מסורת נזירות אביו עם מות אביו הנזיר (שם), או שאנשים מספר נודרים בצוותא מתוך וכחנות ברחוב (פ\"ה מ\"ה-מ\"ז, ומקבילתה תוספתא פ\"ג הי\"ט). בדומה לזה מעריכים אנשים איש את רעהו בצוותא (ערכין פ\"ד מ\"ב), ומצינו תחרות בפדיון הקדש שאווירת הצוותא מהווה בה מרכיב מרכזי (שם פ\"ח מ\"ב).",
"האמוראים מניחים שביטוי כזה משקף תנועת גוף וקושר אותה עם השׂער: “אמר רבי יוסי בר חנינה בתפוש בשערו והוא אמר הריני כזה\" (ירושלמי נא ע\"ב; בבלי ב ע\"ב). כלומר, הביטוי קשור בחברה ובתנועה ברורה המסבירה אותו. ",
"הריני מכלכל – בלשון המקרא \"לכלכל\" משמעו לפרנס, וכך גם מצוטטים הדברים בתוספתא בבא בתרא (פ\"י ה\"י, וכן תוספתא סוטה פ\"י ה\"ט): \"... שנ' ועתה אל תיראו אנכי אכלכל אתכם ואת טפכם נאמ' כאן כלכול ונאמ' להלן כלכול מה כלכול האמור כאן רעב אף כלכול האמור להלן רעב\". כלומר, אף שתנאים מכירים אפשרות זו, על פי רוב אין הם נוקטים בה. בשתי דוגמאות אלו התנאים מסבירים את לשון המקרא. במקורות בתר תנאיים נעשה שימוש בשרש 'כלכל' במשמעות של פרנסה גם שלא בהקשר מקראי. למשל: \"הזן את הכל להזכיר זכות אברהם. כיצד היה מכניס עוברי דרכים לביתו, לפרנסו ולכלכלו\" (הוספה ב לנו\"א פ\"ז, מהד' שכטר עמ' פא; תנחומא [בובר] וישב כ, עמ' 188), ומכאן ואילך לעתים גם בלשון אמוראים. עם זאת מצינו גם כבמשנתנו ש\"לכלכל\" משמעו לסלסל בשׂער, כפי שגם עולה מחילופי הנוסח שלפנינו. כך גם בוויכוח מתי רשאית תינוקת למאן – עד שתכלכל שערה, כלומר תסלסל עצמה: \"אמר רבי שמעון: מצאני חנניה בן כינאי בצידן: אמר לו כשתלך אצל רבי עקיבא אמור לו עד מתי תינוקת ממאנת? אם יאמר לך עד שתבוא שתי שערות, אמור לו: והלא במעמד כלכם העיד בן שלקות ביבנה עד שתכלכל. כשבאתי והרציתי דברים לפני רבי עקיבא אמר לי כילכול איני יודע, בן שלקית איני מכיר, אלא עד שתביא שתי שערות\" (תוספתא נדה פ\"ו ה\"ו, מהד' צוקרמאנדל עמ' 647). ואכן, הירושלמי מבלבל ומערב את שני הביטויים: \"הריני מסלסל הריני מכלכל, באומר: הריני מן המסלסלין מן המכלכלין. הריני מסלסל ומכלכל, באומר: לא אסלסל ולא אכלכל פחות משלשים אלא שלשים. הרי עלי שלא אסלסל שלא אכלכל, באומר: לא אסלסל ולא אכלכל יותר על שלשים אלא שלשים\" (נא ע\"ב). מלשון הירושלמי למדנו שנוסחי קבלת נזירות מחליפים זה את זה ויכולים להופיע בקבוצות שונות בתוכן זהה, ובביטוי קרוב אך שונה. כך גם בבבלי: \"ממאי דהדין כילכול שערו הוא\" (ג ע\"א). ",
"ומעניין הסיפור על אמתו של רבי המפרשת \"סלסלה ותרוממך\" (משלי ד', ח): \"כדאמרה ליה ההיא אמתה דבי רבי לההוא גברא: עד מתי אתה מסלסל בשערך? אימא תורה דכתיב: סלסלה ותרוממך\" (בבלי ג ע\"א, והשוו: ר\"ה כו ע\"ב; מגילה יח ע\"א), סיפור תנאי המצוי רק בבבלי המסתייג מאדם הנוהג סלסול בשערו. כך גם עולה מסיפורו של שמעון הצדיק: סלסול השער, פרט לנזיר, נחשב ליוהרה שיש להילחם בה ולעצרה (תוספתא פ\"ד ה\"ז; בבלי ד ע\"ב).",
"השימוש הלשוני האחרון קושר את המילה כלכל (סלסל) לשערות. וכך יש גם להבין את המשנה בשבת פ\"ח מ\"ד: \"סיד כדי לסוד קטנה שבבנות רבי יהודה אומר כדי לעשות כלכול רבי נחמיה אומר כדי לעשות אנדיפי\", ונאמר בבבלי, ששיעורו של רבי יהודה קטן, כשם ששיעורו קטן במקרים האחרים (שם). בנוסחאות בבליות \"כלכול\". הצורה כנבול רווחת בנוסחאות מן הטיפוס הארץ־ישראלי, בתוספתא (פ\"ח [ט] ה\"כ), ובכתבי יד של הרי\"ף, לפי עדות בעל דקדוקי סופרים. רבי יהוסף אשכנזי, לפי עדותו של בעל מלאכת שלמה, ניקד את הכ\"ף הראשונה בפתח: כַּלכול. שתי הצורות אין להן חבר. רב פירש בבבלי את כלכול ואת אנדיפי: \"צידעא ובת צידעא\" (פ ע\"ב). ופירשו הגאונים: \"כשהאשה קולעת את שערה כולו, משארת ממנו דבר מועט בין אזנה לפדחתה כנגד צידעה, ומביאה סיד טרוף, ש... וטחה את אותו סער וזה נקרא בת צידעא, ואינה קולעת אותו, אלא מטילה אותו כנגד פניה\" (הערוך, ערך \"בת צדעא\", לפי כתב יד של לוין, מובא באוצר הגאונים, עמ' 80, סימן רנז. בלשון קרובה מובא בערוך השלם הנדפס, כרך ב, עמ' ריב). נמצא שכנבול היא מריחת הסיד על הצדעות או על אחת מהן. \"אנדיפי\" הנזכרת במשנה שם משמעו שמן משקדים מרים.",
"אם כן כלכל הוא טיפול בשֵער, והנזיר מתחייב לטפל בשֵער, רמז לנזירות האסורה בשֵער, ואולי גם ביטוי שחצני מעט, שהנודר יתהדר בשֵער ארוך.",
"5. ביטוי הפותח במילים \"הרי עלי\". במשנתנו שוב דוגמאות מספר: הרי עלי ולשלח פרע הרי זה נזיר – גם ביטוי חלופי זה מתעסק בשׂערו של הנזיר, וכך הירושלמי: \"הרי עלי לשלח פרע הרי אני מסלסל מכלכל הרי עלי שלא אסלסל ושלא אכלכל מהרי (צריך להיות \"הרי\") עלי לשלח פרע\" (נא ע\"ב). השׂער מהווה ביטוי פומבי של הנזירות, ולא ייפלא שמשמש ככינוי לנזירות.",
"הרי עלי צפורים – הנזיר, כמו המצורע, הזב, הזבה, הנידה והיולדת, חייב בקרבן שני תורים או בני יונה (במדבר ו', י), כלומר בציפורים. גם ביטוי זה הוא כינוי למעשה פומבי של הנזיר, ובמקרה זה בקרבנותיו במקדש, רבי מאיר אומר נזיר וחכמים אומרים אינו נזיר – לפי פשוטה יכולה מחלוקת רבי מאיר וחכמים להתייחס רק לסעיף האחרון שנידון במשנה, כלומר \"הרי עלי צפורים\", אך יכולה להיות סיכום של כל המשנה כולה ואזי רבי מאיר מכיר בכינויים כביטוי לנזירות ואילו חכמים טוענים לשפה רשמית יותר. ניתן גם לטעון שהם חלוקים על הטיפוס החמישי הנידון, \"הרי עלי\". שני התלמודים מפרשים שהמחלוקת חלה רק על הביטוי האחרון, ויש להם שלושה הסברים שונים למחלוקת זו: (1) הירושלמי טוען משמו של רבי יוחנן ש\"ציפורים\" משמעו כינוי לכינוי וחכמים אינם מקבלים אותו, וכך גם רבי יוחנן (נא ע\"ב); (2) משמו של ריש לקיש \"ציפורים\" הוא ביטוי חלופי, מוזר במקצת, לקרבן הנזיר (ירושלמי שם; בבלי ג ע\"א); (3) הבבלי מוסיף דרשת \"סימוכין\": \"ציפרין הסמוכין לשער עלי\" (בבלי ג ע\"ב).",
"גם אם נקבל את פירושם העקרוני של האמוראים והמחלוקת חלה רק על הביטוי האחרון, דומה שיש לטעון שהמחלוקת עוסקת בשאלה האם לשון זו מקובלת כלשון קבלת נזירות או לא. שאלה זו עולה חוזרת ועולה בדיונים בנדרים ושבועות. בנושא זה של כינויים דומה שיש להעדיף על פני כל השיקולים הפילוסופיים או הדתיים את השאלה של תפוצה רֵאלית בציבור הנודרים. מן הסתם התקבל כינוי מסוים בציבור ללא כל קשר לשיקול מחשבתי כזה או אחר. הדרך היחידה היא לבדוק האם בספרות הקדומה מונח מסוים משמש ככינוי לנדר או לקודש או לנזירות. בדרך הטבע יש לצפות לכך שהספרות הכתובה אינה משמרת את הכינויים העממיים, וממילא אין לנו אלא לסמוך על שלפנינו ולהבין שאם המשנה או הגמרא מזכירות כינוי כלשהו הרי ששימש בציבור בדרך כלשהי. בתחום זה הקמעות מהווים כלי מחקר חשוב. בקמעות מופיעים שמות קדושים המשקפים שכבות עממיות מגוונים שונים, ובמהלך דיוננו נשתמש באוצר בלום זה ההולך ונחשף לעיני החוקרים בשנים האחרונות.",
"הירושלמי מנסח את הדברים כך: \"אמר רבי יוחנן לשונות שביררו להן ראשונים, אין רשות לבירייה להוסיף עליהן. והא תני רבי חייה: 'רזיח' 'הזיח', אמר רבי שילא לשונות שביררו להן משניות, אין רשות לבירייה להוסיף עליהן\" (נא ע\"א). אין מחלוקת בין האמוראים. שניהם מסכימים שאין להוסיף כינויים, וברור הוא שכן הדבר, שהרי הנזירות פסקה וממילא בשפת היום־יום לא המשיכו להיווצר מונחים חדשים. ההבדל בין האמוראים הוא רק האם הרשימה היא רשימה עממית (לשון הבריות – כפי שאנו הצענו לעיל) או \"לשון המשניות\", וכאילו נוצרו הכינויים בבית המדרש אגב עיון. לדעתנו ברור שאין כאן פרי עיון אלא לשון העם. "
],
[
"כאמור, משנה ב ממשיכה ברשימת טיפוסי הביטוי לנדר נזירות שהם בבחינת כינויים. ",
"6. \"הרי אני\" או \"הריני\" בצירוף חוקי נזירות: הרי אני מן החרצנים ומן הזוגים ומן התיגלחת ומן הטומאה הרי זה נזיר וכל דיקדוקי נזירות עליו – לירושלמי \"כיני מתניתא\", כלומר תיקון נוסח או פרשנות: \"כיני מתניתא או מן החרצנין או מן הזגין או מתגלחת או מטומאה, אם אמר בכולן נזיר. כרבי יהודה עד שיזכיר ווים, ברם רבי מאיר אפילו לא הזכיר ווין\" (נא ע\"ב). אם כן שתי דעות הן, האחת שהנודר צריך לומר במפורש שהוא נזיר מכל האיסורים הללו ואילו רבי מאיר מסתפק בכך שיזכיר איסור אחד. ה\"כיני מתניתא\" קובע שמשנתנו היא כנוסחת רבי מאיר, ואילו הנוסח שלפנינו הוא עמדת רבי יהודה.",
"המחלוקת איננה מחלוקת נוסחאות אלא מחלוקת מהותית. מבחינה לשונית הוי\"ו איננה דווקא וי\"ו החיבור והיא יכולה להיות גם וי\"ו החילוק (כדעת רבי מאיר). התנאים בני דור אושא חולקים, אפוא, במשמעות הניסוח של המשנה הקדומה.",
"הבבלי מזהה את משנתנו כעמדת רבי שמעון: \"דתניא רבי שמעון אומר אינו חייב עד שידור מכולם\" לעומת עמדת חכמים ש\"אפילו לא נזר אלא בחד מנהון הוי נזיר\" (ג ע\"ב). הבבלי מקבל, אפוא, את הנוסח של משנתנו. שתי המסורות האמוראיות מכירות, אפוא, במסורת תנאים ביחס לכינויי נזירות הכוללים את איסורי הנזיר, כשם שהן מכירות במחלוקת בנושא זה. נוסח קרוב, אם כי בלשון חיובית, מצינו גם בפ\"ב מ\"ד: \"הריני נזיר על מנת שאהא שותה ביין ומיטמא למתים\".",
"7.",
" הרי אני כ... ככינוי לנזירות. \"הריני נזיר כשעות יום, כחדשי שנה, הרי זה נזיר שתים עשרה. כימות השבת, כשני שבוע, וכשמטי יובל, הרי זה נזיר שבע. הריני נזיר כימי החמה, נזיר שלש מאות וששים וחמש נזריות, כמניין ימות החמה. כימות הלבנה, כמניין ימות הלבנה, נזיר שלש מאות חמשים וארבע נזריות, כמניין ימות הלבנה... רבי יהודה אומר: אמר הריני נזיר כהלקטי קיץ וכשבילי שמטה...\" (תוספתא פ\"א ה\"ג), ביטויים ציוריים להתחייבות לנזירות קצרה או ארוכה. כך גם ההשוואה עם נזיר אחר, \"כזה\" (3), ובהמשך משנתנו: ",
"הרי אני נזיר כשמשון – במידה מסוימת כינוי זה דומה לכינוי \"הריני כזה\". הנודר שואב את השראתו מדוגמאות במציאות או מדוגמאות בהווייתו הדתית או הספרותית. אבל בתוספתא: \"כשם שכנויי נזירות כנזירות כך כנויי שמשון כשמשון. רבי יהודה אומר נזיר שמשון מטמא למתים, ששמשון עצמו ניטמא למתים. רבי שמעון אומר האומר הריני כשמשון לא אמר כלום שלא יצתה נזירות מפיו עליו\" (פ\"א ה\"ה). אם כן, שלוש דעות הן: תנא קמא סבור ש\"שמשון\" הוא כינוי לגיטימי לנזיר, לפי רבי יהודה הוא חצי נזיר כמו שמשון המקראי, ומשמו של רבי שמעון מצינו הסתייגות עקרונית מתופעת נזירות שמשון: \"רבי שמעון אומר: אמר כשמשון – לא אמר כלום. שלא חלה נזירותו מפיו עליו. מאי טעמא? 'כפי נזרו' (במדבר ו', כא) את שנזירותו חלה מפיו עליו. יצא נזירות שמשון שלא חלה מפיו עליו אלא מפי הדיבר. מאי טעמא? 'כי נזיר אלהים יהיה הנער מן הבטן' (שופטים י\"ג, ה-ז)\" (ירושלמי נא ע\"ב-ע\"ג), ובלשון הבבלי: \"רבי שמעון האמר לא חיילא עליה נזירות כלל לעולם\" (ד ע\"ב). לדעתו נזירות שמשון היא עניין חד־פעמי שלא ניתן לחקותו בבחירה או בהכרזה. מן הראוי לומר שהטיעון \"שלא יצאה מפיו נזירות\" הוא קשה, הרי הוא נכון גם לגבי כל הכינויים האחרים. כך אם נפרש ש\"עליו\" הוא הדובר במשנה. אבל אפשר שהכוונה ב\"עליו\" היא לשמשון ההיסטורי. פירוש הטיעון הוא שהנזירות לא יצאה מפיו של שמשון כלל, אלא אביו הדירו, והנזירות הוטלה עליו בידי מלאך. אלא ששוב אין זו מה\"לשונות שביררו להן ראשונים\" (תלמוד ירושלמי נא ע\"א). כך או כך רבי שמעון מבין ש\"שמשון\" הוא מילה שאין משמעותה \"נזירות\" שהרי שמשון הוא גיבור מקראי שיש לו תכונות שונות (ונזירות היא רק אחת מהן). יתר התנאים, כמו משנתנו סוברים ש\"שמשון\" הוא שם מקובל (לשון בני אדם) לנזירות. ",
"שמשון ונזירותו המקראית משמשים כינוי יסוד לסדרה ארוכה של ביטויים חלופיים השואבים את השראתם ממנו.",
"כבן מנוח כבעל דלילה כמי שעיקר דלתות עזה וכמי שניקרו פלשתים את עיניו הרי זה נזיר שמשון – הירושלמי מוסיף ברוח סעיף 2 במ\"א עוד כינויי שמשון משמו של אבינא: \"שמשוך שמשור שמשוץ\" (נא ע\"ב). אבל הבבלי מבין את הביטויים השונים כאילו הם נדר אחד, שכל משפט בו מסביר את המשפט הקודם, ורק מי שנדר בכולם הרי הוא נזיר (בבלי ד ע\"א), בדומה להצעתו בסעיף הקודם.",
"במהותה של נזירות שמשון נדון בהמשך המשנה.",
"טיפוסי הכינויים שמנינו ומעמדם כמחייבים נזירות מגובשים כבר במחלוקת בית הלל ובית שמאי בתוספתא: \"בית שמיי אומרים: כנויי כנויין אסורין, ובית הלל אומרים: כנויי כנויין מותרין\" (פ\"א ה\"א). אליבא דבית שמאי כל הביטויים, מקובלים יותר או רמוזים יותר, כולם מחייבים נזירות. לעומת זאת בית הלל מצמצמים את מרחב חלות הנזירות לביטויים שגורים יותר ולא לכינוייהם. ייתכן שמחלוקת זאת משקפת הסתייגות של בית הלל מן הנזירות בכלל, אך ייתכן שהמחלוקת משקפת גם את השאלה שמעלה הירושלמי בבואו לדון בנזירות. כלומר, האם הביטוי כולל בתוכו כוונה אמִתית לנזירות, ואזי הביטוי כשלעצמו אינו מעלה ואינו מוריד. לכאורה בית שמאי מניחים שברגע שאדם מוציא מפיו מילה המרמזת על נזירות הרי שבכוונתו אכן לנדר נזירות, וכוונתו חשובה מכל הכינויים כולם. ברוח זו שנינו שאמוראים מוסיפים כינויים.",
"אם באנו לטעון שהביטויים הנשנים או נזכרים במסורות השונות משקפים את המגמה השלטת בציבור, וזו חזקה מכל דיון פילוסופי או תאולוגי, אזי בית שמאי משקפים את המגמה הראשונית הזאת ואילו בית הלל משקפים את העולם הלמדני, התובע משמעות למילים הנאמרות, ואולי גם משקף את ההתארגנות של חכמים מול התופעה העממית. מגמות אלו תתחזקנה בדורות האמוראיים, אך אולי ניתן לזהותן כבר במחלוקת הבתים. במחלוקת בית שמאי ובית הלל נרחיב במבוא למסכת קידושין.",
"מה בין נזיר עולם לנזיר שמשון – המשנה מונה, אפוא, שלושה טיפוסי נזירות: נזיר, נזיר שמשון ונזיר עולם, ובאה למנות את ההבדלים במצוותם. נזיר עולם יתבאר להלן במ\"ד, ואילו במשנתנו מתברר שנזיר שונה מאוד משני טיפוסי הנזירות האחרים.",
"נזיר עולם היכביד את שערו ומיקל בתער מביא שלוש בהמות ואם ניטמא אינו מביא קורבן טומאה נזיר שמשון הכביד שערו אינו מקל ואם נטמא אינו מביא קורבן טומאה – נערוך טבלה משווה בין טיפוסי הנזירות. המשנה קובעת שנזיר שמשון אינו מביא קרבן, אך משאירה בעמימות את השאלה האם הוא חייב לשמור על טהרה. לעיל ראינו בתוספתא את עמדתו של רבי יהודה שמותר לו להיטמא למתים, אך הירושלמי מציע שאסור לו להיטמא למתים: \"לא אמר אלא אינו מביא קרבן טומאה, הא ללקות לוקה\". כן מובאת שם ההצעה: \"מתניתא דרבי יודה דתני בשם ר' יודה נזיר שמשון מטמא למתים שכן היה שמשון עצמו מיטמא למתים\" (נא ע\"ב), ולדעתו זו עמדת רבי יהודה בתוספתא שציטטנו לעיל. אם כן בירושלמי שתי עמדות מנוגדות לביאור דברי רבי יהודה בתוספתא. הבבלי מסיק שהוא אינו נטמא למתים, אף שאם נטמא אינו מביא קרבן (ד ע\"ב). ייתכן גם שתנא קמא ורבי יהודה אינם חולקים אלא כל אחד דיבר על מאפיין אחר של נזירות שמשון, ואף תנא לא מנה את כל המאפיינים שלו, פירוש כזה אפשרי אך הוא בניגוד לשני התלמודים.",
"אִזכור נזירות שמשון בא כהמשך הדיון באומר הריני כ\"שמשון\". אבל מסתבר שלא הכול גרסו את המשפטים הללו במשנה. כן שנינו: \"אמר ליה רב הונא בר יהודה לרבא... אמר הריני נזיר שמשון, מאי? אמר ליה: נזיר שמשון לא תניא. אמר ליה: והאמר רב אדא בר אהבה, תניא: נזיר שמשון! אמר ליה: אי תניא תניא\" (נדרים יט ע\"ב). אם כן, לפי רבא אין גורסים נזירות שמשון כלל, והמשנה היא כעמדת רבי שמעון שאין נזירות כזאת. כך רק לפי רש\"י שם אבל הרבה מפרשים (תוס', ר\"נ, רא\"ש ועוד) סבורים שיש לפרש בדרך אחרת: הכול מסכימים שיש נזירות שמשון, אלא כוונת רבא הייתה שלעניין הספק שנזכר שם לא דיבר ר' יהודה בנזיר שמשון אלא בנזיר סתם. ולכן הביאו ראיה מברייתא מפורשת שהביא רב אדא בר אהבה שר' יהודה אמר דברים אלה גם במי שנזר נזירות שמשון. אבל רב הונא \"מזכיר\" לו שמשפט זה שנוי במשנה ורבא מאשר את הנוסח בעל כורחו, בבחינת \"אם כתוב, כתוב!\".",
"האם נזירות שמשון היא נזירות קיימת, או דיון תאורטי בדמותו המקראית של שמשון. כאמור רבי שמעון אומר שאין כלל נזירות שמשון, והוא כבר בוודאי לא הכיר נזירים כאלה, אבל עדיין ניתן לטעון שבעבר (בזמן הבית) היו נזירים מסוג זה. הרעיון שנזירות שמשון איננה ככל נזירות עולם, איננו במקרא, ואין לו כל מקור ספרותי. הדרך היחידה שרעיון כזה יכול היה להגיח לעולם היא אם תהפוכות ההיסטוריה היהודית יצרו אותו למעשה, אולי אפילו שלא ברצון חכמים או לא ביוזמתם (להלן נראה גם התנגדות לרעיון). לפיכך לדעתנו ברור ששני התנאים (תנא קמא במשנתנו ורבי יהודה) מכירים טיפוס הנקרא נזיר שמשון. זה טיפוס היסטורי מוגדר שהם זוכרים את קיומו, ויודעים שהוא איננו נזיר רגיל. המחלוקת (אם אכן יש מחלוקת) היא על טיבו המדויק. מן הסתם זה זכרון ריאלי ששיני הזמן נגסו בו ועמעמו אותו. ",
"בספרי זוטא, בירושלמי ובמדרש רבה מובאת דרשה נגד נזירות שמשון: \" 'וזאת תורת הנזיר', תורה אחת לכל הנזירים שיביא קרבן טומאה. יכול אף בבמה? תלמוד לומר 'זאת'. ומניין אתה מרבה הנזיר [נזירות עולם תלמוד לומר 'תורת' יכול שאת מרבה הנזיר] נזירות שמשון? ת\"ל זאת\" (ספרי זוטא ו' יג, מהד' הורוויץ עמ' 244; ירושלמי נא ע\"ב; במדבר רבה פרשה י יז). אם כן לדעת הדרשן אין מושג הלכתי של נזירות שמשון. הדרשן יודע ש\"נזירות שמשון\" איננה נזירות רגילה ומתנגד לה. הוא מן הסתם איננו שולל את המידע שבתנ\"ך (ששמשון היה נזיר, או מכונה נזיר). הווה אומר שלדעתו בימינו אלו אין לנדור נזירות שמשון. הדרשן מקבל את אחת הדעות התאוריות שהוזכרו לעיל, לפיהם נזירות שמשון אינה סתם נזירות עולם (כנראה לדעתו נזיר שמשון מיטמא למתים), אך נזירות כזאת אסור שתהיה, זו איננה תורת הנזיר. לפי הלכתו אין נזירות שמשון, יש רק נזירות אחת, עם גוון שונה במקצת של נזירות עולם. לעומת זאת בעל במדבר רבה מוצא בכתוב המקראי בספר במדבר רמז לנזירות שמשון: \"ללמדך שאין לך דבר כתוב בנביאים וכתובים שלא רמזו משה בתורה\" (במדבר רבה פרשה י ו), כלומר שכללי סוג זה של נזירות הם חלק מצווי התורה ולא נוסדו בשלב מאוחר יותר. מהמדרש לא ברור מהו אותו רמז שאמור להיות בתורה.",
"מסכת נזיר גם מסתיימת במדרש הרואה בשמשון סמל לנזירות (פ\"ט מ\"ה), אבל כנראה כל העיסוק בנושא הוא מקראי בלבד.",
"טיפוסי נזירות"
],
[
"בהמשך לדיון בכינויים ממשיכה המשנה לדון באורך הזמן המינימלי לנזירות, וייתכן שיש לראות ביחידה זו עוד לשון כינוי: הריני + יחידת זמן. למשנה מבנה מובהק. היא פותחת בכלל, חוזרת ומונה דוגמאות ללשונות נדרי נזיר ומסיימת בכלל נוסף. שני הכללים הנמנים אינם מתואמים ביניהם, ונדון בכך בהמשך.",
"הכלל הראשון, סתם נזירות שלושים יום – המשנה קובעת ששלושים יום היא תקופת נזירות סתמית, אם לא נקב בזמן אחר. מהמקבילות עולה שזו גם התקופה המינימלית, כלומר שאם אמר שיהא נזיר לזמן קצר יותר היא תופסת לשלושים יום (להלן מ\"ו, בבלי ז ע\"א): \"אם פחות משלשים יום נזיר שלשים יום\". חודש ימים או שלושים יום הם תקופת נזירות מינימלית. כך גם משיח יוספוס לפי תומו: \"שכך הוא המנהג לכל מי שסובל ממחלה או צרה אחרת להינזר מיין ולהימנע מלגלח שיער במשך שלושים יום לפני שמביאים קרבנות\" (מלח' ב, פ\"ט ו 1). בפרק התנאי המאורגן על בסיס טכני, \"לא פחות... ועד עולם...\", נכללת גם נזירות: \"ואין בנזירות פחות משלשים יום, ומוסיפין עד עולם\" (תוספתא ערכין פ\"א הי\"ב, עמ' 544). מכסת יסוד זו זוכה בספרות התנאית לכמה מדרשי הלכה: \"ומנין לימי נזירות שהם שלשים יום? נאמר כאן (דברים ל\"ד, ח) 'ימי' ונאמר להלן (במדבר ו', ד) 'ימי'. מה ימי האמור כאן (אבל משה) שלשים יום אף ימי האמור להלן שלשים יום\" (ספרי דברים פיסקא שנז, מהד' פינקלשטיין עמ' 430);\" 'קדוש יהיה' (במדבר ו', ה) – מיכן אמרו סתם נזירות שלשים יום, מנין יהיה\" (ספרי זוטא ו' ה, מהד' הורוויץ עמ' 241);\" 'ביום מלאת ימי נזרו' (במדבר ו', יג) – ראוי לגלח תגלחת טהרה ביום אחד ושלשים. ומניין שאם גלח ביום שלשים יצא? תלמוד לומר: 'ביום מלאת ימי נזרו יביא אותו' \" (ספרי זוטא ו' יג, מהד' הורוויץ עמ' 244), וכן מדרש משמו של רבי שמואל בר נחמן: \"כנגד כ\"ט פעמים שכתוב בתורה בפרשת נזיר 'נדר' 'נזיר' 'להזיר'. והא תלתין אינון, אמר רבי יוסי בירבי בון, אחר לחידושו יצא\" (ירושלמי נא ע\"ג; בבלי ה ע\"א-ע\"ב). התלמוד טוען, אפוא, שהמילים \"נזר\" ו\"נדר\" מופיעות שלושים פעם בפרשת נזיר, ושני התלמודים מסכימים שבעצם מדרשה זו ניתן להסיק רק שסתם נזירות עשרים ותשעה יום.",
"התלמודים המדברים על עשרים ותשעה ימי נזירות אינם כוללים את היום האחרון שבו מביאים את הקרבנות. זהו תיקון של הדרשה המקורית, שנזירות היא שלושים יום (בבלי ה ע\"א).",
"להלן (פ\"ג מ\"א) : \"מי שאמר הריני נזיר מגלח יום שלשים ואחד ואם גלח ליום שלשים יצא\" ניתן לסיים את הנזירות ביום העשרים ותשעה. אבל התלמודים למשנתנו הניחו שסתם נזירות היא עשרים ותשעה יום, ושזו משמעות המשפט \"סתם נזירות שלושים יום\" (פ\"א מ\"ג). יש לזכור ששלושים יום הם חודש, ולעתים בחודש עשרים ותשעה יום בלבד. התלמודים מהלכים בשיטה שאם גילח ביום השלושים יצא, ולמעשה אף משקפים מסורת שהמועד המתאים לגילוח הוא יום השלושים, לכתחילה ולא בדיעבד. זו סטייה מעניינת מפשט המשנה. ניכר שהתלמודים עושים מאמץ להבין שהנזירות היא עשרים ותשעה יום בניגוד לפשט וכן המדרש משמו של רבי שמואל בר נחמן: \"כנגד כ\"ט פעמים שכתוב בתורה בפרשת נזיר 'נדר' 'נזיר' 'להזיר'. והא תלתין אינון? אמר רבי יוסי בירבי בון, אחר לחידושו יצא\". ניכר שהשלב הראשון היה שהנזירות שלושים יום (שכן הפועל \"נזר\" מופיע שלושים פעם), ונדרש הסבר כיצד תוביל הדרשה לעשרים ותשעה יום. נראה שהמסורת ההלכתית שימרה את העדות על נוהג לגלח ביום השלושים עצמו, ואולי גם על מגמה לקצר את ימי הנזירות ולהפגין שיש לסיימה מוקדם ככל האפשר. ",
"להלן (פ\"ג מ\"ג) נראה שלדעת רבי אליעזר (אולי גם בית שמאי), נזירות מינימלית היא שבעה ימים. ולדעת רבי עקיבא יש נזירות לימים (להלן פירושנו למשנה ג), כלומר ניתן לנדור כל נדר שאדם חפץ בו. אבל אם נדר נזירות ללא הגבלת זמן, היא אכן שלושים יום. ",
"ברוח זו מדגימה המשנה כינויי נזירות הכוללים התייחסות לכמות אך בפועל אינם אלא נזירות בסיסית: אמר הרי אני נזיר אחת גדולה הרי אני נזיר אחת קטנה – כל יחידה, קטנה, גדולה או גדולה מאוד של נזירות, אינה אלא נזירות לשלושים יום, וזו לשון \"אפילו\" שבמשנתנו, אפילו מיכן ועד סוף העולם נזיר שלושים יום – אין ספק שזו לשון הפרזה, בדומה ללשונות הנמנות במ\"ד בהמשך. הבבלי תמה על לשון זו בהקשר זה, שכן המשנה מערבת לשון מרחב זמן במרחב מקום: \"אמאי? והא מכאן ועד סוף העולם קאמר\", ונימוקו במ\"ו בפרקנו: \"תנן: הריני נזיר מכאן עד מקום פלוני, אומדים כמה ימים מכאן ועד מקום פלוני. פחות משלשים יום, נזיר שלשים יום. ואם לאו, נזיר כמנין הימים\" (בבלי ז ע\"א). כלומר, הוא מכמת את המרחב הגאוגרפי בימים. כפי שנראה בהמשך משנתנו ברייתא זו הולכת בשיטת רבי עקיבא והסיפא כאן, שיש נזירות לימים לאחר נזירות על בסיס של שלושים יום, ובלשונו \"כמנין הימים\". לשונות דומות מצינו בתוספתא: \"מיכן ועד התהום, מן הארץ עד לרקיע\" (פ\"א ה\"ד).",
"לעומת זאת, אם אדם נוקט בלשון המציעה יותר מיחידה אחת הוא מתחייב לתוספת, לכן הריני יום אחד הריני נזיר שעה אחת הריני נזיר אחת ומחצה הרי זה נזיר שתים – בכתבי יד אחדים, רובם מטיב משני, הנוסח \"הריני נזיר ויום אחד\" או \"הריני נזיר ושעה אחת\", הכולל את וי\"ו החיבור בין היחידה הראשונה של שלושים יום והתוספת של יום או שעה, מחייב לפי פשוטה של משנה נזירות כפולה, ובדומה לה גם \"אחת ומחצה\". כך גם מסכם הירושלמי משמו של רב: \"רב אמר: הריני נזיר ל' יום ויום אחד, נזיר שתים\" (נא ע\"ג). אלא שהסיפא במשנתנו חולקת על הדברים, והירושלמי מתייחס לכך ומיישב את המשנה גם לשיטת רב.",
"הרי אני שלושים יום ושעה אחת נזיר שלושים ואחד יום – מן הדיון האמוראי מסתבר שהייתה מסורת של מחלוקת בין רבי ישמעאל ורבי עקיבא במעמדם של ימי נזירות מעבר ליחידה הבסיסית הראשונה של שלושים יום: \"לא נחלקו רבי ישמעאל ורבי עקיבה על האומר הריני נזיר ל' יום ויום אחד שאינו נזיר אלא אחת. על מה נחלקו? על האומר הריני נזיר ל' יום ועוד יום אחד. שרבי ישמעאל אמר נזיר שתים, ורבי עקיבה אמר נזיר אחת\" (ירושלמי נא ע\"ג). כלומר, מעבר לשאלת נוסח הנדר גופו קיימת מחלוקת עקרונית בין רבי עקיבא ורבי ישמעאל ביחס לנזירות מעבר לתקופת הנזירות הבסיסית. אפשר לפרש את המחלוקת בצורה מצומצמת. כלומר לכל הדעות ניתן לנדור לשלושים ואחת, או ארבעים ושניים ימים. אבל אם נדר בלשון \"הריני נזיר ל יום ועוד יום אחד\" רבי ישמעאל רואה בכך שני משפטים: א. הריני נזיר ל יום (וזו נזירות תיקנית) ב. הריני נזיר עוד נזירות שנייה של יום. מכיוון שאין נזירות לימים אחדים הרי שהוא נזיר שתי נזירויות מלאות. רבי עקיבא רואה בכל המשפט יחידה שלמה הריני נזיר שלושים יום ועוד יום, ומותר לנזור כך והוא נזיר 31 יום ויגלח ביום שלושים ושנים. זו פרשנות מצומצמת. אבל אפשר שרבי ישמעאל מביא תביעה נחרצת יותר. אין מחלוקת על טיב הלשון, הנזירות היא משפט אחד ארוך כפי שפורשה על ידי רבי עקיבא. אך לדעת רבי ישמעאל נזירות היא ביחידות של שלושים יום לפחות. וכל קבלה לשלושים ואחד יום משמעה שישים יום לפחות, או בניסוח משפטי, לדעת רבי עקיבא יש נזירות לימים, לאחר תקופת המינימום של שלושים יום (להלן מ\"ו). ולדעת רבי ישמעאל אין נזירות לימים, אלא רק ביחידות של שלושים יום. אין ראיה לפרשנות המרחיבה שייחסנו לרבי ישמעאל אך היא אפשרית. על דרך השערה נוספת ניתן אף להציע שבברייתא הראשונית שהציעה את המחלוקת (ולא השתמרה) הוצגה המחלוקת העקרונית. ברייתא ראשונית זו היא משוערת ומשוחזרת. בירושלמי כבר הברייתא מפרשת את המחלוקת כעניין של בירור נוסח ולא כעניין עקרוני. כך גם הבבלי מפרש שהמחלוקת בין רבי ישמעאל ורבי עקיבא היא על הסגנון (\"על לשון יתירה – ז ע\"א). ועם כל זאת עצם הניסוח \"לא נחלקו\" מלמד שלפני התנא עמד ניסוח כללי יותר, שלא נשמר שאותו צריך היה לפרש. אנו מציעים כהשערה שניסוח זה היה מרחיב יותר ועקרוני יותר. ",
"וכך לשון הסיפא במשנתנו, נזיר שלושים ואחד יום – גודל התוספת לנזירות הבסיסית מתארגן לפי יחידות של ימים ולא של שלושים יום, והמשנה גם מוסיפה את הכלל שאין נזירות שעות– לפי הפירוש השני שהצענו לעיל הכלל חל רק לשיטת רבי עקיבא. לשיטת רבי ישמעאל הצענו כאמור אפשרות לפרשנות אחרת. ",
"לסיכום מבנה המשנה:",
"1.\tכלל א מקובל על רבי ישמעאל ורבי עקיבא ככלל בסיס, אך אליבא דרבי ישמעאל חל על מבנה הנזירות כולו.",
"2.\tדוגמאות שונות לבחינת המחלוקת.",
"3.\tכלל ב לשיטת רבי ישמעאל בלבד (הסבור ש\"ועוד\" הוא נזירות חדשה). ",
"בתוספתא (פ\"א ה\"ב) מובאים שלושה טיפוסי כינויים אחרים העוסקים ברצף של יחידות נזירות: (1) לשון רבים: \"האומר נזירות רבן שמעון בן גמליאל אומר הרי זה נזירות שתים\"; (2) מיליות תוספת מעבר לוי\"ו החיבור שבמשנה: \"הריני נזיר ואחת, הרי זה נזיר שתים, ועוד – הרי שלש, אחת ועוד ושוב – הרי זה נזיר ארבע\" (שם). אותה התחבטות בין צורות חיבור מצינו בדברי המאירי בשם גאונים: \"לא שנו אלא שלושים ושעה אחת, אבל אמר ל' יום ושעה אחת, הרי זה נזיר שתים\" (חידושי המאירי ז ע\"ב). (3) לשון יוונית: \"סימכוס אומר: הריני נזיר טטרגון – הרי זה נזיר ארבע. דיגין – הרי שלש. דריגון – הרי שתים\" (תוספתא שם), ובלשון הבבלי: \"סומכוס אומר: הן – אחת, דיגון – שתים, טריגון – שלש, טטרגון – ארבע, פונטיגון – חמש\" (ח ע\"ב). כל התוספות משקפות את הכלל הראשון במשנה. יחידה כוללת מספר ימים מוגדר אחד – שלושים יום, וכולן לשיטת רבי ישמעאל, ועם זאת הן גם משקפות לשונות עממיות של ביטויי נדר הנזירות. כפי שראינו במשנה ב, לתוספתא לשונות שונות של שנות נזירות ארוכות, שבע, שתים עשרה ושלושים שנה (תוספתא פ\"א ה\"ג). כך גם עולה מסיפורה של הלני המלכה (להלן פ\"ג מ\"ו), וכן גם מן הדיון על נוסח הלשון שמצינו בתוספתא במחלוקת רבי ותנא קמא: \"הריני נזיר כימי החמה – נזיר שלש מאות וששים וחמש נזריות, כמניין ימות החמה. כימות הלבנה, כמניין ימות הלבנה – נזיר שלש מאות חמשים וארבע נזריות, כמניין ימות הלבנה. רבי אומר: עד שיאמר הריני נזיר נזיריות כימות החמה, כמניין ימות החמה, כימות לבנה, כמניין ימות לבנה\" (פ\"א ה\"ג). הדגש מצוי בכוונה המפורשת למספר רב של נזירויות. אפשר שהדברים משקפים את הנכונות לנזירות לאורך תקופה ממושכת, ואילו דיוני התנאים דווקא מנסים לרסן מגמה זו ולהפכה לחלק מאורח חיים \"נורמלי\"."
],
[
"הריני נזיר כשער ראשי וכעפר הארץ וכחול הים הרי זה נזיר עולם – אלו כינויים לאורכה של תקופת הנזירות. בדומה ל\"עד סוף העולם\" לשונות נדר אלו מופרזות, ובצדק קושר הבבלי את משנתנו עם שתי משניות נוספות בפרק העוסקות בלשון נדר המציין כמות גדולה של ימי נזירות (ח ע\"א). כלומר, האדם הנודר חושב על נזירות ארוכת טווח במונחים של תפיסה אפוקליפטית ונוקט בכמויות חסרות מדד, וכאמור, התוספתא מוסיפה על כך לשונות נוספות ואורכי זמן גדולים (פ\"א ה\"ג-ה\"ד), אך גם כאן מוסיפה המשנה מדד ממתן. ",
"ומגלח אחת לשלושים יום – אמנם הוא נזיר עולם, אך שׂערו אינו גדל פרע ללא גבול. מן הסתם כל נזיר עולם מגלח, לדעת תנא קמא, אחת לשלושים יום.",
"רבי אומר אין זה מגלח אחת לשלושים יום – כאמור במשנה ב נזיר עולם שהכביד שׂערו מקל בתער, כלומר אינו מגלח אלא מקצץ מעט בשׂערו. במקורות מקבילים במקום מיקל בתער (מקל בתער) - מגלח. כגון תוספתא פ\"א ה\"ג: \"הריני נזיר כהלקטי קיץ וכשבילי שמטה הרי זה נזיר לעולם. (איור 3).",
"ומגלח אחד לשלשים יום כמלוא חבית וממלוא הקופה הרי זה נזיר לעולם ומגלח אחד לשלשים יום עד שיאמר להו לכך\". וכן הירושלמי אינו מבחין: \"ר' ירמיה משום ר' אימי דברי ר' נזיר עולם מגלח אחד לשנים עשר חדש...\". קשה להכריע האם יש בנושא מחלוקת (מיקל בתער או מגלח) או שהיינו הך (איור 4). אם כן התנאים נחלקים האם נזיר עולם מגלח פעם בחודש או פעם בשנה. ובנוסף יש ביניהם מחלוקת על לשונות הנדר. תנא קמא מדבר על לשון \"הריני נזיר\" ורבי על לשון \"הרי עלי נזירות\" למשמעותה של המחלוקת השנייה נחזור להלן.",
"התוספתא חוזרת על משנתנו אך מוסיפה נימוק לדברי המחלוקת: \"רבי אומר: אין זה מגלח אחד לשלשים יום, שאין זה נזיר עולם\" (פ\"א ה\"ד). לעומת זאת בכ\"י ערפורט: \"רבי אומר: אין זה מגלח אחד לשלשים יום, שזה נזיר לעולם\". לפי נוסח כתב יד וינה גם רבי מסכים שנזיר עולם מגלח אחת לשלושים יום (בניגוד לירושלמי), אבל מי שנדר בלשון זו (\"כשער ראשי\" או \"כעפר הארץ\") איננו נזיר עולם, הוא אינו מגלח לשלושים יום, אך גם אינו נזיר עולם. המשפט נראה קטוע אבל הוא מובן לאור המקבילות להלן, שלדעת רבי נזיר עולם מגלח אחת לשנים עשר חודש (כפי שמביא הירושלמי משמו וכן בתוספתא סוטה פ\"ג הט\"ז: \"ר' יהודה הנשיא אומר אבשלום נזיר עולם היה ואחד לשנים עשר חדש היה מגלח, שנאמר ויהי מקץ ארבעים שנה ויאמר אבשלום אל המלך אלכה נא ואשלם וגו' כי נדר נדר עבדך וגו' \"). אבל האדם הנזכר במשנתנו, המגלח אחת לשלושים יום, אינו נזיר עולם, וזה פירוש דברי רבי: אין זה (ה)מגלח אחת לשלושים יום, אין זה נזיר עולם. במכילתא מובאת עמדה כזאת במפורש: \"וכאבשלום לא היה איש יפה וגו' ובגלחו את ראשו וגו'... רבי יהודה אומר נזיר עולם היה והיה מגלח לשנים עשר חדש\" (מכילתא דרבי ישמעאל בשלח שירה ב, מהד' הורוויץ־רבין עמ' 123). אם כן, נזיר עולם מגלח פעם בשנה. בירושלמי מיוחסת עמדה זו לרבי: \"דברי רבי נזיר עולם מגלח אחד לשנים עשר חודש, דברי חכמים פעמים שהוא מגלח אחת לל' יום, פעמים שהוא מגלח אחת לי\"ב חודש\" (נא ע\"ב). חכמים סבורים, כנראה, שאם הכביד שׂערו מקל בתער, אך גם נותנים לכך קצבה – אחת לשלושים או אחת לשנה, אך לא כל פעם שהוא חש בקושי (כלומר, לפי חכמים גם נזיר עולם \"פעמים שהוא מגלח אחת לל' יום\", ואחת מאותן פעמים היא המשנה שלנו).",
"אם כן, סדרת עמדות לפנינו, שתיים מהן במשנתנו, והן:",
"1.\tנזיר עולם מגלח אחת לשלושים יום (תנא קמא);",
"2.\tהנזיר שעליו מדובר במשנה אינו מגלח לעולם (רבי); ",
"3.\tנזיר עולם אינו מגלח לעולם (רבי לפי כתב יד ערפורט);",
"4.\tנזיר עולם מגלח כאשר \"הכביד שערו מקל בתער\" (לעיל משנה ב);",
"5.\tנזיר עולם מגלח אחת לשנה (רבי יהודה או רבי);",
"6.\tנזיר עולם מגלח או אחת לשלושים יום או אחת לשנה, ואולי זו פרשנות לעמדה 3. ",
"כבר עסקנו במשניות הקודמות בתפקידו הבולט של השׂער בפרשת נזיר ומקומו בחברה. מעבר לשאלה ההלכתית, ברור שנזיר בעל שׂער ארוך בולט בחברה ונזיר בעל שׂער קצוץ נבלע ואיננו בולט, ואפילו בבואו למקדש איננו מעורר תשומת לב. המחלוקת משקפת, אפוא, את המגמה הממעטת בדמות הבולטת של הנזיר בחברה לעומת זו המדגישה אותה. משנה ב מנתה כסיבה \"הכביד ראשו\", וספק אם יש להבינה כנוחות, כי שלושים יום עדיין אינם מהווים הכבדה יתרה. אך בחברה מגולחת, שׂער מגודל במשך שלושים יום יוצר פער ניכר בין הנזיר לשאר אדם. ",
"רבי היה עורך המשנה, ובדרך כלל אין הוא מופיע במשנה עצמה. יתר על כן, בדרך כלל מי שמביא את שם החכם הם תלמידיו, אבל החכם עצמו שונה את דעתו בסתם. רבי ערך את המשנה וליקט לשם כך מקורות שונים, ובאופן טבעי הוא עצמו אינו נזכר בה. עם זאת לעתים רחוקות נזכר רבי עצמו במשנה, ובדרך כלל יש חילופי נוסח המציינים שמו של חכם אחר, ובדרך כלל \"רבי מאיר\". כך, למשל, בסוטה פ\"ג מ\"ה במשנה נאמר \"רבי אומר\" ואילו בציטוט המשנה בתנחומא נאמר \"רבי מאיר\", אבל ביתר עדי הנוסח \"רבי\", וכן הוא במקומות מספר במשנה. במקרה שבמשנת סוטה הנוסחה \"רבי\" בטוחה למדי. מכל מקום, אף שהיה עורך המשנה לא תמיד הכליל רבי את עמדותיו, זאת משום שלא ראה במשנה ספר פסקים אלא ליקוט הלכות. במקרה זה בכל עדי הנוסח כתוב \"רבי\".",
"ההגדרה המחודשת של הרשות לגלח, או של הגדרת נזיר עולם, חוזרת ומעלה את שאלת הדיוק הלשוני בלשון הנדר.",
"ואיזה הוא שהוא מגלח אחת לשלושים יום האומר הרי עליי נזירות כשער ראשי וכעפר הארץ וכחול הים – \"הרי עלי\" כלשון נדר נזירות נמנה במ\"א (4), אך ספק אם הוא שונה במהותו מן הביטוי \"הריני נזיר כ...\". הדיוק בלשון מצטרף ללשונות שמונה התוספתא: \"רבי יהודה אומר: אמר הריני נזיר כהלקטי קיץ, וכשבילי שמטה– הרי זה נזיר לעולם, ומגלח אחד לשלשים יום. כמלוא חבית, וממלוא הקופה – הרי זה נזיר לעולם, ומגלח אחד לשלשים יום, עד שיאמר להו לכך (נתכוונתי)\" (פ\"א ה\"ג). הלשון חייבת לתת ביטוי לרצון להיות נזיר לעולם. כך גם עולה מן הדיוק \"הריני נזיר כל ימי, הריני נזיר לעולם – הרי זה נזיר עולם. מאה שנה או מאתים שנה – אין זה נזיר עולם\" (תוספתא פ\"א ה\"ד; ירושלמי פ\"א ה\"ד, נא ע\"ג). השלם, המלא או התמידי (קיץ או שמיטה) מהווים כינוי לרצון ל\"חדא נזירות אריכתא\" (רש\"י לנזיר ח ע\"ב ד\"ה \"אפילו מאה שנה אין זה נזיר עולם\"), וזו היא נזירות עולם. כל ביטוי ממתן או מגביל הופך את הנזירות לנזירות סתם, כלומר של שלושים יום.",
"הביטוי \"נזיר עולם\" וההלכות המיוחדות לו אינן במקרא. גם ההגדרה של נזיר לזמן קצוב איננה מפורשת במקרא אלא ברמז. זהו, אפוא, פיתוח של חכמים, או של החברה היהודית, שטבעה את המונח וקבעה לו הלכות מקלות יותר. עצם החידוש מוכיח על חיותו של מוסד הנזירות. יש להניח שמוסד נזירות העולם נהג הלכה למעשה בימי בית שני, אם כי אין לנו עדויות לכך. בספרות הלא־רבנית אין כלל עיסוק במשך הזמן של הנזירות. התורה מדברת על \"כל ימי נזרו\" (במדבר ו', ד) ועל \"ימי נדר נזרו\" (שם ה) ועל \"ביום מלֹאת ימי נזרו\" (שם יג), אבל לא נאמר שהוא צריך מראש לקצוב את תקופת נזרו, וכאמור גם אין רמז לאפשרות של נזירות שאיננה קצובה. פרשנות חז\"ל (לעיל) שאבשלום היה נזיר עולם, איננה אלא דרשה. "
],
[
"הריני נזיר מלוא הבית ומלוא הקופה – הביטוי \"מלוא\", במקביל לביטוי במשנה הקודמת \"כל\", מהווה ציר הדיון. אך במקרה זה אין מדובר בלוח זמנים או במרחב אלא בכלי קיבול תלת ממדי, וההתחבטות היא כיצד אומדים תכולה. בלשון זו שתי שאלות מפתח: הראשונה האם לשון זו מתכוונת למלוא המשמעות הציורית שבה, והשנייה ההערכה כמה פריטים שניתן לספרם ולקבוע על פיהם נזירות הכלי מכיל. לכן גם בודקין אותו אם אמר אחת גדולה נזרתי נזיר שלשים יום – לדעת התנא קמא הלשון יכולה להיות כללית ולא מחייבת בפרטיה, ואזי אין מדובר אלא בנזירות אחת. אך אם הלשון הציורית נמצאת מחייבת כלשונה, אזי אמת המידה היא לחומרה. התנא מהלך לשיטתו שסתם נזירות, וכן נזירות מינימלית היא שלושים יום. אבל הירושלמי מוסיף \"הריני נזיר מיכן ועד מקום פלוני אומדין כמה ימים מיכן ועד מקום פלוני פחות משלשים יום נזיר שלשים יום ואם לאו נזיר כמיניין הימים ז' \" (נא ע\"א). ספק אם זו פרשנות (הוספה) למשנה, או נוסח אחר בה. ואכן דעת רבי אליעזר שהיחידה המינימלית של נזירות היא שבעה ימים, ואולי גם סתם נזירות שאורכה לא פורש, היא שבעה ימים (להלן פ\"ג מ\"ג). ",
"הדעה שסתם נזירות שבעה ימים, נדחתה מההלכה (מרוב המקורות). אפילו בית שמאי ובית הלל כבר מניחים שנזירות מזערית היא שלושים יום (פ\"ג מ\"ו). אנו מניחים שעמדות כאלו, שהן חריגות ב\"נוף\" ההלכתי מעידות על עמדה קדומה. קשה להניח שהן נוצרו על ידי תנא מאוחר, שכן תנא מאוחר לא היה חולק על רבותיו.",
"ואם אמר סתם נזרתי רואין את הקופא כילו היא מלאה חרדל ונזיר כל ימיו – הירושלמי מציע התפתחות הלכתית: \"אמר רבי מני מטילין אותו לחומרין. כתחילה רואין אותה כאילו מליאה אתרוגין, ואחר כך רמונים, ואחר כך אגוזים, ואחר כך פונדקרין, ואחר כך פילפלין, ואחר כך שומשמין, ואחר כך חרדל\" (ירושלמי נא ע\"ג). אין ספק שחרדל מהווה ראש בסולם עולה של אפשרויות מילוי וצפיפות, כלומר בכמות המחויבויות של נזירות, ובלשון הירושלמי החמרה יתרה: קופה – מלאה בגרגרים קטנים ביותר (איורים 5-6).",
"המשנה מניחה שפרשנותו האישית של האדם מהווה בסיס להלכה. אבל בנדרים נקבע: \"סתם נדרים להחמיר ופירושם להקל\" (נדרים פ\"ב מ\"ד) – אם הנדר סתמי וניתן לפרשו ביותר מצורה אחת יש לפרשו בצורה מחמירה, אבל אם בניסוח הנדר נקבע שהנדר חל רק במקרה בודד, הרי שיש לקבל את הפרשנות המקלה. הדוגמאות שבהמשך המשנה שם מדגימות בעיקר את החלק הראשון של כלל זה. הבבלי מעלה כלל אחר, \"ספק נזירות להקל\" (משנה טהרות פ\"ד מ\"ז ומי\"ב; תוספתא כאן פ\"ו מ\"א; בבלי נזיר ח ע\"א; נדרים יח ע\"ב), ומסיק שזו מחלוקת תנאים שבה רבי אליעזר או רבי יהודה מקל. המינוח הוא בבלי בלבד, וזו דרך התלמוד הבבלי להעמיד את השאלות על בסיס משפטי חד. ברם משנתנו אינה עוסקת כלל בספק נזירות, אלא בהערכה למה התכוון הנודר. כפשוטו הביטוי \"סתם נדרים\" אינו זהה ל\"ספק נזירות\". סתם נדר הוא שאלה של פרשנות, וספק הנו מצב הלכתי מוגדר. מכל מקום, אכן נושא זה של ספק נזירות שנוי במחלוקת תנאים, רבי שמעון מחמיר ורבי יהודה מתיר, משנת טהרות נסתמה כדעה שספק נזירות להקל וזה אחד מארבעה \"ספיקות שטיהרו חכמים\" (טהרות פ\"ד מ\"ז; פ\"ד מי\"ב). המשך משנת נדרים קובע שאם הנודר יפרש את דבריו, פרשנותו היא התופסת.",
"בפועל, כל עניין הנדר או הנזירות אינו עניין להכרעת בית דין אלא להחלטה אישית של אדם בינו לבין מצפונו, לפיכך הפירוש שלו הוא המכריע. עם זאת, ההלכה קובעת את המסגרות ואת החובות. כך המקרה במשנת נדרים ובמשנתנו. כל העמדה הזאת קשה. הנדר הוא בין אדם לבוראו, ואם הוא רוצה להתחכם, לא לקיים, לפרש אותו או לבצעו – הרשות בידו. בעצם אין כאן מקום להתערבות בית הדין. אבל המשנה מציגה את הנושא כאילו \"הכול שפיט\". כביכול יש כאן בירור משפטי שבו יש תביעה מצד הציבור לקיים את הנדר, והנודר צריך לקבל היתר מבית הדין שלא לבצע את שאומרים שנדר. הרי במקרה שלנו האיש אומר שלכך הוא התכוון, ומי צריך לאשר את פרשנותו? קשה לדעת אם העמדה זאת היא רֵאלית, כלומר שבאמת היה לחץ חברתי לקיום הנדר והנודר צריך היה להצדיק עצמו בעיני מישהו אחר, או שמא זו רק העמדה מלאכותית. כמובן מדובר באדם שאיננו יודע מה נדר, ובא לשאול כיצד עליו לנהוג.",
"מכל מקום, משנתנו שונה ממשנת נדרים בשני היבטים: האחד שפרשנות הנזירות היא להחמיר, והאחר שהיא נוקטת בסגנון אחר לחלוטין. אין בה ביטוי כמו \"סתם נזירות להחמיר\" (או להקל) ולא פרשנות לנזירות. הסגנון אחר, ומבחינה משפטית מתוחכם פחות ממשנת נדרים. "
],
[
"הריני נזיר מיכן ועד מקום פלוני – על המעבר ממרחב הזמן למרחב המקום דנו לעיל במ\"ב. המשנה מכמתת את המרחב לימים.",
"אומד כמה ימים מיכן ועד מקום פלוני פחות משלושים יום נזיר שלושים יום ואם לאו נזיר כמינין הימים – כאמור, המשנה נוקטת בדרכם של חכמים (ראו דיוננו במ\"ג) המאפשרים מניין ימים של נזירות לאחר נזירות הבסיס של שלושים יום. מבחינת מבנה המשנה מצטרפת משנה זו לסיפא של משנה ג. המשנה מהלכת בשיטת חכמים שנזירות מינימלית היא שלושים יום, בניגוד לדעת רבי אליעזר (להלן פ\"ג מ\"ד). "
],
[
"הריני נזיר כמינין ימות השנה מונה נזירות כמיניין ימות השנה– המשנה איננה מציינת את מספר ימות השנה, ובתוספתא: \"הריני נזיר כימי החמה – נזיר שלש מאות וששים וחמש נזריות כמניין ימות החמה. כימות הלבנה, כמניין ימות הלבנה – נזיר שלש מאות חמשים וארבע נזריות, כמניין ימות הלבנה...\" (פ\"א ה\"ג). גם התוספתא איננה מפרשת כמה הם סתם \"ימות השנה\". אך משמע ממנה שבלשון העם \"שנה\" היא שנת ירח (השנה ההלכתית) או שנת השמש שהייתה המנין הרומי המקובל.",
"בטרם נמשיך בבירור העניין נוסיף ששני מניינים מובאים בעניינים דומים. ",
"בספרא \"שנה תמימה\", שס\"ה ימים כמנין ימות החמה דברי רבי, וחכמים אומרים שנה תמימה י\"ב חודש מיום ליום. לפיכך אם נתעברה השנה נתעברה לו (בהר פרשה ד ה\"ד, קח ע\"ד). הדרשה היא לעניין גאולת קרקע, ומובאת גם בבבלי (ראש השנה ו ע\"ב) ברם, במסכת יומא (סה ע\"ב) היא מוסבת לנושא הבאת קרבנות. דברי חכמים משקפים את התפישה הרווחת ששנה היא השנה ההלכתית. אבל דברי רבי משקפים חדירה של שנת השמש להלכה. כפשוטו רבי רואה את שנת החמה כ\"שנה\" סתם. ",
"נמצאנו למדים שכשתנאים נוקטים בלשון “שנה\" אפשר שהם מתכוונים לשנת שמש או לשנת ירח, כפי שמלמדת לשון התוספתא. לוח השנה של חז\"ל הוא לוח ירחי (שנות הלבנה). עבור חז\"ל והחברה היהודית זה לוח השנה הדתי והלוח הנוהג. עם זאת בספרות נזכרים גם 365 ימות השנה, כלומר לוח שנה שמשי. רעיון זה משולב בסדרת מדרשים, כגון הסיפור המאוחר שהקטורת “היתה נעשית שס\"ח מנה שס\"ה כנגד ימות החמה...\" (ועוד שלושה ביום הכיפורים – כריתות ו ע\"א), או שיש בתורה שס\"ה מצוות לא תעשה כמניין ימות החמה, מצווה לכל יום. המקור הראשון מעניין, שכן הדרשן רואה לפניו, באופן טבעי, שנה של 365 יום. אמנם אין זו עדות שבימי הבית הכינו קטורת כמניין ימות החמה, אבל זו עדות לזמנו של הדרשן האמוראי, שהכיר לוח זה כלוח הנוהג.",
"בדרך כלל שס\"ה הוא מניין ימות החמה, ללמדך שאין זו השנה הרגילה. אבל לעתים שס\"ה הוא מניין ימות השנה סתם, למשל “כספינה שהיא באה מקרקוניה שיש לה שס\"ה חבלים כמנין ימות השנה וכספינה שהיא באה מאלכסנדריה שיש בה שנ\"ד חבלים כמנין ימות הלבנה\" (מדרש תהילים יט יא, מהד' בובר עמ' 168-169). אם כן, סתם שנה היא של 365 יום, כלומר שנת שמש, ושנת הירח מכונה “שנת הלבנה\", וכן יוצא מכמה מקורות נוספים (כגון מדרש תהילים כז ד, מהד' בובר עמ' 224) (איור 7).",
"מניין לפי שנת חמה היה מקובל במזרח ההלניסטי־רומי, על כן נראה שבמקביל לשנה היהודית הדתית, הכיר הציבור היהודי את השנה הכללית. נראה אף שמניין שנות החמה היה מקובל למדי, וכך נוצר בציבור תאריך כפול לפי שני המניינים. חז\"ל משתמשים בעיקר בלוח הירחי, ואף מנסים לחנך את הציבור לפעול ולנהוג לפי לוח זה. מצב מעין זה קיים גם כיום כשהחוק והנוהל הדתי מקדשים לוח אחד ובציבור מקובל לוח אזרחי מקביל ושונה. איננו יודעים אם המצב בימי קדם היה כמו בימינו שהלוח האזרחי הוא הלוח הנוהג למעשה. סביר שהתוספתא הנלווית למשנתנו מציעה מצב דומה.",
"עוד נעיר שעל רצפות הפסיפס המשקפות את החברה בכללותה (לא את בית המדרש בדווקא) מצוירת שנת הירח המחולקת לשנים עשר חודשים (בשמותיהם העבריים). אך השנה מחולקת גם לתקופות. החלוקה לתקופות, בבסיסה, נשענת על שנת השמש. שכן נאמר “ואין בין תקופה לתקופה אלא תשעים ואחד יום ושבע שעות ומחצה\" (עירובין נו ע\"א) (איור 8). ",
"הפרק מסתיים בסיפור: אמר רבי יהודה מעשה היה כיוון שהשלים מת – סיפורים על נודרי נזירות הם חלק מן המסורת של המשנה (פ\"ב מ\"ג; פ\"ג מ\"ו; פ\"ו י\"א), ולפי פשוטה אין בסיפור מסר מיוחד. לירושלמי ברייתא שונה בעלת מסר ערכי: “תני בשם רבי יודה: ראוי היה זה למיתה, אלא שתלת לו נזירותו\" (נא ע\"ג), וברייתא זו משמשת את הדיון האמוראי לדרשות נוספות התומכות בעבודת ה' הכרוכה בנזירות (שם). כבר עמדנו על תופעה דרשנית זו שחכמים דורשים משניות כספר בסיס ובאמצעות דרשות מחילים על המשנה את השקפת עולמם.",
"מן הראוי להדגיש שלעתים המשנה מספרת סיפור פשוט ובמקבילות מתברר שיש כאן רמז למעשה נס או לתקווה לו. כך, למשל, בתוספתא ערכין (פ\"ג ה\"א, מהד' צוקרמאנדל עמ' 545) מובא הסיפור השלם: \"מעשה באימא של רימטיא שהיתה בתה חולה ואמרה אם תעמוד מחוליה אתן משקלה בזהב. עמדה מחליה עלתה לירשלם ושקלתה זהב\". למשנה שם (פ\"ה מ\"א) אופי מאופק יותר וסיפורי המעשה נטולי צבע, ובוודאי נטולי גוון נסי ומיסטי. במקבילות הייתה לשונו של העורך משוחררת יותר, ולפנינו מעשה נס קטן שנעשה בזכות הנדר (איור 9)."
]
],
[
[
"הריני נזיר מן הגרוגרות ומן הדבילה – בדרך כלל הצירוף הוא גרוגרות ברבים ודבילה ביחיד (תרומות פ\"ב מ\"ד ופי\"א מ\"א, ומקורות נוספים). כלומר, תמרים ותאנים אינם חלק מנדר הנזירות. גרוגרות בספרות התנאית משמען על פי רוב תאנים, ואף על פי כן טעמו של הירושלמי לנוסח נדר זה הוא: “תורה קראת לאשכול תירוש ובני אדם קורין לגרוגרת תירוש\" (נא ע\"ד), ולא מצינו סימוכין בספרות לטעם זה. כלומר, אמוראים עוסקים במקרה זה לא בפרשנות רֵאלית ובדרכי התבטאות מקובלות אלא במדרש ספרותי בעל חזות רֵאלית. תופעה זו של מדרש על בסיס מציאות רֵאלית ולאו דווקא על בסיס לשון פסוק או משנה אינה שכיחה, אך מצינו אותה לעתים בדיון המשנה.",
"אי לכך, יש לשער שפשט המשנה מתייחס לנדר נזירות: “הריני נזיר\", אף על פי שהנושא המתקשר אינו חלק מדיני נזירות, ועל כך חלוקים בית שמאי ובית הלל: בית שמי אומרים נזיר ובית הילל אומרים אינו נזיר – המחלוקת, אם כן, אינה על המושא של הנזירות אלא על לשון “נזיר\". בית שמאי סבורים שברגע שאדם מכריז את המילה “נזיר\" הוא מתחייב בנזירות, ואילו בית הלל מניחים שאם התחייב לנוהג שאינו קשור לנושא הנזירות אין זו התחייבות כלל. כך סבור רבי יוחנן: “אמר רבי יוחנן: טעמא דבית שמי משום שהוציא נזירות מפיו\" (ירושלמי נא ע\"ד), ולדעת הבבלי זו עמדתו של רבי מאיר: “אין אדם מוציא דבריו לבטלה\" (ט ע\"א). כלומר, גם משפט תמוה הכולל החלטה על נזירות מחייב כשלעצמו. התוספתא, לעומת זאת, מבינה את האיסור של בית שמאי מתחום כינויי הכינויים: “בית שמיי אומרים: כינויי כנויין אסורין. כיצד? אמר הריני נזיר מן הגרוגרות ומן הדבילה, בית שמיי אמרים נזיר\" (פ\"ב ה\"א), וכך גם “רבי שמעון בן לקיש אמר: משום כינויי כינויין\" (ירושלמי נא ע\"ד). טיעון זה מניח שיש בביטוי משום כינוי מוכר ומקובל.",
"לתלמודים נוסח מקביל ושונה במקצת למשנתנו: “בית שמי אומרים: נדור ונזור, ובית הלל אומרים: אינו נדור ואינו נזור\" (ירושלמי נא ע\"ד). הבבלי מוסר ברייתא זו משמו של רבי נתן (ט ע\"ב), אך לא מצינו גרסה זו בספרות התנאית. עם זאת, נוסח זה מבחין בין לשון נדר המחייבת נזיר לבין לשון נדר שאינה מחייבת נזיר. רבי יהודה במשנתנו נוקט, אפוא, לשון ביניים: “נדור אך לא נזור\". פירשנו את המחלוקת כנסובה סביב כוחו של הצירוף “הריני נזיר\"; בית שמאי מדגישים את קבלת הצירוף כפשוטו, ובית הלל מדגישים את ההסתייגות שבהמשכו. במבוא למסכת קידושין נרחיב בהבדל עקרוני זה שבין הבתים.",
"הבבלי קושר את דברי בית שמאי לכלל של רבי מאיר שאין אדם מוציא דבריו לבטלה. כלל זה קרוב להגדרה אחרת של בית שמאי, שהקדש טעות הקדש. ",
"אמר רבי יהודה אף כשאמרו בית שמי לא אמרו אלא כאומר הרי הוא עלי קורבן – לדעת רבי יהודה הופך הביטוי מנדר נזירות ללשון נדרים – קרבן, כלומר חפץ פלוני אסור עליי כאילו היה קרבן, במשמעות זו זהו נדר רגיל, אבל אם התכוון שחפץ זה יהיה עצמו קרבן הרי שזה הקדש. עד כאן מבחינה מילולית, אבל בחיי היום־יום הפך “כקרבן\" למונח מקביל לנדר או ללשון שבועה. כך מספר יוספוס בשמו של סופר יווני אחד, והוא (יוספוס) מסביר שלשון זו היא שבועה רגילה אצל היהודים. אמנם יוספוס משתמש במונח “שבועה\", אבל קשה להניח שבכתיבתו הבחין בין נדר לבין שבועה. “קרבן\" הוא גם הקדש למקדש, ובמשנה נדרים (פ\"ב מ\"ה) כשמדובר באדם המקדיש את ערכו הלשון היא “הרי עצמי קרבן\", וכן משתמש יוספוס במינוח זה להקדשת כספי ערכו של אדם למקדש. המילה “קרבן\" הייתה גם פתיחה ללשון שבועה, מקבילה לנדר. במשמעות זו מובא המונח בחיבור חיצוני אחד: “האומר לאביו ולאמו ‘קרבן מה שאתה נהנה לי' אינו חייב בכבוד אביו ואמו\". מבחינה הלכתית המדובר בנדר רגיל של המדיר את אביו ואמו הנאה ממנו (איור 10).",
"במשנה בנדרים מצינו מחלוקת בין רבי יהודה לתנא קמא/חכמים בכל הנוגע לשימוש במילה “קרבן\" כלשון נדר. טיבה של המחלוקת קשה. במשנה, לפי פשוטה, רבי יהודה אינו מקבל את הביטוי כלשון נדר מקובלת: “האומר: קרבן (או) עולה (או) מנחה (או) חטאת (או) תודה (או) שלמים שאיני אוכל לך – אסור, רבי יהודה מתיר\" (נדרים פ\"א מ\"ד), ואילו בתוספתא: “מודים חכמים לרבי יהודה באומר קרבן, עולה, מנחה, חטאת, תודה ושלמים שני אוכל לך, שמותר. שלא נתכוין לידור אלא לקרבן עצמו\" (נדרים פ\"א ה\"ב). המסורת בתוספתא חולקת, אפוא, על המשנה, שהרי אותה נוסחה שהתוספתא אומרת שבה חכמים מודים במשנה היא המחלוקת גופה, ואילו במשנתנו רבי יהודה נוקט בלשון “קרבן\" כנדר מחייב. יתרה מזאת, במשנה הוא מסביר את דעת בית שמאי במונחים של לשון נדרים: “ב/כאומר: הרי הוא עלי קורבן\". מתוך הדיון במשנה נדרים הסקנו שקיימים שני נושאים ביחס לביטוי “קרבן\". מחד גיסא מחלוקת רבי יהודה וחכמים, ומאידך גיסא שאלת הביטוי המדויק באותיות הפתיחה. רבי יהודה חולק אמנם על הביטוי “קרבן\", אך אם הנודר משתמש באות השימוש כ' – “כקרבן\" – אזי נדרו מחייב, בניגוד לאות השימוש ל' (לקרבן). ",
"מסקנה זו עשויה לסייע בהבנת המחלוקת בדברי רבי יהודה בין משנת נזיר למשנת נדרים. אם נקבל את נוסח המשנה “כאומר הרי הן עלי קרבן\" אזי רבי יהודה במשנתנו מניח ש־ כ' השימוש הופכת את הדברים למחייבים ומבהירה את עמדת בית שמאי, ולשון הקרבן איננה בהכרח לשון הנדר אלא חיוב ציורי מילולי שלא ליהנות מן הגרוגרות והדבלה, כחפץ דומה לקרבן האסור בהנאה. דבריו של רבי יהודה חוזרים גם במ\"ב להלן, וחוזרים ועולים במ\"ג משמם של חכמים. בשתי המשניות הבאות השימוש הציורי המילולי של הביטוי נהיר יותר, ודומה שיש להבחין בין דברי רבי יהודה כחיוב לשוני לנדר לבין מטפורה לרעיון נדר, מבלי שזו לשון נדר מובהקת. מטפורה זו (“עלי קורבן\") חוזרת ועולה במקורות גם לגבי נזיר וגם לגבי נדרים. יתרה מזאת, הספרות האמוראית כבר אינה מבחינה כלל בשימוש המדויק של אותיות השימוש בלשונות הכינוי, ומן הסתם מתרחשת זליגה משימושי כינוי ללשון מטפורה."
],
[
"משנה ב, בדומה לקודמתה, עוסקת במחלוקת בית שמאי ובית הלל ביחס לביטויים מוקשים ומופרכים של נדרי נזירות.",
"אמר אמרה פרה זו הריני נזיריה אם עומדת אני אמר הדלת הזה הריני אני נזיר אם ניפתח אני – מוצעות שתי נוסחאות ללשון נדר: \"הריני נזיר אם פרה זו עומדת\"; \"הריני נזיר אם הדלת הזאת נפתחת\". את הנדר אומרת כביכול הפרה או הדלת עצמה, אבל ברור שחובת נזירות היא על הנודר, ולא על הפרה. בירושלמי מובאות דוגמאות נוספות להבהרה: (1) \"ראה גוי עובר, אמר: ראו מה אמר הגוי הזה, הרי זה נזיר. הוה דמר [מאחר] שאין גוים נוזרין, נזיר?\"; (2) \"ראה ישראל עובר, אמר: ראה מה אמר ישראל זה, הרי זה נזיר – לא אמר, מאחר שישראל נוזרין נזיר. הוה דמר אפילו כן בנזיר או אינו אלא כשונה דברו\"; (3) \"היה קורא בתורה והזכיר נזיר נזיק\" (נא ע\"ד). הדגם שמהווה בסיס ללשון הנזירות איננו רלוונטי, ותהא הסיבה אשר תהא. חי, דומם או רחוק מנזירות – כולם מהווים לשונות מוקשות, ובכולן נותרת מחלוקת בית הלל ובית שמאי בעינה. הבבלי מנסה לפרש את האמירה המוזרה במשנה כשלעצמה: \"הכא במאי עסקינן – כגון שהיתה פרה רבוצה לפניו, ואמר: כסבורה פרה זו אינה עומדת, הריני נזיר מבשרה אם עמדה מאליה, ועמדה מאליה, והלכו בית שמאי לשיטתן ובית הלל לשיטתן...\" (י ע\"א). לפי פירוש זה לשון הנדר מתאימה לנדרים והנזירות היא מבשר, אך כיוון שמעורבת בה לשון \"נזיר\" נותרת מחלוקת בית הלל ובית שמאי, איש איש לשיטתו. לעומת זאת רבא מציע פירוש שונה במקצת: \"כגון שהיתה פרה רבוצה לפניו ואמר: הריני נזיר מיין אם לא עמדה, ועמדה מאליה\" (בבלי י ע\"א-ע\"ב), ובדבריו מכניס ביתר בהירות מחויבות לנדר נזיר באמצעות היין. במסקנת התלמוד מוסברים דבריו אחרת: \"כגון דאמר הריני נזיר מבשרה אם לא עמדה ועמדה מאליה\".",
"בצדק מתחבטים האמוראים בלשון הנדר המוזרה, אך היא חלק מן הדיון התנאי. להערכתנו השאלה המרכזית היא האם מקרים מוזרים מעין אלה הם חלק ממסורת נדרי נזירות חיה, או שמא הם חלק מן הסיפור התנאי על מנת להציג אפשרויות רחוקות של נדרים, או שמא כבר התנאים בדיוניהם מציעים את הגיחוך שבנדרי נזירות במטרה לחנך את הציבור להימנע מזרויות באיצטלה דתית, בבחינת ניסיון להוזיל את נדרי הנזיר ולהרחיקם. ברוח זו, גם במחלוקת בית הלל ובית שמאי איש בדרכו מטפל בלשון החריגה. ",
"בית שמי אומרים נזיר ובית הילל אומרים אינו נזיר אמר רבי יהודה אף כשאמרו בית שמי לא אמרו אלא כאומר הרי פרה זו קרבן אם עומדת היא – כאמור, הסברו של רבי יהודה מרכך מעט את דברי בית שמאי. המילה מקדשת, אך לא בכל תנאי ומצב. "
],
[
"משנה ג, בדומה לדוגמאות של הירושלמי לעיל, מבררת נסיבות שבהן אדם מביע לכאורה את רצונו בנזירות, אך עיקר כוונתו ככל הנראה קשור למצב שהוא נתון בו. המשנה מורכבת מהלכה ומסיפור מעשה, ותחילה ההלכה: מזגו לו את הכוס אמר הריני נזיר ממנו הרי זה נזיר – כפי שעוד נראה, ההלכה הבסיסית המגדירה הלכות נזירות מנוסחת בפ\"ו מ\"א: “שלושה מינים אסורים בנזיר הטומאה והתיגלחת והיוצא מן הגפן...\". משניות ג-ד מניחות אותה בבסיס הדיון כאן, מ\"ג ביחס ליוצא מן הגפן ומ\"ד ביחס לטומאה ולתגלחת. כיוון שהאדם מתרחק משכרות הרי זו נזירות מנושא ישיר של נזירות – יין, ועם זאת אין זו נזירות לשם נזירות. נזירות זו דומה מאוד לנדרי ההבל המנויים לרוב במסכת נדרים. אדם רוצה להימנע ממעשה, מבקשה שהופנתה אליו, או לסרב להזמנה, ומביע את התנגדותו בלשון נדר קיצונית. דיון דומה במידת מה המעלה את הנסיבות בבהירות מצינו בשבועות. המשנה עוסקת בחיובים כפולים: “שבועה שלא אשתה ושתה משקין הרבה – אינו חייב אלא אחת. שבועה שלא אשתה יין ושמן ודבש ושתה – חייב על כל אחת ואחת\" (שבועות פ\"ג מ\"ג), ורב אחא בריה דרב איקא מסביר שם, והסברו טוב למשנתנו: “במסרהב בו חבירו עסקינן, דאמר לו בוא ושתה עמי יין ושמן ודבש, דהיה לו לומר שבועה שלא אשתה עמך, יין ושמן ודבש למה לי? לחייב על כל אחת ואחת\" (שבועות כג ע\"ב). אנשים נוטים לסרב באופן החלטי באמצעות שבועה או נדר, ואף נדר נזירות, ולדעת תנא קמא של משנתנו התחייבות מקרית ואקראית מעין זו, שלא נועדה אלא לחמוק מחיוב חברתי, תקפה ומחייבת. ניתן להבין את דעתו בשתי דרכים חלוקות; מחד גיסא יש בחיוב זה התרעה לחייב את הדוברים והנשבעים שלא להישטף בנדרים ולהביע את דבריהם מתוך שיקול דעת; מאידך גיסא יש בחיוב התייחסות רצינית ומחייבת לכל מוצא פה, ובוודאי להתבטאות בשם שמים.",
"המקרה של “מסרהב\" (מפציר) בחברו, מדבר בנזירות הדומה לנדרי השכנות (וההבל) במשנת נדרים. זאת בניגוד לנזירות שיש בה “הפלאה\" קבלת מגבלות סגפניות מתוך רצון לעבוד את ה' בנאמנות ומסירות. ",
"לעומת התנא קמא, המשנה ממשיכה במעשה לסתור, כלומר סיפור שהוא לכאורה בניגוד להלכה ברישא: מעשה באשה אחת שהיתה שיכורת ומזגו לה את הכוס ואמרה הריני נזירה ממנו אמרו חכמים לא ניתכוונה זו אלא בלומר הרי הוא עלי קרבן – האישה רוצה להימנע משתייה וחכמים לכאורה מחייבים אותה לקיים את נדרה, אם כי לא כנדר נזירות אלא כנדר “קרבן\", כלומר שכוס זו (בלבד) תהיה אסורה. הירושלמי, מניח שהמעשה אינו סותר את הרישא, ומפרש את ההלכה שבסיפא כמתייחסת למקרה של אדם “שיכול\", ואת הרישא ב\"שאינו יכול\". עם זאת, הירושלמי מוסר גם את עמדתו של רבי ירמיה החולק על תנא קמא וחכמים כאחד: “אפילו לשון קרבן אינו, למה? שאינו קובע עליו לא נזירות בלשון קרבן ולא קרבן בלשון נזירות\" (שם), או בלשוננו: הנסיבות שבהן נאמרו המילים קובעות, ואין לראותן אלא כבעיה חברתית לרגע שאיננה מחייבת לא בדיני נזירות ולא בדיני נדר. הווה אומר אין היא נזירה בשל הנסיבות, ואין היא נודרת הנאה, אפילו בכוס המדוברת, משום שהשתמשה בלשון “נזיר\" והתכוונה לאיסור הנאה (לשון קרבן) ונדר כזה שבו עורבבו המונחים איננו חל. רבי ירמיה מוסיף על חכמים. הוא מקבל את הפרשנות שלהם המבוססת על הנסיבות (שדברי האישה הם בקושי נדר מכוס זה), אך מוסיף שנדר כזה איננו חל. ",
"גם הבבלי חש בקושי שבמשנה, הרי המעשה סותר את הכלל. הבבלי שואל, בלשונו הקבועה \"מעשה לסתור? אמרת רישא: הרי זה נזיר, והדר תני: מעשה באשה אחת, אלמא בהאי הוא דאסור, הא יינא אחרינא שרי! חסורי מיחסרא והכי קתני: מזגו לו את הכוס, ואמר הריני נזיר ממנו - הרי זה נזיר, ואם שיכור הוא, ואמר הריני נזיר ממנו - אינו נזיר\" (יא ע\"א), אם כן, המשנה מציעה כלל שלפיו הנוזר כשהוא שיכור אין נדרו חל. שני התלמודים מתמודדים עם שאלת הקשר בין התנא קמא והמעשה. משניות המלוות במעשה תדירות במשנה, ונידונו בפירושנו. להערכתנו המעשה אינו מנותק מן ההלכה שבמשנה אלא הוא חלק מן ההתפתחות ההלכתית וגיבושה. במשניות רבות מובא מעשה הסותר הלכה עקרונית שלפניו. הבבלי שואל על כך לעתים \"מעשה לסתור?\"; לעתים הוא מתרץ שאכן המעשה משקף דעה אחרת, ולעתים מוצא פתרון דחוק אחר. בחלק מהמקרים הוא נעזר בשיטת \"חיסורי מחסרא\" ומנסח דעה חולקת. בכל המקרים הללו הירושלמי מקבל בפשטות שהמעשה משקף דעה שונה במעט או בהרבה. במקרה שלנו הירושלמי דומה במידת מה לבבלי. ואכן, נראה שלעתים קרובות אין המעשה הולם במלואו את ההלכה העקרונית, וזו דרכה של המשנה להצביע על המורכבות של ההלכה ועל התאמות שנעשו בתנאי המעשה. עם זאת, במקרה של משנתנו איננו רואים בכך סתירה, או דעה אחרת, אלא שיש להבין את הניסוח של המשנה כקביעה מיוחדת למקרה זה. בתנאים שבהם מדובר אין הכוונה לקבלת נזירות, אלא לנדר מכוס זו בלבד.",
"באופן כללי, החלוקה הזו בין הלכות ומעשים היא בעייתית ותובעת מחקר. לעתים מופיע בספרות מעשה ספציפי והלכה עקרונית המתייחסת אליו. כך, למשל, התוספתא קובעת שבעל רשאי להתנות שאשתו “תהא זנתו ומפרנסתו ומלמדתו תורה\", ומיד אחר כך מתואר מעשה מעין זה שאירע ליהושע בנו של רבי עקיבא. יש להניח שההלכה נוסחה בעקבות המקרה, או להפך, שהמעשה לפרטיו נוסח בעקבות ההלכה, אך קשה להאמין ש\"במקרה\" נוסחה הלכה ואירע סיפור נדיר הזהה לה. רבות הן הדוגמאות מעין אלו במקורותינו. יתר על כן, סביר שחלק מההלכות שבידינו הן פסקי דין במעשים שהובאו לפני חכמים, ופסקים אלו נוסחו כהלכה עקרונית. אי לכך, ההבחנה בין סיפורים ובין הלכות היא במידה רבה ספרותית ולא היסטורית. דוגמאות רבות לכך במקורות.",
"הגישה ההלכתית של המשנה, ובעיקר של בעל המעשה ושל רבי ירמיה, שונה מזו של מסכת נדרים. במסכת נדרים נדונו עשרות נדרי הבל, ובדרך כלל הנדר עצמו תקף, ולכל היותר ניתן להתירו בקלות, ואילו כאן מצמצמים חכמים את הנזירות ואף מבטלים אותה, שכן בשעת הנדר לא הייתה כוונה אמִתית לשם שמים. במבוא למסכת הרחבנו בהבחנה זו (איור 11).",
"זאת ועוד. למעשה, המקרה שלפנינו הוא פירוש לדברי הנודרת (נוזרת), והרי לכאורה זה המקרה של “פירושן להקל\". ובמקרה כזה יש להמתין לבעלת הנדר שתטען ‘לא התכוונתי לכך אלא רק לאסור עלי כוס זאת'. ואילו לדעת המשנה הנדר שלה בטל, אפילו ללא טענתה. יתר על כן אם ההכרעה שהיא לא התכוונה לנזירות מבוססת על המקרה ותנאיו, הרי בעצם הרישא מדברת באותו מקרה. נותנים לאדם (איש או אישה) כוס יין במסגרת סעודה והוא רוצה לחמוק משתייתה, ומתבטא בלשון נזירות. שני המקרים זהים, ולכן צריך היה הדין להיות שווה בשניהם. ",
"כנראה הסיבה לכך איננה רק האפשרות שהאישה התכוונה לנדר מצומצם (לא נזירות אלא נדר מכוס זה). אילו המשנה הייתה עוסקת רק בפרשנות הנדר הייתה גם הרישא (איש שאמר...) מסכימה שהפרשנות הראויה לנדרו היא שלא התכוון לנזירות אלא רק לתירוץ טוב להימנעות משתיית אותו כוס. נוסף על כך במקרה זה לשון הנזירות סותרת את עצמה. הריני נזיר זו הצהרה כללית, והתוספת “ממנו\" בעצם הופכת את הנדר הכללי למקרה פרטני.",
"נראה אפוא שעניין הפרשנות רק מצטרף לנימוק נוסף, העומד מאחורי הקלעים, ואיננו מפורש אלא משתמע. לא בכדי מדגישה המשנה שבסיפא מדובר בשיכורה וברישא באדם שאיננו שיכור, לא משום שיש הבדל בין איש לאישה אלא הבדל בנזירות עצמה. ההבדל בין הרישא לסיפא הוא שברישא הנוזר צלול דעה ואולי גם זו כוסו הראשונה, ולכן לשון הנזירות תופשת. בסיפא הנדר נעשה מתוך שכרות ולכן איננו בדעה צלולה. בתנאים אלו מפעילים חכמים את האפשרות להתחשב בפרשנות הבלתי מילולית של משמעות הנדר. הנדר נועד רק להתחמק משתיית יין ברגע מסוים, ואמנם ננקטה לשון נזיר, אך הנוזרת לא התכוונה באמת לנזירות אמיתית, ולא התנדבה מתוך שיקול דעת אלא בהשפעת היין. זו אמירה מתוך שכרות וחוסר מודעות לעומק משמעות הנזירות למשמעות המילה נדר. הבעיה היא שבמשפט הנזירות לא הייתה קבלת אמת של הנזירות, אלא רק התחמקות משתיית כוס זאת. ולכן לדעת המשנה היא איננה נזירה."
],
[
"לאחר הדיון בלשונות נזירות, משנה ד עוסקת בנסיבות נדר מיוחדות המתייחסות ישירות לאיסורי נזיר, איסורי יין וטומאה.",
"הריני נזיר על מנת שאהא שותה ביין ומיטמא למתים הרי זה נזיר ואסור בכולם – נוסח דומה, אם כי בלשון איסור שמקבל האדם על עצמו מצינו בפ\"א מ\"ב: “הרי אני מן החרצנים ומן הזוגים ומן התיגלחת ומן הטומאה\". בשני המקרים התנא קמא אינו מכיר בנדר למקוטעין. נזירות מחייבת את כל האיסורים, ובמשנה שם אזכור של אחד מהם מחייב בכולם. כלומר, אחד המרכיבים הופך כעין כינוי למכלול כולו.",
"התוספתא חוזרת על משנתנו ומגדירה נדר מעין זה כתנאי המנוגד לתורה: \"הריני נזיר על מנת שאהא שותה יין ומיטמא למתים הרי זה נזיר ובטל תנאי. שהתנה על מה שכתוב בתורה, וכל המתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל\" (פ\"ב ה\"ב). מבחינה ספרותית הוסיפה התוספתא כלל הלכתי המפרש את המפרט ההלכתי הנדון במשנה, אך בכך היא הפכה לשון כינוי לתנאי בלתי אפשרי. הדיון הבבלי למשנתנו מניח שכך יש לפרש את משנתנו כפשוטה (בבלי יא ע\"א).",
"המושג \"שהתנה על מה שכתוב בתורה, וכל המתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל\" מופיע כמשנה בודדת במסכת בבא מציעא (פ\"ז מי\"א). שם הוא מתפקד ככל הנראה כהסבר כללי להלכות שבועת שומר חינם שבפרק. המונח מופיע גם בדיונים בעסקי אישות (תוספתא כתובות פ\"ט ה\"ב; גיטין פ\"ז ה\"א; ספרי דברים פיסקא רסט, מהד' פינקלשטיין עמ' 289), ובמשנתנו בקשר לקבלת נזירות. במקורות האמוראיים נוספו עוד תחומים אחדים לדיון בכלל זה. הדיון האמוראי מרחיב רק מעט את תחום השימוש בביטוי. כלומר, הורתו בעולם התנאי באחד מארבעת התחומים הללו.",
"המדרש לבמדבר ו, כא מעבד את משנתנו למדרש הלכה: \"אמר הריני נזיר על מנת שאהיה שותה יין ומטמא למתים, קורא אני עליו 'כפי נדרו אשר ידור' (במדבר ו', כא)? תלמוד לומר: 'על תורת נזרו' (שם). או אפילו אמר: הרי עלי חמש נזיריות על מנת שאגלח תגלחת אחת ותעלה לכולם קורא אני עליו 'כפי נדרו'? תלמוד לומר: 'כן יעשה על תורת נזרו' \" (ספרי במדבר פיסקא לח, מהד' הורוויץ עמ' 41). ייתכן שאין בדברים אלא שתי לשונות נדר מותנה, ובעל המדרש תמה האם \"כפי נדרו\" מאפשר גם גחמת נדר מעין זו, וברוח המשנה עם לשון הפסוק \"תורת נזרו\" הוא מניח שהתורה המקובלת מחייבת והנדר שלם ומחייב במלואו וכהלכתו. קיימת גם אפשרות קריאה הפוכה ומנוגדת למשנתנו, ואזי יש לקרוא בחיוב: \"כפי נדרו!\", ומשמעו, לשון הנדר איננה כינוי או תנאי אלא הלשון המחייבת, ו\"תורת נזרו\" אינה מדגישה את המילה \"תורה\" אלא את מילת היחס ב\"נזרו\". האדם הנודר מכתיב את אופי הנדר שקיבל. המשכה של המשנה בשתי מחלוקות חכמים ורבי שמעון, ולכאורה אין מחלוקת על תנא קמא. אך אם המדרש התנאי משקף מחלוקת על משנתנו אזי כל חלק שבה שנוי במחלוקת. תנא דמסייע לדברינו יש בשאלת הבבלי האם רבי שמעון חלוק גם על הרישא. כלומר, הוא מציע שקיימת אולי מחלוקת על כל סעיפי המשנה, כפירושנו (בבלי יא ע\"א).",
"ובספרי זוטא ו כא: \" 'כפי נדרו' שלא יפחות. או כפי נדרו שלא יוסיף? אמרת 'מלבד אשר תשיג ידו כפי נדרו' שלא יפחות. ולא כפי נדרו שלא יוסיף \"בעל ספרי זוטא מקבל את הדרשה הראשונה, אך לומד אותה בצורה מעט שונה. ",
"המשנה רומזת לכך שאין לנדור נדר המיפר את מצוות התורה. נדר כזה בטל. הרחבנו בכך במשנת נדרים פ\"ב מ\"ב. אבל לפירוש משנתנו נזירות כזאת איננה נדר משום שהנדר היה להיות נזיר, ואין זה נזיר. נראה שמשנתנו לדעת הכול. בהמשך המשנה מתוארים מצבים של נזירות שאיננה מלאה, על כך קיימת מחלוקת בין משנתנו לרבי שמעון (בתוספתא). נימוקו של רבי שמעון \"שלא התנדב כדרך המתנדבין\" נימוק זה יכול לחול גם על הרישא של משנתנו. שהרי נזירות חלקית כזאת איננה דרך ההתנדבות הרגילה של נזירות. אך הנימוק \"מתנה על מה שכתוב בתורה\", רחב יותר, וגם חכמים מסכימים עליו. ",
"אם ברישא עסקנו בתנאי שרירותי אזי המציעתא עוסקת בנדר טעות. אם הנזיר הוא תופעה חברתית אזי הנודר נמשך אחרי נזיר ניכר כלשהו, ומן הסתם ניכר בשערו, ולא ידע שהוא מתחייב גם בנזירות מיין. הגדרת הנזיר באמצעות תגלחת היא חלק מן התופעה החברתית של נזירות הניכרת ברחוב, מאידך גיסא שתיית יין וטומאת מת הן חלק מחוויית הנזיר בביתו בחוג המשפחה הרחק מעיני הציבור, לכן הנוזר עשוי לכאורה לא להכיר בחובות נזיר אלה. חוסר ידיעה אינו מתיר את הנדר כולו, ולכן גם אינו מתיר לו שתיית יין. ההתחייבות כמו ברישא היא מלאה ושלמה כהלכתה. התוספתא מוסיפה פרט לחוסר הידיעה: \"יודע אני שיש נזירין אבל איני יודע שהנזירין אסורין ביין, שאסור לשתות יין ולטמא למתים\" (פ\"ב ה\"ג). אם כן, לפי הסבר זה לדעת תנא קמא אמנם נפלה טעות בנזירות אך הנזירות תופסת, וכאמור הדברים נתונים במחלוקת ולפי ההסבר הקודם לדעת רבי שמעון נזירות בטעות אינה תופסת. אבל בתוספתא: \"רבי שמעון אומר: אין לך פתח גדול מזה\" (שם). לדעת התוספתא רבי שמעון אינו חולק על החיוב של הביטוי לנזירות, אך מציע את הטעות כפתח להתרה של הנזירות בדין לפני החכם. כך שבמשנתנו אין להבין \"מתיר\" כמחלוקת מול החיוב של חכמים, אלא כהתרת נדרים, וכך גם הירושלמי: \"שנייא היא, משום פתיחת נדר\" (נב ע\"א). הירושלמי הבין שזו \"פתיחה\", כלומר אפשרות לחכם להתיר את הנדר. אבל את דברי רבי שמעון עצמם אפשר להבין בדוחק גם שזה פתח כה גדול עד שאין צורך בהתרת חכם, והנדר בטל כנדר טעות. לירושלמי גם הסבר נוסף ושונה ולפיו רבי שמעון פוטר את כל הלשון מחיוב, שכן אין זו דרך המתנדבים (שם). הביטוי \"כדרך המתנדבים\" מופיע כעמדתו של רבי שמעון בתוספתא הבאה, המוסבת על משנה ו: \"הרי עלי לגלח חצי נזיר הרי זה מגלח נזיר שלם, דברי רבי מאיר, רבי שמעון פוטר, שלא התנדב כדרך המתנדבין\" (פ\"ב ה\"ד). יש לקשור את עמדתו זו של רבי שמעון עם המחלוקת הבאה שבה נדון בסיום משנה זו.",
"אם כן, שלושה הסברים למחלוקת במציעתא:",
"1.\tהמחלוקת היא על טעות בנזירות. לדעת תנא קמא טעות כזאת היא נזירות לכל דבר, ולרבי שמעון הנזירות בטלה.",
"2.\tהמחלוקת היא האם טעות משמשת בסיס להתרת נזירות (שיטה הנאמרת בירושלמי לעיל).",
"3.\tהמחלוקת היא על התנדבות שלא בדרך המתנדבים.",
"כל שלושת ההסברים הם הסברים משפטיים, והעיסוק בהם כאן ולהלן נובע מתוך התפיסה שיש לחפש היגיון משפטי, ורק בהיעדרו יש לפנות להסברים אחרים. ההסבר השלישי קשה על פניו, שכן הוא הנושא של משנה ו' ולא הנושא של משנתנו. נימוק זה אינו מופיע גם במשנה הבאה אלא רק לשיטת רבי שמעון החולק. לכן קשה לפרש שכבר משנתנו עוסקת בו, מבנה כזה קשה, אם כי לא בלתי אפשרי.",
"יודיע אני שהנזיר אסור ביין אבל סבור הייתי שחכמים מתירין לי – אם ברישא עסקנו בטעות, הרי שהסיפא עוסק בנודר מודע. הנזור נדר והתכוון למצוא לעצמו פתח להתרת הנדר. לפי פשוטו חכמים מקבלים את האפשרות לפתח.",
"מפני שאיני יכול לחיות אלא ביין – בעולם העתיק יין הוא בסיס המשקאות בכל ארוחה ושתייתו מעצבת את הקשר ואת המבנה החברתי בארוחות. כך גם בעולמם של חכמים, ואין ספק שזה גם הבסיס למשנתנו. היין הכרחי לנפשו של אדם. המדרש מגדיר את המונח \"תאווה\" הנזכר במקרא כרצון לאוכל ושתייה בסיסיים, כלומר לבשר ויין: \" 'ונתת הכסף בכל אשר תאוה נפשך' (דברים י\"ד, כו) – כלל, 'בבקר ובצאן ביין ובשכר' (שם) – פרט\" (ספרא, ברייתא דרבי ישמעאל פרשה א ה\"ז, ב ע\"א-ע\"ב; בבלי בבא קמא נט ע\"ב). אחד ההסברים לחיוב הנזיר להביא קרבן הוא פגיעה בנפש, כלומר הימנעות משתיית יין: \"וכפר עליו, מאשר חטא על הנפש\" [רבי אלעזר הקפר אומר] וכי על איזו נפש חטא זה שצריך כפרה? על שציער נפשו מן היין\" (ספרי במדבר פיסקא ל, מהד' הורוויץ עמ' 36). ייתכן שכך גם יש לפרש את משנתנו: האדם חש שנזירות האוסרת עליו יין היא מעבר ליכולתו האנושית. ",
"אך סביר יותר שמדובר באחד ההיבטים המובהקים של השימוש ביין – יין נחשב בין שאר סגולותיו בעל כוח מרפא. במשנה תרומות מתירים להשתמש ביין תרומה, \"אבל עושים את היין יינומלים\" (פי\"א מ\"א). אנומלין או יינומלין, או בכתיבים דומים, היא מילה יוונית (ινόμελον – inomilon) שמשמעה יין ודבש או יין בדבש. בתלמוד הירושלמי מבאר \"רבי יסא בשם רבי יוחנן יין ודבש ופילפלין\" (שבת פי\"ד ה\"ב, יד ע\"ג), ובבבלי כבמקרים רבים אחרים שנויים הדברים בצורת ברייתא: \"תנו רבנן עושין אנומלין בשבת, ואין עושין אלונטית. ואיזו היא אנומלין ואיזו היא אלונטית? אנומלין יין ודבש ופלפלין, אלונטית יין ישן ומים צלולין ואפרסמון\" (שבת קמ ע\"א), והגמרא מסבירה את טעמה של הלכה זו שאלונטית היא לרפואה: \"דעבדי לבי מסותא למיקר\". אנומלין מותר להכין אפילו בשבת, אף על פי שצורת שתייה רגילה זו משמשת לרפואה (שבת פ\"כ מ\"ב). כמו כן נאסר על כהן לסוך ביין תרומה משום שיש בכך השחתת תרומה (תוספתא תרומות, פ\"ט ה\"ז: \"סך את השמן ואין סך יין וחומץ שהשמן דרכו לסיכה יין וחומץ אין דרכן לסיכה\". וכן נזכרת שם אפשרות שאישה שוטפת את בנה ביין שם הט\"ו). נמצאנו למדים שלעתים היין משמש לרפואה, אך הדבר לא נחשב לשימוש רגיל ותקני ביין. בתלמוד הבבלי מובא סיפור מעניין המעיד על טיבו המרפא של היין, אם כי לא יין ענבים אלא יין תפוחים: \"תנו רבנן: פעם אחת חש רבי במעיו. אמר: כלום יש אדם שיודע, יין תפוחים של עובדי כוכבים אסור או מותר? אמר לפניו רבי ישמעאל בן רבי יוסי: פעם אחת חש אבא במעיו, והביאו לו יין תפוחים של עובדי כוכבים של שבעים שנה, ושתה ונתרפא. אמר לו: כל כך היה בידך ואתה מצערני! בדקו ומצאו עובד כוכבים אחד שהיה לו שלש מאות גרבי יין של תפוחים של שבעים שנה, ושתה ונתרפא. אמר: ברוך המקום שמסר עולמו לשומרים\" (עבודה זרה מ ע\"ב). מהמעשה עולה שהיין שימש גם לרפואה, ושהייתה התחבטות בדבר כשרותו. הנודר במשנתנו מציין, אפוא, צורך המיוחד לו ומצפה למצוא לעצמו פתח מנדרו.",
"מפני שני – שאני. הא' אינה נהגית ונפלה, ומעתיק הוסיפה מעל השורה, ככתיב הרגיל.",
" קובר את המתים – המשפט מקוצר. וצריך היה להיות מנוסח ‘יודע אני שהנזיר אסור בקבורת מתים, אבל סבור הייתי שחכמים מתירים לי מפני שאני קובר מתים'. עורך המשנה קיצר וסמך על הקורא ישלים מדעתו את המשנה. בעצם לפנינו מבנה ספרותי של מקבילה חסרה, תופעה הרגילה בסגנון פואטי. במשנה הרבה משפטים מנוסחים בצורה מקוצרת דומה. ייתכן שהדבר משקף את העובדה שהמשנה נהגתה ושוננה במנגינה ובקצב מוסיקלי. ",
"הרי זה מותר ורבי שמעון אוסר – מחלוקת, כמו בחלק האמצעי של המשנה, והיא הפוכה. היתר החכמים נותן בידי הפוסק אפשרות לשקול מעבר לפסיקה של הרישא. הוא מעמיד את השיקול של בית הדין מעבר לחוק הנזירות היבש ומעניק לחכמים עמדה בנדרי נזירות מעבר למבנה המקראי של נזירות. הוא גם מצטרף למשניות אחרות העוסקות למעשה בניסיון של חכמים לצמצם את הנזירות. עמדתו של רבי שמעון תידון להלן. לשון אחרת: דין תורה בדבר סדרי הנזירות נתון לפרשנות של חכמים. החכם רשאי לצמצם את הנזירות, לפי הבנתו, מסיבות אישיות (אני זקוק ליין, אני קברן מקצועי), וכמובן אלו רק דוגמאות. ",
"בכל מצב פירשנו ש\"להתיר\" היא פעולה במסגרת התרת נדרים. אבל אפשר גם להבינה, ללא קשר למעמד התרת נדרים. ",
"נדר טעות",
"שאלה דומה בנוסח כמעט זהה מופיעה במסכת נדרים: “יודע אני שיש נדרים אבל איני יודע שיש מפירין, יפר. יודע אני שיש מפירין אבל איני יודע שזה נדר, רבי מאיר אומר לא יפר וחכמים אומרים יפר\" (פי\"א מ\"ז). המשניות מנוסחות בצורה כמעט זהה, אך שם מדובר באי ידיעת כללי הפרת הנדר, ואין כל קשר הלכתי בין שתי המשניות. ברם, זהות הסגנון מלמדת על עריכה אחת.",
"את המחלוקת במציעתא הצענו להסביר באחת משלוש אפשרויות: נזירות טעות, התרה של נזירות טעות וחשש שלא התנדב כדרך המתנדבים. הסיפא עוסקת בבירור בהתרת נדר בטענה (או תואנה) שהנוזר לא העריך את חומרת הנזירות בצורה הולמת, והשאלה היא האם טעות זו מהווה בסיס להתרת הנדר. הווה אומר, הסיפא עוסקת בשאלה שהוצעה כאפשרות השנייה להסבר הרישא. מעתה, ניתן להציע שני כיווני מחשבה. הכיוון הראשון הוא שהסיפא והמציעתא עוסקות באותו נושא, ואז תישאל השאלה מדוע במציעתא רבי שמעון מתיר ובסיפא הוא אוסר. בדרך זו הילך הבבלי והציע לשנות את נוסח המשנה כך שדעתו של רבי שמעון תהיה עקיבה. כהצעה שנייה מציע הבבלי הבדל בעומק הטעות. לדעת רבי שמעון טעות בשניים מסעיפי הנדר היא סיבה להתרת הנזירות, וטעות בסעיף אחד אינה סיבה להתרת הנדר. יש להוסיף על כך שבסיפא אין זו טעות עובדתית אלא הערכה שגויה, ולדעת רבי שמעון אין זו סיבה להתרת הנדר. הסבר נוסף בבבלי הוא שהמחלוקת היא על התרת נדר של שגגות או אונסין. מעתה עלינו להשוות בין דיני נזיר לדיני נדר בשני הסעיפים הללו. ",
"שאלה דומה נידונה באריכות במסכת נדרים, ושם נעשה שימוש בהגדרה \"נדר שגגה\" או \"נדר טעות\". המונח \"נדרי שגגות\" מופיע במסכת נדרים: \"ארבעה נדרים התירו חכמים: נדרי זירוזין ונדרי הבאי ונדרי שגגות ונדרי אונסים\" (פ\"ג מ\"א), והסברו: \"נדרי שגגות: אם אכלתי ואם שתיתי, ונזכר שאכל ושתה; שאני אוכל ושאני שותה, ושכח ואכל ושתה; אמר קונם אשתי נהנית לי, שגנבה את כיסי, ושהכתה את בני, ונודע שלא הכתו, ונודע שלא גנבתו; ראה אותן אוכלים תאנים, ואמר הרי עליכם קרבן, ונמצאו אביו ואחיו והיו עמהן אחרים, בית שמאי אומרים הן מותרין ומה שעמהן אסורין, ובית הלל אומרים אלו ואלו מותרין\" (פ\"ג מ\"ב). כל הנדרים הללו מבוססים על טעות בהכרת העובדות שהיוו עילה לנדר. מחלוקת בית שמאי ובית הלל שם היא על נושא אחר – האם נדר שהותר מקצתו הותר כולו. בנדרים פ\"ט מ\"י נעשה שימוש גם במונח טעות, ודומה שבעצם נדר שגגות הוא נדר טעות, וההבדלים במינוח הם הבדלי עריכה בלבד. במשנת נזיר מופיע כאמור המונח טעות (הקדש טעות – בפ\"ה) שנפרש אותו כנזירות טעות, וכן מופיע המונח בהקשרים אחרים (מקח טעות וכו') באותה משמעות.",
"המונח “נדרים שהתירו חכמים\" הוא דו־משמעי. הם התירו לנדור נדרים כאלו, למרות ההסתייגות הכללית מנדרים שעמדנו עליה במבוא למסכת. הם גם נדרים שאדם שנדר אותם פטור מלבצעם. עד כאן פשוטה של משנתנו. אבל התלמוד הירושלמי הילך בה בדרך שונה. הירושלמי הניח שגם בנדרים אלו צריכים התרת חכם, אלא שכל הנדרים צריכים “פתח ממקום אחר\", כלומר טיעון משמעותי מדוע הנדר לא ננדר כהלכה והנודר לא לקח בחשבון מצב עתידי מסוים, ונדרים אלו “פתחם בצדם\", כלומר החכם יחליט במקום שהנדר לא היה תקף אבל בכל מצב נדרשת מעורבות של חכם והחלטתו. עם כל זאת, התלמוד גם מעלה את פרשנות הפשט שהצענו, בשמו של רבי אלעזר בשם רבי חייא הגדול. גם בתלמוד הבבלי (כא ע\"ב) מועלות שתי הצעות: האחת הפשוטה, והאחרת שנדרים אלו צריכים התרת חכם. יתר על כן, הבבלי אף מציע שרק נדרים כאלה רשאי החכם להתיר.",
"פרשנות זו מרחיקה את המשנה מפשט הכתובים, ומשקפת מצב של תלות גוברת והולכת בחכם שמתיר נדרים. על משמעותו של תהליך זה עמדנו במבוא למסכת. את דברי התלמודים יש להבין אפוא לא כפרשנות פשט, אלא כפרשנות \"מכוונת\" או \"מגויסת\" שמטרתה להעניק תפקיד משמעותי יותר לחכם מחד גיסא, ולצמצם את האוטונומיה של היחיד ואת הסיכוי שינדור נדרי שווא מאידך גיסא. בפירושנו למשנה האחרונה בפרק ח במסכת נדרים ראינו שאין לפרש את משנתנו אלא כפשוטה, שנדרי זירוזין אין צריכים התרת חכם, אך גם נראה שלדעת רבי מאיר הנדר תקף. מכל מקום, להלן נביא את דברי התוספתא בגיטין שממנה משמע שהמונח \"התירו חכמים\" משמעו ללא \"חקירת חכם\".",
"משנה אחרת קובעת: \"המוציא את אשתו משום שם רע לא יחזיר, משום נדר לא יחזיר. רבי יהודה אומר כל נדר שידעו בו רבים לא יחזיר, ושלא ידעו בו רבים יחזיר. רבי מאיר אומר כל נדר שצריך חקירת חכם לא יחזיר, ושאינו צריך חקירת חכם יחזיר. אמר רבי אליעזר לא אסרו זה אלא מפני זה. אמר רבי יוסי בר יהודה מעשה בצידן באחד שאמר לאשתו קונם אם איני מגרשיך, וגרשה, והתירו לו חכמים שיחזירנה מפני תקון העולם\" (גיטין פ\"ד מ\"ז). הסיפא מוכיחה ש\"משום נדר\" משמעו שהבעל נדר שיגרש את אשתו, או שהוא נודר ממנה הנאה. לדעת תנא קמא אין להחזירה, ולדעת רבי מאיר ורבי יהודה ניתן להחזירה במקרים שבהם לא נודע הנדר בציבור. רבי מאיר מאפשר להחזירה במקרה של נדר חלש. למעשה הוא מחמיר יותר, שכן נדר כזה, המתבטל אפילו ללא צורך ב\"חקירת חכם\", הוא נדר הבטל מעצמו, ברם, לשיטת רבי מאיר נדר כזה צריך לקיים (נדרים פ\"ח מ\"ז). המשפט \"שאינו צריך חקירת חכם\" הוא לשיטת חכמים בלבד (תנא קמא במשנה א לעיל); רבי מאיר מודה שהנדר חלש, אך צריך לקיימו, ובכל זאת מותר לו להחזיר את אשתו בנדר כזה. מימרתו של רבי מאיר מצביעה על הפער הקיים בנדרים בין ההלכה הפורמלית לבין המצב במציאות. אמנם הנדר אינו בטל מבחינה הלכתית, אבל הוא מודה בחולשתו. ל\"חולשה\" זו אין הגדרה הלכתית, אך מותר לבעל להחזיר את אשתו ואין בכך סירכא. ",
"לדעת רבי אליעזר במשנת גיטין מי שגירש אישה משום נדר אסור לו להחזירה. רבי יוסי ברבי יהודה אינו חולק על עצם ההלכה ועם זאת מתיר להחזיר “מפני תיקון העולם\", כדי לאפשר שיקום חיי משפחה. בתוספתא למסכת גיטין (פ\"ג ה\"ה) מנוסחים דברי רבי אליעזר: “רבי לעזר אומר אף בזה לא יחזיר מפני תיקון העולם. אי זהו נדר שצריך חקירת חכם, אמר קונם את אשתי נהנית לי שגנבה את כיסי, ושהכת את בני, נודע שלא הכתו ונודע שלא גנבה. במה דברים אמורים בזמן שנדר ואחר כך גירש, אבל גירש ואחר כך נדר מותר. נדר לגרש ונמלך מותר...\" (תוספתא גיטין פ\"ג ה\"ה). התוספתא מלמדת ש\"משום נדר\" הוא נדר ישיר לגירוש האישה. נדר כזה דומה מאוד, או אולי אף זהה, לנדר הנאה. נדר כזה מכונה במשנת נדרים “נדרי שגגות\". ",
"אם כן, תוספתא גיטין חלוקה על משנת נדרים. במשנת נדרים נדרי שגגות הם בין אלה ש\"התירו חכמים\", ופירשנו שאינם צריכים חקירת חכם, ובתוספתא גיטין הם נמנים עם הזקוקים לחקירת חכם. יתר על כן, אפילו לפי הסבר הירושלמי שחכמים צריכים להתיר נדרי שגגות הרי שמשנת גיטין מדגישה “חקירת חכם\", כלומר שאין זה היתר פשוט. אפשר שהתוספתא היא בשיטת רבי מאיר (נדרים פ\"ח מ\"ז) החולק על כל המשנה הראשונה ותובע לבצע את הנדר. כפי שאמרנו לעיל, ניתן בדוחק לפרש שגם משנה א קובעת שנדרים כאלו מותרים רק אחרי חקירה של חכם, ונדרשת התרת הנדר. להערכתנו אין זה פירוש המשנה, אבל אולי הייתה הברייתא ידועה לתלמודים וגררה פרשנות זאת.",
"ברם, בכתב יד ערפורט לתוספתא גיטין (פ\"ד ה\"ה) הגרסה היא “שאין צריך חקירת חכם\", והכול אתי שפיר.",
"זאת ועוד. בתוספתא גיטין מובא נדר כזה (“קונם את אשתי נהנית לי...\") כדוגמה לנדר טעות כדי להסביר מהו נדר המצריך חקירת חכם. אמנם תוספתא גיטין מוסבת על משנת גיטין, אבל היא לא הדוגמה האולטימטיבית למשנת גיטין. הרי כל נדר רגיל הוא כזה המצריך חקירת חכם, ולמה להביא דוגמה כה ייחודית, שעוד שנויה במחלוקת עם משנת נדרים? אין זאת אלא שהתנא הכיר את משנת נדרים הדנה בנדר הנאה של אישה הצריך חקירת חכם. לכן נבחרה דווקא דוגמה זו, אבל משנת גיטין עוסקת גם בנדרי הנאה אחרים, ומשנת ערכין בנדרים אחרים ולא בדוגמה של נדר טעות. אם כן, הדוגמה בתוספתא גיטין היא בעצם דוגמה לא מוצלחת, היא נבחרה משום שאפשרה לצטט הלכה קדומה (או משנה) אחרת, אבל למעשה זו דוגמה לא מושלמת ולא מוצלחת. התנא העדיף להביא משנה אחרת שלא בהקשר מושלם, בגלל דמיונה החיצוני, ולא להציג דוגמה משלו שתתאים במלוא פרטיה למשנה.",
"נמצאנו למדים שחכמים במשנת גיטין מוכנים למעשה להתעלם מנדר הגירושין ולאפשר לו להחזיר את גרושתו, ובתנאי שהדבר לא ייוודע ברבים, או בנדר חלש. במשנתנו מדובר במקרה אחר של נדר טעות, ודומה שגם כאן חכמים מרחיבים את המונח “טעות\" ו\"מותחים\" אותו כדי למנוע גירושין. עד כאן אין הבדל בין משנת גיטין למשנת נדרים, וכל אחת מדברת על מקרה אחר. אבל התוספתא בגיטין (לפי כתב יד וינה) מאחדת את המקרים. היא מדברת על המקרה של משנת נדרים ומחילה עליו את הדין של משנת גיטין. בכך היא סותרת את הפירוש הפשוט למשנת נדרים (שנדרי שגגות אינם צריכים היתר), ויוצרת מחלוקת בין משנת גיטין למשנת נדרים. לפי התוספתא במשנת גיטין נדר טעות חייבים לקיים, והמחלוקת היא רק על החזרת הגרושה, ולפי משנת נדרים הנדר בטל. נאמנים עלינו דברי תנאים, אבל עדיין ניתן לקרוא את התוספתא בשתי צורות. האחת שעורך התוספתא היה מודע להשלכות של הדוגמה שהוא הביא. הוא הביא דוגמה שאיננה אופטימלית למשנת גיטין כדי להצביע על מחלוקת תנאים בנושא. אבל קשה להשתחרר מההרגשה שעורך התוספתא בחר במשנת נדרים כדי להדגים את משנת גיטין, משום שהיא הזדמנה לו והזכירה את השאלה של “נדר שצריך התרת חכם\". התנא לא נתן את הדעת על כל ההשלכות של פרשנות כזאת. בדוחק ניתן לפרש שהוא הניח שמשנת גיטין מדברת על מקרה שגירש את האישה, ובכך הראה שהנדר איננו נדר טעות (והסיבה שנתן ש\"הכתה את בני\" היא רק תירוץ לגירושיה), ועתה התמקד בשאלת החזרת הגרושה.",
"אם כן, במשנת נדרים נדר טעות בטל, ובתוספתא הנדר קיים ויש לקיימו. בדוחק ניתן להבחין בין נדר טעות שהבעל רוצה לבטלו לפני ביצועו, לבין נדר שבוצע והבעל רוצה לבטלו בדיעבד. ",
"המונח \"נדר טעות\" מופיע במשנה אחרת: \"קונם שאיני נושא את פלונית כעורה והרי היא נאה, שחורה והרי היא לבנה, קצרה והרי היא ארוכה, מותר בה. לא מפני שהיא כעורה ונעשית נאה, שחורה ונעשית לבנה, קצרה ונעשית ארוכה, אלא שהנדר טעות. ומעשה באחד שנדר מבת אחותו הנייה, והכניסוה לבית רבי ישמעאל וייפוה. אמר לו רבי ישמעאל בני לזו נדרת? אמר לו לאו! והתירו רבי ישמעאל\" (נדרים פ\"ט מ\"י). שם נקבע שטעות היא סיבה להתרת נדר, אלא ששם מדובר בטעויות מסופקות הרבה יותר, ובעצם אין הן טעויות אלא עילה של הערמה לביטול נדר, ואלו משמשים בסיסים להתרת חכם\".",
"אם כן, נדר טעות כנראה אינו צריך התרת חכם אלא הוא בטל מעצמו. לפי דרך מחשבה זו הרי שההסבר השני למשנתנו (משנת נזיר) נופל. התלמודים הציעו שהמחלוקת היא סביב השאלה האם טעות היא סיבה להתרת נזירות, וזאת לשיטתם במסכת נדרים שנדרי שגגות צריכים התרת חכם. ברם, אנו פירשנו עמדה זו לא כפרשנות אלא כביטוי למציאות מאוחרת ולתביעה לשתף את חכמים כמובילי ההכרעות בתחום. אולם במקורות התנאיים נקבע שנדר של טעות בטל מעצמו (כהסבר הראשון שהצענו). תנא קמא שסובר שנזירות של טעות איננה בטלה מהלך בדרך שונה ממשנת נדרים: או שהוא חולק על ההנחה שטעות מבטלת נדר או שהוא סבור שדין נזירות חמור מדין נדר.",
"להערכתנו ההבדל בין נדרים סתם לבין נדרי נזירות הוא גם תולדה של התפתחות ההלכה. ההלכה לגבי נדרים התפתחה והשתנתה בעקבות המציאות ותנאיה (כולל ריבוי נדרי ההבל, הנזק שגרמו לחברה היהודית, והרצון לצמצמם מצד אחד, ולמנוע זילות שלהם מהצד השני). דיני נזירות לעומת זאת פחות התפתחו שכן הם 'קפאו' במצבם שלאחר החורבן. יתרה מזו קבלת נזירות אולי מיותרת, והסגפנות כדרך חיים בלתי ראויה (לדעת חכמים). אך אין בנזירות נזק, כמו בנדרי שכנים. ולכן דינה של נזירות טעות פחות חמור מנדר טעות, ותפקידו האפשרי של החכם כמבטל הנדר (התרת נדרים) תופש מקום פחות חשוב בנזירות, מאשר בנדר רגיל. זאת למרות שמבחינה עקרונית בשני המקרים לחכם אותן סמכויות.",
"מכל מקום, יש לציין את ההבדל הספרותי. לדין נדר טעות מקורות רבים ודיונים סבוכים, ואילו דין נזירות של טעות קצר ביותר. כאמור לעיל הצענו גם דרך שלישית לפירוש המשנה, ואז אין בה דיון בנזירות של טעות.",
"דין נזירות של טעות נדון במשנה נוספת להלן, שם המחלוקת היא בין בית שמאי לבית הלל: “בית שמאי אומרים הקדש טעות – הקדש, ובית הילל אומרים אינו הקדש\" (פ\"ה מ\"ד). לפי ההקשר של הפרק שם הדיון על הקדש הוא גם דיון על נזירות ונדר. אם המחלוקת במשנתנו היא סביב נדר טעות, אזי משנתנו משקפת את מחלוקת בית שמאי ובית הלל (תנא קמא כבית שמאי). משנתנו מנוסחת לשיטת בית הלל. משנת נדרים פ\"ג מ\"א הקובעת שנדרי טעות בטלים מנוסחת לשיטת בית הלל, ותוספתא גיטין מפרשת את משנת גיטין כך שתהיה לשיטת בית שמאי, או שהיא נוקטת עמדת ביניים שנדר טעות מחייב התרת חכם. ייתכן שהתוספתא בחרה בדוגמה שבחרה למשנת גיטין, וקישרה בין השתיים לא כפרשנות אלא כדי להבליט את עמדת בית שמאי החולקת. ",
"בנספח למסכת קידושין נרכז סדרת מחלוקות שבהן באה לידי ביטוי המחלוקת העקרונית בין הבתים. השאלה היא מה דינו של מעשה קודש שנעשה שלא בכוונה נכונה ומתאימה. בית שמאי מדגישים את המעשה; לשיטתם לא ייתכן שמעשה קודש לא יהא תקף. בית הלל, לעומתם, דורשים לא רק כוונה אלא גם דקדוק בפרטים, ואם הכוונה לקויה או הפרטים הטכניים לא בוצעו כהלכה – המעשה בטל. על כן גם הקדש טעות לבית שמאי הקדש ולבית הלל אינו הקדש.",
"עם כל זאת, הניסוח “הקדש טעות\" או “נזירות טעות\" הוא ניסוח משפטי מדי. אפשר שהתנאים הקדומים לא ראו את השאלה בצורה כללית וחדה זו. יש טעות ויש טעות, כשם שהטעות של הרישא שלנו אינה זהה לטעות שבסיפא שלנו (לפי הסבר הבבלי). במשנתנו רבי שמעון מהלך בדרכם של בית שמאי, שהקדש טעות תופס, אבל רק בדרכם הכללית, והוא חולק בפרטים מסוימים (במקרה שהטעות ניכרת וגדולה במיוחד).",
"דין התרת נזירות יידון להלן בפרק ה.",
"מכיוון שהתארכו הדברים נחזור ונסכמם. במהלך הדיון דנו במשנתנו ובמשנת נדרים (פ\"ג מ\"א ומ\"ב) הדנות בנדר טעות, במשנת גיטין (פ\"ד מ\"ז) הדנה בחזרת אישה שגורשה בגלל נדר, בתוספתא שם (פ\"ג ה\"ה) המעמידה את המשנה בנדר טעות ובמשנה להלן (פ\"ה מ\"א) המציגה מחלוקת בית הלל ובית שמאי בהקדש טעות וכוללת גם נזירות של טעות. הסיפא של משנתנו עוסקת בוודאי בהתרת נזירות של טעות. התרת נזירות תידון בפרק ה, והתרת נדרים בפ\"ט של מסכת נדרים. שם טעות כמו זו שבמשנה היא עילה רגילה להתרת נדר. רבי שמעון מחמיר בנזירות.",
"למציעתא הצענו שלוש פרשנויות:",
"1.\tמחלוקת על נדר טעות.",
"2.\tמחלוקת על התרת נדר טעות.",
"3.\tמחלוקת על מי שלא התנדב כדרך המתנדבים. ",
"את הפירוש השני דחינו לא משום שזו המחלוקת בסיפא, אלא משום שעמדת התנאים היא שנדר טעות בטל ואין צורך בהתרת נדרים. את הפירוש השלישי יש לדחות משום שזה הנושא במשנה הבאה, אך אין זו דחייה מוחלטת. אם כן, המחלוקת היא על נדר טעות והיא קרובה למחלוקת בית שמאי ובית הלל בנושא. במשנתנו מחלוקת בנושא, ומשנת נדרים היא כבית הלל. גם להלן במשנה ח יחזור רבי שמעון על עמדתו ששגגת נזירות אסורה, אם כי הוא מרכך מעט את עמדת בית שמאי, כפי שנסביר להלן. אך כאמור ניסוח זה חד ומשפטי מדי; יש טעות ויש טעות ואין כלל משפטי על נזירות טעות, אלא מגמות שונות בנושא כללי זה וכל מקרה נדון לגופו. ",
"הקברן המקצועי",
"על פי רוב קבורה נעשית במסגרת פרטית בחוג המשפחה וידידיה. הקהילה לא דאגה לקבורת המתים, להוציא מקרים מיוחדים שנדרשה בהם עזרה ציבורית כאחת מדרכי הצדקה. סדרי הקבורה, כמו גם הטיפול במתים ובקברות, הם חלק מן החובה של המשפחה למתים מדורות עברו. העול הנפשי והכלכלי מחייב עזרה הדדית, ונחשב לחסד של אמת וגמילות חסדים. אך כל זה איננו חלק מן הטיעון של הנודר. התחייבות אנושית בסיסית זו מהווה סיבה לתגלחת טומאה, ועליה נדון בהרחבה בפרקים הבאים. משנתנו מצטרפת לשורה של עדויות על פעילות קבורה כמקצוע ציבורי. כך עולה בבירור ממשנה מועד קטן פ\"א מ\"ב שבה שליחי בית הדין יוצאים לציין את הקברים. מעבר לכך, מצינו מעט מקורות המעידים על כך שהקבורה אורגנה לעתים על ידי הקהילה (איור 12).",
"הביטוי “שאני קובר את המתים\" מעיד כי מדובר בבעל מקצוע המתנדב לעזרת ידידיו, או באיש הפועל בשירות מערכת הצדקה המקומית: “אומנותו קובר מתים\" בלשון הירושלמי (נב ע\"א). בקברנות הקהילתית והמקצועית עסקנו בפירושנו לכתובות פ\"ד מ\"ד, שבת פכ\"ג מ\"ד (איור 13). "
],
[
"קודם שנעיין במשנתנו מן הראוי לעיין בתוספתא המקבילה המהווה כעין בסיס לדיון שבמשנה.\"הריני נזיר ועלי לגלח נזיר, ואם גילח לעצמו לא יצא\" (תוספתא פ\"ב ה\"ה). הנדר כולל שתי התחייבויות הקשורות בנזיר. מחד גיסא התחייבות לנזירות, ומאידך גיסא גם התחייבות לסייע בידיו של נזיר המסיים את תקופת נזירותו ואין לו הכסף על מנת לשלם את חובות הנזירות – הקרבנות במקדש. ההלכה רואה בשתי ההתחייבויות התחייבויות נפרדות. עליו גם להיות נזיר בעצמו ובבוא היום יביא את קרבנותיו, ובנוסף עליו להביא את קרבנותיו של נזיר אחר. אגב זאת אנו שומעים על מונח שטבעו חכמים, \"לגלח נזיר\", כלומר לשאת בעול הכספי של הבאת קרבנותיו. במשימה כלכלית זו נדון בהמשך. על בסיס זה משנתנו מנסחת מערכת חברתית כפולה.",
"הריני נזיר ועלי לגלח נזיר ושמע חבירו ואמר ואני ועלי לגלח נזיר – בפ\"א עמדנו כבר על תופעה חברתית זו. קיימת נטייה לחברותא בנדרי נזירות. החברותא במקרה זה כפולה: מחד גיסא הנזיר הראשון מתחייב לא רק לנזירות אלא גם למימון נזיר נוסף בקרבנות הסיום, כלומר לארגן חברותא לביקור במקדש, ומאידך גיסא גם חברו מתחייב לנדר כפול דומה. הירושלמי בפירושו מתחבט האם המילית \"ואני\" של הנודר השני מעתיקה את כל הנדר של הראשון: \"תני דבית רבי 'ואני' על כל דיבורו\" (נב ע\"א), ואזי הוא חייב את נזירותו שלו ועוד שני גילוחים נוספים. ",
"המשנה מציעה התארגנות כלכלית נבונה לעשייה המשותפת: אם היו פיקחין מגלחין זה את זה ואם לאו מגלחין נזירים אחרים – באפשרותם לחסוך לכאורה את כספם ולממן איש את רעהו, וכך כל אחד מחויב רק ליחידה אחת של תשלומים והתחייבויות. מבחינה הלכתית הם ממלאים אחרי תנאי הנדר של עצמם, אך המשנה מציעה להם ממשק כלכלי משותף וחסכוני. ",
"למעשה המשנה מציעה הערמה הלכתית ומכנה אותה מעשה \"פקחי\", כלומר מעשה שרוח חכמים נוחה הימנו. פקחות והערמה הן מושגים הלכתיים המתלווים ליראת שמים: \"לעולם יהא אדם ערום ביראה\" (תנא דבי אליהו, טו, עמ' 167) כלומר שיפעל נגד יצר הרע שלו בכל מיני ערמה, כדי לירא את בוראו. שיפתח את יראת ה' שלו בכל מיני הערמות. המשנה נוקטת לשון זו בכמה הקשרים. כששכנים מצילים לעצמם מזון בשבת: \"אם היו פקחין עושין עמו חשבון אחר השבת\" (שבת פט\"ז מ\"ג); הערמה בשטרות: \"המוציא שטר חוב על חברו והלה הוציא שמכר לו את השדה... וחכמים אומרים זה היה פקח שמכר לו את הקרקע מפני שהוא יכול למשכנו\" (כתובות פי\"ג מ\"ח), ובמסחר: \"המוכר פירות לחבירו, משך ולא מדד, קנה מדד ולא משך – לא קנה. אם היה פקח שוכר את מקומן\" (בבא בתרא פ\"ה מ\"ז). למשנה אין עניין בצדקנות אלא בטיפול מתוחכם והגיוני במערכת ההלכתית, וביחס לנזיר, חכמים מוצאים דרך מתוחכמת לצמצם את חבורות הנזירים, ולצמצם את ההתחייבויות לנזירות ולאווירת נזירות. ",
"תגלחת הנזירים עוד תידון בהמשך במשנה הבאה, וכן בפ\"ג ובפ\"ו, אך דומה שחשוב לציין כבר כאן את הרקע לאפשרות לנדרי תגלחת. ההתחייבות לנזירות הייתה התחייבות יקרה, שכן עם התגלחת חייב הנזיר להיות בירושלים ולהביא קן יונים, שלושה קרבנות בהמה ונסכים עמם (במדבר ו', י-יד). דומה שבידינו מקורות לא מעטים המשקפים את הקושי של הנזירים לעמוד בהתחייבות זו. מסורת האגדה מספרת ששמעון בן שטח הסתכסך עם ינאי על רקע תמיכה בנזירים: \"שלש מאות נזירים עלו בימי שמעון בן שטח, ק\"נ מצא להם פתח, וק\"נ לא מצא להן פתח, סלק לגבי ינאי מלכא אמר לו: שלש מאות נזירים עלו ובען תשע מאה קורבנין (שלש מאות נזירים עלו והם זקוקים לתשע מאות קרבנות), הב להון את פלגא ואנה פלגא (תן להם אתה מחצה ואני מחצה), יהב להון יניי פלגא (נתן להם ינאי מחצית), אזל לישנה בישא אמרו: לא יהב שמעון כלום (יצאה לשון הרע ואמרו ששמעון לא נתן כלום), שמע וערק (שמע [שמעון] וברח)\" (בראשית רבה פרשה צא ד-ה, מהד' תיאודור־אלבק עמ' 1115). הסיפור משקף את הלחץ הגדול של נזירים הממתינים למימון כלשהו. כך גם עולה מסיפורו של פאולוס העולה לירושלים ומקבל עצה כיצד להוכיח את נאמנותו לתורת ישראל: \"הנה ארבעה אנשים אתנו אשר נזירות עליהם, ואתה קח אותם והוצא עליהם את הוצאת התגלחת (δαπάνησον èπί αύτοίς) וידעו כלם...\". יוספוס מספר שאגריפס המלך סייע בידי נזירים להביא את קרבנות הנזירות שלהם. גם המספר שלוש מאות וגם המספר ארבע הם מספרים טיפולוגיים וספרותיים, וספק אם ניתן לראות בהם סיפורים היסטוריים, אך שניהם משקפים תודעה של הרבה מאוד. תופעת הנזירות ניכרת בעיר ומהווה נושא לשיח ולמעשה דתי מופגן. בדומה לה גם מצינו שאנשים משלמים קרבנות מצורעים עבור מצורעים שנרפאו, \"קרבנו של מצורע זה עלי\", בבחינת תרומת קודשים בירושלים (ערכין פ\"ד מ\"ב).",
"הקושי הכלכלי משתקף גם בקשרים הלכתיים בין נדרי נזירות והקדשת בהמות וכסף לקרבן בסוף הנזירות, ועל כך נדון בפרקים בהמשך. כאן נציין רק שאנשים הכינו את ההוצאות לנזירות מיד עם תחילת הנדר, ואירע גם שהבהמות או הכסף נעלמו או נגנבו. הדיון בשאלות מחדד את המאמץ הכלכלי הנדרש."
],
[
"מחלוקת רבי מאיר וחכמים איננה בנדר נזירות אלא רק בנדר לסייע לנזיר בתגלחתו. משנתנו, בהשפעת המבנה של מ\"ה, מטפלת באותו הנושא, אך מצרפת לו את המורכבות של שני נודרים. קודם שנעיין במשנה מן הראוי גם במשנה זו לפתוח בתוספתא המציגה את המחלוקת ברמה הבסיסית שלה: “הרי עלי לגלח חצי נזיר, הרי זה מגלח נזיר שלם דברי רבי מאיר. רבי שמעון פוטר, שלא התנדב כדרך המתנדבין\" (פ\"ב ה\"ד). ביטוי זה מופיע בפי רבי שמעון במנחות פי\"ב מ\"ג כלפי אדם שהתנדב להביא מנחה ופירט מה ברצונו להביא, אך הפירוט איננו לפי ההלכה, כגון שהתנדב להביא משעורים ולא מחיטים. מקרה זה אכן דומה למשנתנו שבה התנדב אדם לגלח (לתרום קרבנות), אך התחייב לתרום רק חצי מהקרבנות. דא עקא שהלשון איננה כדרך התורמים. רשאי אדם להתנדב רק בהמה אחת מקרבנות שהנזיר חייב בהם. אך המונח ‘חצי נזיר' איננו קיים, ואין זו “דרך המתנדבים\". זו איננה טעות. טעות היא כשאדם מתבסס על מידע שגוי. כאן המידע קיים והוא תקין, אך הלשון איננה תקינה.",
"הרי עלי לגלח חצי נזיר ושמע חבירו ואמר ואני ועלי לגלח חצי נזיר זה מגלח נזיר שלם וזה מגלח נזיר שלם דברי רבי מאיר – רבי מאיר אינו מכיר באפשרות לתשלום עבור חצי נזירות, למרות לשון הנדר המפורשת. גישה זו מן הסתם מושפעת מדיונים אחרים בהלכות נזירות, באיזו מידה נזירות חייבת להיות שלמה והאם יש קרבן לחצאים (נדרים פג ע\"א), והמחלוקות בין רבי שמעון וחכמים סביב התחייבות מקוטעת לנזירות. וחכמים אומרים זה מגליח חצי נזיר [וזה מגלח חצי נזיר]– חכמים מתייחסים ללשון הנדר עצמה ורואים אותה כאפשרות חוקית. לכאורה חכמים סוברים שההתחייבות היא כספית לממן חצי מההתחייבות הכספית של נזיר. ברם, מלשון המשנה נראה שחכמים חולקים רק בסיפא. רק בזכות העובדה שחברו אמר ‘ואני חצי נזיר', הרי שיחדיו זו נזירות שלמה ותקינה. אבל התחייבות לחצי נזיר סתם אננה תקיפה. משנה זו מזכירה את מעשה שמעון בן שטח וינאי המלך. גם שם מתחלקים השניים בהוצאות הנזירים. המעשה דומה ברקע החברתי שלו, אך לא בפן ההלכתי, שכן שם מדובר בנזירים שלמים, ורק במשנתנו מופיע המונח (הבלתי קיים) “חצי נזיר\". עמדתו של רבי שמעון בתוספתא מהווה אפשרות שלישית במחלוקת. רבי שמעון לשיטתו בוחן האם זה נוהג נדרים מקובל, ולדעתו “לא התנדב כדרך המתנדבים\". כלומר, אין זה כלל נדר מחייב. בכך רבי שמעון מצמצם, כמובן, את מרחב הלשונות האפשרי למרחב הלשונות המקובלים בלבד. עדיין נשאלת השאלה האם יש לו ידע על המקובל, או שזו מגמה הלכתית של החכם לפסול בשם הנוהג המקובל לשונות חריגים על מנת לצמצם נדרים בכלל.",
"דברי רבי שמעון כבר הובאו במשנה ד כהסבר אפשרי לרבי שמעון שם. קשה לפרש שהרישא של משנה ד עוסקת בנושא זה, הסיפא בנושא אחר, משנה ה שוב בנושא אחר ומשנה ו חוזרת לעניין זה של כדרך המתנדבים.",
"ברייתא נוספת מצרפת את הנדר עם נדר נזירות: “הרי עלי לגלח חצי נזיר, וחזר ואמר הריני נזיר, אם גלח לעצמו לא יצא. אילו קרבנות שהיזיר עליהן לא אמר כלום. שנאמר: ‘קרבנו לה' ‘ (במדבר ו', יד) על נזרו, ולא נזרו על קרבנו\" (תוספתא פ\"ב ה\"ו), ובירושלמי משמו של רבי חייה: “תני רבי חייה: הרי עלי לגלח חצי וחזר ואמר הריני נזיר, אם גילח יום שלשים יצא\" (נב ע\"א). הברייתא ללא ספק מדגישה את סדר הנדרים: תחילה ההתחייבות לסייע בידי נזיר אחר, ולאחר מכן נדר נזירות עצמי. מנוסח ברייתא זה מסיק רבי חיננא (בירושלמי שם) שלוש מסקנות לענייננו: (1) “אם גילח לעצמו יצא\", מסקנה העומדת בניגוד למשנה, אלא אם נטען שסדר הנדר ההפוך משנה את המסקנה ההלכתית: “אמר ר' יוסה מתניתא אמרה כן הריני נזיר ועלי לגלח נזיר ושמע חבירו ואמר ואני ואמר ועלי לגלח נזיר אם היו פיקחין מגלחין זה את זה הא לעצמן לא מפני שאמר הריני נזיר ועלי לגלח נזיר אבל אמר הרי עלי לגלח חצי נזיר וחזר ואמר הריני נזיר אם גילח לעצמו יצא\". ייתכן שנוסח המסקנה הזה משובש ויש לקרותו כתוספתא: “הרי עלי לגלח חצי נזיר וחזר ואמר: הריני נזיר, אם גלח לעצמו לא יצא\" (תוספתא פ\"ב ה\"ו). (2) “שאדם קובע לחבירו קרבן נזירות ליזור\". (3) “שאדם קובע לחבירו קרבן נזירות שלא מדעתו, אבל אינו מפרישו אלא מדעתו\" (ירושלמי שם). שתי המסקנות האחרונות חוזרות ומדגישות את אווירת הצוותא שבנדרי נזירות, כמו גם את הצורך של נזירים עניים בסיוע בסיום הליך הנזירות בירושלים. ",
"המשנה ומקבילותיה מניחות שאי אפשר להתנדב לגלח חצי נזיר. השאלה היא האם תפיסה זו נובעת מדקדוק הלשון. שכן המשמעות היא גילוח שלם של חצי נזיר, ואין ברייה שהיא חצי נזיר, אבל אילו נדר בלשון “אשלם חצי גילוח של נזיר\" היה הנדר תקף כלשונו, או שמא התפיסה היא הלכתית, שקרבנות הנזיר הן יחידה אחת וכל חלקי המכלול תלויים זה בזה. כדברי המשנה: “שני שעירי יום הכפורים מעכבין זה את זה... שני מינים שבנזיר שלשה שבפרה ארבעה שבתודה ארבעה שבלולב ארבעה שבמצורע מעכבין זה את זה\" (מנחות פ\"ג מ\"ו). בתלמוד (יב ע\"א) מבהיר רבא שלפי ר\"מ מפני שפתח ואמר “הרי עלי\" התחייב בנזיר שלם, ואמנם אם אמר “חצי קרבנות נזיר עלי\" מביא חצי קרבנות הנזיר, גם לפי רבי מאיר. במנחות מקבילה למשנתנו ובה מדובר במי שנדר מנחה בכמות שאיננה אפשרית מבחינה הלכתית (חצי עישרון או עישרון וחצי, או פגם אחר במנחה – מנחות פי\"ב מ\"ג). את משנת מנחות קרוב לפרש לפי האפשרות השנייה שהצענו, שכן לא נזכרת שם כלל אפשרות של הצטרפות למנחתו של אחד. אלא שחצי עישרון איננו קיים מבחינה הלכתית, וכן לא חצי נזיר. "
],
[
"משניות ז-י עוסקות באחת הסיבות לנזירות – תקווה לבן זכר או לילד, ויש לראותן כיחידה אחת: לשון הנדר הבסיסית (מ\"ז), ספקות בלשון הנדר (מ\"ח) ונדרים כפולים ומשולשים (מ\"ט-מ\"י).",
"הריני נזיר כשיהא לי בן נולד לו בן הרי זה נזיר בת טומטום ואנדריגינס אינו נזיר – הציפייה לבן שונה במהותה מציפייה לצאצא, וההבחנה הברורה בין בן לכל ילד אחר שאינו בן, כלומר בת, טומטום או אנדרוגינוס, מהווים את הבסיס להבדל ההלכתי בין שני חלקי המשנה.",
"אם אמר כשאראה לי ולד אפילו נולד לו בת וטומטום ואנדרוגינוס הרי זה נזיר – המקרה שבמשנה הוא כמובן דוגמה, והדין נשאר גם אם הנדר הפוך (“שתיוולד לי בת\"). עם זאת, המשנה מדברת בהווה ומשקפת את סדר העדיפות הרגיל שנהג אז בחברה. המחקר הפמיניסטי מרבה לעסוק בשאלה זו, ורואה בהעדפת הבנים שאלת יסוד בהשקפתם החברתית של סופרי המאות הראשונות וחכמיהן.",
"כך גם מתברר מן המחלוקת בין בית הלל ובית שמאי במצוות \"פרו ורבו\". לדעת בית שמאי אדם יוצא ידי חובת מצווה בשני זכרים (יבמות פ\"ו מ\"ו). בית שמאי מבינים, כמובן, שכדי שייוולדו שני זכרים יש להניח שתיוולדנה גם בנות, או לפחות בת אחת. אך הם אינם מתחשבים כלל בבנות ומונים בנים בלבד. אמנם בית הלל חלוקים עליהם, אך עמדה זו משקפת מן הסתם התייחסות מקובלת בחברה, או לפחות בחלקה. ואכן, ניתן לרכז לא מעט מקורות המדגישים את חשיבותו של הבן ואת ההעדפה לבנים זכרים. לידת בן זכר ושחרור מעבדות מוצגות לפי תומן כשיא של שמחה אישית: \"וכי יש לך אדם שהוא מתבשר בשורה טובה ואינו שמח? נולד לך בן זכר, רבך מוציאך לחירות ואינו שמח?\" (מכילתא דרבי ישמעאל בא מסכתא דפסחא פרשה ה, מהד' הורוויץ־רבין עמ' 16-15), ובנים זכרים הם השכר הרב ביותר. הנימוק לכך בהלכה הוא \"שמרבין תורה ומצות בישראל ומושיעין את ישראל בעת צרתם\".\"והנושא (אשה) לשם שמים, עליו הכתוב אומר: 'ברוך אתה בבואך ברוך אתה בצאתך' (דברים כ\"ח, ו), 'ברוך אתה בעיר ברוך אתה בשדה' (שם כ\"ח, ג), ולא עוד אלא שמוציאין ממנו בנים זכרים, שמרבין תורה ומצות בישראל ומושיעין את ישראל בעת צרתם\" (אליהו זוטא, פרשה טז, עמ' 9), או: \"כך אמר להן הקב\"ה לישראל, בניי אני הוא שאמרתי לכם, אין חפצי אלא ברכה ומי שאין בו עבירה, חזרתי (בו) [בי] בדבריי, אפילו יעשה אדם מאה עבירות זו למעלה (זו) [מזו] ויחזור ויעשה תשובה, וישפיל את עצמו לארץ, ויראה את עצמו כאילו חציו זכאי וחציו חייב, ויראה את עצמו כאילו חייב באשם תלוי בכל יום, הריני עמו ברחמים ומקבלו בתשובה, ונותן לו בנים זכרים של קומה, ובנים עושי תורה ומקיימי מצוות, ויטמנו דברי (תורתו) [תורתי] בפיו\" (אליהו רבה פרשה ז, מהד' איש שלום עמ' 38). גם שכרה של מי שנחשדה כסוטה הוא שתלד זכרים (תוספתא סוטה פ\"ב ה\"ג), וכן ברייתא המיוחסת לדור יבנה: \"מה יעשה אדם ויהיו לו בנים זכרים? רבי אליעזר אומר: יפזר מעותיו לעניים. רבי יהושע אומר: ישמח אשתו לדבר מצוה. רבי אליעזר בן יעקב אומר: לא יתן אדם פרוטה לארנקי של צדקה אלא אם כן ממונה עליה כרבי חנניא בן תרדיון!\" (ב\"ב י ע\"ב). לא מצינו במקורותינו עצות או הנהגות על מנת שתיוולד בת נקבה. ",
"ההנמקה ההלכתית מרככת (לדעתנו רק במעט) את תחושת העליונות הגברית הבאה לביטוי במקורות הללו. היא נותנת נימוק מהתחום הדתי. הבן עדיף כי עליו מוטלות יותר מצוות (או כי הוא מקיים יותר מצוות). זאת משום שחכמים רואים פן זה כמכריע. אבל העליונות החברתית יונקת, מן הסתם, לא רק מיראת שמים אלא גם מהסדר החברתי המקובל. את הטיעון \"שמושיעים את ישראל\" אפשר להבין כמצטרף לטיעון הקודם, עשיית המצוות מושיעה את ישראל, או כטיעון עצמאי. כאשר יש צרה הם מושיעים את ישראל, ואילו הנשים אינן עומדות בחזית המאבק (זאת למרות סיפורי התשועה בתולדות ישראל הקשורים בנשים כגון דבורה, אסתר, יהודית אחות החשמונאים וכן הלאה). לא כאן המקום לברר את מקומן של הנשים בתשועת ישראל, ונסתפק בכך. ",
"ניתן להצביע על כמה נימוקים העולים מן המקורות להעדפה זו, וכולם שזורים במבנה הפטריארכלי של החברה. הבן ממשיך אחרי מות האב את עולמו וביתו של האב, הוא היורש ומסוגל מבחינה חברתית לנהל את ביתו ועסקיו, הוא חייב בקבורתו עם מותו. הבבלי בסוגיה המוקדשת להעדפה של זכרים מביא משמו של רבי אמי את תחושת העול הנגרמת מבנות ואת תחושת הרווחה הנגרמת מבנים: \"ואמר רבי יצחק דבי רבי אמי: בא זכר בעולם – בא ככרו בידו, זכר – זה כר, דכתיב: 'ויכרה להם כירה גדולה' (מל\"ב ו). נקבה – אין עמה כלום, נקבה – נקייה באה, עד דאמרה מזוני לא יהבי לה, דכתיב: 'נקבה שכרך עלי ואתנה' (בראשית ל', כח)\" (נדה לא ע\"ב). האבחנה החברתית מתנסחת כאילו היא מובנית לתוך הלשון העברית. כך משתקפת השקפת עולם, וכך היא גם מעצבת את העמדות הרווחות בחברה כולה. ",
"\"אנדרוגינוס\" היא מילה יוונית המורכבת משתיים: \"אנדרי\", שפירושה גבר, ו\"גינה\", שמשמעה נקבה. הכוונה למי שיש לו סימני זכר וסימני נקבה כאחד, בניגוד ל\"טומטום\" שאין לו סימנים של אף מין. האנדרוגינוס נחשב לספק ונחלקו חכמים האם יש כאן מצב של ספק, או שאנדרוגינוס הוא ברייה כשלעצמה ומעמדה מסופק. מתוך הספק הטילו עליו חומרי נשים וחומרי גברים. דיני אנדרוגינוס מרוכזים במשנת בִכורים פרק ד; פרק זה מצוי בדפוס נפולי, בכתב יד קופמן ובעדי נוסח נוספים, אך לא בסדרת עדי נוסח חשובים. הוא מצוי בתוספתא בִכורים (פ\"ג ה\"ג-ה\"ז). אלא שנוסחת המשנה אינה אחידה ויש בה חילופי נוסח מהותיים, ונוסח התוספתא שונה בהרבה, שינוי שהוא הרבה מעבר לשינויי העתקה. בנוסף עוסקת המשנה בהרחבה בדיני אנדרוגינוס וטומטום ביבמות פ\"ח.",
"לפי פשוטה של משנתנו מעמדם של האנדרוגינוס והטומטום הוא כמו של הבת, כל אלה אינם נכללים במונח \"בן\", או \"בת\" אך נכללים במונח \"ולד\". ברור שאם יאמר הריני נזיר כשיהא לי בת נולדה לו בת הרי זה נזיר. כך גם במרבית המשניות המזכירות אותם, לעניינים הלכתיים שונים, שבהם יש הבדלים בין המינים. הדברים ניכרים עוד יותר בסדרה של מדרשי תנאים: \" 'איש לפי פקודיו' (במדבר כ\"ו, נד) – יצאו נשים, טומטום ואנדרוגינוס\" (ספרי במדבר פיסקא קיט, מהד' הורוויץ עמ' 142). כמו כן: \"אין לי אלא איש, אשה טומטום ואנדרוגינוס מנין?...\". מול האיש עומדת כל השלישייה כיחידה מגדרית שונה. כך בבני אדם, וכך בבהמה: \" 'זכר' (שמות י\"ב, ה) – להוציא טומטום ואנדרוגינוס ונקבה\" (מכילתא דרבי ישמעאל בא, מסכתא דפסחא פרשה ד, מהד' הורוויץ־רבין עמ' 12), או: \" 'זכורך' (שמות כ\"ג, יז), להוציא את הנשים. 'כל זכורך' (שם), להוציא טומטום ואנדרוגינוס\" (שם, משפטים, מסכתא דכספא פרשה כ, מהד' הורוויץ־רבין עמ' 333), ובהיפוכו דינם כנקבה: \" 'נקבה' (ויקרא י\"ב ה) – אין לי אלא נקבה, מנין לרבות טומטום ואנדרוגינוס? ת\"ל 'ואם נקבה תלד וטמאה' (שם), אין הדבר תלוי אלא בלידה וטמאה שבועיים\" (ספרא תזריע פרשה א, פרק ב א, נח ע\"ד). כלומר, טומטום ואנדרוגינוס נמנים במסגרת הלכתית של טומאת נקבה. ",
"כאמור, במשנתנו בת, טומטום ואנדרוגינוס כולם נכללים במינוח \"ולד\". אבל הירושלמי למשנתנו עושה הבחנה ברורה בין בת לטומטום ואנדרוגינוס: \"בת לא כלום. טומטום ואנדרוגינס צריכה\" (נב ע\"א). הירושלמי איננו חולק על המשנה אלא מסביר שבמקרה שנולד טומטום יש חידוש מה, בעוד שאם נולדה בת היא בוודאי איננה נחשבת למילוי המשאלה ל\"בן\". אבל מבחינת המבנה הסגנוני של הסוגיה אפשר גם שהירושלמי מדבר על הסיפא שנדר אהיה נזיר אם יוולד לי ולד – נולדה בת איננו נזיר. אם כן יהא זה חידוש בתפישה, או בשימוש הלשון, נולד טומטום או אנדרוגינוס הוא ספק (או יותר נכון יש חידוש בקביעה שאיננו נחשב למילוי הנדר). ",
"מסתבר שהירושלמי מדבר על הרישא אחרת התלמוד ימצא חולק על המשנה לחלוטין. ואמנם דבר זה מצוי לעתים בירושלמי, אך עם זה מסתבר שהתלמוד עולה בקנה אחד עם המשנה. ",
"אם כן הירושלמי מאשר את המשנה, אך לדעתו אם נולדה בת ודאי איננו נזיר. ואם נולדו שני בעלי המום, הוא איננו נזיר (אך יש בכך חידוש). הירושלמי בעצם איננו אומר מה דינו של ספק נזיר. אנו פירשנו שמתוך הספק איננו נזיר (ספק נזירות להקל). בבבלי מחלוקת בנושא ולדעת רבי שמעון ספק נזיר להחמיר (בבלי יג ע\"א). וליתר דיוק לדעת רבי שמעון הנוזר צריך להיות 'נזיר נדבה'. כלומר ספק נזיר הוא \"נזיר נדבה\". והנודר 'על מנת שיהיה לי בן' ונולד לו טומטום, לפי המשנה איננו נזיר, ולפי רבי שמעון נזיר בהסדר מיוחד עליו הוא מדבר במשנה הבאה. ",
"האם טומטוס ואנדרוגינוס נחשבים לבנים, על כך התדיינות גם בכמה מדרשים תנאיים: \" 'וילדה לו בנים' (שמות כ\"א, ד) – אין לי אלא בנים ובנות, טומטום ואנדרוגינוס מנין? תלמוד לומר: 'האשה וילדיה תהיה לאדוניה' (שם), מכל מקום\" (מכילתא דרבי ישמעאל, משפטים מסכתא דנזיקין פרשה ב, מהד' הורוויץ־רבין עמ' 251), או: \"אין לי אלא בן גמור או בת גמורה, טומטום ואנדרוגינוס מנין? תלמוד לומר: 'או בן יגח או בת יגח' (שמות כ\"א, לא)\" (מכילתא דרבי ישמעאל, משפטים מסכתא דנזיקין פרשה יא, מהד' הורוויץ־רבין עמ' 286), והיפוכו: \" 'והיה הבן' – לא טומטום ואנדרגינס\" (מדרש תנאים דברים כ\"א טו, מהד' הופמן עמ' 128), ודיינו במדגם זה. ייתכן שפירושו של הירושלמי משקף מדרשי תנאים מעין אלה.",
"נשוב למשנתנו. גם לפי המשנה מבחינה הלכתית טומטום ואנדרוגינוס אינם כאישה. אישה מעמדה ודאי, ושני האחרים מעמדם ספק, ואם נפסק שאינם כגבר הרי זה מתוך הספק. לכך גם משמעות הלכתית בנושאים שבהם הספק נפסק ל'קולא'.",
"להערכתנו, דומה שיותר מספק הלכתי יש כאן ובמשנה הבאה ביטוי לאכזבה. הנודר התכוון לבן \"אמִתי\", כזה שאפשר להתגאות בו ושיירש את נכסיו. בת, טומטום ואנדרוגינוס, או הנפל שבמשנה הבאה, אינם בבחינת בן של ממש."
],
[
"משנה ח היא המשך רצוף של האירוע המתואר במשנה ז. הבבלי אכן קושר בין שתיהן, ויש לקרוא: [הריני נזיר לכשיהיה לי בן] הפילה אשתו אינו נזיר – לדעת תנא קמא הנדר חל רק כשהילד חי, ואילו רבי שמעון סבור שמכיוון שלא ברור אם הוולד שהפילה היה בן קיימא (לפחות לזמן מה) או שמלכתחילה לא היה בן קיימא, לכן על הנודר להביא קרבן נזירות ולהתנות \"אם היה בן קיימא הרי אני נזיר חובה, ואם לאו הרי אני נזיר נדבה\". לדעת ר\"ש ספק נזירות להחמיר (בבלי ח ע\"א; יג ע\"א), ולדעת תנא קמא ספק נזירות להקל. לכן רבי שמעון אומר יאמר אם היה בן קיימא הריני נזיר חובא ואם לאו הריני נזיר נדבה – לפי לשון היחיד שבה כתובה המשנה, הרי שאלו דבריו. \"אם לאו...\" הם עדיין דברי הנודר. עמדתו של רבי שמעון מציעה מושגים חדשים לתורת הנזיר: \"נזיר חובה\" ו\"נזיר נדבה\". מושגים אלה חוזרים בפ\"ה מ\"ו, וגם שם משמו של רבי שמעון. פ\"ה מ\"ד עוסקת בנדר נזירות בטעות ואי ודאות, ומ\"ו ממשיכה: \"הרתיע לאחוריו – אינו נזיר, רבי שמעון אומר: יומר אם היה כדברי הריני נזיר חובה, ואם לאו – הריני נזיר נדבה\", כאן השאלה היא של ספק ברור (שאי אפשר לבררו). לפי שיטת בית שמאי כל האומר \"הריני נזיר\" (ספק או טעות) מחויב בנזירות, לדעתנו רבי שמעון מהלך בדרך זו, אם כי מעצב אותה לשיטתו. נדר הנזיר קיים, אך אופיו מתרכך ומשתנה. בתוספתא מובא נוסח שונה במקצת של מחלוקת רבי שמעון ובר הפלוגתא שלו רבי יהודה:\"הריני נזיר שיהא לי בן, ונולד לו בן ספק שהוא בן קיימא ספק שאינו בן קיימא, רבי יהודה פוטר, ששגגת נזירות מותר. רבי שמעון מחייב, ששגגת נזירות אסורה. יאמר: אם היה בן קיימא הריני נזיר חובה, ואם לאו הריני נזיר נדבה\" (פ\"ב ה\"ח). כלומר ההפלה, שהיא אירוע שכיח אך לא צפוי, מהווה בשעת הנדר ספק בן קיימא. כך גם מסבירים שני התלמודים את הדיון ההלכתי: \"וחש לומר שמא בן קיימה הוא. אמר רבי יוחנן: דרבי יודה היא, דרבי יודה אמר: ספק נזירות מותר\" (נב ע\"א), ובהמשך: \"אינו מביא קרבן עד שיהיה\" (נד ע\"ב). כאמור לעניין ספק נזירות נחזור להלן פ\"ה מ\"ו ומ\"ז ושם נסכמו. ",
"פתרון דומה של התניה מופיע בסתם משנה פ\"ח מ\"א והיא אפוא ברוח דרכו של רבי שמעון כאן. ",
"המשנה והתוספתא זוכרות את ניסוח דבריו של רבי שמעון. אבל נחלקות בשאלה על מה נאמרו. בהקשר של המשנה או בהקשר של התוספתא. צריך להודות שבהקשר של התוספתא הם מובנים יותר טוב, מבלי הסברים נוספים. להלן נחזור למשפט זה. ",
"למשנתנו יחידה נוספת, דומה בצורתה והפוכה בתוכנה: חזרה וילדה - זו לידה שנייה, לאחר שבלידה ראשונה הייתה הפלה הרי זה נזיר – לקראת הלידה השנייה הבעל לא נדר מאומה. אבל חל עליו הנדר הראשון. הוא נדר נזירות בעבר, בפעם הראשונה לא התמלא התנאי (לדעת תנא קמא) ועתה הוא התמלא.",
" רבי שמעון אומר יאמר אם הראשון היה בן קימא הראשונה חובה וזו נדבה אם לאו הראשונה נדבה וזו חובה – משפט זה מובן לאור התוספתא. לפי התוספתא בלידה הראשונה היה מצב של ספק נזירות, והנוזר קיים את נזרו (כנזירות נדבה). עתה הוא חייב בנזירות חובה שכן התנאי התמלא (בכך רבי שמעון מסכים עם תנא קמא). לכן יאמר הנוזר [בסוגריים רבועים השלמותינו]. אם הראשון היה בן קימא הראשונה חובה [כי תנאי הנזירות התמלא] ועתה אני מקיים נזירות נדבה. ואם לאו [אם הנזירות הראשונה הייתה מיותרת (הוולד מת לאחר תקופת נזירותו), והתברר בדיעבד שהתנאי לא התקיים ולא היה צריך לנהוג נזירות כלל] הראשונה נדבה [התברר בדיעבד שהיא נדבה] וזו חובה [התנאי התקיים והנזירות חובה כדעת תנא קמא].",
"את שורה זו ניתן לקרוא בשני פיסוקים אפשריים.",
"יאמר 'אם הראשון היה בן קימא הראשונה חובה וזו נדבה, אם לאו הראשונה נדבה וזו חובה' – כלומר שכל אלו דברי הנודר.",
"יאמר 'אם הראשון היה בן קימא הראשונה חובה וזו נדבה, אם לאו הראשונה נדבה וזו חובה. כלומר \"אם לאו...\" היא המסקנה ההלכתית של רבי שמעון. ",
"לדעת רבי שמעון ההתחייבות שלו תקפה גם אם התנאי לא התקיים, אך הוא חייב בקרבן כקרבן נדבה בלבד. ",
"בתוספתא מופיעה ברייתא נוספת לספקות בתחום אחר לחלוטין: הציפייה לתפוקת שדה נאותה, אך היא משקפת את אותן העמדות ואותה הלשון עצמה: \"הריני נזיר על מנת שיהא בכרי זה מאה כור, והלך ומצאו שנגנב או שאבד, ספק היו בו ספק לא היו, בו רבי יהודה פוטר, ששגגת נזירות מותרת, ורבי שמעון מחייב, ששגגת נזירות אסורה. יאמר: אם היו כדברי הריני נזיר חובה, ואם לאו הריני נזיר נדבה\" (תוספתא פ\"ב ה\"ט).",
"נוסח דבריו של רבי שמעון ראוי לתשומת לב נוספת. \"רבי שמעון אומר: יאמר וכו'\", נוסח זה מופיע פעמיים במשנה במשנה כאן ובפ\"ה מ\"ו. דומה שיש לצרפו ללשון משנה ב לעיל: \"אמר: אמרה פרה זו הריני נזיריה...\" או \"אמר הדלת זה הריני אני נזיר...\". מרכיב חשוב בנדרים ובנזירות הוא עצם לשון האמירה, ובדבריו רבי שמעון נאמן לצורך לבטא במפורש את טיפוס העשייה הדתית. גם בהקשר זה יש לחזור ולשאול באיזו מידה משקף רבי שמעון הלכה מתהווה וחיה, או שמא אין זה אלא שימוש מושכל וספרותי על מנת להגביל את העשייה הרֵאלית של נזירות. לפי הערכתנו משקף רבי שמעון לשון חיה מהתקופה שבה נזירות הייתה תופעה חברתית (ודתית) רווחת. "
],
[
"משנה ט מקבילה מחד גיסא באופייה למשנה ה, כלומר היא עוסקת בנדר נזירות כפול ובכרונולוגיה של התחייבות הנדרים השונים והיחסים ביניהם, ומאידך גיסא היא כאמור חלק מארבע משניות, מ\"ו-מ\"י, העוסקות בנדרים מסביב לציפייה לבן. אם שתי המשניות הראשונות עסקו בנדר אחד, הרי שמשניות ט ו־ י עוסקות בשרשור נדרים מסביב ללידה ומדגישות ביתר שאת את הדחף לנדר בשעת הסכנה או מתוך דאגה ללידת ילדים. ",
"הריני נזיר ונזיר כשיהא לי בן – למעשה הוא נדר שתי נזירויות, אחת מוחלטת והאחרת מותנית בהגשמת משאלתו.",
" התחיל מונה את שלו ואחר כך נולד לו בן משלים את שלו ואחר כך מונה את שלבנו – כל נדר הוא יחידת נזירות עצמאית; תחילה נזירות רגילה ולאחר מכן נזירות בעקבות הלידה, סך הכול שישים ימי נזירות. בחלקה השני של המשנה הלשון מעורפלת יותר ומורכבת יותר: הריני נזיר כשיהא לי בן ונזיר היתחיל מונה את שלו ואחר כך נולד לו בן מניח את שלו ומונה את שלבנו ואחר כך משלים את שלו – סדר הנדרים הפוך לרישא. תחילה נדר נזירות התלוי בלידה, ולאחר מכן נזירות עצמאית נוספת.",
"הרישא והסיפא שותפות בהנחה שהמילים “כשיהא לי בן\" משמע שהנזירות תחל עם הלידה ולא תידחה. ההבדל בין הרישא לסיפא הוא שברישא הנזירות הראשונה בלתי תלויה והשנייה (התלויה בלידת הבן) חלה אחרי הראשונה. כשם שאם אדם מתחייב ‘הריני נזיר', ‘והריני נודר נדר נוסף לשתות יין', עליו לקיים את שני הנדרים באותו סדר אחד אחרי השני. בסיפא הנדר הראשון היה תלוי בלידת הבן והשני נדר סתם. הוא יכול היה לדחות את הנדר השני כמה שירצה (לא נאמר כמה), אבל הוא התחיל בקיום הנדר השני. עכשיו חל עליו הנדר הראשון (הבן נולד והתנאי מולא), לכן עליו להפסיק את הנדר השני, ולהתחיל את הראשון. ",
"משנה י היא הרחבה ישירה לסיפא של מ\"ט. העיקרון המנחה בנזירות יהיה שאין נזירות כפולה, וכל נזירות מתוחמת כראוי בהכרזת פתיחה ובטקסי סיום. כך, מכל מקום, יש להבין את המהלך של המשנה בפרק הבא ובמקבילותיו בתוספתא ובתלמודים. אלא שהמשנה שלפנינו נוקטת לשון שונה: “מניח... משלים\", ואולי אינה רואה בסדרת הנדרים כפי שהיא מציינת אותה נדרים נפרדים אלא סדרה שלמה לאותו העניין, ואין היא משקפת אלא את הלחץ שהנודר נתון בו בציפייה לבן. אם כן יש לראות את משנה י להלן כמשנה הראשונה ומשנת הגשר עם פ\"ג שבה עדיין מדובר בנדר סביב לידה, אך כבר ננקטת גם לשון של ריבוי נדרים מהקשרים אחרים, כלומר נדרים בעלי אופי שונה שאין לראותם כיחידה אחת. שם גם נפגוש לראשונה את המונחים “סותר\" ו\"תגלחת\" כפי שיופיעו בהרחבה בדוגמאות ובנסיבות שונות בפרקים הבאים. ",
"המושגים “נזיר חובה\" ו\"נזיר נדבה\" נזכרים רק בהקשרים הללו של נזירות ספק, וזה פיתוח הלכתי המיוחס רק לרבי שמעון. דומה שזה פתרון יצירתי המרכך את עמדת בית שמאי, או מפשר בין עמדת בית הלל לבית שמאי. עם זאת, הפתרון קלוש. הרי כל נזירות היא נדבה וברגע שהתחיל בה, או הודיע על כך, הפכה לחובה. אין משמעות רבה לקביעה שפלוני צריך להיות נזיר, אבל לא בגלל הדיבור ההוא אלא בגלל הדיבור הנוכחי. הפתרון כולל התחכמות מה, ואיננו משמעותי באמת.",
"מן הראוי להדגיש שרבי שמעון מציג לעתים עמדות ביניים במחלוקות בית שמאי ובית הלל (או רבי אליעזר ור' יהושע), הוא אף מסייג מחלוקות כאלה, בדרך כלל בלשון “לא נחלקו בית שמאי ובית הלל על... אלא על...\". בכך הוא מצטרף לקבוצה של חכמים נוספים בדור אושא כרבי שמעון בן אלעזר, רבי יהודה, רבי שמעון השזורי, רבן שמעון בן גמליאל, ואחרים. העובדה שגישה כזאת מיוחסת לכמה חכמים שונים ששמם שמעון, מזמינה את ההשערה שבעצם הייחוס הוא לאחד החכמים שנשאו שם פרטי זה, ומעתיקים ייחסו את המינוח גם לחכמים אחרים ששמם שמעון. ",
"“לא נחלקו\" הוא ביטוי מובהק לעיסוק אינטנסיבי בעמדות של חכמים קדומים, מן הסתם פרי פרשנויות אפשריות למימרות קדומות שנמסרו בצורה סתמית ועמומה. בדרך כלל (אך לא תמיד) אלו חילופי מסירה. כאשר יש לפחות שתי הצעות על מה נחלקו החכמים הקדומים. החכמים הקדומים הם בעיקר בית שמאי ובית הלל, אך גם רבי אליעזר ורבי יהושע, שני הממשיכים העיקריים של בית שמאי ובית הלל (בהתאמה). רק לעתים רחוקות מיוחסות אמירות כאלה למחלוקות של תנאים מאוחרים יותר."
],
[
"הריני נזיר לכשיהא לי בן ונזיר מאה יום – כפשוטו זה מקרה משני של הסיפא של משנה ט. הנוזר אמור להפסיק את נזרו, ולהתחיל בנזירות שהותנתה בלידת הבן. הבעיה היא שאחד מחלקי הנזירות הזו (הנזירות הסתמית המפוצלת כהוראת משנה ט), איננה בת שלושים יום. בשונה מן המשנה הקודמת הנזירות השנייה מוגדרת כנזירות ארוכה של מאה ימים. נזירות של מאה ימים מבוססת על עמדתה של המשנה (פ\"א מ\"ג) שיש נזירות של ימים לאחר נזירות בסיס של שלושים יום. הצירוף של מאה הוא צירוף שלם בפני עצמו, ומופיע פעם נוספת בפ\"ג מ\"ד. ",
"כמו בסיפא של מ\"ט, הנודר מצפה לבן אך בדבקותו מתחיל בנזירות טרם הלידה, כנראה בתקווה להשפיע על גורל הוולד ועל מינו, ותוך כדי הנזירות נולד הילד.",
"נולד לו [בן] עד שבעים יום לא היפסיד כלום – אם הבן נולד לאחר שלושים יום ועד שבעים יום, האב מפסיק את נזירות מאה הימים בנקודת הלידה. לא נאמר האם עליו להביא קרבנות בסיום תקופת נזירות זו. מכל מקום הוא ממשיך בנזירות של שלושים יום לכבוד הבן, סותר אותה עם קרבנותיה, וממשיך את מלוא הימים עד למאה ימים. סך כל ימי הנזירות יהיה מאה ושלושים יום. ",
"אם הלידה הייתה ביום הארבעים סך ימי הנזירות יהיה מאה ושלושים, ורצף הנזירות ייראה כך: ",
"לאחר שבעים סותר שבעים – לעומת זאת אם הספיק להיות נזיר בנזירות הראשונה (נזירות מאה הימים) יותר משבעים יום, הרי שאם יפסיק את נזירותו (וישמור את “נזירות הבן\") לא יוכל להשלים את נזירות המאה, שכן ייוותרו לו פחות משלושים ימי נזירות, ואין זו מכסה מספקת (שכן נזירות מינימלית היא שלושים יום). על כן אפילו שמר שמונים יום או יותר, הם נחשבים לו רק כשבעים יום. זאת על מנת שתישאר מכסת נזירות בסיסית לאחר נזירות הבן, שאין תגלחת פחות משלשים יום – כפי שלמדנו בפ\"א מ\"ג סתם נזירות שלושים יום. במקרה זה הנוזר יימצא מפסיד ימי נזירות, כלומר חייב ביותר ימים.",
"אם הלידה הייתה ביום השמונים – סך ימי הנזירות יהיה מאה וארבעים, ורצף הנזירות ייראה כך: ",
" ",
"שני התלמודים בפירושם למשנתנו (ירושלמי נב ע\"ב; בבלי יג ע\"ב) מצרפים עליה את הדיון מן התוספתא פ\"ב ה\"י, וקודם שנבחן את הדברים יש לציין שסדר ההלכות בתוספתא שונה במהותו מזה שבמשנה. ה\"י-הי\"ג בתוספתא עוסקות בשרשרת נזירויות ללא כל קשר לנימוק העיקרי של המשנה – לידת בן, וכל עיסוקן ברצף, במספר הימים ובחובות הטקס הנלוות לחילופי הנזירות. כלומר, הלכות אלה מתקשרות עם הדיונים בפ\"ג מ\"א-מ\"ה. בתוספתא נמצא הבדל ניכר בין שני כתבי היד:",
"במקום התנאה באירוע מיוחד – לידת הבן, התוספתא מציעה התנאת זמן – עשרים או שלושים יום. גרסת שלושים מפשטת את החשבון, אך מן ההמשך בכ\"י ערפורט סביר להניח שגם לפניו הייתה גרסה של עשרים, אחרת אין משמעות להפסקה לאחר עשרים יום. כ\"י וינה מונה עשרים ואחד, וזה בהשפעת המשנה בפ\"ג, חישוב יום התגלחת כיום נוסף, ובמחלוקת זו נדון להלן. שני התלמודים קושרים את נזירויות לידת הבן עם הרישא של הברייתא. הירושלמי (נב ע\"ב) מצטט את הברייתא כנוסח כ\"י וינה, ואילו הבבלי (יד ע\"א) משתמש בנוסח קרוב לכ\"י ערפורט ואינו מונה את היום הנוסף אך נוקט במספר עשרים ולא שלושים. כלומר, הנוזר שני נזירויות מעין אלה נעשה בפועל נזיר ל־130 יום ועוד יום אחד לתגלחת וקרבנות.",
"הסיבה לנזירות ",
"כפי שכתבנו במבוא אדם נודר נדירות משלל סיבות. פגשנו את סיפורו של הצעיר מהדרום שרצה להסתגף כעונש עצמי. או אולי ניתן להגדיר את נזירותו כרצון למזער את יצר הנרקסיזם האישי שלו. רמזנו גם לנזירים שנדרו את נדר הנזירות כדי להודות לה' או לבקש ממנו בקשה. פרקנו בעצם איננו עוסק בשאלה זו בכלל. לא חשוב למה נדר את הנדר, השאלה היא משך הימים ומתי הוא סותר וכן הלאה. אבל דווקא מכיוון שהנושא הוא אחר, אגב אורחא שומעים אנו כיצד מתארים חכמים את הסיבות לנזירות. בפרקנו שני מצבים: האחד הרצון לעורר רחמי שמים. הנודר מבטיח שאם ה' יענה על בקשתו ינדור לו נזירות. בפירושנו למסכת נדרים (במבוא) עמדנו על כך שחכמים מסתייגים מאוד מטיפוס נדר כזה. את הביטוי הברור לכך מצאנו בכתובות בתי הכנסת. בבתי הכנסת בגולה התרומה הרווחת היא תרומה להצלה, כלומר בקשה של אדם למען תשועתו. לעתים התרומה ניתנת למען בקשת הישועה, ולעתים לאחר קבלת הישועה. מעין התחייבות כספית של התורם לשלם על שירות שקיבל. ",
"אבל בכתובות העבריות והארמיות מבתי הכנסת מוטיב זה איננו. התרומות אינן נדר, והמונח היווני התדיר “למען ישועתו\" איננו מופיע. בכתובות יווניות בבתי הכנסת בארץ ישראל המונח שוב חוזר. פירשנו זאת שעמדת חכמים מתקבלת בציבור כותבי העברית והארמית. לעומת זאת בעילית דוברת היוונית, ובתפוצות כוחם והשפעתם של חכמים קטנה יותר. ",
"בספרות חז\"ל מופיע מוטיב זה של נדר לבקשת רחמים אך, לפחות במשנה, הוא מוצנע. בפרקנו, כאשר חכמים אינם עוסקים בסיבות לנזירות, אלא כל הנושא מופיע אגב אורחא, הדוגמה התדירה לנזירות היא בתפילה שייוולד בן, או בתודה לבורא עולם על כך. אין ספק שזה היה הגורם הרווח לנדירת נזירות. כך גם מתאר יוספוס את הנזירות של ברניקה ושל הלני המלכה. וכך מתארת גם המשנה את נידרה של הילני המלכה (פ\"ג מ\"ו), כבקשה להצלת הבן מהמלחמה. במקביל נזכרים נדרי הבל לנזירות. נדרי הבל הוא המונח בו השתמשנו במסכת נדרים לתיאור נדרי שכנים. 'הנאתי עליך', או 'אם לא תבוא לביתי אנדור הנאה' וכו'. לנדרים כאלה רוחשים חכמים חוסר כבוד מופגן. במקביל מתארת המשנה “נדרי שרשרת\" בניסוח כגון: “הריני נזיר ושמע השומע ואמר ‘ואני' ...\". גם אלו קרובים לנדרי ההבל. המצב בו נדר נזירות נועד לסיגוף, או באמת לשם שמים, איננו מופיע. בוודאי שבחברה היו גם נזירויות לשם שמים. אך חכמים אינם מדגישים את הדוגמאות הטובות, אלא דווקא את הנזירויות הפחות נחשבות. ",
"האם הפרק מייצג מציאות בחברה היהודית? קשה לענות על כך. מן הסתם בחברה היו נזירי אמת ונזירי תודה ובקשת הצלה. מן הסתם היו גם כאלה שרצו את הכבוד וההערכה, ואולי גם מעין החסידים הראשונים, שראו בנזירות דרך להביא קרבנות חובה (שיהיו עולה) למקדש. בנוסף רוב הנזירים, מן הסתם, שמרו את סיבותיהם לעצמם. גם אם הסבירו את הנזירות בצורה זו או אחרת, רשאים הסובבים אותם לייחס להם כוונות אחרות. קשה לדעת מה גורם לאדם ליטול על עצמו התחייבות של נזירות. עם זאת הפרק משקף את תפישתם של חז\"ל ואת ערכיהם. הוא משקף את דרך המחשבה של חז\"ל. את מידת ההערכה שלהם לטיפוס הרגיל של הנזיר הממוצע. "
]
],
[
[
"מי שאמר הריני נזיר מגליח יום שלושים ואחד ואם גלח יום שלושים יצא – במדרש ספרי במדבר (פיסקא כה, מהד' הורוויץ עמ' 30-31). חוזרת ההלכה של משנתנו. הסתמא של המשנה שנוי בתוספתא (פ\"ב ה\"י) כמחלוקת בית הלל ובית שמאי: ",
"מתי הנזיר מגלח (לפי כתב יד וינה)",
"מסורת הברייתא בשני כתבי היד הפוכה, ולא ניתן להכריע האם בית הלל או בית שמאי מניחים שיש להקדיש יום נפרד לטקסי הסיום או להפסקה בין הנזירויות, ומשנתנו כבית הלל לפי כ\"י וינה וכבית שמאי לפי כ\"י ערפורט. העובדה שסתם משנה היא כבית שמאי איננה מפתיעה, וכמותה מצינו משניות רבות. אך המשנה, כמו הברייתא, מבחינה בין נדר נזיר סתם לבין נדר נזיר המציין בלשון הנדר את חיוב הימים המינימלי המדויק. מחלוקת דומה בין בית שמאי ובית הלל היא על המפלת אור ליום שמונים ואחד. בית שמאי סבורים שטמאה והערב שלפניו הוא כיום עצמו, ובית הלל מתחילים את יום שמונים ואחד בבוקר. ברם, למרות הדמיון הנושא שם שונה במידת מה. שם הוויכוח הוא מתי היום מתחיל, האם לפי הלוח העברי בערב שלפניו או לפי לוח המקדש שבו היום מתחיל בבוקר. הדמיון בין הנושאים איננו מלא, ואי אפשר להקיש ממנו מה עמדת כל אחד מהבתים בנושא שלנו.",
"הריני נזיר שלושים יום ואם גלח יום שלושים לא יצא – אפילו בדיעבד לא יצא. הגדרת הימים מחייבת הקפדה על שלושים ימים מלאים, וצריך לגלח ליום שלושים ואחד. כאמור זו הפרשנות של רבי שמעון בן אלעזר למחלוקת בית שמאי ובית הלל. ",
"הסיפא של המשנה ברורה, נזר לשלושים יום צריך לשמור נזירות שלושים יום מלאים ולגלח ביום שלושים ואחד. אבל את הרישא של המשנה ניתן לפרש בשתי צורות. הראשונה שבית שמאי ובית הלל חולקים בדין הנוזר סתם. לפי דעה אחת, הנוזר סתם מגלח לכתחילה ביום שלושים ואחד ולפי הדעה השנייה מגלח ביום שלושים, ומשנתנו כאחת הדעות (שני נוסחי התוספתא חלוקים בשאלה האם משנתנו כבית שמאי או כבית הלל). ",
"עד כאן פירוש ראשון. הפירוש השני האפשרי הוא שלכל הדעות הנזיר אמור לגלח לאחר יום השלושים (בשלושים ואחד) והמחלוקת היא רק אם בדיעבד גילח כבר ביום השלושים אם יצא או לא.",
"בתוספתא אחרת כפירוש השני: \"אין בין נזיר סתם לנזיר שלשים אלא שהנזיר סתם מגלח יום שלשים ואחד, ואם גלח יום שלשים יצא. נזיר שלשים, יגלח ליום שלשים ואחד, ואם גלח ביום שלשים לא יצא. וזה וזה מצותן לגלח ליום שלשים ואחד\" (מגילה פ\"א ה\"ט). גם בתוספתא שלנו הניסוח מלמד שהמחלוקת איננה עקרונית אלא רק על מצב של בדיעבד (הפירוש השני), כפי שגם מדגישה המשנה הבאה.",
"מבחינה מבנית השאלה היא האם משנתנו כאחת הדעות (או בית שמאי או בית הלל) או שהיא כדעת הכל. עד כאן לפי רבי שמעון בן [א]לעזר ועדיין ייתכן שהייתה גם פרשנות אחרת למחלוקת הקדומה, פרשנות שאיננו יודעים בוודאות מה היא. הבבלי מזכיר בהקשר לענייננו את השאלה 'האם מקצת היום ככולו' (ו ע\"א). בפירושנו לא נזקקנו למינוח זה. דומה שהסיפא מעידה שבוודאי מקצת היום איננו ככולו, שהרי בסיפא היה נזיר במשך חצי יום, בבוקר של יום השלושים, (וגילח בערב). ולכל הדעות לא יצא. נזכיר עוד שהמונח והמחלוקת בנושא הם אמוראיים.",
"לעיל הראינו כי התלמודים הניחו שסתם נזירות היא עשרים ותשעה יום, ושזו משמעות המשפט \"סתם נזירות שלושים יום\" (פ\"א מ\"ג). התלמודים מהלכים בשיטה שאם גילח ביום השלושים יצא, ולמעשה אף משקפים מסורת שהמועד המתאים לגילוח הוא יום השלושים, לכתחילה ולא בדיעבד. במשנה שם (פ\"א מ\"ג) פירשנו שזו סטייה מעניינת מפשט המשנה. הדרשות היו מבוססות על כך שהמילים \"נדר\" ו\"נזיר\" מופיעות שלושים פעם, והתלמודים תירצו שאחד האזכורים נחוץ לעצמו ואינו \"פנוי\" לדרשה. ניכר שהתלמודים עושים מאמץ להבין שהנזירות היא עשרים ותשעה יום בניגוד לפשט הדרשה, שהיא בעצם כמשנתנו (נזירות שלושים יום מלאים). המסורת ההלכתית שימרה, כנראה, את העדות על נוהג לגלח ביום השלושים עצמו, ואולי גם על מגמה לקצר את ימי הנזירות ולהפגין שיש לסיימה מוקדם ככל האפשר."
],
[
"לצד ההלכה בנזירות אחת במ\"א, חוזרת המשנה ומבררת את ההלכה בנזירות כפולה. מי שנזר שתי נזיריות מגליח את הראשונה יום שלושים ואחד את השנייה יום ששים ואחד אם גילח את הראשונה יום שלושים מגליח את השנייה יום ששים – רצף של נזירויות, או כלשון הירושלמי \"בא להישען\" (נב ע\"ג). הנתון של רציפות אינו משנה את ההלכה. כפי שראינו, למרות הניסוח ההלכתי האחיד הלכה זו שנויה במחלוקת, ומשנתנו כבית הלל לפי כ\"י וינה וכבית שמאי לפי כ\"י ערפורט, ואם גילח יום ששים חסר אחד יצא – רצף הנזירויות מאפשר היה לכאורה \"הנחה\" קלה במספר הימים. כלומר שיום השלושים ישמש לשתי הנזירויות (בבחינת \"מקצת היום ככולו\" ויום השלושים עולה לכאן ולכאן). הרי לשיטת רבי (פ\"א מ\"ד) ניתן לספור ימים אחרי נזירות אחת בסיסית, וכיוון שניתן להביא קרבנות ביום העשרים ותשעה (אם כי הדבר שנוי במחלוקת בית שמאי ובית הלל) אזי ניתן להפוך את הנזירות השנייה ליחידה של עשרים ותשעה ימים בלבד.",
"זו עידות העיד רבי פפייס על מי שנזר שתי נזיריות שאם גילח את הראשונה יום שלושים מגליח את השנייה יום ששים ואם גילח יום ששים חסר אחד יצא שיום שלושים עולה לו מן המיניין– וכך המשנה גם חוזרת ומאששת בעדות משמו של רבי פפייס שניתן לקצר את המכלול ביום אחד, שכן לכל אחת מן הנזירויות ברצף ניתן לחשב בפועל שלושים יום. הירושלמי מסביר את עדותו של רבי פפיס, כלומר את מ\"ב, כמעשה בדיעבד: \"יודעין היו שהוא אסור לגלח אלא שהן סבורין אם גילח יום שלשים – לא יצא. בא להעיד, אם גילח יום שלשים – יצא\" (נב ע\"ג), ובזאת הוא מניח שאין בין מ\"א למ\"ב מחלוקת אלא הנחה הלכתית שגויה שהעדות מבטלת אותה, ובלשונו \"לית היא אלא חדא\" (שם). כאמור לעיל גם בתוספתא ראינו שהמחלוקת היא רק על \"בדיעבד\" (יצא או לא יצא) ולא על המצב לכתחילה. ",
"רוב ה\"עדויות\" שבידינו הן מדור יבנה ומרוכזות במסכת עדויות. עת יזכנו החונן לאדם דעת נפרש את מסכת עדויות ונעמוד על טיבה, ונסתפק כאן בתורף הדברים. להערכתנו מסכת עדויות מכנסת את העדויות השונות, אך היא אינה עריכה קדומה או משנה קדומה אלא להפך, עריכה מאוחרת שרוב החומר בה מלוקט מהלכות קדומות שעמדו לפניה, אולי גם ממשניות ערוכות שבמשנתנו. העדויות עצמן הובאו כל אחת בעניינה, חלקן התגלגלו למשנתנו וחלקן נותרו בברייתות השונות. ",
"בתוספתא (פ\"ב הי\"א) מובאת ברייתא המרכיבה את שני טיפוסי הנדר; המדובר במי שנזר שתי נזירויות שונות: נזירות סתם, כלומר חודש ימים שהוא שלושים יום, עם נזירות לשלושים יום, לרצף של נזירויות. כלומר, נדבך שלישי במורכבות ההלכתית. הברייתא מבחינה מן הזווית ההלכתית בכרונולוגיה של הנדרים, ולכן היא מחולקת לשני חלקים שווים שהלכתם שונה, ואף כאן מסתבכת המסורת ההלכתית כי כתבי היד מנוגדים זה לזה. נציג אותם בטבלה:",
"עדותו של רבי פפיס ומשנתנו והנימוק \"עולה במניין\", כלומר הזמן מתקזז ברצף הנדרים, תואמת אך לא זהה לחלק הראשון של הברייתא לפי כ\"י וינה, ולחלק השני לפי כ\"י ערפורט. לא ברור אפוא אם התוספתא חולקת על המשנה. ",
"ניתן היה לטעון שברייתות מורכבות, כמו גם מחלוקות בהלכה, מעידות על חיות ופעילות ענפה בתחום, כלומר אנשים מרבים לידור, ומרבים לידור שרשרות של נדרים בהקשר ללידה (פ\"ב מ\"ז-מ\"י), אך גם בנסיבות אחרות, והתופעה זימנה לחכמים דיונים מורכבים כפי שהם באים לידי ביטוי בארגון המשנה והתוספתא. מאידך גיסא, המבנה העולה של הדיון ממ\"א למ\"ב ומשם לתוספתא עשוי לשקף פעילות אינטלקטואלית של חכמים בבית המדרש שאיננה משקפת אלא דיון מופשט. מכל מקום, דומה שמסורת הפסיקה נשתבשה ולא נשתמרה בדורות מאוחרים כיוון שהדיון הפך לדיון ספרותי שאינו מבוסס על אירועים בפועל ומסורת פסיקה חיה."
],
[
"מ\"ג בוחנת את חלותו של יום השלושים מזווית הלכתית שונה במקצת. בבבלי משניות אלו (א-ג) מוצגות כמשנה אחת (טז ע\"א), וכן הן יחידה לוגית אחת.",
"מי שאמר הריני נזיר ניטמא יום שלושים סתר את הכל – כאמור מקצת היום אינו ככולו, והוא נתפש כמי שלא מילא את התחייבותו. המשנה מבוססת על ההנחה שסתם נזירות היא שלושים יום מלאים (כמו במשנה א) ולכן אם היום טרם נגמר בטהרה, הנזירות כולה נפסלת (סותר את הכול). ",
"ורבי אליעזר אומר לא סתר אלא שבעה – גם רבי אליעזר סבור שהטומאה מחייבת השלמת נזירות, אך לא נזירות מלאה אלא שבוע ימים בלבד, וזה קרוב לשיטה המיוחסת לרבי עקיבא שיש נזירות לימים (ואין על כך חולק מפורש). אך כנראה רבי אליעזר סבור שמספר ימים מינימילי הוא שבעה. להלן נבדוק את נימוקו של רבי אליעזר. בפ\"ו מי\"א מובאת מסורת חולקת בדבר עמדתו של רבי אליעזר: \"מי שנזרק עליו אחד מן הדמים וניטמא, רבי אליעזר אומר: סותר את הכל\". התלמודים מבחינים בסתירה: \"מחלפא שיטתיה דרבי אליעזר\" (ירושלמי פ\"ו הי\"א, נה ע\"ג), והבבלי אף מנסה לתרצה (מז ע\"א). דיינו בציון המסורות השונות בהקשרים השונים שאין הכרח לתאמן. ",
"המחלוקת כאן קרובה למחלוקת בית הלל ובית שמאי במ\"ו בהמשך: \"מי שנזר נזירות מרובה, הישלים את נזירותו ואחר כך בא לארץ – בית שמיי אומרים נזיר שלושים יום, ובית הלל אומרים נזיר כתחילה\". בית שמאי סבורים שיש להוסיף יחידה קצרה של נזירות, חודש בתמורה לנזירויות מספר. לדעת רבי אליעזר, תלמידם וממשיכם של בית שמאי, יש להחזיר שבוע בתמורה לחודש ואילו בית הלל מחייבים לחזור על הנזירות כולה מתחילה, כלומר סותר את הכול. בית הלל הם בוודאי כמשנתנו - סותר את הכל, ולדעתנו רבי אליעזר מהלך בדרכו של בית שמאי שדי בהשלמה חלקית. אם כי ניתן לטעון שבית שמאי יסכימו שנזירות מינימלית היא חודש. ולכן גם בנזירות של שלושים יום סותר את הכול. מכיוון שרבי אליעזר מהלך בדרך כלל בשיטת בית שמאי, נראה לנו להציע שגם במקרה שלנו כך הדבר. חודש הנזירות שהאיש שמר אינו נעלם. הקודש נשאר ויש לו השפעה, על כן עליו רק להשלים נזירות מינימלית. בית הלל סבורים שכל ימי הקודש ששמר עליהם למעשה אינם קיימים כלל.",
"הירושלמי (נב ע\"ג) תמה על נזירות שבעה זו ומחפש אותה בהשוואה למצורע או לנזיר טמא שטומאתו שבעה ימים, תשובה הלכתית ספרותית שאינה הכרחית. אך אם נהלך בדרכו מן הראוי להזכיר את הסוגיה העוסקת בעיצוב של שבוע טומאה, טהרה ופרישות: \"אמר רבי יוסי: היא הטהרה הנוהגת לדורות. מכאן אמרו: זב ז', זבה ז', נדה ז', מצורע ז', טמא מת ז', אבל ז', משתה ז'. זב ז' מנין שנאמר וכי יטהר הזב מזובו וספר לו שבעת ימים (ויקרא ט\"ו, יג). זבה ז' מנין שנאמר ואם טהרה מזובה וספרה לה שבעת ימים (שם שם כח). נדה ז' מנין שנאמר שבעת ימים תהיה בנדתה (שם שם יט). מצורע ז' מנין שנאמר וישב מחוץ לאהלו שבעת ימים (שם י\"ד, ח). טמא מת ז' מנין [שנאמר] וכל אשר יגע על פני השדה בחלל חרב או במת וגו' (במדבר י\"ט, טז). אבל ז' מנין שנאמר ויעש לאביו אבל שבעת ימים (בראשית נ', י). משתה ז' מנין שנאמר מלא שבוע זאת וגו' (שם כט כז)\" (אבות דרבי נתן נו\"ב פ\"א, מהד' שכטר עמ' 1). שבעה ימים הם, אפוא, יחידה מינימלית.",
"המשנה, ועמה הברייתא בתוספתא, מציינות כאמור גם את הטיפוס השני של הנדר, נזירות שנידרה לזמן מוגבל.",
"הריני נזיר שלושים יום ניטמא יום שלושים סתר את הכל – ובהתחייבות של ימים כל יום מחויב ואין מחלוקת. כך גם בתוספתא פ\"ז הי\"ב. לפי המשנה במקרה זה רבי אליעזר איננו חולק, שכן היחידה של הנזירות היא שלושים יום, וטרם הסתיימו שלושים יום אלו. מסתבר שמי שאומר שבדיעבד ניתן לגלח ביום שלושים (לעיל משנה ב) יסבור שגם כאן בדיעבד יצא ידי חובת נזירות (גם כאן וגם ברישא). בדוחק יש אפשרות לפרש שהעורך מציג רק את דברי חכמים. ורבי אליעזר יחלוק גם על כך. ",
"משנתנו מדגישה שנטמא ביום שלושים. לשם מה הדגשה זו. שתי פרשנויות אפשריות: ",
"א.\tההדגשה שהטומאה היא ביום שלושים נחוצה לדעת חכמים. שאין מקצת היום ככולו. אבל אם נטמא ביום עשרים ותשעה ודאי סותר את הכול. לדעת רבי אליעזר יום עשרים ותשעה כיום שלושים וסותר רק שבעה. ",
"ב.\tאם נטמא ביום עשרים ותשעה לדעת חכמים סותר את הכול. גם רבי אליעזר יסכים לכך שכן כל ההקלה שהוא מציע היא בגלל שהנזיר כבר הגיע ליום השלושים, ובעצם נזירותו הסתיימה בהצלחה. כך מבינה התוספתא במפורש. התוספתא מציעה את המחלוקת במשנתנו כלשונה ומוסיפה:",
"נוסח התוספתא (פ\"ב הי\"ג)",
"בכתב יד וינה (ובדפוס) תמיד \"לספור\" ובכתב יד ערפורט \"לסתור\", והורביץ מציע לגרוס תמיד \"לספור\". ",
"לכאורה, \"יום שראוי להביא בו קרבן\" הוא יום סיום הנזירות (נזיר למאה יום שנטמא יום מאה, נזיר שלושים שנטמא יום שלושים), לכן \"אין לו לספור\", אבל בעצם מיותר לכתוב זאת.",
"לפי הצעת הורביץ-ליברמן: \"אין ראוי להביא בו קרבן\" – באמצע נזירותו.",
"\"יש לו לסתור\" - מכיוון שנטמא לכל הדעות סותר את נזירותו, והמחלוקת (ר\"א וחכמים) היא כמה ימים הוא סותר. לכן המשפט ואין לו לסתור (ערפורט ב) בלתי אפשרי.",
"\"יש לו לספור\" – היינו שימי הנזירות טרם הסתיימו, כלומר הגדרה זו היא ההפך מ\"ראוי להביא קרבן\". לפיכך, נוסח כתב יד וינה (\"לספור\") הוא בוודאי משובש.",
"הנוסח שמציע ליברמן בעקבות הורביץ עונה על כל הבעיות, ומתאים לתפישה שהצגנו בקטע הקודם. ",
"הקושי שלנו לקבל את ההצעה הפשוטה של ליברמן־הורביץ נובע מסיבה מתודולוגית. הפתרון \"יפה מדי\". כאשר נוסח התוספתא נראה משובש, הפתרון איננו לתקנו לפי ההלכה. הרי אם כך אנו משכתבים את התוספתא לפי הידוע לנו, ולא מאזינים למה שנאמר בה. אין הכוונה שאין בתוספתא (או בכל טקסט אחר) שיבושי העתקה. אלא שמסוכן לשחזר את הנוסח הנכון לפי מה שאנו מצפים לו. יש להניח שמעתיק לא היה משבש נוסח תקין, לכיוון נוסח תמוה. אלא ההפך.",
"לכן אנו מציעים משמעות אחרת מהמקובל, למונח \"יום שראוי להביא בו קרבן\". ",
"אנו מציעים שיום שראוי להביא בו קרבן הוא יום שלושים אפילו כאשר הנזירות ארוכה יותר (שבעים, מאה, שנה וכו'). יום השלושים איננו היום בו אותו נזיר צריך להביא קרבן, אלא יום שרגילים להביא בו קרבן נזיר, משום שסתם נזירות שלושים יום, וסתירה מירבית, לפי רבי אליעזר, היא של שלושים יום. מעתה ייתכן מצב שנטמא ביום שראוי להביא בו קרבן ויש לו לספור. למשל, בנזיר ארבעים יום שנטמא ביום שלושים. סותר שלושים זו דעת רבי ליעזר במשנה. לדעת חכמים סותר הכל.",
"הסבר מחודש זה כאמור נובע מהתוספתא מתאים ללשונה כפי שהיא לפנינו, וכמובן ההלכה לא קיבלה את ההגדרה. ההגדרה בברייתא \"זה הכלל\" שונה משל יתר המקורות, עריכה אחרת מבחינה הלכתית.",
"מעתה נוסח כתב יד וינה (ליברמן) ברור. א. הרישא מדברת במי שנטמא סתם בסוף תקופה של ימי נזירות, ויש לו עוד ימי נזירות כלומר הוא נזר לתקופה ארוכה, ונטמא ביום השלושים. כמובן אם הנזירות תסתיים כהלכה, היא תסתיים רק בעוד שבעים ימים, אך היום עצמו ראוי ומסוגל להבאת קרבן. ב. אבל יחידה של שלושים יום שלמה שלא נפגעה על ידי טומאה נחשבת לו במסגרת סך כל נזירותו. כלומר מי שנזר למאה יום, ונטמא יום שישים, סותר שלושים יום, והשלושים הראשונים נזקפים לזכותו. כלומר נזירות ארוכה נתפשת כסדרה של יחידות כל אחת של שלושים יום מלאים. הוא הדין ביום שישים הוא כפולה של שלושים, והוא מסיים יחידה של שלושים, הוא הדין ליום תשעים, מאה עשרים וכו'. לפיכך ואם נטמא ביום שישים ושנים, או ביום 93, יסתור הכול? כפי שכבר כתבנו בכתבנו \"יום שלושים\" איננו מדייקים. זו הגדרה כללית. לפי משנה א יום הקרבן הוא יום שלושים ואחת וראינו בכך מעט שינויים. כוונתנו היא ליום שבו מביאים את הקרבן לפי ההלכה, ותו לא. ",
"בסיפא מי שנטמא אי שם באמצע הנזירות, סותר שבעה ימים (ועל כך חכמים של המשנה חולקים). עד כאן כפירוש הראשון שהצענו למשנה. אבל יש בתוספתא חידוש גדול שלא שמענו עד עתה עליו (המשפט שסימנו כ־2). ",
"לפי נוסח כתב יד ערפורט ברישא מדובר במי שנטמא בסוף טומאתו. א. צריך לסתור. ב. סותר שלושים יום. זה ניסוח קשה וכבד, אבל אפשרי. בסיפא מי שנטמא סתם באמצע ימי הנזירות, לא סותר שלושים יום, אלא רק שבעה (וכמובן ימי הטומאה עצמם לא נספרים).",
"בשני הנוסחים קשיים לשוניים. ואולי צריך להרכיב נוסח אקלקטי: \"זה הכלל שרבי יהודה אומר משום רבי ליעזר: 1. כל שניטמא ביום שראוי להביא בו קרבן. יש לו א. לסתור!, ב. סותר שלשים יום. 2. וכל שניטמא ביום שאין ראוי להביא בו קרבן, א. ויש [יש] לו לסתור. ב. לא סותר אלא שבעה\", כפירוש השני ללא החידוש התמוה שהצענו לרישא. הנוסח נקי אך כמובן שאין לו ראיה. הדיון מסתעף גם למשנה להלן פ\"ו מ\"ב ששם מדובר על נזיר שנטמא בעל כרחו, ולא נאמר שמדובר ביום השלושים בדווקא, ודעת רבי אליעזר לא נזכרה. וממילא השאלה היא האם דעתו נשמטה, או שמא אם נטמא ביום עשרים ותשע גם לדעתו סותר את הכל. ",
"האפשרויות הפרשניות למשנתנו אינן רק פרשנות, אלא נועדות לעצם דעתו של רבי אליעזר. האם לדעתו מלכתחילה ניתן לנדור נזירות לשבעה ימים (בלבד), או שמא לגם לדעתו נזירתו היא שלושים יום לפחות, אך במקרה כזה די בתוספת שבעה ימים. ובכלל מה פירוש אינו סותר אלא שבעה. הרי הוא נדר סתם \"אהיה מנזיר\" וממילא היה כבר נזיר שבעה ימים ונזירותו הושלמה נחזור לכך להלן פ\"ו מ\"ב. "
],
[
"משנה ד כמשנה ב בפרקנו אינה אלא מבנה מורכב יותר של המשנה שקדמה לה. מאה יום מכילים בתוכם רצף של יחידות של שלושים יום, ולפנינו תרגיל בהיגיון ההלכתי.",
"הריני נזיר מאה יום מטמא יום מאה סתר את הכל ורבי אליעזר אומר לא סתר אלא שלושים – מאה יום היא נזירות המבוססת על עמדתה של המשנה שיש נזירות של ימים לאחר נזירות בסיס של שלושים יום. המניין של מאה הוא צירוף שלם בפני עצמו (יחידה ספרותית) ומופיע פעם נוספת בפ\"ב מ\"י ומקבילותיה בתוספתא. מ\"ו בהמשך תרחיב את היריעה בסיפורה של הלני המלכה על נזירות שבע שנים שכולה נסתרת. ",
"במדרש ההלכה כסתמא שבמשנתנו: \"והזיר לה' את ימי נזרו (במדבר ו', יב) – יחזיר וישלים ימי נזירותו שהזיר\" (ספרי זוטא ו' יב, מהד' הורוויץ עמ' 243). המדרש מדבר על מי שנטמא באחד מימי הנזירות (לאו דווקא ביום האחרון), משמע ממנו שלא משנה כמה ימים כבר היה בנזירות, זאת כדעת חכמים. בדוחק ניתן לטעון שבעל המדרש לא היה ער למחלוקת במשנה, ורק בהיסח דעת לא הבחין בין מצב שבו נטמא לפני ששמר על נזירותו במשך שלושים יום, לבין המקרה שנטמא לאחר שלושים. וכך גם במדרש ההלכה למילים \"הימים הראשונים יפלו\" באותו הפסוק (במדבר ו', יב)\" 'והימים הראשונים יפלו' – מי שיש לו אחרונים סותר. מניין? אם אמר הריני נזיר מאה ימים נטמא יום מאה חסר אחד – סותר את הכל, תלמוד לומר: 'והימים הראשונים יפלו'. מי שיש לו אחרונים סותר, או אפילו נטמא ביום מאה סותר את הכל? תלמוד לומר: 'והימים הראשונים יפלו'. מי שיש לו אחרונים סותר או אפילו נטמא בתחילת מאה סותר את הכל? תלמוד לומר: 'והימים הראשונים יפלו' מי שיש לו ראשונים סותר\" (ספרי במדבר פיסקא לא, מהד' הורוויץ עמ' 36). הדוגמה שהמדרש נותן היא משנתנו, והמדרש כתנא קמא במשנה. אך על בסיס אותן המילים, \"הימים הראשונים יפלו\", נמסרת במדרש התנאי המקביל גם מחלוקת רבי עקיבא ורבי אליעזר: \" 'והימים הראשונים יפלו' – רבי אליעזר אומר: בזמן שיש לו אחרונים הוא סותר את הראשונים לא בזמן שאין לו אחרונים. רבי עקיבא אומר: 'הימים הראשונים יפלו' – מה שגזרו הראשונים; שלשים יום\" (ספרי זוטא, ו' יב, מהד' הורוויץ עמ' 244-243). \"ראשונים\" ו\"אחרונים\" משמעם נזירות ארוכה יותר מנזירות אחת. במדרש רבי עקיבא מוסר את ההלכה שבמשנה מיוחסת לרבי אליעזר – \"לא סתר אלא שלושים יום\".",
"זו דוגמה נאה הממחישה את חוסר העקביות שבמדרשי התנאים. כולם קרובים זה לזה בסגנון, והדוגמה (המקרית) היא אותה דוגמה, אך מאותם מילים שבכתוב המקראי, נלמדות מסקנות שונות. אין מנוס מלהעריך שלא מילות המקרא יצרו את ההלכה, אלא ההלכה הייתה ידועה והמדרש מקשר אותה לכתוב המקראי, אך איננו לומד אותה ממנו.",
"מבחינה הלכתית־חשבונית שלושים יום הם יחידה קטנה במסגרת מאה, כשם ששבעה הם יחידה קטנה במסגרת חודש. זאת כאמור לפי מי שסובר ששבעה היא יחידה ראשונית של נזירות (היחידות הן שבעה ושלושים, כמו באבל). לפי אותו היגיון המשנה ממשיכה: מטמא יום מאה ואחד סתר שלושים רבי אליעזר אומר לא סתר אלא שבעה – גם תנא קמא וגם רבי אליעזר מכירים בהיגיון ההלכתי של סולם התמורות לנזירות שנטמאה, אך רבי אליעזר כשיטת בית שמאי מקצר את מרחב החיוב, או נכון יותר מתחשב בימים שכבר היה נזיר, אף שטרם הושלמה יחידת נזירותו.",
"התוספתא מוסיפה שרבי יהודה הוא המוסר את דעת רבי אליעזר (תוספתא פ\"ב הי\"ב –הי\"ג). וזאת תופעה רגילה שכן רבי יהודה הוא המוסר המובהק של עמדת רבי אליעזר, וממשיך דרכו. זאת אף שלמד גם מפי רבי עקיבא. התוספתא מוסיפה כלל: \"זה הכלל שרבי יהודה אמר משם רבי ליעזר: כל שניטמא ביום שראוי להביא בו קרבן ויש לו לספור סותר שלשים יום, וכל שניטמא ביום שאין ראוי להביא בו קרבן ויש לו לספור, לא סתר אלא שבעת ימים חוץ מימי טומאתו בלבד\" (פ\"ב הי\"ג). למעשה אין זה כלל, וודאי שלא הסבר הגיוני, אלא ניסוח משפטי של דברי רבי אליעזר. ",
"משנה ו היא דוגמה למחלוקת שבמשנתנו, נראה שדברי רבי אליעזר הם הם דברי בית שמאי, אך אין זו האפשרות היחידה לפרש דבריו. ",
"דומה למחלוקת במשנתנו היא מחלוקת אחרת: \"המפלת אור לשמנים ואחד, בית שמאי פוטרין מן הקרבן, בית הלל מחייבים. אמרו בית הלל לבית שמאי, מאי שנא אור לשמנים ואחד מיום שמנים ואחד? אם שוה לו לטומאה לא ישוה לו לקרבן?! אמרו להם בית שמאי, לא! אם אמרתם במפלת יום שמנים ואחד, שכן יצאה בשעה שהיא ראויה להביא בה קרבן, תאמרו במפלת אור לשמנים ואחד שלא יצאה בשעה שהיא ראויה להביא בה קרבן? אמרו להן בית הלל, והרי המפלת יום שמנים ואחד שחל להיות בשבת תוכיח, שלא יצאה בשעה שהיא ראויה להביא בה קרבן, וחייבת בקרבן. אמרו להם בית שמאי, לא. אם אמרתם במפלת יום שמנים ואחד שחל להיות בשבת, שאף על פי שאינו ראוי לקרבן יחיד ראוי לקרבן צבור, תאמרו במפלת אור לשמנים ואחד שאין הלילה ראוי לא לקרבן יחיד ולא לקרבן צבור? הדמים אינן מוכיחין שהמפלת בתוך מלאת דמיה טמאין ופטורה מן הקרבן\" (כריתות פ\"א מ\"ו). בעיקרון מחלוקת בית שמאי ובית הלל נסבה על היום. לכל הדעות המפלת ביום שמונים אין מביאה קרבן, ביום שמונים ואחד מביאה. לא נחלקו אלא בלילה הקודם ליום שמונים ואחד, שהרי לילה אינו זמן קרבן. אם כן שתי המחלוקות אינן זהות. והדעות לכאורה הפוכות. אך הדמיון הוא בכך שגם במפלת וגם במשנתנו בית שמאי מצמצמים את השפעת יום הטקס (במשנתנו רבי יהודה משם רבי אליעזר), ואילו בית הלל (במשנתנו תנא קמא) מכלילים אותו במסגרת החיוב גופא. ",
"בפ\"א מ\"ג ריכזנו את כל הדרשות התנאיות על מספר ימי הנזירות, ומסתבר שקיימות דרשות לכל המניינים האפשריים של נזירות בסיסית עם יום התגלחת והקרבן; עשרים ותשעה (נזיר ה ע\"א), שלושים (שם; ירושלמי שבת פ\"ז ה\"ב, ט ע\"ב) ושלושים ואחת (ספרי זוטא ו' יג, מהד' הורוויץ עמ' 244 [ללא דרשה]). הדרשות האמוראיות משקפות את ההלכה מבית מדרשו של בית הלל, ויש לשער שלמרות מיקומן הספרותי הן חלק מהמסורת תנאית. "
],
[
"מ\"ה ומ\"ו עוסקות בשאלה כיצד נוהג מי שנדר נדר נזירות בשעה שהיה טמא. מ\"ה דנה במקרה טומאה מיוחד – אדם השוהה בבית הקברות – ואילו התוספתא דנה בשאלה הכללית, לכן נפתח בה קודם שנעסוק במשנה. כיוון שזו ברייתא ארוכה וענייננו להעריך אותה במקביל למשנה, נחלק אותה לנוחות הקורא לחלקיה: \"(1) מי שהיה טמא ונזר אסור לגלח ולשתות יין וליטמא למתים ואם גילח ושתה יין וניטמא למתים סופג את הארבעים. (2) מזה ושונה, (2א) הטמאין לא עלו לו ואין יום השביעי עולה לו מן המניין. (3) כל אילו שיאמרו אין מתחיל לימנות עד שיטהר אין יום השביעי עולה לו מן המניין. (4) כל אילו שיאמרו מתחיל מונה מיד, יום השביעי עולה לו מן המניין. (5) מנה נזירותו ולא הביא קרבנותיו אסור לגלח, ולשתות יין, ולטמא למתים. ואם גלח, ושתה יין, וניטמא למתים, הרי זה סופג את הארבעים. (6). רבי שמעון אומר כיון שנזרק עליו אחד מן הדמים הותר לנזיר לשתות יין וליטמא למתים\" (תוספתא פ\"ב הי\"ד). ",
"הברייתא פותחת בדיון העקרוני. נדר נזירות בשעת טומאה מחייב את הנודר לנהוג כנזיר למרות טומאתו (ולמרות שימי הטומאה אינם נספרים בגלל הנזירות). זאת לפי הכלל הידוע שאסור לטמא להוסיף על טומאתו (ראו דיוננו להלן פ\"ו מ\"ד), והברייתא מונה גם את עונשו – מלקות (1). הוא חייב עם זאת להיטהר ולחזור ולהתחיל את נזירותו, והימים שבהם הקפיד אינם חלק מן הנזירות הטהורה (2). חלקים (3)–(4) מעידים על כך שקיימת מחלוקת מתי מתחיל המניין החדש, האם ביום שבו הוא מיטהר או שמא רק למחרת, ונדון בכך בדברי רבי אליעזר בסיפא של המשנה להלן. חלקים (5) ו־ (6) אף הם מחלוקת העוסקת בסופה של הנזירות, ממתי חדל הנזיר מנזירותו. חלקים אלה חשובים לדיני נזיר אך אינם חלק מן הדיון של משנתנו. לברייתא מבנה ספרותי שלם הפותח בעונש מלקות ומסיימת בו, כשם שהוא פותח בחובות הנזיר לפני הנזירות ומסיים בסיומם. נעבור לעיין במשנה עצמה.",
"מי שנזר והוא בין הקברות – בכתב יד קופמן, וגם בעדי נוסח טובים נוספים, נאמר \"בין הקברות\", וזו הנוסחה הנכונה. בתקופת המשנה והתלמוד לא היו בתי קברות מסודרים ובנויים, אלא כל אחד קבר לעצמו. היו כמובן אזורים שבהם היו קברים רבים זה ליד זה, וזהו \"בין הקברות\". לעומת זאת בתפוצות היו בתי קברות מרוכזים מאורגנים, כמו גם בבית שערים שבו קבורה רבה מחוץ לארץ (איור 14). כך היה המצב גם בימי הביניים, על כן תיקנו מעתיקים ל\"בית הקברות\". חילוף נוסח זה חוזר פעמים רבות והוא אבן בוחן להבחנה בין כתבי יד ארץ־ישראליים לכתבי יד בבליים. עם זאת כמובן אין הכלל עקבי לחלוטין, ולכל כלל יוצאים מן הכלל. ",
"אפילו הוא שם שלושים יום – מה עושה אדם תקופה ממושכת בין הקברים? לכאורה אין מדובר אלא בשוטה: \"איזה הוא שוטה? היוצא יחידי בלילה והלן בבית הקברות והמקרע את כסותו...\" (תוספתא תרומות פ\"א ה\"ג), וכן נוהג \"דרך שטות\" (חגיגה ג ע\"ב). אך סוגיה דומה מפרשת את הלן בבית הקברות כטיפוס של עבודה זרה או עבודת שדים. כלומר, פחד וחשש עבודה זרה מעורבים יחד: \"הלן בבית הקברות – מקטיר לשדים\" (ירושלמי תרומות פ\"א ה\"א, מ ע\"ב). כמו כן: ",
"\" 'ודורש אל המתים' (דברים י\"ח, יא) – זה המרעיב עצמו והולך ולן בבית הקברות כדי שתשרה עליו רוח טומאה\" (מדרש תנאים דברים י\"ח יא, מהד' הופמן עמ' 110; בבלי סנהדרין סה ע\"ב). לא ייפלא, אפוא, שהמסורת הבבלית רואה בלן בבית הקברות אדם המסכן את עצמו ומתחייב בנפשו (נדה יז ע\"א). לא מצינו מימרות או היגדים בשבח השהות בבית הקברות; פחד ממוות, שדים ורוחות וחשש עבודה זרה מהדהד בכל המסורות, בניגוד למסורות נוצריות היודעות לספר על מאמינים ההולכים לבית הקברות על מנת להתפלל, כך הנוצרי בעלApologia De Fuga מספר שיוצאים לבית הקברות בימי רביעי ושישי שהם ימי הצום על הבגידה והמוות, וזה המקום הראוי לימי תפילה אלה.Apologia Ad Constantium מספר שהמאמינים באלכסנדריה יוצאים לעבודת אלוהים במדבר ליד בית הקברות, ולא ברור האם משום פחד או משום שזו עבודת אלוהים עדיפה. לעומת זאת סוקרטס סכולסטיקוס אומר במפורש שבית הקברות הוא מקום בטוח יותר למאמינים והם הולכים להתפלל בבית הקברות. לדעתו של לוז סימני השוטה הללו מכוונים לטיפוס של הק'יניקאי, כלשון הירושלמי \"יוצא בלילה - קניטרוכוס\" (ירושלמי תרומות פ\"א ה\"א, מ ע\"ב). כינוי זה מתייחס למי שדוגל בתורה אלילית מוגדרת. ",
"באחת התוספות לאבות דרבי נתן מובא סיפור מיוחד: \"מעשה בחסיד אחד שנתן דינר זהב לעני בשנת בצורת והקניטתו אשתו והלך ולן בבית הקברות\" (הוספה ב לנוסח א פ\"ג, מהד' שכטר עמ' 154). סיפור זה ייחודי, כיוון שבדרך כלל תנאים אינם רואים בעין יפה שהות בבית הקברות ואינם מכירים במקום זה כמקור השראה לדתיות, ושמא דווקא כיוון שזה מקום פולחן נוצרי מוכר הוא פסול מעיקרו בחוויה הדתית היהודית. בסיפור שהבאנו החסיד שומע דבר נבואה בבית הקברות, אבל הוא אינו מגיע לשם כדי לקבל השראה אלא להפך, משום שאשתו \"הקניטה\" אותו. אם כי יש לציין שבניגוד לכל המקורות האחרים במסורת חכמים דווקא משנתנו אינה מציינת הערכה שלילית לשהות בין הקברות, אלא אם כן נבין כך את עצם הפסילה של כל אפשרות של נזירות. ייתכן אפילו שהמשנה רומזת לנוהג דתי חריג של שהות בין הקברות כסיגוף או כמקום השראה. היחס לשהות בבית הקברות קשור לעמדתם של חכמים כלפי קברי הקדושים. בנושא זה הרחבנו בנספח למסכת ברכות וראינו שחכמים הסתייגו בדרך כלל מתרבות קברי הקדושים, ואף כשקיבלוה השתדלו לצמצמה.",
"אין עולין לו מן המיניין ואינו מביא קורבן טומאה – כל עוד אדם שוהה בין הקברות אין הוא יכול להתחיל בנזירות ולכן גם אינו חייב בקרבן טומאה. מעבר לשאלה ההלכתית הטכנית, בהלכה זו כך מרחיקים חכמים כל דתיות אישית ומסירות נפש מאזור של קברים. אם אצל העמים בית הקברות מתקשר לעבודת האל, וכך גם בעיני הציבור, הרי בעיני חכמים הוא מקום טומאה ולא מקום דתי. ",
"בתוספתא (פ\"ב הי\"ד) שהבאנו לעיל השלמה למשנה. המשנה אמרה שנזירותו של מי שבבית קברות איננה נספרת ואיננה מתחילה עד שיצא. והתוספתא קובעת: \"אסור לגלח ולשתות יין וליטמא למתים ואם גילח ושתה יין וניטמא למתים סופג את הארבעים\", ועם זאת גם איננה נחשבת לחילול הנזירות – \"אינו מביא קרבן טומאה\". וכן במדרש: \"וטמא ראש נזרו, במי שהיה טהור ונטמא הכתוב מדבר. הרי זה חייב בהעברת שער ובהבאת קרבן, ולפטור את שנזר בבית הקברות... ולפטור את שניזור בקבר\" (מדרש ספרי במדבר נשא פיסקא כח, מהד' הורוויץ עמ' 34-35). ",
"לכל הדעות הימים אינם נמנים ולכל הדעות איננו מביא קרבן טומאה. ",
"מבחינה משפטית השאלה המרכזית היא האם הנזירות חלה עליו או שאיננה מתחילה כלל. אף שזו השאלה המרכזית והבסיסית חשוב לציין שבעצם גם המשנה וגם המקבילות אינן עונות על כך במפורש. התוספתא מתייחסת לכך בעקיפין. אם אסור לו לגלח, וסופג את הארבעים, סימן שנזירותו חלה. הוא נזיר טמא ולכן הימים לא נספרים עד שיטהר. אך הוא נזיר שהתחילה נזירותו וחלים עליו חוקיה. ",
"המדרש איננו מבאר את דעתו, ורק אומר שהוא פטור מקרבן טומאה ותגלחת. מה סבורה המשנה בעניין הנזירות? בתלמודים זו מחלוקת אמוראי ארץ ישראל (רבי יוחנן וריש לקיש), האם נזירות חלה: \"מי שנזר והוא בבית הקברות רבי יוחנן אמר: נזירות חלה עליו וריש לקיש אמר: אין נזירות חלה עליו\" (בבלי טז ע\"ב, ירושלמי נזיר פ\"ג ה\"ה נב ע\"ג). הבבלי מעלה לדיון את ההיבט המשפטי (נזירות חלה) ואילו הירושלמי איננו דן בהיבט המשפטי הטהור אלא בתוצאות האם מתרים בו על התגלחת ושתיית יין (ולקה אם עבר - רבי יוחנן) או אין מתרים בו (ריש לקיש). ",
"בירושלמי התוספתא איננה נזכרת, והתלמוד מתחבט מה דעתו של רבי יוחנן נוכח עדויות סותרות בעניין. ",
"המשנה שלנו מובאת כראיה לכאורה שהנזירות חלה - \"קרבן טומאה הוא דלא מייתי, הא מיחל חיילא עליה!\". ולכן מפנה התלמוד הבבלי שאלה לריש לקיש האומר \"אין נזירות חלה עליו\". התלמוד מתרץ את ריש לקיש שאכן פשוטה של משנה שהנזירות לא חלה, ולכן לא מביא קרבן טומאה. ",
"נוזר בעודו בבית קברות (טמא) – נושאי הדיון ",
"עוד בטרם דיון, יש לתמוה מדוע המשנה איננה דנה בכל הסעיפים וגם התוספתא עוסקת רק בחלק מהם. התלמודים משלימים את הטבלה. הבבלי עוסק בשאלה האם הנזירות חלה (2) והירושלמי עוסק בסעיפים 5-7 (או 5-6). ",
"עוד למדים אנו שהיו שתי עריכות. התוספתא ניסחה \"נזר בהיותו טמא\", והשנייה \"והוא בבית הקברות\" (המשנה) והייתה גם מחלוקת הלכתית בין התנאים (כפי שפירשנו) ובין האמוראים (כפי שהבאנו) האם הנזירות חלה. מדרש ספרי מנוסח כמו התוספתא אבל הדין כמו במשנה. ",
"מי שסבור שהמשנה, התוספתא והמדרש כולם בדעה אחת יציג טבלה כזאת",
"נוזר בעודו בבית קברות (טמא) – האפשרות ההרמוניסטית",
"מה שנזכר במפורש הודגש ",
"הצגה הרמוניסטית כזאת מפתה, אך, לדעתנו, בעייתית לפי המשנה, אם איננו מביא קרבן, סימן שהנזירות לא חלה, וממילא מותר לו להיטמא, מותר בתגלחת ואיננו חייב מלקות. ההלכה אמורה להיות לכידה. אם הנזירות חלה והנזיר טמא, הרי הנזירות חוללה וחייב, בקרבן, מלקות וכן הלאה. ואם הנזירות טרם החלה, הרי הוא אדם רגיל ונזירות תתחיל בעתיד בלבד. אמנם בפרק ז מ\"ג המשנה תראה מצבים שבהם נזיר נטמא אך אינו סותר נזירות, הגדרנו זאת כטומאות קלות. רק בטומאות כאלה קלות יש טומאה ואין סתירה. המונח \"טומאה קלה\" אינו הגדרה הלכתית, בפועל כל מה שמטמא מטמא, רובע הלוג דם ורובע קב עצמות הם שיעורים השנויים במחלוקת בין חכמים כמות ששנינו בתוספתא אותה נביא בפירושנו למשנה ב בפרק ז': \"ר' ליעזר אומר בראשונה היו זקנים חלוקין מקצתן אומ' רביעית דם ורובע עצמות ומקצתן אומ' חצי קב עצמות וחצי לוג הדם בית דין שאחריהם אמרו רביעית דם ורובע עצמות לתרומתן ולקדשים חצי קב עצמות וחצי לוג\" (תוספתא פ\"ה ה\"א). מכיוון שהיה בנושא מחלוקת נחשב אולי לטומאה פחות חמורה. ארץ העמים היא מדרבנן בלבד. כך גם בית הפרס. חלק מהמקרים (רוב) שטומאה איננה סותרת נזירות היא גם איננה מטמאה באוהל. ואיננו בטוחים שזו הסיבה לכך שטומאות אלו לא סותרות נזירות, אך יש קשר בין התופעות השונות וכל מה שאיננו סותר נזירות הוא מקרה שטומאתו איננה \"פשוטה\". מעבר לכך איננו מבינים באמת מדוע יש טומאות שאינן סותרות נזירות. ברור שזו ההלכה, וברור שכבר התנאים מתחבטים בטעמה ותמהים על אי הלכידות (להלן פ\"ז מ\"ג). בדברינו יש הצעה חלקית להסבר ההלכה, אם כי היא איננה מתאימה לכל המקרים. ולהלן (פ\"ז מ\"א מ\"ב) נעלה את האפשרות שהגדרה זו (טומאה המטמאה שבעת ימים אבל איננה סותרת נזירות, שנויה במחלוקת ונציע לראות בה עמדת פשרה בין שתי דעות).",
"אבל מה שטמא טומאה מלאה בדרך כלל סותר חוץ מעצם כשעורה כנראה. במשנה ב בפרק ז מדובר בטומאה \"מלאה\", כמו זו שלנו. ",
"אפשר להציע שהנזירות במשנה היא בספק, אולם זה איננו הסבר מלא. אפשר להבין שאיננו מביא קרבן משום שאין זו נזירות ודאית, אבל הנזירות חלה, ולו מתוך ספק. למה אפוא לוקה אם התגלח, שתה או נטמא. האם לוקים מספק? במפורש שנינו שספק נזירות מותר (טהרות פ\"ד מי\"ד ומי\"ב). אמנם להלן נראה שלעתים ספק נזיר חייב (פ\"ה מ\"ו ומ\"ז), ואכן אין כל הספקות דומים. במקרה שלפנינו הספק הוא הלכתי והיינו מצפים להחלטה ברורה האם במצב כזה חלה נזירות או לא חלה. הסבר כזה איננו בלתי אפשרי מבחינה הלכתית, אבל היינו מצפים שלפחות אחד המקורות יגדיר את המצב כספק. ",
"נזיר בבית קברות – הפרשנות המפלגת",
"הנושאים המוזכרים במפורש מודגשים",
"כך נוצרת הלכה לכידה ושיטתית בתפישתה. אבל נוצרת גם מחלוקת בין המשנה לתוספתא כך גם נבין את מחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש. מה שמציגים התלמודים כמחלוקת פרשנית, איננו באמת מחלוקת פרשנית על המשנה, אלא הסתמכות של האמוראים השונים על מקורות תנאיים שונים. נוסיף עוד שלעתים קרובות מתקשים אנו להבין מדוע בוחרים אמוראים בפרשנות הנראית בעינינו כרחוקה. לא אחת צריך לתלות את הדברים בכך שהאמוראים הכירו מסורת הלכתית שונה (שאיננה בידינו או שמצויה במקבילות) וכל המשך הסוגיה תלוי במקור כזה שלא צוטט במפורש.",
"יצא וניכנס עולין לו מן המינין ומביא קורבן טומאה – אם אין זו שהות ממושכת אלא ביקור קצר הרי שמרגע שאדם נזור הוא חייב בחוקי הנזיר, ולכן מגע עם קברות מחייב קרבן טומאה. בתוספתא אין סעיף כזה שכן איננו רלבנטי. הנזיר הטמא החל נזירותו עוד בהיותו טמא, וכמובן ברגע שנטהר נזירותו חלה, כל פעם שנטמא זו עבירה אפילו אם טרם נטהר מטומאתו הראשונה. ",
"המשנה והתוספתא עוסקות רק בדין העקרוני, ומשתמע מהן שברגע שהוא איננו טמא הוא טהור (ברגע שיצא מבין הקברות). בפועל הוא טמא עד שיטהר, וכנראה לכך מתכוונת המשנה. ",
"המשנה מסתיימת במדרש הלכה של רבי אליעזר: רבי אליעזר אומר לא בו ביום שנאמר הימים הראשונים יפלו (במדבר ו', יב) שיהוא לו ימים ראשונים – דומה שרבי אליעזר אינו מתייחס ישירות לשני חלקי המשנה הקודמים אלא דווקא למחלוקת בתוספתא (2)-(4) מאימתי מתחיל האדם למנות את ימי הנזר לאחר שנטמא, ולדעת רבי אליעזר אין מתחילים למנות בו ביום אלא למחרתו. בירושלמי מצינו הסבר או חלופה למשנה משמו של רב: \"יצא מונה לנזירות בטהרה. נכנס בשביעי שלו מביא קרבן טומאה בו ביום, רבי ליעזר אומר: לא בו ביום\" (נב ע\"ד).",
"במשנה הקודמת מנינו מדרשים נוספים לאותו הפסוק עצמו, והם כללו גם מדרש משמו של רבי אליעזר עצמו. דומה שמשנתנו מהווה חלק מאותה מסורת דרשנית. ",
"מעניין שגם המשנה וגם התוספתא אינן מורות לנודר לצאת מיידית מבית הקברות. כאילו שהותו שם היא גזירת גורל, או מעשה רצוי שאין צורך להימנע ממנו."
],
[
"המקרה השני של נזירות בטומאה שהמשנה מונה הוא נזירות בחוץ לארץ. המשנה אינה אומרת זאת, אך מן הרישא ברור שחוץ לארץ הוא מקום של טומאה, וכך קשורות מ\"ה ומ\"ו זו בזו. חוץ לארץ הוא כמו בית קברות קטן. וחלה עליו טומאת ארץ העמים, שהיא טומאה קלה יותר. הנימוק לטומאת ארץ העמים הוא משום חשש קברות (חשש שהמקום בו אדם דורך שימש לקבורה בלתי מסומנת). זו כמובן הטענה הפורמאלית, בפועל זו דרך לבטא את קדושת ארץ ישראל ועליונותה.",
"המשנה מניחה שאין נזירות בחוץ לארץ, וזאת משום טומאת ארץ העמים. לפיכך נפתח בדיון כללי על ארץ העמים, נושא שהוא מורכב יותר מאשר נראה לעין. הלכות ארץ העמים פזורות בכל הש\"ס, וריכוז שלהן מצוי בסוף מסכת אהלות. בניגוד לבית הפרס אין לארץ העמים בדיקה ודרכי טיהור (אהלות פי\"ח מ\"ה ומ\"ו). ",
"עסקנו בכך בהרחבה בנספח למסכת שביעית, ושם הראינו כי הנושא רווי מחלוקות. מחלוקת אחת היא מתי נגזרה הגזרה, אך לכל הדעות זו החלטה של חכמים, ולא טומאה מהתורה. עם זאת, ההסתייגות מכלי חרס הבאים מחוץ לארץ (הנעשים מאדמת ארץ העמים) מאפיינת כנראה את החברה היהודית כבר בתקופת המקרא, וגם בתקופה ההלניסטית, אם אכן מדובר בנוהג קדום – מדוע העדיפו חז\"ל לייחס את חידושו לימים מאוחרים כאשר בעצם הוא קדום יותר.",
"הפתרון נעוץ להערכתנו באופייה של ההלכה הקדומה ושל התורה שבעל פה. כפי שהראינו במבוא הכללי לפירוש המשניות, הנוהג הרווח קדם לניסוח המשפטי. הנוהג המסתייג מכלי חרס מיובאים היה נוהג רווח, אבל הניסוח ש\"ארץ העמים טמאה\" הוא ניסוח משפטי ברמה גבוהה יותר. זהו ניסוח המכנס את ההלכה ומגדירה, אבל גם מרחיב אותה בהרבה. ייתכן גם שחכמים בני דור אושא ואילך נזהרו מלייחס את האיסור לדבר תורה דווקא על רקע זמנם שבו השימוש בכלי חרס מיובאים היה נפוץ למדי (ברצון חכמים או שלא ברצונם). ",
"כמו כן ראינו שהיו שהחמירו בטומאת ארץ העמים וראו בה טומאת מת לכל דבר, והיו שהקלו וראו בה ספק. במקביל היו כנראה שלוש עמדות ביחס לטיב טומאת ארץ העמים: הראשונה מקלה ורואה בארץ העמים טומאה קלה ביותר, שאין הנזיר מגלח עליה; השנייה רואה בה טומאה מוגדרת, אמנם טומאה קלה אך טומאה לכל דבר, והשלישית מאפשרת לכהנים להיכנס לחוץ לארץ.",
"הדעות השונות באות לידי ביטוי במחלוקת על נזירות בחוץ לארץ. באופן כללי אין נזירות בחוץ לארץ, ומקורות אחדים מצביעים בבירור על כך שנזירות בחוץ לארץ אינה נחשבת לנזירות ומי שנזר בחוץ לארץ אין הימים ששהה בחו\"ל עולים לו מן המניין (להלן). מאידך גיסא, להלן תופיע גם עמדת בית שמאי שהנזירות בחוץ לארץ מהווה נזירות, אך לא נזירות שלמה, ואת סופה יש לבצע בארץ.",
"במקביל אנו שומעים על עמדה שלישית של נזירות הלכה למעשה בחוץ לארץ, והנזירים עלו לארץ רק להקרבת הקרבן. מקורות נוספים מימי בית שני מעידים על נוהג זה של שמירת נזירות בחוץ לארץ, אולי אפילו ללא השלמת הימים בארץ. נזירים אלו הגיעו לארץ רק לשם הקרבת הקרבן. כבר הזכרנו את פאולוס שהגיע לירושלים מן האי קוס דרך פיניקי וקיסריה לירושלים ומביא קרבנות נזיר יחד עם ארבעה אנשים שונים. לא ייתכן לפרש שהוא נדר נזירות רק בבואו לאזורי יהודה וירושלים, כי אז לא יכול היה להביא את קרבנותיו אלא לאחר שלושים יום, וכל הרעיון היה להוכיח להמון העם שהוא יהודי כשר ומחויב. לכן מן הראוי לפרש את הדברים כתגלחת טומאה, כמו בסיפורה של הילני המלכה, ולענייננו הוא נזר את נדרו כבר בחוץ לארץ. כך מספר גם יוספוס: \"בריניקי אחותו של אגריפס, ששהתה בירושלים באותו הזמן, הופיעה יחפה לפני בית הדין והתחננה לפני פולורוס. היא בקרה בירושלים כדי לקיים את חובות נדריה לשמים. שכך הוא המנהג לכל מי שסובל ממחלה או צרה אחרת להינזר מיין ולהימנע מלגלח שער במשך שלושים יום לפני שמביאים קורבנות\" (יוספוס, מלחמות ב, פט\"ו 1). ירושלים איננה מקום מגוריה, אלא הגולן, ואולי קיימה את נזירותה בהיותה בגולן. ברם, ברניקי הייתה \"אשת העולם הגדול\", וקרוב לשער שבילתה חלק מזמנה בחוץ לארץ. שם נדרה את נדרה, ולירושלים היא באה להשלימו ולהביא את קרבנותיה. כך עולה גם מסיפור של נחום המדי: \"כשעלו נזירין מן הגולה ומצאו בית המקדש חרב\" (להלן פ\"ה מ\"ד). מסתבר שאנשים ונשים לא נמנעו מנדרי נזירות למרות טומאת ארץ העמים. לפנינו תופעה בלתי לכידה. מחד גיסא ארץ העמים טמאה, ומאידך גיסא ניתן לנדור בה נזיר המחייבת. וכי למה לנדור נזירות בכלל אם אי אפשר לבצע זאת? ניתן אמנם להביא את הקרבן לארץ ישראל בסוף הנזירות. אך לכאורה מבחינה מהותית אי אפשר לקיים בחוץ לארץ נזירות, שכן הנזירות מחייבת טהרה. עם זאת, ייתכן שכך יש להבין את ראשית דברי יוספוס: ברניקי שוהה בעיר כי היא חייבת נזירות שלושים יום בירושלים, במקום של טהרה, ולא במקומה הקבוע. כך אולי גם התכוונו הנזירים מן הגולה בזמן החורבן. אך כאמור, קשה יהיה לפרש כך את מעשהו של פאולוס. מכל מקום, דרישה לחזרה על תקופת הנדר כולה מהווה חלק מן המאבק של חכמים להקפיד הקפדה יתרה בנדרי נזירות מחד גיסא, ומאידך גיסא מאבק נגד התופעה בכללה על ידי החמרה והקפדה במילוי הנהגות המצווה.",
"הבבלי כ ע\"א מנסה לצאת ידי התפישות הסותרות בטענה שגם לדעת בית הלל נזירות בחוץ לארץ חלה אך קנסו נזירות נוספת משום קנס. להערכתנו זו דרך הרמוניסטית. אם הנזירות חלה, מדוע שהשוהה בחוץ לארץ ייקנס? יתר על כן כיצד תוסבר דעת בית שמאי. אמנם דעתם נדחתה מהלכה (לדורות נפסק כבית הלל), אך עדיין אנו מצפים שעמדתם תהיה מבוססת הלכתית, לכידה ואחידה? מעבר לכך כיצד באמת חלה הנזירות בהיות הנזיר כל עת נזירותו \"בבית קברות\"?",
"לכאורה ניתן היה לפרש שהנזירים בחוץ לארץ נהגו לא לפי ההלכה הפרושית, שכן המשנה מתנסחת \"כשעלו לנזירים מן הגולה ועכשיו רק צריכים להביא קרבן, אבל מתברר שגם בהלכה הפרושית עצמה הדברים לא היו חתוכים, כפי שמשתמע מההלכה הפורמאלית. התוספתא מנסחת בפשטות: \"נזירות נוהגת בארץ ובחוצה לארץ\" (פ\"א ה\"ה). כן קובעת ברייתא ממסכת שמחות שלא השתמרה בדפוסים, אבל מצוטטת אצל כמה מהראשונים: \"כהן כשר שאינו חלל מוזהר שלא ליטמא על כל טומאות הפורשות מן המת... אבל הסככות והפרעות ובית הפרס וארץ העמים והגולל והדופק ורביעית דם ואהל רבע עצמות וכלים הנוגעים על המת אין הכהנים מוזהרים עליהם\".",
"אמנם רוב הדעות מגדירות את ארץ העמים כטמאה, וממילא אי אפשר לקיים בה נדרי נזירות. כך לפי ב\"ה, ולפי ב\"ש הנזירות חלה אלא שעליו לנהוג עוד שלושים יום בנזירות \"אמיתית\" ומלאה. המחלוקת כאן קשורה למחלוקת במשנה ג האם הנוזר במקום טמא נחשב לנזיר (קרוב לבית שמאי) או שנזירותו לא התחילה (קרוב לשיטת בית הלל). כך גם כהנים מנועים מלהתגורר בארץ העמים וכן הלאה. עם זאת בודאי שבפועל היו כהנים שהתגוררו בחוץ לארץ, והלכה בעניין זה לא נשמרה. ברם גם ראינו כי מצויות גם דעות \"מיעוט\" אחרות. אפשר שבימי הבית היה זה הנוהג המקובל, אבל לאחר החורבן, כשכבר לא נהגה נזירות גם בארץ, קל היה לאסור עליה בחוץ לארץ, שכן היה זה איסור תאורטי.",
"כפי שראינו במבוא גם בחיבור נוצרי אחד נזכר נזיר יהודי המקיים את נזירותו בחוץ לארץ, ואף מגלח שם. לא נאמר שם דבר על הקרבת הקרבן. מן הסתם שלח את קרבנו לארץ אך הדבר לא נאמר. המחבר אמנם לא היה בהכרח בקיא בהלכה, אך זה היה הנוהג המקובל. המחבר שם מספר את הסיפור כדי להראות את מידת יהדותו של השליח הנוצרי. לפחות כלפי חוץ היו שסברו שזה המנהג הראוי, והמציאות הרווחת, אם כי אולי שלא ברצון חכמים. ",
"אם כן, לא רק שאיננו מגלח על השהייה בחוץ לארץ, אלא שהנזירות תקפה, ומכאן שארץ העמים איננה טמאה לחלוטין. בדיון על נזירות בחוץ לארץ משתתפים בית שמאי ובית הלל, ובית שמאי מכירים בנזירות בחוץ לארץ באופן חלקי. הנזירים מחוץ לארץ עלו לארץ כדי להביא את קרבנותיהם ולהשלים את נזירותם כדעת בית שמאי. ברם, אם אכן היה נוהג קדום לקיים חיי נזירות בחוץ לארץ יכולים היו גם לשלוח את קרבנותיהם מרחוק ו\"לגלח\" גם \"במדינה\" או בחוץ לארץ (להלן פ\"ו מ\"ח). ",
"אם כן, שלוש דעות על נזירות בחוץ לארץ, ושלוש עמדות יסודיות בנושא טומאת ארץ העמים, אם כי ההתאמה ביניהן איננה מלאה.",
"נזירות בחוץ לארץ וטומאת ארץ העמים",
"אם ארץ העמים טמאה היינו מצפים למצוא בה פחות מקוואות מאשר בארץ ישראל. מקוואות שימשו כמובן גם לטבילת נשים החלה בחוץ לארץ כמו בארץ אך יתר הצרכים אינם בחוץ לארץ. האם אכן ניתן להראות שבחוץ לארץ מספר המקוואות קטן יותר מאשר בארץ. חז\"ל מעידים שהיו בחו\"ל מקוואות, ולדעתם אין הם תקינים מבחינה הלכתית (מקוואות פ\"ח מ\"א; תוספתא פ\"ו ה\"א, מהד' צוקרמאנדל עמ' 657). בפועל אכן כמעט לא נחפרו מקוואות בחוץ לארץ. התפוצה המצרית מספקת לנו עדויות רבות על הארגון הקהילתי, וזאת בזכות אלפי הפפירוסים שהתגלו בה. בידינו עדויות רבות על מבני ציבור ועל מתקני מים, אך רק עדות מסופקת אחת למקווה. למעשה לא נזכר שם המקווה בשמו, אלא זו קבלה על תשלומים לעיר על אספקת מים. בית הכנסת משלם שם יותר מבית מרחץ רגיל, והמפרסמים סברו שבית הכנסת קנה מים לצורכי טהרה. ההסבר אפשרי, אבל ודאי שאינו מחויב. אפשר לתרץ את היעדר האזכור של מקוואות בכך שיהודי מצרים טבלו בנילוס הסמוך, אך ההסבר קשה, שהרי היו ביישובים מתקני מים אחרים והתושבים לא הסתפקו במי הנהר הסמוך. צמצום ההיקף של מצוות הטהרה מהווה הסבר סביר יותר, אלא שעדיין נדרשו מקוואות לטהרת נידה גם במצרים.",
"בשתי כתובות נוספות נזכרת תרומה של מעיין (קרינה) לבית כנסת. כמובן אפשר שהמעיין שימש לשתייה, אבל אפשר גם שיש כאן עדות למקווה טהרה. המונח \"קרינה\" משמעו מעיין, אך גם ברֵכת שחייה.",
"בכתובת אחרת נזכרת תרומה של מתקן מים על ידי יהודים. אפשר שהכוונה למקווה, אבל גם אפשר שהם תרמו מבנה סביב מעיין מים כתרומה פרטית במסגרת פעילותם בעיר (איור 15). ",
"בבבל הייתה שמירת המצוות קפדנית הרבה יותר, וחכמי בבל הקפידו גם על מצוות נוספות שלפי ההלכה הפורמלית חלות רק בארץ ישראל. עם זאת, איננו שומעים על שמירת טהרה בבבל (טהרה רגילה, להוציא טומאת נידה ובעל קרי). כמובן הם דנים רבות במצוות טהרה, אבל ניתן לפרש את כל הדיונים כדיונים תאורטיים. מכל מקום אין סיפורים המעידים על שמירת טהרה בפועל, להוציא טהרת נידה שכאמור יש לשמרה גם בחוץ לארץ. פעם אחת מסופר על החכם אבוה דשמואל שהחמיר מאוד על בנותיו והתקין להן מקוואות בשולי נהר פרת. כאמור, נשים חייבות לטבול גם בחוץ לארץ. מהסיפור משמע שלא היו בבבל מקוואות רגילים, אלא לכל היותר מתקנים בשולי הנהר. עוד משמע שאפילו נשים רגילות לא הידרו בטבילה, וודאי שגברים לא טבלו. במפורש אנו שומעים על כך באשר לטומאת בעל קרי בתקופה מאוחרת יותר בספר החילוקים: \"בני בבל אין רוחצים מתשמיש המיטה ולא מקרי שהן דורשין אנו בארץ טמאה\". חיבור זה נכתב בתקופה מאוחרת יותר, בימי הביניים המוקדמים, כאשר גם בארץ ישראל כבר לא שמרו על דיני טהרה. עם זאת יש בניסוח ביטוי ברור לכך שבבבל אין לשמור על דיני טהרה, כי היא טמאה. מתקופת האמוראים אנו שומעים שרבי יהודה בן בתירא, חכם שפעל בבבל במאה השנייה, הקל בדיני בעל קרי, אבל לא נאמר שאלו לא נשמרו בבבל. אדרבה, מסוגיות אחרות משמע שחכמי בבל טבלו לאחר טומאת בעל קרי. מכל מקום טומאת בעל קרי היא חריגה, שמירתה אינה מעידה על שמירת יתר דיני הטהרה, אבל אי שמירתה מעיד על אי שמירה של יתר דיני טומאה וטהרה.",
"לעומת זאת בארץ ישראל היו (בעיקר כהנים) ששמרו על דיני טהרה. לאחר מרד בר כוכבא חלה ירידה גדולה במידת העיסוק בדיני טהרה, אך העיסוק בהם, הלכה למעשה, נשמר עד סוף התקופה האמוראית, כולל שימוש במי חטאת (שרידים שנשמרו מתקופת העבר). בהלכות ארץ ישראל שמן הגניזה (מאות 8-6) נמשכת שמירת טהרה. גם לכך עדויות מדיונים הלכה למעשה על שמירת המצווה. בסוף תקופת האמוראים שומעים אנו על שומרי טהרות בבחינת דברי עולא (חגיגה כה ע\"א): \"והאמר עולא: חברייא מדכן בגלילא\" - החברים מטהרים את הגליל [שומרים טהרה בגליל]. כך למשל מספר התלמוד הירושלמי (ברכות פ\"ו ה\"א, י ע\"א): \"רבי חגיי ורבי ירמיה סלקון לבי חנוותא קפץ רבי חגיי ובירך עליהן\". לפי גרסת הרש\"ס נכתב במקום הביטוי \"בי חנוותא\" \"מי חטאתא\", כלומר המקום שבו מזים מי חטאת. רבי חגיי ורבי ירמיה הם בני הדור הלפני אחרון של אמוראי ארץ ישראל, והם מגיעים מקום שבו מזים מי חטאת לטהרה בצורה מסודרת. זו כמובן רק דוגמה אחת מני רבות שנאספו במחקר. כן ניתנת תרומה בטהרה, ולשם כך צריכים היו להקפיד על טבילה, וכן הלאה. במקביל יש גם מקוואות משלהי התקופה הביזאנטית בגליל ובדרום יהודה אם כי כמובן מקוואות נחוצים לא רק לכהנים אלא גם לטובלים מטומאת קרי, ולנשים הטובלות מנידתן.",
"באירופה מקוואות מהתקופה הרומית ומימי הביניים המוקדמים הם נדירים. מקווה מסופק אחד נחשף על ידינו בעיר אגנציה (מבוטאת אינציה) שבאיטליה. Gnathia (גנתיה), היא Egnazia (אגנציה) של היום, הייתה עיר רומית קטנה ששטחה כארבעים דונם. העיר שוכנת בדרום־מזרח איטליה, כשלושים ק\"מ מדרום לבארי. בחצר המבנה מצוי מעין בור שמידותיו 1.2x1.2 מ' ועומקו 1.4 מ'; הבור מטויח, ועל שפתו העליונה מגרעות להתקנת קירוי זמני לבור. בפינת הבור חמש מדרגות היורדות לקרקעית הבור. המדרגות תופסות את פינת הבור ואינן נמשכות לכל רוחבו. בורות מעין אלו מצויים בדרך כלל בגתות בארץ ישראל, כמו גם באיטליה (איור 16). אנו מציעים לפרש מתקן זה כמקווה. ",
"ד' קאסוטו חשף מתקן אחר של מקווה בסיציליה. המתקן הוא מהמאה השישית לערך או מעט קודם לכן, ולדעתו הוא המקווה הראשון שנמצא באירופה (איור 17). המתקן בגנתיה קדום מעט יותר, ואם ההצעה מתקבלת אזי הוא המקווה הקדום ביותר באירופה. גנתיה שוכנת על חוף הים, וודאי שגברים ונשים יכולים היו לטבול בים הסמוך, אך כמובן הרבה יותר נוח לטבול במקווה מסודר בתחום העיר. המקווה המדובר הוא פרטי, בניגוד למקוואות אחרים באירופה (זה שבסיציליה פאלרמו (איור 18) ומקוואות מאוחרים יותר בקלן ובערים אחרות) שהם מקוואות ציבוריים. בארץ ישראל נמצאו כמובן מקוואות ציבוריים ופרטיים כאחד.",
"מיעוט המקוואות באירופה נובע מכך שיהודי התפוצות לא הקפידו על מצוות טהרה, וכאמור לפי ההלכה הם היו מנועים מכך, עם זאת נדרשו מקוואות לטבילת הנשים, ויש להניח שבעתיד יימצאו מתקנים נוספים לטבילה. ",
"נמצאנו למדים שאמנם מקוואות נדרשו לא רק למטרות טהרה רגילות (בעל קרי, נידה וסתם חסידות). אבל בפועל באזורים ותקופות בהם שמרו על טהרת תרומה, נתגלו יותר מקוואות. ",
"נמצאנו למדים ששלוש דעות לפנינו: הראשונה מקלה ורואה בארץ העמים טומאה קלה ביותר, שאין הנזיר מוזהר עליה, השנייה רואה בה טומאה המוגדרת אמנם טומאה קלה, אך היא טומאה לכל דבר, והשלישית מאפשרת קיום נזירות בחוץ לארץ, והיא מזדהה עם הדעות שהראינו שגם בחוץ לארץ (ובעיקר בבבל) ניתן וצריך לשמור על דיני טהרה, לפחות ברמה חלקית.",
"מי שנזר נזירות מרובה הישלים את נזירותו ואחר כך בא לארץ – משנתנו עוסקת באדם השוהה בחוץ לארץ, כלומר בארץ העמים, וממילא אינו טהור, ובכל זאת מעוניין להיות נזיר, נודר נזירות ארוכה ושומר עליה בחוץ לארץ, כלומר אינו מגלח ואינו שותה יין, ואולי גם מקפיד על טהרה.",
"בית שמיי אומרים נזיר שלושים יום ובית הלל אמרים נזיר כתחילה – בית שמאי מחייבים נזירות בסיסית אחת, כלומר שלושים יום, ומכירים בכך שאת חובת הנזירות הארוכה מילא בחוץ לארץ, ובארץ עליו למלא תקופת נזירות קצרה בלבד, ואילו בית הלל מחייבים את מלוא הנזירות כפי שנדר הנוזר. הבדל עקרוני זה נידון גם בין תנא קמא ורבי אליעזר במשניות הקודמות (מ\"ג ומ\"ד). רבי אליעזר מהלך בשיטת בית שמאי שאם נטמא בסוף נזירותו, ימי נזירותו אינם אובדים וחייב תקופת נזירות קצרה נוספת. עם זאת, רבי אליעזר איננו מתייחס לנזירות בחוץ לארץ. לפנינו, אם כן, פסיקה לקולא מבית שמאי ולחומרא מבית הלל, והתנא קמא במשניות הקודמות מהלך כבית הלל. ",
"עמדתם של שני הבתים בכל הנוגע לנדרים ונזירות נידונה במחקר, ומורכבת יותר מן ההגדרה הפשטנית של קולא וחומרא. אנו נדון בנושא במבוא למסכת קידושין ונראה שלבית שמאי חשוב שנדר או נזירות שנדרו לא יאבדו, הסכמתם לראות בנזירות בחוץ לארץ חלק ממילוי הנדר אינה מפתיעה. ראינו שבכל המחלוקות מייחסים בית שמאי חשיבות לעצם ההצהרה או מעשה הקודש. גם אם פרטי הביצוע אינם לפי הנדרש בהלכה. כך הקדש טעות הוא הקדש (להלן פ\"ה מ\"א), תרומה של קטן, חרש, שוטה היא תרומה (תרומות פ\"א מ\"ג), קידושו קידוש (בהזיית מי חטאת, משנה פרה פ\"ה מ\"ד), ובכלל מעשה הקטן נחשב למשמעותי במשנת בית שמאי (כפי שמוסרה בעיקר רבי יהודה).",
"המשנה כוללת גם מעשה בהלני המלכה המהווה דוגמה קיצונית למסקנה ההלכתית של התנא קמא.",
"מעשה בהילני המלכה שהלך בנה למלחמה ואמרה אם יבוא בני מן המלחמה בשלום אהי נזירה שבע שנים ובא בנה מן המילחמה והיתה נזירה שבע שנים ובסוף שבע שנים עלת לארץ והורוהא בית הלל שתהא נזירה עוד שבע שנים אחרות ובסוף שבע שנים אחרות ניטמאת נימצאת נזירה עשרים ואחת שנה – המעשה מהווה דוגמה נוספת לסיבות הדוחפות מאמינים לנדור נדר נזירות – אם החוששת לחיי בנה בשעת סכנה במלחמה. לדעת בית הלל תקופת הנזירות בחוץ לארץ אינה נחשבת, שהרי היא חיה בארץ טמאה וממילא לא שמרה על טהרה. רק תקופת הנזירות בארץ נחשבת לנזירות אמִתית. כלומר, למרות הלכות טומאת ארץ העמים מצינו נודרים ונוזרים בארץ העמים. עם זאת, בית הלל מתנגדים לנוהג זה ומורים לה להתחיל בנזירותה מחדש. ",
"מעשה הלני מהווה ללא ספק דוגמה למסירות נפש גדולה ומשמעת חכמים מרובה של המלכה הגיורת. כך מתארים גם יוספוס וגם המקורות התנאיים את תולדותיה ואורחותיה. הלני מלכת אדיבנה שבמדבר הסורי חיה במאה הראשונה לספירה, כלומר בדור האחרון למקדש בירושלים, והתגיירה בעקבות מפגש עם סוחר יהודי שהגיע לארמונה. לימים היא גם הגיעה לארץ והשקיעה הון עתק על מנת לסייע בידי עניי ירושלים בשנת בצורת, כמו כן הקדישה מתנות מפוארות למקדש בירושלים. החשובה שבהן היא טבלה של זהב ופרשת סוטה כתובה עליה, זו נתלתה על חומת המקדש ושימשה כאות לפתיחת השערים עם שחר כשקרני השמש נצנצו עליה. התוספתא מספרת על הסוכה המפוארת של המלכה שחכמים הרבו לבקרה. כלומר, עם עלייתה לארץ היא הופכת לחלק מן העילית של ירושלים ושועי העיר, כהנים כחכמים, משחרים לפתחה, נהנים מעושרה ומשבחים את מעלותיה (איור 19).",
"אמר רבי יהודה לא היתה נזירה אלא ארבע עשרי – בירושלמי יש מחלוקת אמוראים כיצד יש לפרש את דברי רבי יהודה: האם רבי יהודה מעיר הערה היסטורית ולמיטב ידיעתו הלני \"לא נטמאה כל עיקר\" (ירושלמי פ\"ג ה\"ו, נב ע\"ד), או לחילופין הערתו היא הערה הלכתית המהלכת בדרך בית שמאי ורבי אליעזר במשניות הקודמות (ירושלמי שם), ובאופן שונה גם ברישא במשנתנו. מקרה הלני אמנם הפוך, שהרי הנזירות השנייה נכפתה עליה מכורח הטומאה, אך עדיין כיוון שנהגה כבר שבע שנים ובפועל כבר כפלה את נזירותה הרי שהשלימה שלושים יום ולא חלה עליה חובה לשלש את נזירותה, ואפילו לא לחזור ולנהוג נזירות שלושים יום נוספים. שתי האפשרויות בפירוש דברי רבי יהודה נזכרו גם בבבלי (כ ע\"א), אלא שהבבלי הכריע ש\"בשלא נטמאת ואליבא דב\"ה\". ",
"המחלוקת בין רבי יהודה לתנא קמא (חכמים) לובשת צורה של מחלוקת עובדתית, כיצד נהגה הלני. למעשה המחלוקת היא הלכתית, וכל צד מביא את מעשה הלני כראיה לדרכו. בפועל אנו יודעים שהלכות בית שמאי נהגו הלכה למעשה בסוף ימי בית שני, וקרוב להניח שרבי יהודה מוסר את המעשה ההיסטורי, כמות שהתרחש, והוא אכן כבית שמאי. שאם נטמאת בסוף נזירות ארוכה, צריכה לנזור רק עוד שלושים יום. ושלושים יום אלו, לא נזכרו כלל שכן הם זניחים בהשוואה לנזירותה הארוכה. בעוד לדעת בית הלל אם נטמאת צריכה להינזר עוד שבע שנים (פעם שלישית) כדי לקיים את דברי בית הלל."
],
[
"משנה ז, כקודמתה, משקפת לכאורה פעילות ממסדית בבית הדין בקביעת חלות הנדר, כשם שהיא חלק מן המחלוקות בין בית הלל ובית שמאי ביחס להערכתן ואורכן של נזירויות. לפנינו פרשת עדות נזירות. המשנה מופיעה בשלמותה עם הרישא של מ\"ו במשנה עדויות פ\"ד מי\"א, בלי סיפורה של הלני המלכה.",
"מי שהיו שתי כיתי עידים מעידות אותו אילו מעידים שנזר שתים ואלו מעידים שנזר חמש – שתי עדויות חלוקות ביחס למספר הנזירויות. כלומר, עדים מופיעים בבית הדין על מנת לחייב אדם בנזירות. כל עדות כשלעצמה קבילה בבית הדין, אלא שעדותם חלוקה – האחת גדולה מחברתה. כך במשנתנו וכך במסכת עדויות, ולפנינו מחלוקת בית שמאי ובית הלל במסקנה.",
"בית שמיי אומרים נחלקה העידות אין כן נזירות – בית שמאי סומכים על מחלוקת העדויות ואינם מכירים כלל בנזירות זו, ואילו בית הלל: ובית הלל אומרים יש בכלל חמש שתים שיהא נזיר שתים – בין שתי העדויות קיים על כל פנים נדר נזירות של שתי נזירויות, ולדעת בית הלל חייב הנודר לקיימן.",
"לתוספתא הסבר שונה משמו של רבי יוחנן בן ברוקה: \"אמר רבי ישמעאל בי רבי יוחנן בן ברוקה: לא נחלקו בית שמיי ובית הלל על שתי כתי עדים, על שהיו שתי כתי עדים מעידות אותו שהוא נזיר בקטנה שבה. על מה נחלקו? על שהיו שני עדים מעידין אותו, שבית שמיי אומרים: נחלקה עדות ואין כן נזירות, ובית הלל אומרים: יש בכלל חמש שתים יהא נזיר שתים, יהא נזיר שתים\" (פ\"ג ה\"א; עדויות פ\"ב ה\"ד, מהד' צוקרמאנדל עמ' 458). רבי ישמעאל מניח שקיימת הסכמה כבית הלל במשנה, והמחלוקת חלה רק במקרה שאין עדות שלמה אלא שני עדים במסגרת עדות אחת החולקים במספר הנזירויות. לפי בית שמאי אין זו עדות כלל שכן אינה מתואמת, ואילו בית הלל מניחים שהיא מתואמת בין העדים בכמות הקטנה.",
"מחלוקת דומה נשתמרה בבבלי בעסקי כספים: \"דתניא, אמר רבי שמעון בן אלעזר: לא נחלקו בית שמאי ובית הלל על שתי כיתי עדים שאחת אומרת מאתים ואחת אומרת מנה – שיש בכלל מאתים מנה. על מה נחלקו – על כת אחת, שבית שמאי אומרים: נחלקה עדותן, ובית הלל אומרים: יש בכלל מאתים מנה\" (סנהדרין לא ע\"א; ב\"ב מא ע\"ב). בירושלמי חוזר אותו דיון כמחלוקת רבי יוחנן ורב שכותרתה \"עדות בתוך עדות\" (ירושלמי סנהדרין פ\"ה ה\"ב, כב ע\"ד). טיפוס הטיעון מתאים לדיני ממונות אך מוקשה בדיני נזיר. בדיני ממונות אחד מעיד שהשור נגח חמש פעמים והשני מעיד שהשור נגח רק פעמיים. הרי פעמיים נכללים בכלל החמש. יש בין העדים הסכמה של שתי נגיחות. וכן אם פלוני היכה את אלמוני חמש פעמים. אבל בדיני נדרים או שהנודר הוציא מפיו את ההתחייבות לשתי נזירויות או שהתחייב לחמש נזירויות. אין בין שני העדים הסכמה על שתי נזירויות. הטיעון ששניים הם בכלל חמש, איננו מתאים. ",
"הירושלמי למשנתנו מביא את מחלוקת רבי יוחנן ורב ביחס לנזירות: \"רב אמר: בכולל נחלקו, אבל בפורט כל עמא מודיי, יש בכלל חמש שתים שיהא נזיר שתים. רבי יוחנן אמר: במונה נחלקו, אבל בכולל כל עמא מודיי, נחלקה העדות אין כאן נזירות\" (נב ע\"ד).\"מונה\" הוא כשהנוזר אמר הריני נודר נזירות אחת, ועוד אחת, ועוד אחת (עד חמש) ו\"כולל\" הוא כשאמר הריני נזיר חמש נזירויות.",
"הירושלמי עונה על שאלת ההתאמה של המחלוקת לדיני ממונות. ועם זאת קשה לקבל הסבר זה כפשט המשנה: העמדות המסומנות בכוכבית אינן מוסברות, יתר על כן החלוקה בין כולל למונה איננה מפורשת במשנה. על כן ניתן אולי לשער שמסורת הלימוד צירפה את שתי המחלוקות ליחידה אחת שראשיתה בדיני ממונות, והיא הועתקה בהשפעת הדיון של רבי יוחנן בן ברוקה בתוספתא לכלל משנה מוקשה במסכת נזיר ועדויות. רב ורבי יוחנן, כל אחד בדרכו, התאימו אותה, בצורה מעט מלאכותית, למקרה של נזיר, ועורך המשנה התכוון לאחד משני ההסברים הללו. ",
"אם יש אמת בהשערה זו, תיפטר גם הקושיה החברתית הנלווית לדיון זה. נזירות היא מעשה פרטי, ומשנתנו לכאורה טוענת לדיון בבית דין והכרעת פוסק ומערכת משפט. מערכת מעין זו מתאימה לדיוני נזיקין וממונות ואיננה מתאימה כלל למושגי נזירות ונדר, שהם מעשה פרטי והנודר מודע למעשיו. לכאורה הנוזר אמור לפרש את דבריו ובדרך כלל נקבע ש\"פירוש נדרים להקל\", \"סתם נדרים להחמיר ופירושם להקל\" (נדרים פ\"ב מ\"ד). מדוע לא מועלית אפוא ההצעה המעשית, לברר עם הנוזר למה התכוון. ואכן כל הסיטואציה נראית דמיונית; אדם נאמן על עצמו, וקשה להאמין שהיה גוף שכפה על אדם נזירות שלא רצה בה. אדם צריך לזכור מה קיבל על עצמו, ואם איננו זוכר, ספק אם זו קבלה. כמובן במישור העקרוני יכולה המשנה לעסוק גם בהבחנה תיאורטית, כלומר שההלכה כנראה איננה מציאותית אלא באה לבחון את ההיבט העקרוני. הסבר כזה מתאים יותר אם ההלכה היא העברה ספרותית מדיני ממונות. הווה אומר זו שאלה של בית המדרש (האם דיני נזיר לעניין זה כדיני ממונות) ולא שאלה מעשית שצמחה ממקרה שהיה. אם משנתנו אינה אלא מעשה העתקה אזי אין היא משקפת מיסוד של נזירות אלא הרכבה לימודית של מחלוקות בית הלל ובית שמאי. ",
"אפשר גם שלעורך מסר רעיוני שלפיו גם נזירות תלויה בבית דין, מסר שההלכה המאוחרת בחרה להדגיש, כפי שרמזנו במבוא. ואכן, מסורת חז\"ל מציגה גם שאלות של נדר כשאלות הבאות לבית הדין כמו דיני ממונות. במקרה זה ניתן לתלות העמדה זו בגלגול ספרותי. אבל יש להודות שחז\"ל רואים עצמם כפוסקים גם בשאלות אישיות כאלה."
]
],
[
[
"פרק ד עוסק בכללו בהפרת נדרי נזירות אישה על ידי בעלה ובבעיות אחרות של נזירות שלא מומשה. עם זאת, הפרק מעלה את התרת הנזר אגב מקרים אחרים שהם נדונים לגופם. כלומר, הלכות נזיר ניזונות מהלכות הפרת נדרים (במדבר ל\"ט, טז), שהרי בנזירות גופה לא נידונה הפרת נדרי אישה כלל (במדבר ו', א-כא). אדרבה, נזכר שם במפורש: \"איש או אשה כי יפלִא לנדֹר נדר נזיר להזיר לה' \" (במדבר ו', ב), אם כן השווה הכתוב איש לאישה. הפרק שלנו עוסק רק בהפרת נזירות של הבעל ומתעלם מאפשרות של הפרת נזירות על ידי האב, אף על פי שבדיני הפרת נדרים מדובר במפורש בהפרת הנדר על ידי האב או הבעל (במדבר ל', ד-ה; יז), והפסוקים, כמו גם ההלכה התנאית, משווים בין מערכת היחסים של אב ובתו ומערכת היחסים של איש ואישה ביחס לנדרים. לעומת זאת עורך הפרק קושר את הפרת נדרי אישה בתופעה חברתית אחרת – נדרים בצוותא, ולכן אף שעיקר עניינו הפרת נדרי אישה הוא פותח בחלות נדרי צוותא לגברים ונשים כאחד.",
"מי שאמר הריני נזיר ושמע חבירו ואמר אני ואני כולם נזירים – האחד נודר נזירות ולאחריו מצטרפים בזה אחר זה גברים נוספים המסתפקים במילית \"ואני\", מבלי לבטא את מלוא ההתחייבות הנזירית. יש לראות בדבריהם מעין כינויי כינויים, ומשנתנו כפשוטה כדברי בית שמאי, אם כי ייתכן שההגדרה \"כינויי כינויים\" משפטית מדי וגם בית הלל יודו כאן שזו כוונת הנודר.",
"לתוספתא ניסוח שונה: \"מי שאמר הריני נזיר ושהא כדי דיבור, ושמע חבירו ואמר ואני, הוא אסור וחבירו מותר. כמה הוא כדי דיבור? כדי שאילת שלום\" (פ\"ג ה\"ב). ההלכה בתוספתא אינה שונה באופן עקרוני מזו שבמשנתנו, אלא שהיא תובעת רציפות בזמן. אפשר שהתוספתא נוקטת עמדת ביניים בין בית שמאי ובית הלל.",
"בתוספתא נוסף מרכיב של זמן: \"ושהא כדי דיבור\". מרכיב זה מצומצם ביותר – \"שאילת שלום\". מרכיב זהה מופיע גם בדיון התוספתא בנדרים במימרה המיוחסת לרבי עקיבא: \"...עד שבא רבי עקיבא ולימד שהנדר שהותר מקצתו הותר כולו. כיצד?... קונם שני נהנה לפלוני ושהא כדי דבור וחזר ואמר לפלוני – הוא אסור בראשון ומותר בשיני. כמה הוא כדי דבור? כדי שאילת שלום הרב לתלמיד\" (פ\"ה ה\"א). כלומר, פסק הזמן הקצר מהווה מחיצה בין שתי האמירות והנדר מחייב את הראשון, יהא זה הנודר עצמו ויהא זה חברו המתלווה לנדר, אך פוטר את הנדר או הנודר המנסים להיסמך עליו ולהצטרף לאחר זמן. הירושלמי מייחס את מרכיב הזמן למשנתו של רבי מאיר: \"כן היא מתניתא; 'ואני ואני' מאן תנא ווים? רבי יודה. ברם כרבי מאיר 'אני אני' – מתניתא שהיו כולהם בתוך כדי דיבורו שלראשון\" (נג ע\"א). כפשוטו אין הכרח שיש קשר בין שני העניינים. אפשר שהעניין הראשון הוא: האם צריך כל אחד מהנודרים להוסיף וי\"ו החיבור, ובזה נחלקו רבי מאיר ורבי יהודה (כפי שנחלקו במשנה שבועות פ\"ה מ\"ג). אחר כך אומר הירושלמי בלי כל קשר למחלוקת ר\"מ ור\"י, שדווקא אם נדר כל אחד בתוך כדי דיבור לחברו. וכך צריך לפסק את הסוגיה: \"כן היא מתניתא ואני ואני. מאן תנא ווים? רבי יודה, ברם כר\"מ אני אני. מתניתא שהיו כולהם בתוך כדי דיבורו של ראשון תני הותר האמצעי ממנו ולמטן מותר ממנו ולמעלן אסור מתניתא אפילו אין כולהם בתוך כדי דיבורו של ראשון אלא בתוך כדי דיבורו של זה וזה בתוך כדי דיבורו של זה\". כך גם מצינו בדיון הירושלמי לפ\"א מ\"ב, נא ע\"ב, משם ראיה שהתנאי של תוך כדי דיבור אינו קשור לשאלת הבנת וי\"ו החיבור.",
"מנוסח הירושלמי אנו למדים על מרכיב נוסף בלשון הנדר – ו' החיבור. כך עולה גם מן המשנה בפ\"א מ\"ג, וכך עולה גם מן הדיון לעיל. רבי יהודה מייחס ל־ ו' החיבור משמעות הלכתית – חיוב מתוך הצטרפות. לעומתו רבי מאיר דן במהלך הנדר עצמו ולאו דווקא בדיוק המילים הנאמרות.",
"לסיכום: המשנה אינה מונה כלל מרכיב של זמן אלא נדר קבוצתי, התוספתא מגדירה את טווח הזמן של ההצטרפות, והירושלמי מדגיש את המחלוקת על תפקיד וי\"ו החיבור. התחבטנו האם זה פשט המשנה, אך גם אם כן רק הירושלמי אומר זאת במפורש.",
"תוספתא נזיר (פ\"ג ה\"ב) שמזכירה שאילת שלום סתם, עוסקת כנראה בשאילת שלום בין אדם לחברו, ואילו במקבילה בנדרים מופיע עולמם של חכמים והזמן הקצר מוגדר כשאילת שלום בין אדם לרבו או בין רב לתלמידו כאמת מידה לפסק הזמן. כך בדיון האמוראי בירושלמי: \"כמה הוא כדי דיבורו? רבי סימון בשם רבי יהושע בן לוי: כדי שאילת שלום בין אדם לחבירו. אבא בר בר חנה בשם רבי יוחנן: כדי שאילת שלום בין הרב לתלמיד ויאמר לו: שלום עליך רבי\" (נג ע\"א). הסוגיה מדגישה את האופי החכמי, אך מכירה בשתי נוסחאות חלופיות, ואילו הדיון הבבלי משתמש בהווי בית המדרש כהדגמה יחידה של טווח הזמן. \"יתיב ריש לקיש קמיה דרבי יהודה נשיאה ויתיב וקאמר: והוא, שהתפיסו כולן בתוך כדי דיבור. וכמה תוך כדי דיבור? כדי שאלת שלום. וכמה כדי שאלת שלום? כדי שאומר שלום תלמיד לרב. אמר ליה: תוב לא שבקת רווחא לתלמידא\" (בבלי כ ע\"ב). בית המדרש הופך למגדיר הזמן, ואפשר שרבי יהודה נשיאה מסתייג במידת מה. אין כאן הבדל הלכתי בין המסורות אלא הבדל של אופי הדוברים ועולמם הפנימי. ואכן, כל המקורות האמוראיים מעדיפים את הנוסחה המשקפת את בית המדרש, \"בין רב לתלמידו\". אין צריך לומר שהנוסח \"בין אדם לחבירו\" הוא הקדום. שכן הירושלמי שציטטנו הכיר מקור אחד שבו ננקב הזמן \"בין אדם לחבירו\" ואת הניסוח הזה הוא מפרש כ\"בין אדם לרבו\". יתר על כן הביטוי \"שאילת שלום בין אדם לחבירו\" הוא ביטוי רגיל לנושאים שונים (אחרים).",
"הותר הראשון הותר כלם הותר האחרון האחרון מותר וכולם אסורין – מסקנה מתבקשת מן הרישא: גם התרת נדרים זהה לקבלת נדרים. אם הצטרפות נחשבת לקבלת נדר תקנית, גם התרת נדרים מצטרפת. כל זאת אם מעמד ההתרה צירף את שני הנדרים כאחד, כלומר שהדיין אמר \"אתה מותר ואתה\". ההתרה המשותפת בעייתית. הרי החכם צריך לשמוע כל נדר ולדון בו במפורט, שהרי ההיתר איננו כללי אלא מבוסס על סיבות שונות שאותן יש לברר. בסוף הדיון אנו מצפים להכרעה. ואין סיבה שהדיין ימתין לשמיעת הנדר השני ואז יחליט שתי החלטות. מצב כזה הגיוני ומעשי רק אם שניים באו עם סיפור משותף שבו נדרו שניהם כאחד. כלומר שהראשון אמר 'הריני נזיר' והשני אמר 'ואני', הותר הראשון הותרו כולם. כך הנדרים קשורים זה בזה. ולכן כשראשון הותר, הותר הנדר השני מאליו. לעומת משנתנו נאמר בברייתא על נשים: \"האשה שנדרה בנזיר ושמעה חבירתה ואמרה ואני, ושמע בעלה שלראשונה ואמר מותר ליך – הראשונה מותרת והשנייה אסורה. רבי שמעון אומר: אם אמרה לא נתכוונתי אלא להיות כמותה וכיוצא בה אף השנייה מותרת\" (תוספתא, פ\"ג ה\"י; ירושלמי נג ע\"ב, בבבלי כב ע\"א). רבי שמעון כמשנתנו ומבהיר את קשר הצוותא שבנדרים אלו; כפשוטו תנא קמא חולק על משנתנו ומפריד בין הנודרות. הבבלי מבחין בין התרת הנדר בידי חכם כבמשנתנו, לבין הפרת נדר בידי הבעל או האב בברייתא. מן הראוי לשים לב שהתרת הנדר נזכרת כאן כאפשרות סבירה אף שהמשנה איננה עוסקת בה כלל. במבוא ריכזנו נתונים אלו.",
"גם במשנת נדרים משנה מקבילה: \"כיצד אמר קונם שאיני נהנה לכולכם הותר אחד מהן הותרו כולן שאיני נהנה לזה ולזה הותר הראשון הותרו כולן הותר האחרון האחרון מותר וכולן אסורין הותר האמצעי הימנו ולמטה מותר הימנו ולמעלה אסור שאיני נהנה לזה קרבן ולזה קרבן צריכין פתח לכל אחד ואחד\" (פ\"ט מ\"ז), אלא שבנדרים היא בפרק העוסק כולו בהתרת נדרים. במשנת נדרים מנוסח הכלל: \"בראשונה היו אומרים אותן הימים מותרין ושאר כל הימים אסורין עד שבא רבי עקיבא ולימד שהנדר שהותר מכללו הותר כולו\" (שם מ\"ו), ובתוספתא: \"רבי נתן אומר יש נדר שמקצתו מותר ומקצתו אסור, כיצד נדר מן הכלכלה שהיו בנות שבע בתוכה, אמר אילו הייתי יודע שבנות שבע בתוכה לא הייתי נודר אלא לשאר כלכלה, הותר בבנות שבע ואסור בשאר הכלכלה... עד שבא רבי עקיבא ולימד שהנדר שהותר מקצתו הותר כולו\" (נדרים פ\"ה ה\"א). בנות שבע הן תאנים יקרות במיוחד והנודר מספר שטעה בנדר, וזו סיבה להתרת חלק מהנדר. במקרה זה החלק הזה של הנדר בטל מעיקרו, ואין צריך התרת חכם. אם כן, הכלל אינו חל רק על התרת הנדר על ידי חכם, שאפשר להתיר חלק ממנו, אלא גם על ביטולו מלכתחילה. בהמשך התוספתא דוגמאות נוספות לכלל, והן אלו המנויות להלן במשנה. הכלל של רבי עקיבא הוא אפוא ניסוח כללי שהמשנה מסבה אותו על מקרה אחד, והתוספתא על מקרה אחר. גם בהמשך המשנה (מ\"ח) מוסב הכלל על מקרה של ביטול.",
"רבי נתן",
"רבי נתן שבתוספתא אינו מלמד על עמדתו אלא מוסר את כל המעשה, והוא למעשה אבי המשנה הזאת. רבי נתן עצמו מופיע בכל המשנה רק פעמיים, פעם אחת בברכות (פ\"ט מ\"ה), אבל משפט זה חסר בכתב יד קופמן למשנת ברכות ונוסף בידי המעתיק באותיות אחרות, וחסר גם בעדי נוסח נוספים למשנת ברכות. אפשטיין האריך בכך וטען כי אכן זו ברייתא בתלמוד הבבלי שחדרה למשנה. דבריו אמנם אינם מוכרעים, אך מכל מקום התלמודים מכירים את המשפט ומביאים אותו כאילו לא היה חלק מהמשנה. הפעם השנייה היא במשנת שקלים (פ\"ה מ\"ב). גם כאן בתלמוד מובאים דברי רבי נתן בצורה \"תני רבי נתן\", כאילו אינם במשנה. כן חסר המשפט בשלושה עדי נוסח, ונראה שדבריו חדרו מברייתא בתלמוד הירושלמי. חדירת ברייתא מהתלמוד הבבלי למשנה היא תופעה רגילה, אבל אם אכן כך הוא גם כאן הרי שזו דוגמה חריגה לחדירת ברייתא מהתלמוד הירושלמי למשנה. לעומת זאת רבי נתן מופיע תדירות בתוספתא, במדרשי ההלכה ובברייתות בתלמודים. קשה לעמוד על סיבתו של שוני זה. אילולא ידענו שרבי נתן פעל בדור אושא היה עלינו להסיק שהוא תנא מאוחר, מסוף ימי התנאים, שלא זכה להיכנס למשנה אך נכנס לספרות שנערכה אחרי המשנה. אלא שרבי נתן פעל, כאמור, מוקדם יותר, בדור אושא ולכן היעדרו מהמשנה איננו יכול להיות מקרי.",
"לפי הסיפור התלמודי רבי מאיר ורבי נתן הובילו נסיון מרידה נגד רבן שמעון בן גמליאל הנשיא, ולאחר שהנסיון נכשל הודחו מבית המדרש. לאחר זמן לרבי מאיר ניתנה, בסופו של דבר, חנינה מסוימת, והוא מכונה במשנה \"אחרים\", ודברי רבי נתן מכונים \"יש אומרים\" (הוריות יג ע\"א). חוקרים ובעיקר גודבלאט פקפקו במידת הריאליה של הסיפור. רבי מאיר מופיע במשנה פעמים רבות. וכאשר איננו מופיע בשמו, לעתים רבות הוא תנא קמא, כלומר המשנה ערוכה בשיטתו (זהו מקור הביטוי \"סתם משנה רבי מאיר\") ביטוי הנכון פעמים רבות, אך לא תמיד. \"יש אומרים\" מופיע רק עשר פעמים במשנה, וברוב המקרים קשה ליחסו לרבי נתן. גודבלאט אף הראה שכל הרקע הריאלי מבוסס על מבנה הישיבה הבבלי ולא על מבנה בית המדרש, וחצר הנשיאות הארץ ישראלית.",
"מאידך גיסא הממצא שהעלינו מלמד שאכן לרבי נתן מעמד מיוחד, הוא כאילו צונזר מהמשנה. אולי עובדה זו יצרה את הדחיפה לתיאור המרד הכושל. ואולי ההיפך. ה\"מרד\" התרחש, אך תיאורו המפורט איננו מדויק והוא מועתק כביכול לבבל האמוראית. ",
"כך או כך משנתנו שייכת למעט מהמשניות, ששוקעו במשנתנו (משנת רבי), מתוך משנת רבי נתן, אך חכם זה עצמו איננו נזכר. משנת רבי נתן שוקעה במשנתנו, אך בהיקף פחות מיתר חבריו הגדולים בדור אושא (רבי מאיר, רבי יהודה וכו').",
"לפי התוספתא אפשר להבין שמשנתנו כרבי נתן, אך אינה מזכירה את שמו. ברם לפי הירושלמי רבי נתן חולק על המשנה וסבור שנדר שהותר מקצתו לא הותר כולו, וכן שנינו שם: \"תני בשם רבי נתן, יש נדר שמקצתו בטל ומקצתו קיים. כיצד? נדר מן הכלכלה והיו שם בנות שבע, אמר אילו הייתי יודע שיש שם בנות שבע, לא הייתי נודר, הותר בבנות שבע. ולא בבנות שבע בלבד הותר, אלא בכל הכלכלה. אבל אם אמר אילו הייתי יודע שיש שם בנות שבע לא הייתי נודר מבנות שבע, לא הותר אלא בבנות שבע בלבד\" (נדרים פ\"ט ה\"ו, מא ע\"ג). אם כן, רבי נתן סבור כמשנה הראשונה, או נכון יותר הוא משמר את ההלכה הקדומה. בפירושנו לנדרים הרחבנו בשאלה זו של נדר שהופר (או הותר) מקצתו (נדרים פ\"ט מ\"ו). פירוט זה חסר במסכת נזיר, שכן בנזיר מצב כזה נדיר ביותר. ",
"בסיפא עוברת המשנה לנושא הפרק בכללו; הפרות נדרי נזיר לאישה.",
"הריני נזיר ושמעה אשתו ואמרה ואני מפר את שלה ושלו קיים – כיוון שנדרו קדם אזי הפרת הנדר האחרון אינה מפרה את הראשון. והיפוכו באישה הנודרת: הריני נזירה ושמע בעלה ואמר ואני אינו יכול להפר – שהרי בהצטרפותו אישר את הנדר תחילה ושוב אינו יכול להפר לא לעצמו ולא לאשתו, ומעניין הסברם של אמוראים: \"קסבר: כל 'ואני' כמאן דאמר 'קיים ליכי לעולם' דמי\" (נדרים ע ע\"א); \"ואני\" מאשר את הנדר כשלעצמו ולכן גם לא ניתן עוד להפרו. אספקט אחר של צוותא והפרה מצינו בברייתא: \"האשה שנדרה בנדר ושמעה חברתה ואמרה: ואני, ואחר כך בא בעלה של זו והיפר לה, היא מותרת וחברתה אסורה. רבי שמעון אומר: אם אמרה אף אני לא נתכוונתי אלא כמותה, שניהן מותרות\" (תוספתא פ\"ג ה\"י). רבי שמעון מחזק את הצוותא בין הנשים הנודרות. בירושלמי מובאת מעין ברייתא המפתחת עמדה זו: \"לא היפר לה בעל הראשונה ועמדה בנדרה לוקה. שנייה מהו? אמר רבי יוסי: מאחר שזו לוקה זו לוקה. אמר רבי יודן: ותניי בית דין הוא, ותיעשה שנייה כאומרת: הריני נזירה שלשים יום. רבי שמעון כדעתיה דאמר: במגבה הדבר תלוי\" (שבועות פ\"ה ה\"ד, לו ע\"ב). רבי שמעון נותר בדעתו וקושר בין הראשונה והשנייה, וכך גם, וביתר חומרה, רבי יוסי. לאמורא רבי יודן הצעה שונה המשחררת את התלות בין שתי הנשים ומצטרפת לייחוד היחס בין הבעל והאישה הנודרת, כפי שהוא עולה מן התנא קמא בתוספתא."
],
[
"המשנה היא המשך ישיר לסיפא של מ\"א: אם במ\"א בן/בת הזוג הצטרפו אגב שמיעה, כאן המשנה מונה שני מצבים מקבילים שבהם הנודר או הנודרת מזמינים את בן/בת הזוג להצטרף לנדר הנזירות. אלא שקיימת עדיין האפשרות להפר את נדר האישה, והמשנה דנה במתח שבין הצוותא שבנדר לבין זכות ההפרה של הבעל.",
"הריני נזיר ואת ואמרה אמן מיפר את שלה ושלו בטל – לפי פשוטם של דברים שני הנדרים סמוכים זה לזה, ואם הבעל מפר את נדרה של האישה הוא למעשה מבטל גם את שלו. בחלק מעדי הנוסח, ובעיקר באלו המושפעים מהבבלי: \"קָיָים\". כך מובא גם משום רב יהודה: \"תני: מיפר את שלה ושלו קיים\" (בבלי כב ע\"ב), ואזי הביטול חל רק על נדרה של האישה ואילו נדרו של הבעל נשאר תקף. לתוספתא מסורת הלכתית מקבילה: \"האומר לאשתו הריני נזיר ואת, אם אמרה הין שניהם אסורין. אם רצה להפר מפר לה, מפני שקדם נדר להקם. אם לאו, הוא אסור והיא מותרת. האומר לאשתו הריני נזיר ואת? אם אמרה הין שניהן אסורין, ואם לאו שניהן מותרין, מפני שתולה נדרו בנדרה\" (פ\"ג ה\"ד). התוספתא פותחת בהנחת היסוד של המשנה, צוותא של בני הזוג לפי הזמנתו של הבעל, אך גם אפשרות של הפרת נדר האישה. כאן נוסף הכלל \"מפני שקדם נדר להקם\". במסורת התוספתא התייחסות אגבית לנדר הבעל לאחר ההפרה של האישה \"קדם הנדר להקם\" משמע שנדר הבעל קיים. אך ניכר שהתוספתא, כמו המשנה, מתמקדת במצב הנדר שלה, בניגוד למשנתנו שבה נאמר במפורש \"ונדרו קים\". הניסוח המילולי של שני המקרים זהה, אך הפיסוק שונה. בנדר השני הבעל קושר את הנדרים ואומר שהנדר שלו תלוי בכך שהיא תסכים. בלשון התוספתא: \"תולה נדרו בנדרה\". אם האישה הסכימה להצטרף שניהם חייבים בנדרי נזירות, ואילו אם האישה מסרבת הרי שאין חלות נדר על שניהם כי הצוותא מעצבת את כל המכלול. ",
"השאלה ההלכתית שהמשנה דנה בה היא האם נדר שהופר מקצתו הופר כולו או לא. לפנינו, אפוא, שתי מגמות שונות: הראשונה המפרידה בין נדר הבעל ונדר האישה למרות הצוותא, והשנייה המכפיפה את נדר הבעל לנדר האישה. לפי נוסח כ\"י קופמן הפרת נדר האישה מפרה גם את נדר הבעל, וסירובה מבטל את נדר הבעל מעיקרו לפי הסיפא של התוספתא. מאידך גיסא, הרישא של התוספתא ונוסח הדפוס מפרידים בין חיובי הנדר לבעל ולאשתו. ",
"בחלקה השני של המשנה נידונה הצוותא ההפוכה: האישה יוזמת את הנדר, הריני נזירה ואת ואמרה אמן אינו יכול להפר – גם כאן לתוספתא שני ניסוחים, כשכל אחד נתלה בכלל שונה:\"אמרה לו אשתו הריני נזירה ואת! אמר הין – שניהן אסורין. אם רצה להפר אינו יכול, מפני שקדם הקם לנדר. אם לאו, היא אסורה והוא מותר\" (תוספתא פ\"ג ה\"ו). כשהבעל נענה ב\"הין\" הוא מאשר את הנדר ולכן אינו יכול להפר, גם אם אין הוא מצטרף בפועל לנדר. מאידך גיסא, במסורת הכלל השני נאמר: \"אמרה לו אשתו הריני נזירה ואת? אם אמר הן – שניהן אסורין. אם לאו – שניהן מותרין, מפני שתלת נדרה בנדרו\" (שם ה\"ז). הרישא משותפת בשתי ההלכות, אך הסיפא שונה בהתאם לכלל שההלכה נוקטת בו. ברישא של התוספתא, הנודרת לא תלתה נדרה בו, ולכן מסתבר שיש לפסק עם סימן שאלה: \"אמרה לו אשתו הריני נזירה ואת? אמר הין – שניהן אסורין. אם רצה להפר אינו יכול, מפני שקדם הקם לנדר. אם לאו, היא אסורה והוא מותר\", ואילו בסיפא תלתה נדרה בנדרו ולכן מסתבר שיש לפסק בסימן קריאה: \"אמרה לו אשתו הריני נזירה ואת! אם אמר הן – שניהן אסורין. אם לאו – שניהן מותרין, מפני שתלת נדרה בנדרו\".",
"הטיעון, או הכלל ההלכתי שבתוספתא, ש\"אם קדמה הפרה לנדר\" אז הנדר הראשון בטל (אבל הנדר השני קיים), אינו מופיע במקבילות בנדרים לעניין התרה חלקית של הנדר. זהו פיתוח בלעדי לתחום הנזירות. יתרה מזו, במסכת נדרים הייתה כל השאלה רק על היתר נדרים, ואילו בנזיר היא מועברת גם להפרת נזירות. מצד שני, בנדרים המקרה מאולץ שכן התופעה של נדרי צוותא איננה מופיעה, ואילו בנזיר כל הנושא מובא אגב נזירות הנידרת בצוותא, וכפי שהדגשנו במבוא זו תופעה מקובלת במסכת נזיר, ומן הסתם יש לה רקע מציאותי.",
"מבחינה ספרותית הדיון בנזירות קצר ופשוט בהרבה מהדיון בנדרים. ניכר שהדיון בנזירות כאילו הופסק, הוא נותר ברמה הראשונית שבה שאלת הנדר שהותר מקצתו כלל לא עלתה, וברור היה שהוא מותר. במבוא הרחבנו בעניין ההשוואה בין משניות נזיר לנדרים."
],
[
"משנה ג עוסקת במהותה הדתית והמשפטית של הפרת נדרי אישה, ופותחת בעונש על חילול נדרי נזיר. כיוון שעיסוקה בהפרת נדרים הרי שהיא מנוסחת בלשון נקבה, אף על פי שעונש על חילול או הפרת נדר חל על נשים וגברים כאחד: \"מי שהיה טמא ונזר אסור לגלח ולשתות יין וליטמא למתים, ואם גילח ושתה יין וניטמא למתים סופג את הארבעים\" (תוספתא פ\"ב הי\"ד). ובמשנתנו: האשה שנדרה בנזיר היתה שותה ביין ומיטמא למיתים הרי זו סופגת את הארבעים – בפ\"ב מ\"ד ראינו שהגדרת נדרי נזיר, חילולם והפרתם מנוסחת או במכלול ההלכות או בתגלחת בלבד, שהיא תופעה חברתית של נזירות הבולטת בשוק, או כמשנתנו בתופעות בבית: שתיית יין וטומאה.",
"היפר לה בעלה והיא לא ידעה שהפר לה בעלה – הפרת נדרים היא מעשה הבעל ורצונו. האישה איננה חלק מן ההחלטה, וככל הנראה גם לא שותפה בביצועה. המדרש מתאר זאת: \"הרי שנדרה, ובטלו בלבו, והלכה ועשתה – מזידה. מנין שצריכה סליחה? תלמוד לומר: 'וה' יסלח לה' (במדבר ל', ו)\" (ספרי במדבר פיסקא קנג, מהד' הורוויץ עמ' 204). הפרת הבעל היא בינו לבין עצמו, והאישה עלולה שלא לדעת על כך. בכך נוצר מצב משפטי־דתי מורכב. מבחינה הלכתית אין היא חוטאת, ואילו מבחינה דתית היא חיללה נדר שקיבלה על עצמה.",
"היתה שותה ביין ומיטמא למיתים אינה סופגת את הארבעים – כלומר כוונת חטא ללא מעשה חטא, כי הרי בעלה הפר לה, אינה חייבת בענישה. ובמדרש בלשון \"דתית\": \"הפר ולא ידעה, והזידה ועברה עליהן, מניין שהיא פטורה? תלמוד לומר: 'וה' יסלח לה' (במדבר ל', ו)\" (ספרי זוטא מטות ל' ו, מהד' הורוויץ עמ' 327). האישה מזידה, אך פטורה מעונש. בתוספתא למשנתנו מובאת הערה ברוח זו משום רבי עקיבא:\"וכשהיה רבי עקיבא מגיע לדבר הזה היה בוכה ואמר: אם מי שנתכוון לעלות בידו בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה ואכלו – צריך כפרה, המתכוין לעלות בידו בשר חזיר ועלה בידו בשר חזיר, על אחת כמה וכמה צריך כפרה וסליחה\" (פ\"ג הי\"ד), ובדומה לזה במדרש: \" 'וה' יסלח לה' (במדבר ל', ו) – והרי דברים קל וחומר: ומה אם נדרים המופרים צריכין סליחה קל וחומר לנדרים שאינן מופרין. משל למה הדבר דומה? למתכוין לאכול בשר חזיר ואכל בשר טלה. והרי דברים קל וחומר: ומה אם המתכוין לאכול בשר חזיר ואכל בשר טלה צריך סליחה, קל וחומר למתכוין לאכול ואכל\" (ספרי במדבר פיסקא קנג, מהד' הורוויץ עמ' 202). כוונת חטא ללא מעשה חטא אמנם אינה מחייבת עונש, אך היא בבחינת חטא בזדון ומחייבת סליחה וכפרה. זו אכן העמדה בתוספתא שהובאה לאחר שאמרו שם שסופגת ארבעים, ועל כן נראה שהיא אינה תואמת לדברי ת\"ק במשנתנו, שפוטר את האישה מכול וכול אלא לפחות כרבי יהודה במשנתנו שמחייבה במשהו.",
"רבי יהודה חולק על עמדה זו ומחייב עונש בפועל: רבי יהודה אמר אם אינה סופגת את הארבעים תיספוג מכות מרדות – נוסח הדברים מציע ענישה רגילה, כלומר ארבעים מלקות, או לחילופין מכות מרדות. ארבעים מכות הם העונש הסטנדרטי לעובר על לאו. מכות מרדות הן מכות מדרבנן שאינן לפי הפרוצדורה הרגילה (הן יותר מארבעים מלקות, או פחות לפי החלטת הדיין, הן ניתנות לא רק על ידי בית דין מוסמך, ועוד הבדלים). על כן קשה לדעת האם רבי יהודה מחמיר עם האישה המזידה או מקל עליה. מן הברייתא במסכת מכות נראה לכאורה שמכות מרדות חמורות יותר: \"מכת תורה ארבעים חסר אחת, אומדין אותו אם יש בו ללקות לוקה ואם לאו אינו לוקה. אבל מכות מרדות אינו כן, אלא מכין אותו עד שיקבל או עד שתצא נפשו\" (תוספתא מכות פ\"ד הי\"ז, מהד' צוקרמאנדל עמ' 443). כך גם: \" 'פן יסיף להכותו על אלה' (דברים כ\"ה, ג) – על אלה אין את מוסיף להכתו מוסיף את להכותו על מכת מרדות: 'על אלה' הוא עובר בלא תעשה אינו עובר בלא תעשה על מכת מרדות: אלא שהפרש בין מכות בית דין למכות מרדות. מכות בית דין בבית דין, מכות מרדות שלא בבית דין. מכות בית דין במנין מכות מרדות שלא במנין. מכות בית דין באומד מכות מרדות שלא באומד. מכות בית דין ברצועה, מכות מרדות ברצועה ושלא ברצועה\" (מדרש תנאים דברים כ\"ה ג, מהד' הופמן עמ' 163) (איור 20).",
"אך מן ההקשר ההלכתי שם לכאורה מכות מרדות היא על ספקות טומאה או על טומאה מדרבנן, כשעל ודאי לוקים מן התורה: \"כהן גדול שפרע או שפירם או שניטמא לאחד מן הקרובים הרי זה חייב. זה הכלל כל טומאה מן המת שהנזיר מגלח עליה לוקה עליה את הארבעים. וכל טומאה מן המת שאין הנזיר מגלח עליה אין לוקה עליה את הארבעים. אבל כהן הדיוט שמיטמא לשאר מתים או שנכנס לבית הקברות חייב נכנס לשדה שאבד בה קבר בתוכה אינו חייב עד שיהלך את כולה נכנס לבית הפרס או למדוד את ארץ העמים או שיצא לחוצה לארץ מלקין אותו מכות מרדות\" (תוספתא מכות פ\"ד הי\"ז, מהד' צוקרמאנדל עמ' 443).",
"מכות מרדות הן מכות שחכמים מציעים כעונש על עבירות: \"לוקה, מכת מרדות מדרבנן\" (יבמות נב ע\"א). הסבר מעניין למהותה של מכות מרדות נותן רב נטרונאי גאון כשהוא מדבר על מי שחייב מיתה ואין מוציאים אותו להורג: \"אבל שלא לפוטרו לגמרי ושלא יהא הדבר כהיתר, מנדין אותו ומייסרין אותו ומבדילין אותו מן הקהל, ומכין אותו מכת מרדות מדרבנן\", או: \"כן מי שעובר על דברי חכמים, אינמי חייבי לווין בלא התראה, מכין אותו בלא [מספר ו]בלא מינין [ובלא אומד ונקראת] מכת מרדות מדרבנן. ולמה קוראין אותה מכת מרדות, שמרד זה בדברי תורה ובדברי ס[ופרים]\". כמו כן: \"ומידי מכת מרדות דרבנן אין ראוי לפטרו, כדי לעשות סייג לתורה\". כלומר, מכת מרדות איננה עונש אלא בבחינת קנס או התראה. ממדרש תנאים מתברר שיש לה אופי ציבורי, חריג ושונה ממערכת משפטית רגילה. אופייה זה משתמר עדיין גם בתקופה הגאונית. כשרבי יהודה מציע מכת מרדות ייתכן שהוא טוען לקולא מסוימת, אך בעיקר הוא טוען לענישה שאינה חלק ממערכת המשפט, וייתכן שיש לדונה יותר בבחינת קנס והתראה. מבחינה מעשית אופייה ממוסד פחות, ומן הסתם גולש בקלות יתר לאכזריות ולהשתלחות ציבורית. ייתכן שיש לראות את טענתו של רבי יהודה לחומרה, כלומר עונש מחמיר יותר כקנס והתראה.",
"בתוספתא מופיעה הלכה מקבילה למשנתנו המשקפת עמדה דומה של רבי יהודה ביחס לגבר: \"מי שנדר בנזיר, והיה שותה יין ומיטמא למתים, ואחר כך נשאל לחכם והתיר לו, אינו סופג את הארבעים. אמר רבי יהודה אם אינו סופג את הארבעים יספוג מכות מרדות\" (פ\"ג הט\"ו). לדעת התנא קמא התרת הנדר בדיעבד משחררת את האיש מעונש מלקות, וזאת בניגוד לדרשת הקל וחומר משמו של רבי עקיבא. ייתכן אמנם שהלכה זו עוסקת מעיקרה בשאלת התרה למפרע ואילו הפרת נדרי אישה היא בזמן המותר והתִקני, ולכן קיים ההבדל העקרוני בחלותו של ההיתר. התרת הנדר מבטלת אותו לכתחילה, וההפרה משחררת את הנדר מרגע ההפרה בלבד. אך ייתכן שאין זה אלא הבדל בין היחס לחטאה של האישה לבין ההחלטה במסגרות הפורמליות של האיש. רבי יהודה נשאר לשיטתו ומחייב מכת מרדות, שאינה חובה מדאורייתא אך ענישה ראויה למעשה אסור, והתראה מפני זילות של נדרי נזיר. ",
"חומרא קולא",
"מבחינה ספרותית המשנה מדגימה כמה מההבדלים בין עריכתה של משנת נזיר לעריכתה של משנת נדרים. יש להניח שדין מי שאינו מבצע את נדרו זהה בנדר ובנזיר, אבל משנת נדרים איננה עוסקת בשאלה זו והעונש של \"סופג את הארבעים\" איננו נזכר בהקשר לנדר. קשה להניח שהוא בוצע אי פעם, אך עדיין ההבדל הספרותי בולט. כל המקורות שציטטנו המדברים על סליחה או על צורך בסליחה נוצרו במרחב הדיון של דיני נדרים. מימרתו של רבי עקיבא \"אם מי שנתכוון לעלות בידו בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה\" מצויה בתוספתא נזיר (פ\"ג הי\"ד), אך במדרשי ההלכה היא מופיעה אגב דיני נדרים. אם כן במסגרת דיני נזיר הדיון הוא משפטי, לוקה מלקות ארבעים, או אינה לוקה, ובמסגרת דיני נדרים על מלקות אין מדברים, והשאלה היא האם יש כאן חטא דתי ולא נזכרת אפשרות למעורבות משפטית. התלמודים, ואולי כבר התוספתא, יוצקים את שני ענפי הדיון למקשה אחת."
],
[
"שלוש המשניות ד, ו, ז המסיימות את הפרק קשורות זו בזו ועוסקות בביטול קרבנות נזיר. הראשונה קשורה במשנה הקודמת, ועוסקת בנזירה. כפי שנראה, משנה ה ממשיכה ישירות את משנתנו זו.",
"האשה שנדרה בנזיר הפרישה את בהמתה – נדר הנזיר איננו רק החלטת נזירות אלא גם התחייבות כלפי הקודש, וכפי שראינו גם התחייבות כלכלית כבדה. ממשנתנו ברור שמקובל להפריש את הקרבנות מיד עם החלטת הנדר, בין אם בבהמה חיה ובין אם בהפרשת הכסף המיועד לקרבנות. כך גם פ\"ה מ\"ג: \"נשאל לחכמים והיתירו, היתה לו בהמה מופרשת...\". להפרשת הבהמה היה גם היבט כלכלי של ביטחון שבבוא היום יהיו לנזיר אמצעים \"לגלח\".",
"ואחר כך היפר לה בעלה – הפרת נדר אישה תלויה בפסוק ב\"יום שמעו\" (במדבר ל ח, יג, טו), ומשתמע שאין היא צמודה בהכרח לזמן הנדר גופו אלא לידיעה של הבעל. מבחינה פורמלית אפשר אמנם שההפרה הייתה ביום שמעו, אבל דומה שהמשנה מוכנה להעניק לבעל זמן רב יותר להפרה, בניגוד לדיני נדרים, ונרחיב בכך להלן מ\"ה.",
"כיוון שההפרה משבשת את ההקדש של הקרבן עוסקת המשנה במעמדם של הקדשי הנדר: אם משלו היתה בהמה – המשנה מבחינה בין מימון הקרבן בידי הבעל לבין מימונו בידי האישה. חלק מן הדאגה לאישה ופרנסתה כולל ככל הנראה את מימון קרבנותיה. כך גם הדרשן בפרשת סוטה: \"והביא את קרבנה עליה (במדבר ה', טו) – יכול אף בזמן שחללה שבת? תלמוד לומר: 'קרבנה'. כשאמר 'את קרבנה' לרבות קרבן נגעה וזיבתה. ומה ראית לרבות את אלו ולמעט את אלו? מרבה אני את שהן באין לטהרה, וממעט אני אלו שאין באין אלא לכפרה\" (ספרי זוטא ה' טו, מהד' הורוויץ עמ' 234). לעומת זאת במקומות אחרים דרשה שונה: \"והביא את קרבנה עליה\" (במדבר ה', טו) – כל קרבן שעליה דברי רבי יהודה. וחכמים אומרים קרבן שמכשירה לו, כגון זבה ויולדת הרי זה מביא משלו, ואין מקיץ מכתובתה. וקרבן שאין מכשירה לו, כגון שקיפחה נזירו בראשה, או שחיללה את השבת, הרי זה מביא משלו ומקיץ מכתובתה\" (ספרי במדבר פיסקא נשא ח, מהד' הורוויץ עמ' 13).\"דרש רבי יהודה מביא אדם על אשתו כל קרבנות שהיא חייבת אפילו אכלה את החלב ואפילו חללה את השבת שכך כותב לה: ואחרי די איתאי ליך עליי מן קדמת דנא...\" (תוספתא כתובות פ\"ד הי\"א).\"רבי יהודה אומר: אף על ידי אשתו מביא קרבן עשיר, וכן כל קרבן שהיא חייבת\" (נגעים פי\"ד מי\"ב), וכן: \"יכול אף על ידי אשתו יביא קרבן עני? תלמוד לומר 'זאת' (ויקרא י\"ד, לב) דברי רבי יהודה\" (ספרא, מצורע פרשה ד הט\"ז, ע\"ב ע\"ד). משנתנו היא משנת רבי יהודה ומניחה כמובן מאליו את חובתו של הבעל לממן את חיובי הקרבנות של אשתו. עם זאת, במשנתנו מוצעות שתי האפשרויות ולא נאמר שהבעל חייב לשלם את קרבנה, אלא שמדובר כמובן בקרבן התנדבות שלה, ולבעל הייתה זכות להפר, והוא לא ניצל אותה. אפשר שמדובר בהסדר אישי בין הבעל לאישה שבמסגרתו התנה הבעל את נדרה בכך שלא ישלם את הקרבן.",
"הפתרון של \"מקיץ מכתובתה\" מרמז לנוהג מקובל שהאישה הייתה מקבלת, בעודה בבית בעלה, חלק מכתובתה. בימינו מקובל שהכתובה היא סכום כסף השמור לעתיד, ורק גירושין או מותו של הבעל הופכים התחייבות זו לממשית. כפי שעולה מהמקורות הקדומים השתמשו זוגות בכתובה כקופת חיסכון. האישה רשאית הייתה לתבוע חלק מהכתובה לשימוש מידי - \"פוגמת כתובתה\" (כתובות פ\"ט מ\"ז, והסברה במ\"ח שם). כך, למשל, אנו שומעים על אישה הנותנת צדקה לגבאים, שלא מדעת בעלה, חוששת שמא היא נותנת יותר ממה שהתחייב ומתנה שאם יסכים תהיה הצדקה מתנתו, ואם לא יסכים תיתן להם מכתובתה, \"מן פרני\" (ירושלמי פסחים פ\"ד ה\"ט, לא ע\"ג; אסתר רבה פרשה ב ג). המורדת פוחתים מכתובתה (לעיל פ\"ה מ\"ז), גם ריפוי שאין הבעל חייב לשלמו ניתן לשלם \"מן פרניך\" (ירושלמי בבא בתרא פ\"ט ה\"ו, יז ע\"א; ראו פירושנו לפ\"ד מ\"ט). כך גם מעלים המקורות אפשרות שהבעל או היבם \"יפייס\" את האישה שתוותר על כתובתה (ראו פירושנו לעיל פ\"ח מ\"ח; תוספתא פ\"ט ה\"א). ",
"במשנה הראשונה בפרק ה של מסכת כתובות מנוצלת אפשרות זו לעקיפת הכתובה. האישה כותבת בשטר שקיבלה חלק מהכתובה, אף שבפועל לא קיבלה מאומה, ובכך למעשה מוותרת על כתובתה. מבחינה פורמלית הכתיבה היא שלה, והוויתור שלה ובאחריותה. בפועל עלול הבעל לנצל את מעמדו וכוחו ולכפות עליה את הכתיבה.",
"הסדר זה מכונה, כאמור, \"פוגמת\" או \"פוחתת\", ובארמית \"מן פרני\" (לעיל ושיר השירים רבה פרשה א ג). בהקשר שלנו הוא מכונה \"מקיץ מכתובתה\".",
"יש להניח שלפחות בחלק מהמקרים פגימת הכתובה מרמזת על ויתור של האישה בלחצו של הבעל, ולמעשה זו עקיפה של הכתובה, ומסתתר כאן סיפור של עושק האישה. אבל בחלק מהמקרים זו דרכה להשיג מימון לרצונותיה. מכיוון שבדרך כלל גירושים היו נדירים הרי שלמעשה הפכה הכתובה למעין קופת חיסכון של האישה.",
"דוגמה אחרת לפגימה: \"רבי שמעון בן לעזר אומר, הלוקח מן האשה בכתובתה וחזר ולקח מן האיש – מקחו קיים, מן האיש וחזר ולקח מן האשה – מקחו בטל, אם עשתה לו אשה אחריות בכתובתה – מקחו קיים\" (תוספתא גיטין פ\"ג הי\"א). בהלכה זו מובטחת זכותה של האישה להיות זו שפוגמת בכתובה. בפועל הגנה כזאת איננה מספיקה. הבעל יכול ללחוץ על האישה לפגום בכתובתה כדי להקל את המצוקה שבה מצוי המשק המשפחתי. הקרקע תימכר, ובבוא היום תישאר האישה ללא כתובה.",
"תצא ותרעה בעדר – הבהמה חולין לכל דבר. בפ\"ה מ\"א ומ\"ג במשנתנו מחלוקת בית שמאי ובית הלל ביחס להקדש טעות. לדעת בית שמאי \"הקדש טעות – הקדש\", ולכן אין להשתמש בבהמה שהוקדשה גם אם אין מקריבים אותה. יש לדאוג לכלכלתה כל חייה, עד שתיפסל לקרבן. אילו הייתה הבהמה שלו הרי שהקדשת האישה איננה תקפה כלל, שכן היא אינה יכולה להקדיש מרכושו. לכן אין כאן אפילו הקדש טעות, וברור שהבהמה יוצאת לחולין לכל הדעות.",
"ואם משלה היתה הבהמה – המשנה מניחה שיש לאישה רכוש עצמאי והיא משתמשת בו, והתלמוד הבבלי מיד תמה על סמך כלל משפטי בנכסים - \"מה שקנתה אשה קנה בעלה\" (כד ע\"ב), מניין לה בהמה להפריש? הירושלמי נדחק להסביר שני הסברים שונים, האחד באמצעות משנה בנדרים: \"המודר הנאה מחתנו והוא רוצה לתת לבתו מעות אומר לה הרי המעות האלו נתונים לך במתנה, ובלבד שלא יהא לבעליך רשות בהן אלא מה שאת נושאת ונותנת בפיך\" (פי\"א מ\"ח). שני התלמודים מתחבטים, אפוא, בשאלה כיצד ייתכן שיש לאישה רכוש \"פרטי\", והם מחפשים לה פתרון. המשנה מציגה פתרון של \"תנאי\" שבאמצעותו ניתן להעניק לאישה רכוש פרטי, אלא שבמשנה נועד הדבר למקרה מיוחד של נדר. הסברו השני של הירושלמי הוא שמדובר כשהאישה \"משלטת על נכסיו\", כלומר כשיש לה זכות ביצוע בנכסי בעלה גם אם איננה בעלת הרכוש (ירושלמי נג ע\"ב).",
"מן הראוי להדגיש שאמנם שאלת התלמודים היא שאלה משפטית קשה, ברם למעשה היו פני הדברים שונים. הכלל המשפטי ש\"כל מה שקנתה אישה קנה בעלה\" הופר לעתים מזומנות, ומצינו נשים נשואות בעלות רכוש המפעילות את רכושן ונהנות מזכות משפטית בפועל. דומה שבתחום זה היה פער ניכר בין ההלכה הפורמלית והמציאות החברתית־משפחתית. עסקנו בכך בפירושנו לעירובין פ\"ז מ\"ו.",
"שאלת רכוש האישה היא, אפוא, דוגמה נאה לכמה עיקרים למחקר: עד כמה ספרות חז\"ל רבגונית, ועד כמה החוק והמשפט נותנים רק ביטוי חלקי למציאות החברתית. יתרה מזו, ההלכה של חכמים איננה אחידה מבחינה משפטית ומשקפת את המורכבות החברתית, אף שניכרת בה חתירה לאחידות משפטית.",
"כיוון שהאישה המביאה את הקרבן רשאית הייתה להקדישו, וכאשר הקדישה אותו הייתה הקדשתה בכוונה מלאה, בסמכות וברשות, הרי שהקדשתה תופסת.",
"החטאת תמות והעולה תקרב עולה ושלמים יקרבו שלמים – כל נזיר חייב עם תום ימי נזירותו בשלושה קרבנות: \"כבש בן שנתו תמים אחד לעֹלה וכַבשה אחת בת שנתה תמימה לחטאת ואיל אחד תמים לשלמים\" (במדבר ו', יד). כך מונה גם המשנה את שלושתם, אם כי בסדר שונה מן התורה. המשנה פותחת בקרבן שאיננו קרב, \"החטאת\", כיוון שחטאת איננה יכולה להפוך לקרבן שלמים או נדבה (קידושין נה ע\"ב). אך היא הקדש, ולכן אסור לבעלים ליהנות ממנה או להחליפה. בפרק הבא יחלקו בית שמאי ובית הלל בשאלה של הקדש טעות; לדעת בית שמאי הקדש טעות תקף ולדעת בית הלל בטל. משנתנו מהלכת בדרך בית שמאי, או לפחות היא קרובה להם. במשנה כריתות מצינו דיון כולל בקרבנות טעות, ומתברר שבדור יבנה עדיין עומדת מחלוקת בית שמאי ובית הלל. חכמים מהלכים כבית שמאי: \"המביא אשם תלוי ונודע לו שלא חטא, אם עד שלא נשחט יצא וירעה בעדר, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים ירעה עד שיסתאב וימכר ויפלו דמיו לנדבה... אשם ודאי אינו כן, אם עד שלא נשחט יצא וירעה בעדר... שור הנסקל אינו כן, אם עד שלא נסקל יצא וירעה בעדר, משנסקל מותר בהנאה, עגלה ערופה אינה כן, אם עד שלא נערפה תצא ותרעה בעדר, משנערפה תקבר במקומה, שעל ספק באה מתחלתה...\" (כריתות פ\"ו מ\"א-מ\"ב), באשם תלוי מצטרפים כנראה שני ספקות (הטעות והיעדר ודאות לגבי חובת האשם). מן הדיון למדנו שחכמים ברוח בית שמאי ממתינים לבהמה שתאבד את תמימותה, \"תסתאב\", ואז ניתן למכרה ולהפוך אותה לקרבן נדבה, כלומר שלהקדש יש תוקף מסוים. בית הלל, וברוחם רבי מאיר ומשנתנו, רואים בהקדש טעות הקדש בטל והבהמה חוזרת לעדר כבהמת חולין. הדגשנו את המרכיב של הקדש טעות. אך הוא איננו השאלה ההלכתית היחידה ובסוף המשנה נציע הצעה אחרת.",
"שני הקרבנות האחרים קרבים בהתאם למטרתם הראשונית כקרבנות נדבה של עולה ושלמים. במשנה זבחים נידון קרבן הנזיר ונוהליו: \"התודה ואיל נזיר קדשים קלים שחיטתן בכל מקום בעזרה ודמן טעון שתי מתנות שהן ארבע ונאכלים בכל העיר לכל אדם בכל מאכל ליום ולילה עד חצות\" (פ\"ה מ\"ו). מכל הנהלים הטקסיים מונה משנתנו שניים: ונאכלים ליום אחד ואינן טעונין לחם – משך אכילת הקרבן כל היום ומן הסתם גם הלילה, כקרבן נזיר, ואיננו נידון כקרבן שלמים ונדבה שזמנו נמשך \"שני ימים ולילה אחד\" (שם מ\"ז). אף על פי שהם לכאורה קרבנות נדבה חל עליהם דין קרבן נזיר, ועם זאת הם פטורים מן המתנות הנלוות. ",
"היו לו מעות סתומים יפלו לנדבה – אם היה כסף מופרש אך לא נקבע לו ייעוד מדויק. לא ברור האם המעות יועדו לקרבנות נזיר, אך טרם נקבע לאיזה קרבן יוקדשו, ועתה הנזירות הופרה. או שמא ההלכה כבר עוסקת במקרה הכללי יותר, היו לה (או לו) מעות שהקדיש לקרבן, אך לא פירט לאיזה קרבן. בהקשר של משנתנו נראה שמדובר בסוג הראשון. הכסף המוקדש הופך כולו לנדבה ללא כל הגבלה, אך עדיין נשאר בחזקת הקדש, אי לכך יש להפנותו לקניית קרבן עולה שהוא היותר קדוש (וממילא גם יותר נעלה) כמפורש במסכת שקלים פ\"ו מ\"ו: \"נדבה מה היו עושין בה לוקחין בה עולות הבשר לשם והעורות לכהנים\", ואין ליהנות ממנו. עם זאת, אין בו מעילה (מעילה פ\"ג מ\"ב; תוספתא מעילה פ\"א ה\"ט, מהד' צוקרמאנדל עמ' 556), אין במעות מעילה, משום אפשר שיועדו לשלמים, מהם הבעלים רשאי ליהנות מחלק מהקרבן. האמוראים חלוקים על מהותה של הלכה מיוחדת זו: הרי בתוך המעות מעורבת גם חטאת שאין להפכה לנדבה. רבי יוחנן אומר שזו הלכה מיוחדת לנזירות, \"הלכה היא בנזיר\", ואילו ריש לקיש מארגן אותה במסגרת כללית של נדרים, \"מותר נדר יהא לנדבה\" (בבלי כה ע\"א). כפי שנראה מיד, פתרון שונה קיים במושג \"תרעה עד שתסתאב\", ודומה שחכמים נמנעו במידת האפשר מלהפקיע ולהשמיד רכוש, והעדיפו להפכו למסגרת נורמטיבית של קודשים קלים.",
"אם כבר נקבע ייעוד מוגדר לסכומי הכסף דינם כקרבן מופרש.",
"מעות מפורשים דמי חטאת ילכו לים המלח לא נהנים – בדומה לבהמה הכסף למעשה מושמד ואסור בהנאה לבעליו. באזור ים המלח, שהוא אזור מדברי ואינו מיושב בצפיפות, נמצאו מטמוני מטבעות המשקפים מן הסתם את מימושה של הלכה זו בזמן הבית. ים המלח, כמקום השמדה של מטבעות, הוא חלק מן ההווי של מקדש וקודשיו. כך נוהגים גם אם אבדו מעות לקרבן ונמצאו לאחר הקרבת החלופה (תמורה פ\"ד מ\"ב-מ\"ג), וכן היו נוהגים בעבודה זרה (עבודה זרה פ\"ג מ\"ג, מ\"ט; תוספתא דמאי, פ\"ו הי\"ג). למעשה, כך נוהגים בשעיר לעזאזל ביום הכיפורים: \"אמרו לו לכהן גדול הגיע שעיר למדבר ומניין היו יודעין שהגיע שעיר למדבר?... ויודעין שהגיע שעיר למדבר. אמר רבי יהודה והלא סימן גדול היה להם; מירושלים ועד בית חדורו ג' מילין, הולכין מיל וחוזרין מיל ושוהין כדי מיל, ויודעין שהגיע שעיר למדבר\" (יומא פ\"ו מ\"ח). המדבר כמקום הקליטה של כל העבירות מודגש במשנה כמה פעמים, וכן: \"יכול בישוב – תלמוד לומר במדבר\" (בבלי יומא סז ע\"ב). ",
"נחזור להלכות המעות. למרות השמדתן קיימת קולא מסוימת: ולא מועילין – אם הבעלים נהנה מן הכסף לא חלה עליו חובת קרבן מעילה. מבחינה הלכתית משמעות הדבר שהכסף אינו קודש ממש אלא מושמד. מבחינה חברתית־כלכלית הלכה זו פותחת פתח לשימוש מסוים ומסויג בכסף, שלא ברשות. כלל משפטי ידוע, בן זמננו, שכל הוראת חוק צריכה לכלול עונש מוגדר על אי עשייתה. ללא עונש ברור, הסיכוי שההוראה תישמר קלוש. לדיינים בימי קדם (במרחב הלא יהודי) הייתה זכות ענישה עצמאית רחבה ביותר. אבל במערכת היהודית נקבעו הגדרות ברורות למערכת הענישה, והדיין איננו רשאי להעניש, בעונש שלא נקבע בבירור. בתנאים אלו, בהיעדר עונש, ולו סימלי, נפתח פתח לכרסום במצווה. ",
"על הכסף הנותר המשמש כבסיס לקרבנות בפועל חל דין זהה לדינה של הבהמה המופרשת.",
"דמי עולה יבואו עולה ומועלין בהם – כיוון שעולה היא קודשים, לפי דיני תורה יש מעילה על קרבן עולה: \"נפש כי תמעֹל מעל וחטאה בשגגה מקדשי ה' והביא את אשמו לה' איל תמים מן הצאן בערכך כסף שקלים בשקל הקֹדש לאשם\" (ויקרא ה', טו), וכך גם על דמי קרבן העולה חלים דיני מעילה. לעומתם שלמים, דמי שלמים יבוא[ו] שלמים נאכלין ליום אחד ואינן טעונין לחם – נאכלים ליום אחד כדין שלמי נזיר (זבחים פ\"ה מ\"ו), ואין בהם מעילה כדין שלמים, אך לא מתלוות לקרבן המתנות הרגילות. משנתנו מונה לחם, ובתוספתא (פ\"ד ה\"ט) מצינו גם \"לא לחם ולא זרוע\" במקרה שהשלים נזירותו אך הביא שלמים שלא כמצוותם. מינוח מחודד זה הוא חידוש של התוספתא וכמובן בתלמודים משתמשים בו.",
"נוסח מקביל למשנתנו, המעלה את הפן העקרוני יותר, מצוי במשנה מעילה: \"המפריש מעות לנזירותו לא נהנין ולא מועלין מפני שהן ראוין לבוא כולן שלמים. מת היו סתומים יפלו לנדבה, היו מפורשים דמי חטאת ילכו לים המלח, לא נהנים ולא מועלין בהן, דמי עולה יביאו עולה ודמי שלמים יביאו שלמים ונאכלים ליום אחד ואינן טעונין לחם\" (מעילה פ\"ג מ\"ב; תוספתא פ\"א ה\"ו, מהד' צוקרמאנדל עמ' 556). אותן הלכות שנויות בסדר שונה. \"הפריש מעות לנזירותו לא נהנין ולא מועלין מפני שהן ראויין לבוא בכולן שלמים [מת מעות סתומין יפלו לנדבה מעות מפורשין דמי חטאת ילכו לים המלח לא נהנין ולא מועלין דמי עולה יביאו עולה ומועל בהן ושלמים יקרבו שלמים ונאכלין ביום אחד ואין טעונין לחם]...\" (פ\"ג הט\"ז), המשנה מתייחסת גם ללחם, קרי המתנות הנלוות, בשונה מן המסורת בתוספתא. אך עיקר ההבדל הוא כמו במשנה הקודמת בפרקנו, שהמשנה עסקה באישה ואילו התוספתא עוסקת בנזיר הגבר וממילא לא רק בהפרה. ",
"אנו נעסוק במשנה מעילה במקומה, ונראה ששתי המשניות הנוגעות לענייננו במעילה מצויות גם במסכת תמורה. בשאלת היחס בין עריכת מסכת מעילה לעריכת מסכת תמורה נעסוק במקומה. נסתפק כאן בכך שבמשנתנו ובמשנה ו' להלן שתי דוגמאות לכלל שבמסכת מעילה. וליתר דיוק הכלל מצוי במסכת תמורה, במסכת מעילה מצוי כלל מִשנֶה, ואצלנו שני פרטים נקודתיים המיישמים את הכללים.",
"משנתנו מונה, אם כן, הפרת נדרי האישה כסיבה לביטולם של קרבנות מופרשים. התוספתא, כפי שראינו, מונה גם את התרת הנדר כסיבה לביטול קרבן. \"נשאל לחכם והיתירו, אילו ואילו מודים שאם היתה לו בהמה מפורשת תצא ותרעה בעדר\" (תוספתא נזיר פ\"ג הי\"ט).",
"להלן פ\"ה מ\"ג נדון בגישה שונה בדבר השאלה העקרונית של דין קרבנות נזיר שנזרו הותר, והמשנה שם איננה מבחינה בין הקרבנות השונים."
],
[
"משנה ד עסקה בקרבנות משהפר הבעל, ואילו משנה ה עוסקת במועד העומד לרשות הבעל להפר את נדרי הנזירות של אשתו. במשנתנו שלוש עמדות שונות. כידוע, בנדרים הפרת נדר היא בו ביום, ביום שמעו, ונחלקו חכמים מה ההגדרה המדויקת, האם זה כל היום (עשרים וארבע שעות שבהן נדרה) החל מהערב, או שמא יום שמעו הוא \"מעת לעת\", עשרים וארבע שעות משעת הנדר (ראו פירושנו לנדרים פ\"י מ\"ח). אבל \"יום שמעו\" הוא מגבלה ברורה. בהמשך המשנה \"יום שמעו\" אינו נזכר, ולכאורה הפרת הנדר היא לאחר שכבר קוים או באמצע קיומו. האם משנתנו חולקת על המגבלה הכתובה בתורה? או שמא כל הכתוב בה נאמר רק ביום שומעו?",
"נזרק עליה אחד מן הדמים אינו יכול להפר – זריקת הדם הראשונה של הקרבן הראשון הופכת למועד האחרון של ביטול הנדר וחיוב הקרבנות. ייתכן שרק ברגע זה שמע הבעל על נדר הנזירות של אשתו, אם כי קשה להניח שאם הם חיו בצוותא לא חש שהיא נמנעת משתיית יין בביתה, אך קל יותר להניח שרק ברגע זה הוא חש במשמעות הנזירות, אם בגלל החשבון הכלכלי הגבוה ואם, כפי שמעלים רבי עקיבא ורבי במשנתנו, כיוון שמתברר לו ללא ספק שהיא עומדת לגלח את שערה. מכל מקום נדר הנזירות הוא כבר ישן, אך אפשר לפרש שהבעל שמע עליו רק היום. ",
"רבי עקיבה אמר אפילו נישחטה עליה אחת מכל הבהמות אינו יכול להפר – רבי עקיבא מקדים במעט את גבול הזמן של הביטול, כבר מרגע השחיטה, ובצדק מציין הבבלי שבכך מעדיף רבי עקיבא את מעמדם של הקודשים – \"משום הפסד קדשים\" (בבלי כח ע\"ב).",
"במי דברים אמורין בתגלחת הטהורה אבל בתגלחת הטומאה יפר – הערה זו מסייגת את שתי ההצעות ברישא. רק עם סיום התהליך הדמים מבטלים את אפשרות ההפרה. לעומת זאת בטהרת טומאה, כלומר קודם שאדם מסיים את מכלול נזירותו ועדיין נותרו ימי נזירות, אף שנשחטה בהמת הקרבן. רשאי הבעל להפר. הירושלמי מציע כנימוק: \"מיפר לה מפני שערה\" (נג ע\"ג). הבעל חושש מן הגילוח של השֵער ורשאי להפר את נדר הנזירות. משנתנו מנמקת זאת בניוול: ",
"המינוח \"במי דברים אמורים\", הוא לעתים פתיחה להסתייגות המקובלת על הכול, ולעתים למחלוקת על המשפט הקודם. במקרה שלפנינו אם המונח בא לפרש עדיין איננו יודעים האם הוא המשך לדברי רבי עקיבא. רבי עקיבא ודאי אינו חלוק על עצמו, אלא מסביר (מפרש) את דבריו (גם אם לא אמר את המשפט בעצמו). ואפשר שההסתייגות היא על שתי הדעות. אבל גם אם כך הרי שלדעת תנא קמא בתגלחת טהרה לא מפר רק אם נזרק עליה אחד מהדמים, ובתגלחת טומאה אפילו אם הביאה קרבנה יפר ואזי תתקבל טבלה כזאת",
"\"במי דברים אמורים\" מתייחס לשתי הדעות",
"\"במי דברים אמורים\" מתייחס לרבי עקיבא",
"אם כן מהן המחלוקות במשנה?",
"1.\tמתי מתחיל השלב שבו הבעל אינו יכול להפר (כך לפי כל הפירושים)",
"2.\tהאם הפסקת דין ההפרה חל גם על תגלחת טומאה או רק על טהרה, אך תמיד הוא מתחיל רק בזריקת דם.",
"3.\tמחלוקת האם הפסקת דין הפרה חלה על תגלחת טומאה, גם משנזרק דם.",
"לכל הדעות דין תגלחת טומאה יוצר שינוי. אבל הפרשנויות השונות נחלקות מהו השינוי. בכל הנושאים (גם משנזרק דם – ג), רק מהקרבן הראשון (א) או רק משנזרק דם (ב). ",
"שהוא יכול לומר איפשי אשה מנולת – \"איפשי\" רק בכתב יד קופמן. למעשה \"איפשי\" הוא קיצור של \"אי אפשי\". וכן בסיפא, משמו של רבי, \"אפשי באשה מגולחת\". והוא הוא, כלומר אישה מגולחת היא אישה מנוולת. יש כמובן מחלוקת הלכתית בין רבי לחכמים. אך לכל הדעות אישה מגולחת היא מנוולת, כך בתחושת העם, אבל לא מבחינת ההגדרה ההלכתית הנידונה במשנה, וזו עילה הלכתית ומעשית להפרת הנדר. תנא קמא מסכים גם הוא שהגילוח הוא עינוי לבעל ולאישה. אבל לדעתו היות שתגלחת טהרה נערכת בסוף הנזירות, לא יכול הבעל עכשיו להפר את הנזירות למפרע (מתחילתה), לאחר שנעשה מעשה (האישה נהגה בפועל בנזירות כל ימי נזרה). בכך \"יגזול\" מהאישה את פרי עמלה מזה זמן רב. מן הפן החברתי־התנהגותי, \"עמלה\" הוא צער הנזירות וההקפדה. ו\"פרי עמלה\" הוא התחושה הדתית שמילאה את המצווה שנטלה על עצמה. ומן הפן החברתי־ריאלי, \"פרי עמלה\" הוא הטקס במקדש, הכבוד החברתי, מכל זה לא תיהנה אם הנזירות תבוטל בדיעבד. נימוק זה איננו משפטי. אך הוא הסבר חברתי ואנו מניחים שברוב הנזירויות היה גם פן חברתי כזה.",
"המשנה כדרכה, וכדרך הספרות ההלכתית בכלל, איננה מרבה להציג את הפן החברתי, היא מציגה את ההנמקות המשפטיות. ",
"נוסיף עוד הערה כללית המאפיינת את פירושנו. אנו מנסים כמובן להתחקות אחר ההסבר המשפטי. אנו מניחים שלעתים קרובות מאחורי המשפט עומדת תפישה חברתית או מוסרית־אידאית. אנו מנסים להסביר את הפן החברתי הנראה לנו גם כשאין לו רמז גלוי. אך אנו מחפשים פן זה ביתר שאת במקום שההסבר המשפטי איננו מספיק. במקרה זה מובא הנימוק החברתי במפורש (\"אי אפשי לי באשה מגולחת\"). ההסבר האידיאולוגי (כבוד המזבח), איננו מופיע במפורש, אך לדעתנו זה ההסבר המסתבר ביותר להלכה של משנה ה (איננו מכירים הסבר טוב אחר), הנימוק של \"גזלת עמלה\" גם הוא איננו מפורש, אך בלעדיו אין הסבר להבדל בין תגלחת טומאה לתגלחת טהרה. בתגלחת טומאה הוא איננו \"גוזל\" כלום, הימים עד טומאתה נסתרו ממילא על ידי טומאתה, והנזירות החדשה לא תתחיל כלל. כאמור במערך זה חסרה התייחסות להסבר אפשרי אחר, לרצונם של חכמים לעודד נזירות. אנו מסיקים אפוא שחכמים לא קיבלו הסבר זה.",
"המקרה שלפנינו מעניין במיוחד כעדות לדרך המחשבה של חכמים. אף אחד מהשיקולים איננו מכריע, ואיננו יחידי. זכות הבעל מוגבלת, עבור המחבר זכות הבעל איננה שיקול על, וגם לא גזילת עמלה. ההלכה נקבעת מתוך שקלול של שלושת הגורמים הללו. שרק אחד מהם (אי אפשי באשה מנוולת) מופיע במפורש. ברור שאיננו יודעים בוודאות מה היו השיקולים הסמויים של חכמים, אנו יכולים רק להעריך אותם. בוודאות גדולה יותר יכולים אנו להעריך את תוצאות ההחלטות. ההלכה איננה רק משקפת נתונים, אלא גם מעצבת את התודעה הלאומית לדורותיה. בהלכה זו (ובאחרות) מעצבת המשנה, על מכלול החלטותיה, את החשיבה הלאומית. את משמעות רצונו של הבעל מול רצון האישה (רצון הבעל גובר, אך לא בכל מצב אלא רק כאשר יש לו נימוק שחכמים מכירים בו), רצונה חשוב פחות, אך עדיין חשוב, במקרים מסוימים הוא גובר על רצונו. כבוד המזבח כגורם חשוב (בתוך מערכת שיקולים), וכן היעדר רצון לקדם נזירות. גם אם לא רק אלה קבעו את ההחלטה, הרי הם עיצבו את מחשבת ישראל.",
"בלשון חז\"ל \"אישה מנוולת\" היא לשון כללית לאישה שאיננה מטופחת. מדרש תנאים מסביר לגבי שבויה יפת תואר: \"שתהא בת ישראל שמחה וזו בוכה שתהא מתקשטת וזו מנוולת כדי שיקוץ בה\" (מדרש תנאים דברים כ\"א יג, מהד' הופמן עמ' 128). ניוול עומד מול קישוט, וניוול גורם לבעל לקוץ באשתו. כך גם: \"מכאן אמרו כל המנולת עצמה בימי נדתה רוח חכמים נוחה הימנה, וכל המקשטת עצמה בימי נדתה אין רוח חכמים נוחה הימנה\" (אבות דרבי נתן נו\"א פ\"ב, מהד' שכטר עמ' 8). אישה בנידתה אמורה להימנע מלמשוך את תשומת לבו של בעלה. רבי עקיבא מסתייג מכך: \"כדתניא: 'והדוה בנדתה' (ויקרא ט\"ו, לג), זקנים הראשונים אמרו: שלא תכחול ולא תפקוס ולא תתקשט בבגדי צבעונין, עד שבא רבי עקיבא ולימד: אם כן אתה מגנה על בעלה, ונמצא בעלה מגרשה\" (שבת סד ע\"ב), וכך גם: \"אין הבוגרת רשאה לנוול את עצמה בימי אבל אביה\" (תענית יג ע\"ב); חייבים לתת לאישה תכשיט גם כשהיא מודרת הנאה כדי שלא תתנוול: \"ולא תתקשט ולא תאסר! אם כן, קרו לה מנוולת\" (כתובות עא ע\"ב), וכן: \"אבל תכשיט יהבינן לה, דלא ניחא ליה דתינוול\" (בבלי שם מח ע\"א). ",
"חכמים יוצרים קשר מובהק בין קישוט לבין הקשר של חתן וכלתו ובעל ואשתו. לכן גם מוענקת לבעל זכות הפרת הנדר בהנחה ששֵער מגולח הוא בבחינת ניוול, וזכותו לאישה נאה חשובה מגחמתה הדתית לנזירות. הירושלמי מנמק זכות זו בשמחה וקרבה למקדש: \"תני: אפילו הקפת נזירות על ראשה מעכבה היא מלוכל בזבחים, מכיון שהוא מנוולת והוא מעוכב מלשמוח עמה כמו שהוא מעכבה מלוכל בזבחים\" (סוטה פ\"ב ה\"א, יז ע\"ד). הופעתה החיצונית של האישה איננה רק מכשיר חברתי בידה ואמצעי לרכוש לעצמה בעל, אלא מהווה חלק מהיחד החברתי. חכמים מדגישים בכך מספר היבטים. הראשון הוא עצם החשיבות של המראה החיצוני. יתר על כן הבעל הוא השופט והקובע את המראה החיצוני. לשון אחרת, המראה החיצוני של האישה איננו \"רכושה\" ו\"זכותה\" אלא הוא חלק מן הפיקוח החברתי על אורחות חייה ועולמה הרוחני. הנימוק הגלוי והפורמלי איננו עצם השליטה אלא הנזק הישיר לבעל. ואנו הרחבנו והסברנו מדוע לדעת חכמים המראה חיצוני כה חשוב. ההסבר החברתי כמובן אינו מבוסס על לשון המשנה, ואיננו נובע מדבריה. המשנה מדגישה רק את ההיבט של הקושי מבחינתו של גבר, ואת זכותו לדרוש מאשתו שלא תביך אותו. המחקר החברתי, פרי עשרות שנים של מעקב אחרי מצבים חברתיים, מגיע למסקנות בדבר התוצאות האמפיריות של מצב כזה, וגם למסקנות, פחות ודאיות, על הסיבות של הממסד והחברה לכפות אורח חיים כזה. ההלכה מכירה ברצונות \"הציבור\"', ו\"ציבור\" זה הוא כאמור החלק הממוסד שבו. ",
"עוד נעיר שייתכן שחכמים עצמם ראו ביופי החיצוני מרכיב זניח, אבל הם באים לשקף את האישה כפי שהיא נראית בעיני החברה (ובעיני בעלה). במקרה זה הם משקיפים כנראה מציאות ואינם מנסים לעצבה לא לכיוון זה ולא לכיוון אחר. תפישת המשנה בדבר היופי של האישה ומרכיביו דומה לתפישתם את המראה החיצוני בכללו, עמדנו על כך במשניות אחרות.",
"בנדרים מצאנו הבחנה האם הפרת הנדר היא רק בנדרים שהיא סובלת מהם (לפי דעת הבעל) או בנדרים שהם עינוי בשבילו.",
"ואלו נדרים שהוא מפר דברים שיש בהם ענוי נפש אם ארחץ ואם לא ארחץ אם אתקשט ואם לא אתקשט אמר רבי יוסי אין אלו נדרי ענוי נפש\" (נדרים פי\"א מ\"א). בתוספתא שם ראינו עמדה אחרת אותה פירשנו כהגדרה משלימה ונוצרה טבלה כזאת:",
"אלו נדרים הוא מפר לה",
"נזירות היא נדר, והדיון עליו פחות משוכלל ופחות מפורט. ברור שמשנתנו סבורה שכל הנדרים הם רק כאשר העינוי הוא בינו לבינה. אם הוא בינה לבין עצמה אין זכות הפרה. משנתנו מדגישה שזכות ההפרה תלויה בנזק שנגרם לו (לדעתו) עינוי הנפש שלה, איננו עילה הפרת הנדר.",
"נזירות, או הגילוח בסופה, היא בוודאי עינוי נפש לה, אך גם עינוי נפש לו. היא חייבת לשמור על טהרה וזו טרדה אפשרית. היא נראית לעין כל, ארוכת שֵער בזמן הנזירות ומגולחת בסופה, יש עליה מגבלות אכילה. כל זה מטרד ברור גם עבורו. כפי שנראה להלן המשנה מדגישה את התגלחת בסוף הנזירות כמטרד גדול עבור הבעל. נימוק זה משמעותי לדעת כל התנאים במשנה, יותר מההוצאות הכספיות של קרבנות הנזיר. הוצאה כספית שהייתה כלל לא קטנה, כפי שראינו במבוא. אמנם במשנה הקודמת מדובר במצב שבו הבהמה באה \"משלה\", אך גם על מקרה שבו הבהמה באה מ\"שלו\".",
"אם היא באמצע הבאת הקרבנות (סיום תיקני של הנזירות), הרי שהעינוי שקשור בנזירות כבר איננו רלבנטי, כי הנזירות נגמרה, אבל היא עומדת לגזוז את שערותיה, ובכך תהיה מנוולת, ועם זאת אין מאפשרים לו להפר את הנזירות, כדי שלא \"לגזול\" את עמלה כמות שהצענו לעיל. חכמים המתירים להפר את הנזירות בשלב זה, טוענים למעשה שרק עתה מבין הבעל שנזירות איננה רק חיי קדושה (כולל שער ארוך, תופעה שאיננה בהכרח מנוולת את האישה), אלא גם גילוח השערות, לכך הוא מתנגד. המשנה סבורה שזכותו לטעון שאכן רק עתה הבין את משמעות הנזירות. אבל אם כבר החל תהליך ההקרבה, ואם הבעל יפר את נדרה, יהא הדבר מבחינת \"גזל המזבח\", ופגיעה בכבוד המזבח.",
"כאמור במשנה יש הבדל בין תגלחת טהרה לתגלחת טומאה. והצענו ש\"כבוד המזבח\" הוא אחד הגורמים להחלטה. בעצם שני המקרים דומים. בשניהם המזבח כביכול קיבל קרבן והקרבן מוסר ממנו. ההבדל בין המקרים אינו אפוא בשאלת כבוד המזבח אלא בהבדל בין הפרת נזירות שהייתה תקינה, לבין הפרת הנזירות העתידית (ותוך כדי כך גם הפרת הנזירות שכבר נעשתה ונפסלה). לעיל הסברנו את הסיבה מדוע במקרה הראשון אין לבעל זכות להפר בגלל כבוד המזבח, ובמקרה השני נשמרת לו זכות ההפרה. ",
"מבחינה חברתית מציגה המשנה סדר עדיפויות. המוצג להלן בסדר עולה.",
"1.\tרצון האישה.",
"2.\tרצון הבעל הגובר על רצון האישה (במגבלות הלכתיות של הפרת נדר). כאמור לעיל ייתכן שהפרת נזירות משוחררת מחלק ממגבלות של הפרת נדר – אין חובה של יום שמעו). ",
"3.\t\"צרכי המזבח\". ",
"ועם זאת סדר העדיפויות איננו מוחלט אלא יש שקלול ביניהם. ",
"ברשימה כזאת בולט הדבר שאין כל משמעות וחשיבות בעצם הנזירות. אדרבה הפרתו קלה יותר מאשר הפרת נדר רגיל. הנזירות היא עינוי נפש ככל קפריזה אחרת של האישה, ולא נדר קדושה ראוי להערצה. ",
"לפנינו מקרה די נדיר שבו יש ביטוי גלוי בהלכה לשאלת צרכי העדיפויות ושקלול ביניהם. אין זה בבחינת צרכי מקדש דוחים שבת או אינם דוחים שבת. אלא יש עדיפות, ויש שקלול של כל הגורמים יחדיו. ההיבט החברתי של רצונו ורצונה באים לביטוי אך אינם גורמים יחידים ובלעדיים. הוא הדין בכבוד המזבח, שהוא חשוב אך חלק ממערכת השקלול.",
"רבי אומר אף תגלחת הטהורה יפר שהוא יכול לומר איפשי אשה מגולחת – הנמקה זו נתפשת כקשה במיוחד לבעל. לדעת רבי בסדרי העדיפויות שציינו יש עדיפות ברורה ומוחלטת לרצון הבעל, ואין שקלול של השיקולים השונים.",
"נוסיף עוד שברוב הדתות יש עדיפות מכרעת לצרכי המקדש ולכבודו. ברמה התיאורטית הוא דוחה את שיקולי הפרט. כמובן כשבא הדבר לכלל מעשה היו יחידים שדיברו בשם טובת המקדש, אך חשבו על שיקולים אחרים (כולל כבוד אישי), וכבוד המקדש היה בשימוש ריטורי בלבד. ברם, הריטוריקה מעידה על התפישה הדתית האוטופית. כך ראוי להיות. כדוגמה תשמש מלחמה שפרצה בין ערי יוון בשל חילול המקדש בדלפי. הנימוק הריטורי היה חילול המקדש. היסטוריונים מצביעים על שיקולים ארציים יותר, אך ברמה התיאורטית אחדות יוון \"הוקרבה\" למען שמירה על כבוד המקדש. גישת חכמים במשנה מאוזנת יותר כפי שהצענו. ",
"בירושלמי מובא דיוק בדברי רבי משמו של רבי יוסי בר אבון. רבי נימק את הפרת הבעל באישה מגולחת, מדוע לא הוסיף ונימק שהאישה תהיה מנוולת, מכאן שגילוח אינו נחשב, באופן אוטומטי ניוול: \"אוף רבי דכוותה, רבי אומר אוף בתגלחת יפר, שהוא יכול לומר אי איפשי באשה מגולחת, ויימר אי איפשי באשה מנוולת ומגולחת\" (נג ע\"ג). כלומר, קודם לתגלחת וכל עוד לא התגלחה הבעל רשאי להפר. במקרה כזה צרכיו האסתטיים של הבעל (באישה נאה) קודמים למחויבויותיה לקרבן.",
"עטרת שֵער היא פאר האישה. משמע מהמשנה שהציבור רואה את שֵער האישה והוא אינו מוחבא מאחרי כיסוי או מטפחת. עם זאת השֵער מסודר בתוך רשת (סבכה), כפי שכתבנו במשנה, שבת פ\"ו מ\"א. זה הפירוש של המונח \"פריעת ראש\", שאיננו גילוי השֵער אלא סתירת הסידור.",
"במשנתנו שלוש או ארבע עמדות בדבר המועד האחרון להפרה. קשה להכליל את משנתנו יחד עם ההגדרה המקובלת של הפרת נדרים \"ביום שמעו\", וזאת משתי סיבות: ",
"1.\tהמרכיב של \"יום שמעו\" איננו במשנה, וכפשוטה היא מדברת ללא הגבלת תאריך. קשה להניח שיום סיום הנדר הוא יום שומעו, האם הבעל לא ראה את אשתו קודם? רק עתה באמצע התהליך בבית המקדש הוא שמע על נזירות אשתו? ואכן בכל המשניות שמדברות על הפרת הבעל את נזירות אשתו לא נזכרה הגבלת הזמן. את רוב המשניות ניתן לפרש כמדברות על יום שמעו, והתנא לא הגדיר זאת משום שהדבר ברור. זה כמובן הפירוש המסורתי. ברם, הטיעון שההלכה נאמרה בתורה קשה. הרי היא נאמרה לגבי נדרים ובמסכת נדרים חוזרים חכמים עליה (פ\"י מ\"ח). מסכת נזירות לא היססה לחזור על הלכות המצויות כבר בנדרים. דוגמאות לכך הבאנו במבוא.",
"2.\tלפי תנא קמא הבעל רשאי להפר בעת תגלחת טומאה: \"במה דברים אמורים בתגלחת הטהרה אבל בתגלחת הטומאה יפר שהוא יכול לומר אי אפשי באשה מנוולת\", אם הכול מדובר ביום שמעו, מדוע יהיה הבדל בין שתי התגלחות. בוודאי שביום הראשון ששמע על הנדר הוא רשאי להפר אותו. אבל מדוע היום שבו היא מתגלחת משנה משהו, אם זה יום שמעו, רשאי להפר תמיד. ואם אין זה יום שמעו, איננו רשאי להפר כלל. גם אם יש הסבר אחר למשנה היינו מצפים שהוא יאמר במפורש. אין זאת אלא שהמשנה מניחה שהוא רשאי להפר את הנזירות לא רק ביום שמעו. ברור שתגלחתה נוגעת לו אבל זה לא יום שומעו אלא הרבה אחר כך. לסיכום נקודה זו קשה לפרש את המשנה ביום שמעו, שכן מצב כזה בלתי מציאותי. אנו חותרים לפרש את המשנה בצורה מציאותית. אם כי גם אנו מודים שלעתים יש במשנה דיונים תאורטיים. כפי שטענו תמיד הנזירות נוגעת אליו, שכן היא מתגלחת והוא טוען 'אי אפשי לי באשה מגולחת'. דווקא טיעון זה חל בכל המקרים (גם בתגלחת טומאה וגם בטהרה לפני זריקת דמים, ואף לאחר שחיטת בהמה אחת). ואילו ההלכה שונה בין מקרה למקרה. לפיכך אנו מחפשים מרכיב משלים המצטרף לטיעון זה במפורש במשנה.",
"אפשר בדוחק לפרש שמשנתנו מתמקדת לא בשאלת זמן ההפרה ולא ביחסי הגומלין בין הבעל ונזירות אשתו, אלא רק במה שכינינו 'כבוד המזבח', ומערכת העדיפויות בינם לבין רצון הבעל וזכותו להפרת נדרים.",
"ההפרה בו ביום היא, בשביל המשנה, הנחת יסוד, והיא איננה מתייחסת אליה. לפי הסבר זה המשנה עוסקת באיסור הפרה לאחר שהוקרב הקרבן, זאת משום צרכי המזבח. ברם, יש להודות שלהנחה זו אין הד בנוסח המשנה כפשוטו. בכלל הפרת נזירות איננה במקרא, והחלטתם של חכמים לאפשר הפרת נזירות היא הכרעה מחודשת שלהם שאינה כפופה למגבלה של \"יום שמעו\", וככזאת אפשר שהם נטלו מהפרת נדרים את עצם ההפרה, ולא את המגבלה של \"יום שמעו\". מכל מקום, משנתנו אינה מעלה מגבלה זו, ולמעשה מתעלמת ממנה.",
"עם זאת ההגבלה של \"יום שמעו\" מופיעה בתורה. כל הפרת נזירות תלויה בפסוק זה. האם ייתכן שהפרת נזירות היא מעבר ליום זה?",
"לדעתנו, מעניקה המשנה משמעות חדשה ליום שמעו, משמעות שאיננה בנדרים רגילים. יום שמעו הוא היום בו הבעל מבין את המשמעות. לקראת התגלחת הבעל מבין שאישה נזירה אין משמעו רק אישה קדושה. אלא שבסוף היא תתגלח ועתה עליו יהא לחיות זמן מה עם אישה מנוולת. כך אין התנגשות גלויה עם דין תורה מפורש.",
"במשנתנו הנוסח \"רבי\" איתן. רק במעט עדי נוסח מטיב משני גורסים רבי מאיר. בדרך כלל רבי איננו מופיע במשנה, ובמקום שהוא מופיע נמצא לעתים קרובות בעדי הנוסח הטובים שם של חכם אחר. במקרה זה העדות הטקסטואלית היא שאלו דברים המיוחסים לרבי עצמו."
],
[
"המשנה מונה מקרה של ביטול נזירות מאופי שונה, כהמשך למשנה ד, אך תחילה פותחת בכלל המקדים. ",
"האיש מדיר את בנו בנזיר ואין האשה מדרת את בנה בנזיר – זו מחלוקת בית הלל ובית שמאי: \"בית שמאי אומרים אין אדם מדיר את בנו בנזיר ובית הילל אומרים מדיר\" (תוספתא פ\"ג הי\"ז), וכן: \"עשרים וארבע דברים מקולי בית שמאי ומחומרי בית הילל: בית שמאי אומרים: אין אדם מדיר את בנו בנזיר, ובית הילל אומרים: אדם מדיר את בנו בנזיר\" (תוספתא עדיות פ\"ב ה\"ב, מהד' צוקרמאנדל עמ' 457). לדעת בית שמאי נזירות היא מעשה אישי ואיננה חלק מסמכות הורים על ילדיהם; בית הלל מכפיפים ילדים להתחייבות נזירות של ההורים.",
"עמדת ביניים מצינו במדרש: \"אתה אומר 'נזיר להזיר' (במדבר ו', ב) – מזיר הוא בנו הקטן כשירצו הקרובים\" (ספרי זוטא ו' ב, מהד' הורוויץ עמ' 240). האב אמנם מזיר, אך ההחלטה איננה שלו בלבד אלא של קרובי המשפחה עמו. במדרש לקרובים זכות וטו על החלטת האב, ואילו במשנתנו הניסוח שונה: \"גלח או שגלחוהו קרוביו מיחה או שמיחו קרוביו\". הקרובים גילחוהו נגד רצון האב, או מחו נגד האב. אבל אין להם זכות וטו פורמלית, אלא רק כח מעשי. ",
"אגב אורחא שמענו על האווירה הציבורית מסביב להחלטה על נדר נזיר. הסביבה איננה מתלהבת, ורואה בנדר עינוי רב, והקרובים \"מגינים\" על הילד נגד רצון אביו. מצב זה מתאים למשפחה מורחבת, כל המשפחה מתגוררת יחדיו, ולקרובים זכות אמירה באשר לחינוך הבן. ",
"משמו של רבי יהושע בן קרחה מצינו עמדה מרחיקת לכת ביותר: \"מה בנדרים האב מפר נדרי בתו והאיש מפר נדרי אשתו אף בנזירות כיוצא בהם. רבי יהושע בן קרחה אומר להזיר אף את אחרים\" (ספרי במדבר פיסקא כב, מהד' הורוויץ עמ' 26). פירוש מינימליסטי יטען שרבי יהושע חוזר במדרש על עמדת בית הלל, אך ניתן לפרשו כמאפשר נדרי נזירות לאחרים, בניגוד לדרשה ברוח בית שמאי בתחילת הקטע: \" 'להזיר' – יכול אפילו יזיר את האחרים, תלמוד לומר: 'נזיר' – את עצמו הוא מזיר ואין הוא מזיר את אחרים...\" (שם). ",
"כאמור, הרישא במשנתנו כבית הלל ומרחיבה להבדל מגדרי, אף שלכאורה גבר ואישה שווים לנזירות. כך גם ברשימת ההבדלים בין איש לאישה: \"מה בין איש לאשה?... האיש מדיר את בנו בנזיר ואין האשה מדרת את בנה בנזיר\" (סוטה פ\"ג מ\"ח). רבי יוחנן מנמק את ההלכה: \"הלכה היא בנזיר\" (בבלי כח ע\"ב - כט ע\"א; סוטה כג ע\"ב), כלומר הלכות נזיר חריגות, כפי שגם ראינו בהלכה הקודמת. לעומתו ריש לקיש מנמק את בית הלל \"כדי לחנכו במצות\" (בבלי כט ע\"א), ומצטרף למחייבים נזירות כמצווה ראויה לחינוך. כך הוא גם מנמק את ההבדל המגדרי: נשים אינן חייבות בחינוך בניהן. הביטוי \"הלכה היא בנזיר\" מתורגם במדרש: \"אבל הלכה למשה מסיני שהאיש מדיר את בנו בנזיר ואין האשה מדרת את בנה בנזיר\" (במדבר רבה פרשה י ז); המדרש פירש את המונח \"הלכה\" כהלכה למשה מסיני. ברור שזה ניסוח אמוראי; במקורות התנאיים אין \"הלכה למשה מסיני\" תיאור היסטורי אלא אמת תאולוגית שההלכה אמינה.",
"התוספתא מוסיפה תנאי אחר לנדר נזירות של אב לבנו: \"הידירו כשהוא קטן, גילח או שהביא שתי שערות בטלה הימנו נזירות אביו\" (פ\"ג הי\"ז). אם אב הזיר את בנו הקטן הרי שמיד כשנותן דעתו ומכריז שאינו מעוניין נזירותו בטלה. אין ספק שתנאי זה משקף אף הוא עמדת ביניים בין בית הלל ובית שמאי. לאב סמכות, אך היא מותנית בדעתו של בן. כך אף במשנתנו, בבואה לדון באפשרות של קרבנות מופרשים שלא יוקרבו כי אין נזירות בפועל, היא מונה ביטול נזירות של אב לבנו.",
"כיצד גילח או שגילחוהו קרובים מיחה או שמיחוהו קרובים – הקטן עצמו, או כאמור קרובי משפחה המתערבים בהליך נזירות של הקטן. למדנו על התערבות קרובים לעיל בהליך הנדר, וכאן גם בביטולו. אין ספק שהקרובים הם חלק מן הצוותא בנזיר, אך הם גם חלק מן המשפחה המורחבת ומשמעותה בעולם החברתי והדתי.",
"הקרובים והמשפחה המורחבת",
"בספרות התנאים כמה וכמה הלכות הכוללות את הקרובים בטקסים, כמו גם במערכת המשפטית. קרובים פסולים לעדות (סנהדרין פ\"ג מ\"א; יבמות פט\"ז מ\"ז); גט קרח חותמים קרובים הראויים להעיד (גיטין פ\"ח מ\"י); בדיני שבועות בבית הדין (שבועות פ\"ג מ\"י-מי\"א; פ\"ה מ\"א); קרובים מעורבים באבל (סנהדרין פ\"ו מ\"ו) אך אינם מייבמים (מדרש תנאים דברים כ\"ה ה, מהד' הופמן עמ' 165), ובמדרש לדברים כד טז: \"לא יומתו אבות על בנים – בנים לרבות את הקרובים\" (ספרי דברים פיסקא רפ, מהד' פינקלשטיין עמ' 297). הקרובים שותפים במערכות החיים ומחויבים רגשית וכלכלית, ומשנתנו מכירה בתפקידם בפיקוח על הסמכות ההורית ובזכות ההתערבות השמורה להם. שותפות הקרובים נובעת בראש ובראשונה מהמשפחה המורחבת, אבל דומה שבהלכה זו יש להם תפקיד משמעותי בחיי המשפחה יותר מאשר בהלכות אחרות. גם בהלכות גאולת קרקע יש לקרובים תפקיד משמעותי (ערכין פ\"ז מ\"ג), אך שם נגרר תפקידם מהמקרא. עם זאת יש להם תפקיד בשמירה על רכוש המשפחה גם מעבר לדיני המקרא: \"המוכר דרך קברו לחבירו, לא עשה כלום; המוכר מקום הספדו, לא עשה כלום. הלוקח מעמד מחבירו, שמו לו זקני בית אב ארבעה קבין\" (שמחות פי\"ד הי\"א, עמ' 208-207). רק זקני המשפחה רשאים, אפוא, להקצות שטח בתוך נחלת הקבר המשפחתית. תפקיד הקרובים בולט גם בדין קצצה. הם המגנים מכירת רכוש המשפחה, ושמחים בגאולתה.",
"בתקופת המשנה והתלמוד רווחו שני מבנים משפחתיים: האחד היה מבוסס על משפחה גרעינית ובה היה אבי המשפחה בעל הבית ובעל המשק; במקביל רווח מבנה אחר של משפחה מורחבת. במשפחה מעין זו היה האב בעל המשק והבנים עבדו במשק המשפחתי, אך האב היה בעל הרכוש. עם מותו של האב נותרו האחים שותפים בכול, וללא רכוש פרטי כלל. אחים כאלה מכונים אחים השותפים; הצירוף מופיע במקורות פעמים רבות. מדובר באחים שירשו את נחלת אביהם, אך לא חילקוה. רבי חייא קובע: \"סתם אחין שותפין עד שלשה דורות\" (ירושלמי בבא בתרא פ\"ט ה\"ג, יז ע\"א), הווה אומר שבדרך כלל נשארו האחים שותפים גם אחרי מות אביהם עד שלושה דורות, ורק הדור הרביעי פירק את השותפות. במקורותינו מצויות עדויות רבות לאחים שחלקו וחזרו והשתתפו, הווה אומר שחילקו את הרכוש המשפחתי ואחר כך החליטו לחזור למבנה כלכלי וחברתי של בית אב. שותפים רגילים הם שותפים ברכוש מסוים, בשדה או בחנות, בעבד או בבית. אבל אחים שותפים הם שותפים בכול, ואין להם רכוש פרטי כלל. למשל, משנת שקלים קובעת שהאחים השותפים פטורים מן הקולבון, ולפי פשוטם של דברים הם פטורים לגמרי מתשלום קולבון, ואפילו קולבון אחד אין הם צריכים לשלם. ברור שהמשנה שם רואה בהם שותפים לחלוטין השותפים בכול.",
"בדרך כלל אין ביטוי למשפחה המורחבת בספרות ההלכתית. עול המצוות מוטל על היחיד ולא על המשפחה, אף שבפועל נשאה המשפחה לפחות בעול הכלכלי. הביטויים לרכוש המשפחה שהבאנו שייכים לרבדים קדומים של ההלכה, אבל בהקשר למצוות נזיר פגשנו אפוא את מעורבות הקרובים. דומה שדוגמה זו מצטרפת לאווירת הקדומים השוררת בהלכות נזיר, הלכות שלא שונו לאחר החורבן מכיוון שבוטלו הלכה למעשה ולא היו כבר רֵאליות. ",
"במסורת חכמים מובא סיפור על נדרי אבות וחלותם: \"מעשה בירבי חנינה בן חנינה שהדירו אביו, והיה רבן שמעון בן גמליאל בודקו אם הביא שתי שערות. אמר לו מפני מה אתה בודקיני? אם נזירות אבא עלי הריני נזיר, ואם לאו הריני נזיר מכבר. עמד רבן גמליאל ונשקו על ראשו ואמר לו בטוח אני שאי את יוצא מן הזיקנה עד שתורה הוראות בישראל. אמר רבי אלעזר בר צדוק אני ראיתיו יושב ודורש ביבנה\" (ירושלמי פ\"ד ה\"ו, נג ע\"ג). האב מדיר, והבן המודע מוכן להמשיך בנדר שחייבו אביו. אין ספק שמסורת הסיפור מקבלת את מעשהו בברכה ורואה בו מעשה נכון, אך מן הסתם לא שגרתי לגמרי. לעומת הסיפור, במשנתנו מהווה התערבות של הקטן עצמו או של קרוביו בנזירותו. דוגמה נוספת למצב שדנה בו משנה ד, כאשר לקראת סיום הנזירות הופרשו הקרבנות אך משבוטלה הנזירות הם הופכים למעשה לקודשי טעות. מכאן ואילך המשנה חוזרת על דין הקרבנות כפי שנמנו במשנה ד.",
"היתה לו בהמה מופרשת החטאת תמות והעולה תקרב עולה ושלמים יקרבו שלמים ונאכלים ליום אחד ואינן טעונין לחם היו לו מעות סתומים יפלו לנדבה מעות מפורשים דמי חטאת ילכו לים המלח לא נהנין ולא מועילין דמי עולה יבוא לעולה ומועלין בהן דמי שלמים יבוא שלמין ונאכלין ליום אחד ואינן טעונין לחם – כיוון שבמשנה ד מנינו גם ניסוחים שונים של דיני הקרבנות, אם כי ההלכה חופפת, הרי שלפנינו במשניות ד, ו ו־ ז מבנה משותף, וככל הנראה לוקטו שלוש המשניות מאותו קובץ משנה קדום."
],
[
"מגלח – הוא מצב שהאש מת והבן צריך להפריש את הקרבנות בשמו של אביו. כמובן איננו צריך לגלח ממש (בוודאי לא האישה על אביה) אלא זה מונח מקוצר לכלל הקרבנות.",
"האיש מגלח על נזירות אביו ואין האשה מגלחת על נזירות אביה– אף על פי שפרשת נזיר פותחת בשוויון בין המינים, \"איש או אשה\" (במדבר ו', ב), ספרות התנאים מפתחת פרטי הלכה מגדריים, וגם סעיף זה נידון כהבדל בין איש לאישה: \"מה בין איש לאשה?... האיש מגלח על נזירות אביו ואין האשה מגלחת על נזירות אביה\" (סוטה פ\"ג מ\"ח). כמו במשנה הקודמת, לאחר ההבחנה המגדרית המשנה ממשיכה לדון באיש הנזיר בלבד, שכן הנושא אינו חוסר השוויון אלא השימוש בקרבנות שהופרשו עם הנדר ואין להם שימוש מסיבה כלשהי.",
"במקרה זה הנודר הראשון, האב, מת, ובנו מחליט לעשות שימוש בקרבנות המיועדים.",
"כיצד מי שהיה אביו נזיר והפריש מעות סתומים לנזירותו ומת אמר הריני נזיר על מנת שאגלח על מעות אבא [נזיר] – נוסף בשוליים.",
" אמר רבי יוסה הרי אילו יפלו לנדבה אין זה מגלח על נזירות אביו – כבר מלשון המשנה אתה שומע פולמוס בין תנא קמא ורבי יוסי. נוסח התוספתא שקוף יותר: \"אימתי אמרו האיש מגלח על נזירות אביו? בזמן שנזר בחיי אביו, אבל נזר לאחר מיתת אביו אין מגלח על נזירות אביו, דברי רבי יוסי. ורבי אלעזר ורבי שמעון רבי מאיר ורבי יהודה אומרים בין כך ובין כך אין מגלח על נזירות אביו\" (פ\"ג הי\"ח). האם ארבעת החכמים נמצאים בעמדת התנא קמא, או שמא לפנינו שלוש עמדות: ",
"1.\tתנא קמא: \"האיש מגלח על נזירות אביו\".",
"2.\tרבי יוסי: \"אמר הריני נזיר על מנת שאגלח על מעות אבא – הרי אילו יפלו לנדבה. אין זה מגלח על נזירות אביו\".",
"3.\tארבעת התנאים: \"בין כך ובין כך אין מגלח על נזירות אביו\".",
"הצעת התנא קמא לכאורה שהבן יכול להחליט לנצל את הקרבנות לנזירות עצמו, וכבר עמדנו על אווירת הצוותא בנזירות. במקרה זה מושפע הבן ממות אביו הנזיר ומחליט לנדור נזירות, בבחינת המשך או קיום צוואה בלתי כתובה להמשיך את אביו. רבי יוסי חלוק וטוען שאין זו החלטה אפשרית, ואולי אין זו החלטה ראויה להפוך לנזיר על מנת ל\"נצל את הקרבנות\". \"האיש מגלח על נזירות אביו? בזמן שנזר בחיי אביו... דברי רבי יוסי\" – תוספתא פ\"ג הי\"ח. הוא שולל את השימוש בקרבנות האב, ולכן קרבנות האב יפלו לנדבה כקרבנות סתומים רגילים, ואילו הבן הנזיר יביא את קרבנותיו. לדעתו אין הבן רשאי לסמוך על קרבנות אביו ולנצל את הקודשים לצרכיו. ייתכן, שרבי יוסי מביע בגישתו הסתייגות מאווירת נזירות תכופה המשתקפת בדברים.",
"חכמי דור אושא פירשו את המשפט שלפניהם: \"אימתי אמרו האיש מגלח על נזירות אביו? בזמן שנזר בחיי אביו. אבל נזר לאחר מיתת אביו אין מגלח על נזירות אביו דברי ר' יוסי, ור' אלעזר, ור' שמעון. ר' מאיר ור' יהודה אומ' בין כך ובין כך אין מגלח על נזירות אביו\" (תוספתא פ\"ג הי\"ח). הם מפרשים רק את המשפט \"האיש מגלח על נזירות אביו\", ומסבירים את עצם האפשרות לגילוח כזה. יש לשער שלפניהם עמד רק המשפט הקצר, ומשנת נזיר שיבצה את המשפט בקונטקסט ארוך יותר. לפנינו רשימה של חמשת החכמים המובילים בדור שמבטאים שתי דעות (מחלוקת). ניתן לפסק את הרשימה בכמה דרכים: שרבי יוסי חולק על כל חבריו, או שרבי יהודה חולק על כל חבריו, או בצורות אחרות. שאלה זו עולה בכמה ברייתות אחרות המונות את כל (או ארבעה מתוך) החכמים האלו. ",
"ואיזה הוא שהוא מגליח על נזירות אביו מי שהיה הוא ואביו נזירים והפריש אביו מעות סתומים לנזירותו ומת זה הוא שהוא מגלח על נזירות אביו – לפי פשוטם של דברים אלו הם המשך דבריו של רבי יוסי. במקרה שהאב הפריש והבן עדיין לא הפריש, רשאי הבן להשתמש בקרבנות גם אם הם סתומים, כלומר הבן רשאי ליהנות מקודשים אף על פי שלא הפריש. ייתכן שרבי אלעזר, רבי שמעון, רבי מאיר ורבי יהודה חלוקים על עמדה זו ומניחים שאין הבן רשאי לעשות שימוש משני בקודשים, וחייב להביא את קרבנותיו בנפרד. התוספתא מוסיפה ומבהירה: \"אבל אם הניח מעות מפורשין, או בהמה, אין מגלח על נזירות אביו\" (פ\"ג הי\"ח).",
"מתברר שאיש מחכמי דור אושא אינו תומך בניסוח של המשנה. בסוף המחלוקת מתברר שהבן אינו מגלח על נזירות אביו, אלא לכל היותר משתמש בקרבנות שנותרו מיותמים (שהופרשו כבר על ידי האב) לגלח על נזירותו (של האב). הוי אומר \"מגלח על נזירות אביו\" היינו משתמש בקרבנות שהפריש אביו. נראה שלפנינו ניסוח הלכתי קדום, וחכמי דור אושא דוחים אותו. לא מן הנמנע שגם כאן ההלכה הקדומה (הבן מגלח על נזירות אביו) משקפת תפיסה של משפחה מורחבת שהבן ממשיך את מעשי האב, ממשיך את נזירותו ומוציא אותה אל הפועל. ממילא ברור שהאישה איננה ממשיכה של האב, וההבדל בינה לבין הבן, בתנאים של החברה הקדומה, ברור. ",
"התבוננות במשנתנו חושפת את רבדיה הספרותיים והתוכניים. לפני חכמים היה משפט קדום: \"האיש מגלח (מגליח) על נזירות אביו\". המשנה מנסה לפרש את המשפט הקדום, וחכמי דור אושא נחלקים בשאלה על מה המשפט חל. כפשוטו הכוונה היא שהבן חייב למלא את ההתחייבות של אביו, או רצוי שימלא אותה. זאת למרות שמבחינה מילולית משמעו שהבן יכול (רשאי) \"לגלח על חשבון אביו\". עם ערעור המשפחה המורחבת מחד גיסא, וחיזוק הפן המשפטי (שאדם חייב לנדור מרצונו החופשי והמלא) מאידך גיסא, נראתה תביעה זו בעיני חכמים מוגזמת, והם נחלקו בניסיון להעניק לה משמעות מסוימת כדי שלא לבטלה בגלוי. איננו יודעים ממתי המשפט הקדום, האם הוא מימי הבית או מאוחר יותר, וסביר שהוא מהימים שבהם נהגה נזירות, וגם המשפחה הייתה מלוכדת יותר. "
]
],
[
[
"בית שמאי אומרים הקדש טעייות הקדש ובית הילל אומרים אינו הקדש – בפרק הקודם עסקנו במצבים שונים שבהם מתברר, לאחר שבהמות או כספים הוקדשו, שאין צורך להביא את הקרבן כי נפלה טעות או כי הנסיבות השתנו. פרקנו פותח במחלוקת העקרונית. מבחינה ספרותית ניתן לומר שבית שמאי מדגישים את ההקדש ואילו בית הלל את הטעות. ניתן גם לנסות ולעמוד על ההבדלים הרעיוניים שבין שתי מסורות הלכה אלה, ונעסוק בכך רק בסופו של הדיון במחלוקות השונות שפרקנו מציע. ",
"שתי המשניות הראשונות עוסקות במפורש בהקדש שהוכרז בטעות. השלישית בהקדש שנעשה לשם קרבנות נזיר והתברר כהקדש טעות. רק המשנה הרביעית עוסקת אולי בנזירות המבוססת על טעות. זו יחידה ספרותית ברורה ומלוכדת. ההמשך של הפרק עוסק במקרים של נזירות ספק או אולי בנזירות טעות (נדון בכך להלן). ניתן להסביר את סדר המשנה בכך שהקדש איננו כנזירות ודינה של \"נזירות טעות\" לא נקבע. כל היחידה הובאה רק בשל משנה ג שבה נידון דין הקדש טעות, בהקשר של נזירות. אבל כפשוטו העורך סבור שדין נזירות טעות כדין הקדש טעות ולכן משובצת היחידה במסכת שלנו. משנה ד היא מקרה נוסף של הקדש טעות. אבל הטעות שונה, בכך שהנוזרים לא ידעו שלא יכולים יהיו (בעתיד) להשלים את נזירותם. ",
"השתלשלות הסדר של פרקים במשנה היא לעתים בעייתית, וקשה להבנה לקורא בן זמננו, האמון, מזה מאות שנים, על סדר ברור, מתוך תפישה הסולדת מאסוציאציות וסטיות מהנושא. הבנת סדר המשנה לא תמיד קלה וברורה. ברם, בדרך כלל אין לסדר המשניות השלכה פרשנית על מובן המשנה עצמה. במקרה זה לסדר המשנה משמעויות פרשניות ברורות (למה הנזירות שבמשנה ד בטלה? [לדעת רבי נחום], מה המסגרת הפרשנית של משניות ה-ו). וכן משמעות הלכתית, האם נזירות טעות נכללת במחלוקת בית שמאי ובית הלל. ",
"לדעתנו דין נזירות כדין הקדש (לעניין טעות). וזאת מתוך מספר נימוקים. ",
"א.\tבכך מקבל הפרק מבנה מסודר.",
"ב.\tכך מובנת משנה ד בהקשר הפרק, וכן המשניות שאחריה. ",
"ג.\tמבחינה הגיונית אכן נזירות היא ככל הקדש אחר. ",
"ד.\tלעיל ראינו שאכן קיימת מחלוקת על נזירות כשהוכרז עליה מתוך טעות (פ\"ב מ\"א ופ\"ג מ\"ד). ",
"עם זאת יש להדגיש שהמינוח \"הקדש טעות\" הוא מינוח מחודד ומהוקצע שאיננו מופיע ביתר הנושאים. זה למעשה מונח יחידאי. אין תרומת טעות, או מעשר שני של טעות אלא רק נדר טעות או הקדש טעות. לגבי הנדר המינוח נזכר כאמור (נדרים פ\"ט מ\"י) אך איננו מופיע לא ברשימת הנדרים המתבטלים (נדרים פ\"ג מ\"א) שם הם כלולים בנדרי שגגות. וכן הדוגמאות שם הם נדרי טעות: \"אמר קונם אשתי נהנית לי שגנבה את כיסי ושהכתה את בני ונודע שלא הכתו ונודע שלא גנבתו. ראה אותן אוכלים תאנים ואמר הרי עליכם קרבן ונמצאו אביו ואחיו והיו עמהן אחרים. בית שמאי אומרים הן מותרין ומה שעמהן אסורין וב\"ה אומרים אלו ואלו מותרין\". המונח \"נדר טעות\" איננו מוזכר ואף לא במשנה שם פ\"ט מ\"ג, אף שהירושלמי למשנה זו מזכיר שם את המונח (מא ע\"ב). המינוח השונה מעיד על עריכה אחרת, ולא על שינוי הלכתי, אך אותה הלכה מצויה כאמור גם בהקשרים האחרים. ",
"אנו מציגים את השאלות בהקדמה הפרק, ונחזור אליהן בסופו. ",
"כיצד – \"כיצד\" בעקבות משפט כלל פותח הוא תופעה חוזרת במשנה שנדונה במחקר, בבחינת תוספתא למשנה בגוף המשנה. כיוון שפרקנו מתעסק בהשלכות של המחלוקת העקרונית הזאת אין השאלה \"כיצד\" מוסבת לכאורה רק על משנה זו אלא מהווה מעין פתיחה למשניות הבאות כולן. בשאלה זו של נזירות טעות עסקנו לעיל פ\"ב מ\"ד וראינו כי דעות שונות בנושא, אבל כל העמדות אינן יותר מווריאציות על שתי העמדות שבמשנתנו. ",
"כיצד אמר שור שחור שיוצא מביתי ראשון הרי הוא הקדש ויצא לבן בית שמי אומרים הקדש ובית הילל אמרים אינו הקדש – בלשון ההתחייבות כלולים שני תנאים א. ראשון שיצא. ב. שחור, ומתקיים רק אחד מהם. בית שמאי מניחים שכאשר תנאי אחד מתקיים, ולו רק פורמלית, כלומר יצא שור ראשון, אזי ההקדש מחייב, ואילו בית הלל רואים את שני התנאים כחופפים ומחייבים כיחידה אחת, ועם ביטולו של האחד אין חלות על השני. בית שמאי מחויבים להקדש, ובית הלל למכלול התנאים לקיומו. ההגדרה של הקדש טעות היא, אפוא, כשמשפט הנדר כולל סתירה פנימית בין לשון ההתחייבות לבין המציאות. אמנם ראשון, אך לא שחור, ולא טעות בעובדות שקדמו לנזירות (או להקדש) או שהיו סיבתו. כל זאת בניגוד לטעויות אחרות מעין אלו ששנינו לעיל (פ\"ב מ\"ד) ושנדון בהם להלן בהמשך הפרק (מ\"ה מ\"ד). לעומת זאת נדר טעות הוא כאשר הטועה טעה בעובדות, אפילו שלא פירש אותן בנדר. הדוגמה היא במי שנדר לבל ישא פלונית, ואנו מבינים שהנדר נאמר משום שהיא מכוערת, ונתברר שהיא יפה (נדרים פ\"ט מ\"י). ",
"תיאור מקרה ההקדש שבמשנה מזכיר את נדרו של יפתח שנדר להקריב את היוצא ראשון מפתח ביתו, והתברר שיצאה בתו. לדברי חכמים נדר כזה בטל. נוסיף עוד שנדר כזה (הראשון היוצא מפתח ביתי יהיה לקרבן) היה רגיל בעולם ההלניסטי־רומי. יש בלשון הנדר או ההקדשה היתלות בכח עליון. האל יבחר את הקרבן הרצוי בעיניו ובכך כמובן אישור שהוא רצה את הקורבן. "
],
[
"המשנה ממשיכה בשני מקרים נוספים שיש בהם אותה מחלוקת בין בית שמאי ובית הלל.",
" דינר זהב שיעלה בידי ראשון הרי הוא הקדש ועלה שלכסף בית שמי אומרים הקדש ובית הלל אומרים אינו הקדש – מקרה שני: חבית של יין שתעלה בידי ראשונה הרי הוא הקדש ועלת שלשמן בית שמי אומרים הקדש ובית הלל אומרים אינו הקדש – ויש לראות בדברים המשך ומסורות מקבילות למשנה הקודמת. הירושלמי בוחן את המחלוקת ביחס לסדרה של משניות אחרות שניתן לעמוד בהן על מהותו של הקדש טעות ולנסות לאבחן עמדות ביחס למחלוקת בית שמאי ובית הלל.",
"\"המכנס מעות ואמר הרי אלו לשקלי, בית שמאי אומרים מותרן נדבה ובית הלל אומרים מותרן חולין. שאביא מהן לשקלי, שוין שמותרן חולין. אלו לחטאת, שוין שהמותר נדבה. שאביא מהן לחטאת, שוין שהמותר חולין\" (שקלים פ\"ב מ\"ג). בית שמאי רואים בכל המעות הקדשה ולכן מוֹתרן לנדבה. לדעת בית הלל כוונתו של המפריש קובעת את גורל המעות הנותרות, ובלשון המשנה \"שקלים יש להם קצבה\" (שם מ\"ד), ולכן הנותר חולין. כך גם ניתן לנתח את המקרים בהמשכה של המשנה שאין בהם מחלוקת. כשהמעות לא הוגדרו במפורש, כשאינם \"בפרוטרוט\" כלשון הירושלמי (נג ע\"ד; שקלים פ\"ב ה\"ג, מו ע\"ג). כחולין שממנו תוקדש מחצית השקל או אפילו חטאת – גם בית שמאי מסכימים שאינן קודש. וכשהמקדיש מגדיר את המעות לחטאת – גם בית הלל מסכימים שהנותר נשאר בבחינת קודשים – לנדבה. מחלוקת זו איננה על טעות אלא על חשיבות מונח ה\"הקדשה\". חשיבותה של סוגיית הירושלמי היא בהבחנה שאכן הפרשנות של המפריש היא שורש המחלוקת בין בית שמאי ובית הלל.",
"מחלוקת בית שמאי ובית הלל אינה מצטמצמת לשאלה הטכנית הפשוטה שלפנינו אלא היא עקרונית ביותר. לבית שמאי תפיסה כללית תאוצנטרית המציבה את האל במרכז וקובעת שכל דבר מיועד לעבודת האל, אלא אם כן הוקדש במיוחד לחולין. על אדם להועיד כל הזמן את עצמו לעבודת אל. כך, למשל, צריך אדם להקדיש מאכל יפה שהוא רואה לשבת, ואם מצא יפה ממנו ייועד היפה יותר לשבת. בית הלל סוברים שהאדם הוא העומד במרכז הבריאה, והוא תכליתה. מי שמצא מאכל יפה רשאי לאכלו מתי שירצה. בית שמאי חושבים שקרבן החגיגה שאוכלים בחג הפסח צריך להיות זול יותר מקרבן העולה לגבוה (רובו נשרף ולא נאכל), ובית הלל סבורים ההפך, שקרבן החגיגה הנאכל צריך להיות יקר יותר. המחלוקת מופיעה גם במישור האגדי. עבור בית שמאי השמים נבראו תחילה, ולדעת בית שמאי הארץ נבראה תחילה, וכל צד סבור שמה שנברא תחילה הוא מטרת הבריאה ושיאה (בראשית רבה פרשה טו א, מהד' תיאודור־אלבק עמ' 13, ומקבילות). כל מחלוקת נראית כאילו היא מחלוקת מקומית. במקרה שלנו המחלוקת היא האם הקדשת הממון לשקלים הייתה על תנאי אם לאו. ברם, צירוף המחלוקות מראה כי אלו שיטות שונות של שני הבתים, שיטות שבמרכזן תפיסה דתית מעמיקה, ויש לה ביטוי בהלכות ואגדות נוספות.",
"במבוא למסכת קידושין נרכז סדרת מחלוקות שבאה בהן לידי ביטוי המחלוקת העקרונית בין הבתים. השאלה היא מה דינו של מעשה קודש שנעשה שלא בכוונה נכונה ומתאימה. בית שמאי מדגישים את המעשה. לשיטתם לא ייתכן שמעשה קודש לא יהא תקף, ואילו בית הלל דורשים לא רק כוונה אלא גם דקדוק בפרטים, ואם הכוונה לקויה, או הפרטים הטכניים לא בוצעו כהלכה, המעשה בטל. על כן גם הקדש טעות לבית שמאי הקדש ולבית הלל אינו הקדש. עם זאת אלו שתי מגמות יסוד, ובפועל אפשר שהמחלוקת איננה כה משפטית ואחידה. הדברים תלויים גם בטיב הטעות.",
"המשניות הבאות עוסקות במצבים דומים ללא מחלוקת, והירושלמי מנסה לאבחן אותן ברוח המחלוקת: \"המתכוין לומר תרומה ואמר מעשר, מעשר ואמר תרומה, עולה ואמר שלמים, שלמים ואמר עולה... לא אמר כלום עד שיהיו פיו ולבו שוין\" (תרומות פ\"ג מ\"ח). המשנה עוסקת בכוונה ומעשה, כשהמעשה הוא מעשה ההקדשה – פיו. מבחינת התוצאה משנה זו מצטרפת לשיטת בית הלל שההקדש איננו תופס. אך המגמה שונה, ולכן לא ייפלא שנעשים ניסיונות לזהות את המשנה כדעת הכול, או אף כדעת בית שמאי, שהרי אין טעות דומה לכוונה, ומן הסתם לו עסקנו באותו נושא לא היה ניכר כל הבדל, וכך קורא רבי ירמיה את המשנה: \"בא לומר חולין ואמר עולה – קדשה\" (ירושלמי נג ע\"ד). משנה נוספת במנחות: \"האומר הרי עלי במחבת והביא במרחשת, במרחשת והביא במחבת (איור 21), מה שהביא הביא וידי חובתו לא יצא. זו להביא במחבת והביא במרחשת, במרחשת והביא במחבת, הרי זו פסולה. הרי עלי שני עשרונים להביא בכלי אחד, והביא בשני כלים, בשני כלים והביא בכלי אחד, מה שהביא הביא וידי חובתו לא יצא. אלו להביא בכלי אחד והביא בשני כלים, בשני כלים והביא בכלי אחד, הרי אלו פסולין. הרי עלי שני עשרונים להביא בכלי אחד, והביא בשני כלים, אמרו לו בכלי אחד נדרת, הקריבן בכלי אחד, כשרים, ובשני כלים, פסולין. הרי עלי שני עשרונים להביא בשני כלים, והביא בכלי אחד, אמרו לו בשני כלים נדרת, הקריבן בשני כלים כשרים, נתנו בכלי אחד כשתי מנחות שנתערבו\" (פי\"ב מ\"ב, והשוו שם פ\"ה מ\"ח-מ\"ט). גם זו משנה שבה ההקדשה והמעשה אינם זהים. במשנה מוזכרים אירועים שונים, אך מן האירוע הראשון, הפשוט ביותר, ברור שהמנחה שהוגשה לא תאמה את הכוונה של נוסח ההקדשה, ולכן יש להביא מנחה חדשה תואמת, אך כיוון שהביא מנחה נכבדת יותר מן ההקדש אזי שתי המנחות קודש. לכאורה זו מסקנה ברוח בית שמאי (ירושלמי נד ע\"ג). לעומתה בתמורה יש מסקנה ברוח בית הלל: \"חומר בקדשים מבתמורה ובתמורה מבקדשים, שהקדשים עושים תמורה ואין תמורה עושה תמורה... רבי יוסי בר רבי יהודה אומר עשה שוגג כמזיד בתמורה ולא עשה שוגג כמזיד במוקדשים\" (תמורה פ\"ב מ\"ג). אם שוגג איננו כמזיד – ניתן לפטור הקדש טעות ללא קנסות, ואין לראות בטעות הקדש.",
"מצינו, אפוא, מגמות שונות בקודשים, ולא ניתן לאסוף אותן תחת כלל אחד מחייב. מן הסתם גם לא נידונו במקומן מתוך מחויבות למחלוקת הבסיס של משנתנו. מאידך גיסא, המחלוקות בין בית הלל ובית שמאי משקפות מגמה ברורה של מחויבות מוחלטת להקדש וקודשים בהליכות בית שמאי, לעומת שקלא וטריא בין קודש, בעלים ונסיבות בהלכות בית הלל. עם זאת, עמדת בית שמאי משקפת הסתייגות משינוי. כל שימוש בלשון נזירות, נדר או הקדש, מחייבת. ממילא הם גם מסייגים את האפשרות להתרת נדרים. ואילו גישת בית הלל, במודע ושלא במודע, מעצבת את הנימוקים המאפשרים התרת נדרים. שכן אם התנאי שבו הנדר תלוי מתבטל, מתבטל גם הנדר (מאפשר התרה). בנושא זה של התרת הנדר ותנאיו נעסוק להלן בראשית פרק ט.",
"יסוד נוסף המפריד בין בית שמאי לבית הלל, בסדרת מחלוקות, הוא היחס למעשה קודש. למעשה הקודש כללים הלכתיים, ולדעת בית הלל אם לא נעשה כהלכה, אין ההקדש חל. לדעת בית שמאי ההקדש חל, גם אם הפרטים לא הובהרו או היו שגויים. "
],
[
"דוגמה נוספת לסיבוכים בהקדש טעות, ואף היא במחלוקת בית הלל ובית שמאי:",
"מי שנדר בנזיר ונשאל חכמים ואסרו מונה משעה שנזר– בתוספתא מובאת מחלוקת בית הלל ובית שמאי בנידון: \"מי שנדר בנזיר ונשאל לחכם ואסרו, בית שמאי אומרים: מונה משעה ששאל, ובית הילל אומרים: מונה משעה ש[היתיר] שנזר\" (תוספתא פ\"ג הי\"ט), ומשנתנו כבית הלל. הנחת היסוד היא שלא חדל מנזירותו לפני הדיון בפני החכם (לפני הכרעת הדיון), ובלשון הירושלמי: \"לא גילגל בנזרו\" (נד ע\"א). המשאלה לחדול מנזירות אינה מבטלת את פעולת הנזירות, ולכן הנזירות נחשבת. הירושלמי מנמק את המחלוקת בהתנהגותו של הנודר. אם לא נהג נזירות, לפני שבא לחכם כולם מודים כבית שמאי, ואם לא גלגל, כלומר נהג כנזיר, אין טעם לקנסו. רבי יהודה גורס אף יתר על כן: \"הרי שנזר והיה מגלגל בנזרו אין נשאלין לו, אלא אם כן נהג בהן באיסור כימים שנהג בהן בהיתר\" (שם). רבי יסא מציע \"בנזרו מרובה\" (שם). המחלוקת חלה רק על נזירות ממושכת, ואין מחלוקת בנזירות קצרה. כדרכם של אמוראים זו דרך להעלים את המחלוקת, אך ניתן לראות כאן גישות עקרוניות לקודש: בית שמאי קונסים את הנשאל לחכם ובית הלל רואים בשאלת חכם דרך חוקית ואפשרית להשתחרר מנדר נזירות, ואגב כך שמענו שבוויכוח כוונה ומעשה, אליבא דבית הלל, יד המעשה על העליונה. ",
"אגב הדיון אנו שומעים בתלמודים דיון תקיף בדינו של מי שבא לבקש היתר בידיים לא נקיות, לאחר שלא קיים את נדרו. בלשונו הנקייה של הבבלי: \"מי שנדר ועבר על נזירותו, אין נזקקין לו\" (לב ע\"א; ירושלמי שם שם). המשנה אינה מעלה היבט זה, אך התלמודים מכירים אותו, ומשמרים, מן הסתם, מסורת חיה על אירועים כאלה. ",
"משנתנו מתחילה את העיסוק בהיתר נזירות, אפשרות שהחכם יתיר את נדר הנזירות. אפשרות זו נרמזת גם לעיל (פ\"ב מ\"ד), ונסכמה בסוף הפרק. ",
"נשאל לחכמים והיתירו והיתה לו בהמה מופרשת תצא ותרעה בעדר – זה דינה של הבהמה בהקדש טעות של הפרת נדרים כשהבהמה של הבעל המפר (פ\"ד מ\"ד). ההבדל בין שתי המשניות ברור: בפרק ד הבעל משלם את נדרי אשתו ואילו כאן הוא הנודר עצמו שהקדשו הקדש טעות. דינו של הנודר עצמו אמור היה להיות כדינה של בהמה שנקנתה מכספי האישה שנדרה (ונִדרה הופר). ולא היא. שם הקדשתה תופסת והבהמה מוקדשת, ואילו אצלנו ההקדש מתבטל. הירושלמי מסביר שקיים הבדל הלכתי בין הפרת הבעל להיתר חכם (פ\"ד ה\"ב, נג ע\"א): \"הבעל אומר מופר ליך, בטל ליך. וזקן אומר אין כאן נדר אין כאן שבועה\". ההפרה היא שחרור של האישה מהחובות שיפריעו לבעלה, אבל הנדר עצמו עדיין מרחף ונדרשת סליחתו המובטחת של בורא עולם (\"טעונה סליחה\" שם ע\"ב), ואילו התרת הנדר היא ביטולו מלכתחילה. כך גם מסביר הבבלי בשפתו המשפטית (כא ע\"ב). היתר חכם זוכה כך לעידוד כלכלי. ייתכן שההבדל הוא מגדרי ונועד להחמיר עם הנזירה יותר מעם הנזיר, ובכך לכוף עליה לנדור פחות. אנו נשוב להסבר זה בהמשך המשנה. לפי האמור בדיוננו לעיל (פ\"ד מ\"ג) ייתכן שלפנינו מחלוקת בין המשניות, שכן אנו יודעים שיש מחלוקת בנושא.",
"מצד שני, משנתנו היא כשיטת בית הלל הטוען שהקדש טעות אינו הקדש (מ\"א). כפי שראינו בפרק הקודם דינה של הבהמה לחזור ולהיות חולין, ובלשון הירושלמי: \"מהו תצא? תצא מקדושתה\" (סוטה פ\"ט ה\"ו, כד ע\"א). בהמשך המשנה מתנהל שיח בין בית הלל ובית שמאי. מן ההמשך ברור שזו עמדה במחלוקת בית הלל ובית שמאי. התוספתא מנסחת אותה כעמדת הסכמה בין החולקים: \"אילו ואילו מודים שאם היתה לו בהמה מפורשת תצא ותרעה בעדר\" (פ\"ג הי\"ט). כלומר, גם לתוספתא מסורת שהלכה זו קשורה למחלוקת בית שמאי ובית הלל, אך היא מסיקה שבעניין ספציפי זה שניהם מודים. ",
"השיח בין החולקים משתמש בהלכה בבכורות ביחס להקדשה של מעשר בהמה. אלא שאלו מסורות מורכבות, ונפתח בהלכה הבסיסית המופיעה בתוספתא: \"קרא לתשיעי תשיעי לעשירי עשירי לאחד עשר אחד עשר – תשיעי לחולין, עשירי מעשר, אחד עשר חולין\" (בכורות פ\"ז הי\"ג, מהד' צוקרמאנדל עמ' 542). המשנה מונה שתי אפשרויות של טעות בהקדש: \"קרא לתשיעי עשירי ולעשירי תשיעי ולאחד עשר עשירי – שלשתן מקודשין; התשיעי נאכל במומו, והעשירי מעשר, ואחד עשר קרב שלמים ועושה תמורה, דברי רבי מאיר. אמר רבי יהודה: וכי יש תמורה עושה תמורה? אמרו משום רבי מאיר: אילו היה תמורה לא היה קרב. קרא לתשיעי עשירי ולעשירי עשירי ולאחד עשר עשירי – אין אחד עשר מקודש. זה הכלל: כל שלא נעקר שם עשירי ממנו אין אחד עשר מקודש\" (בכורות פ\"ט מ\"ח). המשנה מונה שני מקרים, כאשר הבעלים קורא שם מעשר על בהמה תשיעית בשורה או על בהמה אחת עשרה בשורה. במקרה הראשון לכל הבהמות יש קדושה מסוימת כי העשירי עצמו לא זכה לכינוי \"עשירי\", ואילו במקרה השני בסיפא, כיוון שכל הבהמות, התשיעית, העשירית והאחת עשרה כולן נקראו \"עשירי\", כלומר גם \"העשירי\" שהוא ההקדש המדויק, אזי מרגע שהיה הקדש מסודר כל מה שנאמר לאחר מכן הוא בחזקת חולין. בתוספתא בכורות מובאת רשימה של חמישה מקרי טעות המכילה את הרישא של המשנה כמקרה השלישי שלה, ועוד ארבעה מקרים שלא נמנו עד כה, ולבסוף גם מסכמת כמשנה את הכלל המעצב את הפרטים: \"(1) קרא לתשיעי עשירי ולעשירי תשיעי ולאחד עשר אחד עשר תשיעי נאכל במומו עשירי מעשר ואחד עשר חולין. (2) קרא לתשיעי תשיעי ולעשירי אחד עשר ולאחד עשר עשירי תשיעי חולין עשירי מעשר ואחד עשר קרב שלמים. (3 כמשנה) קרא לתשיעי עשירי לעשירי תשיעי ולאחד עשר עשירי – שלשתן מקודשין: תשיעי נאכל במומו עשירי מעשר אחד עשר קרב שלמים ועושה תמורה. (4) קרא לתשיעי תשיעי ולעשירי עשירי ולאחד עשר עשירי אין אחד עשר מקודש. זה הכלל: כל זמן שלא נעקר שם עשירי הימנו אין אחד עשר מקודש, (5) עד שישתוק בתשיעי ויקרא לעשירי תשיעי ולאחד עשר עשירי\" (תוספתא בכורות פ\"ז הי\"ד, מהד' צוקרמאנדל עמ' 542). הכלל בתוספתא זהה לזה שמשנה, אך מרחיב בדוגמת טעות נוספת ההופכת את הבהמה האחת עשרה למעשר שלם. ",
"ניתן לסכם את כל העמדות בטבלה: ",
"בית הלל פותחין בדיון לשיטתם.",
"אמרו בית הילל לבית שמי אין אתם מודין בזה שהוא הקדש טעות שתצא ותרעה בעדר – לכאורה יש הסכמה בנידון ובית הלל משתמשים בה על מנת לדון בהקדש טעות. מאידך גיסא, זו כמובן גם עמדתם של בית הלל עצמם בנידון דידן.",
"אמרו להן בית שמי אין אתם מודין במי שטעה וקרא לתשיעי עשירי לעשירי תשיעי לאחד עשר עשירי שהוא מוקדש – בתשובתם בית שמאי מגייסים את המשנה בבכורות שבה אחד המקרים, בהתחשב בתנאי הכלל שנקטו המשנה והתוספתא, אכן הופך את כל הבהמות למקודשות. בית הלל פוסלים את הנחת היסוד של בית שמאי על בסיס של מקרה שונה: אמרו להן בית הילל לא השבט קידשו ומא אילא טעה והיניח את השבט על השמיני או על שנים עשר שמא עשה כלום אלא כתוב שקידש את העשירי והוא קידש את התשיעי ואת אחד עשר – מעשר בהמה במקרה זה אינו מהווה הוכחה כי הבעלים אכן קידש בשבטו את הבהמה, כלומר הצביע עליה והניח עליה את ידו/שבטו וקרא לה שם למעשה, ולכן יש לדונו כמקרה חריג. ואכן, עיון במשנה ובתוספתא בכורות (עיינו בטבלה) מצביע על כך שהמקרה הזה חריג: במסכת הטעויות לפחות אחת הבהמות נשארת לעולם חולין. עמדתו של בית שמאי נדחתה על כל פנים מן הדיון של המשנה. ",
"במסורת התנאים מתנהלים כמה דיונים ישירים בין בית הלל ובית שמאי, והמחקר עסק בהן לא מעט. למעשה קיימות שתי בעיות: הראשונה האם השיח בין הבתים מקורי, והשנייה מה אופיו של הדיון כפי שהוא מנוסח במשנה. גם כאשר הדיונים אינם בהכרח ראשוניים ואינם אלא יצירה ספרותית המנסה לשחזר את עולמן ההלכתי של המחלוקות הם משקפים תרבות קלסית של שיג ושיח בין התנאים, כשכל צד מנסה למצוא את השיקולים שישכנעו את בן שיחו בדעתו, וכך אף במשנתנו. בית הלל פותחים במשנה המקובלת, בית שמאי מגיבים במשנה שונה שהם מנכסים לשיטתם, ובית הלל לכאורה מקבלים את דרכם הפרשנית אך דוחים אותה בטענת מקרה חריג. הדיון הבבלי מכיר ככל הנראה את דיון הירושלמי (או דיון דומה לו), ומדבריו עולה שבכך נגמרת המשנה שלפנינו ואין בה המשך של הדיון. ",
"אם כן, כפשוטה משנה ג שנויה במחלוקת בית שמאי ובית הלל. הוויכוח בין הבתים הסתיים בחוסר הסכמה. הסתם של משנתנו הוא כבית הלל, וממילא הסתם של משנה ד בפרק הקודם הוא כבית שמאי. אין הבדל בין הפרה להתרת חכם. ברם התוספתא מציגה, כאמור, את משנתנו כדעת הכול: \"נשאל לחכם והיתירו, אילו ואילו מודים שאם היתה לו בהמה מפורשת תצא ותרעה בעדר\" (פ\"ג הי\"ט), וכאמור כך סבר גם הירושלמי שקבע שהתרת חכם עוקרת את ההקדשה מראשיתה, בניגוד להפרת הבעל שרק מבטלת את חלות ההקדשה (נג ע\"ב). נוסח התוספתא אינו משאיר כל ספק בדבר תפיסתה את המחלוקת והיקפה, אלא שאין הוא הולם את נוסח המשנה שבידינו. הפתרון נעוץ בעיון בנוסח התלמודים הקובע ששתקו בית הלל. את נוסח זה אפשר להבין שבית הלל שתקו אך לא שינו את עמדתם ויכלו לענות כך או אחרת, ואפשר להבין שבית הלל שתקו וקיבלו. כך או כך, הבבלי לא הכיר את תשובת בית הלל במשנה. אפשר שגם הירושלמי לא הכיר משפט זה. אם כן, שתי נוסחאות תנאיות לפנינו. האחת רואה בשאלה מחלוקת בין שני הבתים (משנתנו כבית הלל ומשנת פרק ד כבית שמאי), והאחרת רואה בשתי המשניות עמדת בית הלל. התוספתא מצטיירת לא כפרשנות מקורית ובלעדית למשנה (או לפחות לא כפרשנות היחידה) אלא כפרשנות מגמתית שמטרתה הרמוניסטית, \"להשוות המחלוקת\". עמדה כזאת של התוספתא אבחנו גם במשניות אחרות שהתוספתא מנסה לצמצם בהן מחלוקות או סתירות."
],
[
"מי שנדר בנזיר והלך להביא את בהמתו ומצאה שניגנבה אם עד שלא ניגנבה הבהמה נדר הרי זה נזיר אם משניגנבה הבהמה נדר אינו נזיר – הירושלמי מציע נסיבות לבחינת טווח ההלכה במשנה: \"מה אנן קיימין? אם בשראה בהמה עוברת בשוק ואמר הריני נזיר על בהמה זאת שעברה, אפילו משנגנבה בהמה – נזיר. אם כסבור שיש לו ונמצא שאין לו, כך אנו אומרים, היה עשיר והעני תיפקע ממנו נזירותו? אלא אכן אנן קיימין באומר: הריני נזיר על הבהמה שיש לי בתוך הבית והלך ומצאה שנגנבה, אם עד שלא נגנבה הבהמה נזר – הרי זה נזיר, אם משנגנבה הבהמה נזר – אין זה נזיר. תלמידוהי דרבי חייה בר לוליינא אמרין: רבי יודה שאל: החזירוה הגנבים בלילה, למפרע חזר עליו נזירותו או מיכן ולבא?\" (נד ע\"א). הירושלמי מונה שלושה מצבים, ומצרף להם את שאלתו של רבי יודה. 1. בהמה מקרית מהווה סיבה לנזירות – הנזירות לא בטלה. 2. סבור שיש לו ואין לו – הנזירות לא בטלה. 3. בהמה מסוימת בתוך הבית שנגנבה נשארת כאפשרות יחידה למשנתנו, ועליה מוסיפה שאלתו של רבי יודה נדבך נוסף: 4. אם החזירו הגנבים את הבהמה לא בטלה הנזירות והשאלה היא ממתי יש למנות את הנזירות. כל המקרים מציירים תמונה דומה: בכולם דומה שמטרת נדר הנזירות להביא בהמה כקרבנות נזיר חובה. כבר עמדנו על כך שקרבן הנזירות הוא מפעל כלכלי כבד, וממשנתנו עולה שאנשים נדרו נזירות כשהיה ברור להם כיצד יממנו את חובותיה, ואולי גם נדרו כדי לזכות בזכות להעלות קרבן חובה, כדרכם של החסידים.",
"המשנה מצרפת להלכה סיפור נדרי נזירות שעניינם התרת נזירות ללא קשר לשאלות הקודמות.",
" זו טעות טעה נחום איש המדיי כשעלו נזירין מן הגולה ומצאו בית המקדש חרב אמר להן נחום איש המדיי אילו הייתם יודעים שבית המקדש עתיד לחרב נזרים הייתם אמרו לו לאו והתירן נחום איש המדי– גם לתוספתא מסורת סיפור זו, אם כי כאזכור בלבד (פ\"ג הי\"ט באמצע). סיפורו של נחום המדי מציע לכאורה פרשנות (\"זו טעות\") לרישא במשנתנו, כלומר לראות בגנֵבת הפרה ברישא מצב שנולד. כפי שראינו, המחלוקת והפרשנות אינן רואות כך בהכרח את הרישא במשנתנו, ומנתקות אותה מן הסיפור ופרשנותו. ",
"מה הייתה טעותו של נחום המדי? בתוספתא נאמר בקצרה: \"כשפתח בנדר\" (פ\"ג הי\"ט), כלומר פתח להם פתח לביטול. הירושלמי מבאר: \"מה טעה? שפתח להם ב'נולד' \" (נג ע\"ג; נדרים פ\"ט ה\"ב, מא ע\"ג). המשנה בנדרים מציעה כפשוטה שנדרים הכוללים תנאי, כלומר עניין שעדיין לא נולד, תקפים ומחייבים. לכאורה זו טעותו של נחום המדי: החורבן אמנם לא היה תנאי אך מהווה עבור הנוזרים מרחוק שינוי נסיבות (נולד), ובהנחה שאדם נוזר על מנת להביא את קרבנותיו ניתן אולי אף לראות בכך תנאי שאינו מתקיים. דא עקא, ההלכה במשנה אינה אלא חלק מן המערכת ההלכתית, ובמשנה הבאה נדון בעמדות השונות ביחס לתנאי בנדרי נזיר. בשלב זה דיינו להקדים ולומר שנחום המדי הפותח לנזירים פתח לביטול (התרת הנדר) מניח כבית שמאי, שהנדר תקף אך ניתן להתירו ב\"פתח\" מעין זה.",
"יתרה מזאת, במשנה נדרים מתנהל דיון נפרד ב\"נולד\" בנדרים. המשנה כוללת הלכה המנוסחת כמחלוקת, דוגמאות ושוב כלל מסכם באמצעות דוגמה: \"ועוד אמר רבי אליעזר: פותחין בנולד, וחכמים אוסרין. כיצד? אמר קונם שאיני נהנה לאיש פלוני ונעשה סופר, או שהיה משיא את בנו בקרוב, ואמר אילו הייתי יודע שהוא נעשה סופר או שהיה משיא את בנו בקרוב לא הייתי נודר. קונם לבית זה שאיני נכנס ונעשה בית הכנסת, אמר אילו הייתי יודע שהוא נעשה בית הכנסת לא הייתי נודר, רבי אליעזר מתיר וחכמים אוסרין\" (נדרים פ\"ט מ\"ב). המקבילה בתוספתא שם מחדדת את ההבדל בין טעות גרידא ונולד: \"הנודר מן הבית מן העליה וקודם לנדרו נודע שנפלו לו בירושה או שניתנו לו במתנה, אמר אילו הייתי יודע שכן לא הייתי נודר, הרי זה מותר\" (פ\"ה ה\"א). כפשוטו \"מותר\" כאן הוא שחכם יכול להישען על טיעון זה להתרת הנדר. המשפט סותר את עצמו: אם נודע לו הדבר לפני הנדר – למה יותר הנדר? ליברמן מפרש שנודע לו הדבר לאחר הנדר, וקושר את ההלכה למשנה הבאה. אם הבית והעלייה נפלו לו לאחר הנדר, הרי זה \"נולד\" רגיל, ברם ייתכן לפרש שהכוונה שלאחר הנדר נודע שהבית והעלייה היו שלו כבר לפני הנדר, ואזי הוא כפשוטו נדר טעות. לפיכך נראה ש\"מותר\" כאן הוא מותר לחלוטין – אין זה נדר כלל, שכן זה נדר טעות. \"נולד\" הוא טעות בשיקול דעת על העתיד, ו\"טעות\" הוא טעות עובדתית בתנאי ההווה. יש להדגיש שבלשון המקורות המונח \"מותר\" משמש לשני המובנים: גם נדר שהתבטל מעצמו וגם עילה להתרת הנדר על ידי חכם.",
"טעותו של נחום המדי, אם כן, אינה טעות אלא בחירה באחת העמדות, או במחלוקת חלותו של נדר טעות כנוסח התוספתא, או במחלוקת \"נולד\" כדברי הירושלמי. ",
"לשון \"זו טעות טעה\" ייחודית בספרות, וכאמור מתמיהה במערכת ההלכתית הנידונה. לא מצינו לשון דומה כלפי חכם אחר, ויש אולי לשייכה לדמותו של נחום המדי בעולם התגבשות ההלכה. לפי המסורת בכתובות (קה ע\"א) נחום המדי הוא מדייני גזרות שהיו בירושלים. בדייני הגזֵרות דנו בפירושנו לכתובות פי\"ג מ\"א וראינו שאין הם חכמים רגילים, אלא בית דין מיוחד. אם דייני גזרות מרמזים על בית דין בעל ייחוד פנים, ניתן להבין גם את ההתייחסויות המיוחדות של חכמים מן השורה לדבריהם. \"טעות\" תחת \"מחלוקת\", והסכמה בלשון \"יפה אמר\" או \"נראים דברי\". בכך מרמזת המסורת על מתח, אך גם על שיח משותף. וכך במשנתנו. וכשבא דבר אצל חכמים אמרו כל שנדר עד שלא חרב בית המקדש נזיר משחרב בית המקדש אינו נזיר – \"טעותו\" של נחום המדי מנוסחת כדעת חכמים, ועם זאת המסורת משמרת רמז למתח בין נחום המדי וחכמים. ",
"נחום המדי, כמו גם חנן המצרי, הם חכמים או אישים העולים מן הגלויות המרכזיות בדור האחרון של ימי הבית השני.",
"הסיפור איננו קשור לנדר טעות. מבחינה הלכתית אין כאן טעות, אלא לכל היותר מה שהמשנה קוראת \"פותחין בנולד\" (התפתחות עתידית כסיבה להתרת נדר – נדרים פ\"ט מ\"א-מ\"ב). מדוע אפוא הובא סיפור זה בהקשר הנוכחי? לדעתנו המילה \"טעות\" משרשרת את שתי המשניות. המונח המוביל הוא אפוא טכני, ונועד לעידוד הזכרון. "
],
[
"היו מהלכין בדרך ואחד בא כנגדן אמר אחד מהן הריני נזיר שזה פלוני ו[איש] אחד אמר הריני נזיר שאינו הוא– הנוסח החיובי והשלילי האפשרי בניסוח הנדר משקף את אווירת ההימור החברתי המהווה מנוע לנדרי הנזירות. ",
"הריני נזיר שאחד מכם נזיר שאין אחד מכם נזיר ששניכם נזירים שכולכם נזירים בית שמי אמרים כולם נזירים בית הלל אומרים אינו נזיר אלא מי שלא נתקימו דבריו ורבי טרפון אמר אין אחד מהם נזיר – ובתוספתא שנינו: \"היו מהלכין בדרך ואחד בא כנגדן, אמר אחד 'הריני נזיר שזה פלוני', ואחד אומר 'הריני נזיר שאין זה איש פלוני'; 'הריני נזיר שאחד מכם נזיר', ואחד אומר 'הריני נזיר שאין אחד מכם נזיר'; 'הריני נזיר ששניהם נזירין', ואחד אומר 'הריני נזיר שכולם נזירין', בית שמאי אומרים: כולן נזירין, ובית הילל אומרים: אינו נזיר אלא ממי שלא נתקיימו דבריו, ויביאו קרבן בשותפות. רבי יהודה אומר משום רבי טרפון: אין אחד מהן, לפי שלא ניתנה נזירות אלא להפלאה\" (תוספתא פ\"ג הי\"ט). כלומר, נושא התנאי המתקיים ושאינו מתקיים שנוי במחלוקת, ולמעשה לפנינו שלוש דעות. שלוש הדעות מצויות במשנה, אך בתוספתא מצוי הנימוק לעמדות השונות. בית הלל סבורים שהתנאי מהווה בסיס לנדר, ורק אם התנאי קיים הנדר מתקיים. בתוספתא יש הרחבה של עמדת בית הלל המשקפת את הצוותא בנזירות, ובה בשעה גם מחזקת אותה; הנודרים השונים יביאו קרבן בשותפות אם התנאי קיים. הלכה זו מכירה בצוותא כחלק ממהות הנדר. ",
"\"הפלאה\" היא מלשון המקרא \"איש כי יפלא לנדור נדר נזיר\". מדברי שמעון הצדיק שציטטנו במבוא נראה שהמונח \"הפלאה\" מתפרש מלשון צדקה (מעין מעשה פלא) והנודר מתוך תנאי אין זו הפלאה. בעל ספרי זוטא מעניק פרשנות אחרת פחות מתרשמת: \"איש כי יפליא, כשיפרש: לנדור, פרט למהרהר בלב ומנין אתה מרבה הגומר בלב? תלמוד לומר נדר\" (ספרי זוטא ו' ב, מהד' הורוויץ עמ' 240). פירוש זה מתאים גם לרבי טרפון, הנזירות באה בלשון מפורשת וברורה ללא תנאי. בלשון זו מנוסחים דברי רבי טרפון במקבילות בבבלי (לד ע\"א ועוד).",
"אבל בירושלמי מנוסחים דברי רבי טרפון אחרת: \"תני רבי יודה אומר משום רבי טרפון. אין אחד מהן נזיר, שאין נזירות אלא על התרייה. הדא היא דרבי יודה אמר ספק נזירות מותר\" (פ\"ה ה\"ד נד ע\"ב). נזירות צריכה להיות מדויקת כמו התראה (אזהרה להורג שלא יהרוג), והניגוד של התראה הוא ספק. בניסוח זה העיקרון שנזירות צריכה לבוא מלב שלם וטהור, נעלם והופך להיות תנאי טכני. נזירות באה מוודאי ולא מספק. אפשר כמובן לגשר בין שני הפירושים אך לדעתנו יש ביניהם הבדל. בראשון ההפלאה היא כוונה ערכית טהורה. והסבר הירושלמי הוא במישור הטכני (נדרשת ודאות ולא ספק). ",
"בית שמאי סבורים שהצהרת הנדר עצמה מחייבת בלי קשר לתנאי. הסברנו זאת לעיל בכך שלדעת בית שמאי מעשה הקודש (ההצהרה) תמיד קיים, למרות שאיננו עומד בתנאי ההלכה. בבחינת \"אין אדם מוציא דבריו לבטלה\" (לעיל דיוננו בפ\"ב מ\"א). רבי טרפון, שבדרך כלל קרוב לבית שמאי, נוקט בעמדה הפוכה. נזירות אינה יכולה להיות תלויה בתנאי, היא צריכה להיות טהורה. טהורה בניסוחה, טהורה בכוונתה, לפי כל הכללים, ולכן הנדר בטל. עמדתו של רבי טרפון קרובה לבית שמאי בכך ששניהם מסכימים שנדר על תנאי בטל, אלא שבית שמאי סבורים שהתנאי בטל ואילו רבי טרפון סובר שהנדר בטל, \"שלא נתנה נזירות אלא להפלאה\" (תוספתא שם), ובלשון הירושלמי: \"שאין נזירות אלא על התרייה\" (נד ע\"ב). היא חייבת להיות הגיונית ואפשרית, ובלשונו של רבי שמעון: \"כדרך המתנדבים\" (מנחות פי\"ב מ\"ג). אמנם הירושלמי קושר את דברי רבי שמעון לבית הלל, ברם בנושא שלנו, לרבי שמעון עמדה רביעית. הנוזר חייב בנזירות מתוך הספק ולרבי שמעון פתרון באיזה ניסוח עליו לאשש את נזירותו (משנה ו).",
"הסוגיה האמוראית קושרת את עמדת רבי טרפון משמו של רבי יהודה לפרשה הלכתית סבוכה נוספת – מעמדם של ספקות. הסתם במשנת טהרות (פ\"ד מי\"ב), \"ספק נזירות מותר\", מתאים לדברי רבי טרפון, אלא שהדברים עומדים בניגוד לסתם בתוספתא ביחס לאנדרוגינוס, שהוא ספק איש, ואף על פי כן תנאי אנדרוגינוס מחייב.",
"דרך שונה להבנת משנתנו, ולשונות נדרי תנאי בכלל, היא לדייק במהות אות השימוש שי\"ן בלשון השבועה, וזו משמשת בדיוק כ\"אני\"-\"איני\", בשני מובנים הפוכים. מחד גיסא אני נזיר כי אני מזהה את פלוני, ומאידך גיסא אני נזיר אם פלוני נזיר. הירושלמי (נד ע\"ב) אומר שהתנא במשנה נקט לשון הפוכה (לשון סגי נהור) כשם שאישה אומרת \"דלא קברת ברה\" כלומר שלא תקבור את בנה, וכוונתה בעצם שתקבור אותו אם לא יתקיימו הדברים.",
"הווה אומר שהנדר היה 'הריני נזיר שאין זה פלוני', ולא התקיימו דבריו, כלומר התברר שזה אכן פלוני. פרשנים מנסים באמצעות שני המובנים לנסות ולגשר בין המשניות והברייתות בנושא ולקבל תמונה אחידה, ולשיטתנו אין הדברים הכרחיים. לשונות השבועה והנדר נובעות מן השיח המקובל, ולא מן הדיוק ההלכתי של משמעותן. הרחבנו בכך במבוא למסכת נדרים. דוגמה מובהקת לכך מצויה בשבועתו של רבי טרפון כשאינו מרוצה מן ההלכה המנוסחת בדיני טומאה: \"אמר רבי טרפון: אקפח את בני שזו הלכה מקופחת, ששמע השומע וטעה...\" (אהלות פט\"ז מ\"א). אין ספק שרבי טרפון משוכנע ואינו מטיל ספק אם זו הלכה מקופחת, אין הוא מסכן את בניו אלא מחזק את שבועתו במשפט.",
"הברייתא בתוספתא ממשיכה ביחידה נוספת, מקבילה לדיון עד כה, משמו של רבי יוסי אליבא דבית שמאי: \"אמר רבי יוסי, אומרים היו בית שמאי: באומר 'הריני נזיר שזה יוסף' ונמצא יוסף, 'שזה שמעון' ונמצא שמעון, שהוא נזיר. ראה אנדרגינוס ואמר 'הריני נזיר שזה איש', ואחד אומר 'הריני נזיר שאין זה איש'; 'הריני נזיר שהיא אשה', ואחד אומר 'הריני נזיר שאינה אשה'; 'הריני נזיר שהוא איש ואשה', ואחד אומר 'הריני נזיר שאינו איש ואשה'; 'הריני נזיר שאחד מכם נזיר', 'הריני נזיר שאין אחד מכם נזיר'; 'ששניכם נזירין', 'שכולכם נזירין' – כולם נזירין, וכולם מונין לתשע נזירות\" (תוספתא פ\"ג הי\"ט) הברייתא מסתיימת בביטוי מוקשה: \"וכולם מונין לתשע נזירות\". סיומת זו, מבלי שהיא קשורה בהכרח למכלול הברייתא, מצינו גם בבבלי (לד ע\"א) וגם בירושלמי (נד ע\"ב) למשנה הבאה ונדון בה בפירוש המשנה הבאה. ",
"לסיכום המשנה עלינו לחזור לעמדת בית שמאי. כבר קבענו שעבור בית שמאי יש למילים \"הריני נזיר\" או \"הקדש\" כוח כשלעצמן. עתה מתברר שהכוח אינו למילה עצמה אלא למילה כשאליה מצורפת כוונה בסיסית. אם כן, להקדשה מלאה שלושה מרכיבים: מעשה, כוונה ודקדוק משפטי. בית שמאי מתעלמים כמעט כליל מהמרכיב השלישי, שלדעת בית הלל הוא תנאי בל יעבור. "
],
[
"משנה זו ממשיכה את המקרה שבמשנה הקודמת: הרתיע לאחוריו אינו נזיר – האיש שגירה את הוויכוח בין המהלכים בדרך נעלם מעיניהם, ולא ניתן לאשש או להזים את דבריהם. תנא קמא מהלך בשיטת בית הלל או בשיטת רבי טרפון, שאם ההקדש היה בטעות הוא בטל. לדעת בית שמאי אפילו אם נתברר שטעה, הרי כבר התחייב בנזירות (כשאמר 'הריני נזיר') וכל התנאים שנאמרו אחר כך אינם משנים את ההלכה. ומדברי תנא קמא משמע שזו שיטת הכול. בירושלמי (נד ע\"ב) ברייתא: \"תני רבי יודה אומר משום רבי טרפון אין אחד מהן נזיר שאין נזירות אלא על התרייה\" תנא קמא הוא רבי טרפון שנזירות צריכה להיות מתוך כוונה שלמה. ",
"לרבי שמעון הצעת ביניים שונה מדברי בית הלל ובית שמאי כאחד: רבי שמעון אומר יומר אם היה כדברי הריני נזיר חובה ואם לאו הריני נזיר נדבה – נזיר נדבה הוא פתרון ביניים של רבי שמעון גם ביחס לנדר הקשור בלידה והפילה אשתו (פ\"ב מ\"ח). הירושלמי מפרש את דברי רבי שמעון: \"אינו מביא קרבן עד שיהיה\" (נד ע\"ב). הפירוש מתאים מאוד לפ\"ב מ\"ח, וניתן לקשרו גם למשנתנו. ראינו שכל הפתרון הזה איננו מקובל על תנאים אחרים. בוודאי לא על רבי טרפון הנזכר במשנה ה. רבי שמעון סבור אפוא שנזירות על תנאי היא נזירות כדעת בית הלל. אך לא נזירות ודאי אלא נזירות ממעמד שונה. זו כנראה דעה רביעית במחלוקת שבמשנה ד, אבל אפשר גם לראות בה פרשנות לדברי בית הלל. "
],
[
"ראה את הכוי – ה\"כוי\" הוא בעל חיים הנזכר רבות במקורותינו. בדיון ההלכתי הוא הדוגמה הרגילה לברייה שהיא ספק חיה וספק בהמה, כמו אנדרוגינוס שהוא ספק איש ספק אישה, ולכך הקשרים הלכתיים מרובים שיידונו בקצרה להלן. ברוב המקורות הכוי מוצג כספק הלכתי, והדבר נאמר במפורש או במשתמע. בהמה היא חיית בית הגדלה על ידי אדם במשק הביתי, וחיה היא חיית בר. פרק ב במסכת ביכורים מוקדש בחלקו העיקרי לדיני הכוי.",
"הכוי הוא חיה בפני עצמה (ביכורים פ\"ב ה\"ב), והסתפקו חכמים בהגדרתה. כך גם יוצא ממדרש התנאים לדברים שנזכיר להלן. דומה שגם את משנתנו קל יותר לפרש לפי הנחה זו, וכפי שנראה להלן. עד כאן עמדת המקורות התנאיים. בספרות האמוראים, ורק בה, מובעות דעות נוספות שלפיהן הכוי הוא הכלאה. הירושלמי מציע שתי הצעות: \"1. עז שעלה על גבי צבי, וצבי שעלה על גבי עיזה. 2. ורבנין אמרין מין הוא עיקרו ולא יכלו חכמים לעמוד עליו\" (ביכורים פ\"ב ה\"ז, סה ע\"ב). עז שעלה על צבי הוא הכלאה של חיה ובהמה, ומכאן הספק. הדעה השנייה היא שזהו מין בפני עצמו שחכמים לא יכלו להגדירו, כנראה משום שהוא גדל בשדה, אך לעתים רחוקות גדל גם בבית. כאמור, הדעה השנייה היא זו המופיעה במקורות התנאיים. הבבלי מציע שלוש הצעות: \"1. אמר רב יהודה: כוי – בריה בפני עצמה היא, ולא הכריעו בה חכמים אם מין בהמה היא אם מין חיה היא. 2. רב נחמן אמר: כוי – זה איל הבר. כתנאי: כוי – זה איל הבר, ויש אומרים: 3. זה הבא מן התייש ומן הצבייה, רבי יוסי אומר: כוי בריה בפני עצמה היא, ולא הכריעו בה חכמים אם מין חיה אם מין בהמה. רבן שמעון בן גמליאל אומר: מין בהמה היא, ושל בית דושאי היו מגדלין מהן עדרים עדרים\" (חולין פ ע\"א). שלוש ההצעות מתייחסות לאותו מין, וכנראה מדובר בכבש בר או בסוג של צבי הדומה לכבש. ויכוח דומה קיים לגבי הפרֵדה, האם היא מין בפני עצמו או הכלאה של שני מינים. רבן שמעון בן גמליאל מציג עמדה שונה החולקת על משנתנו ולפיה הכוי הוא מסוג בהמות הבית. הוא אף מספר על עדרים של כוי בבית דושאי. \"בית דושאי\" נראה כשם מקום, וכן פירש רבנו גרשום (בפירושו לבבלי, שם), ורש\"י מפרש שהוא שם משפחה. הערוך גורס \"בית רושאי\", וקליין הציע שהכוונה לבי רישא, היא קפיטוליאס בעבר הירדן (איור 22). המסורת של רבן שמעון בן גמליאל דומה למסורות אחרות על תופעות טבע במקומות מרוחקים שנראה יש בהן גם מן הפולקלור והאגדה.",
"מסורת שונה חוזרת במדרש התנאים: \"אם שה לרבות את הכוי\", ובהמשך ממעטים את: \"תיש הבא על הצביה הולד פטור מן המתנות\". לעומת זאת צבי הבא על העז חייב בחצי מתנות (מדרש תנאים דברים י\"ח ג, מהד' הופמן עמ' 107). ספק אם יש לראות במדרש מקור תנאי וארץ־ישראלי או עיבוד מאוחר מהבבלי. מכל מקום לפי המדרש כוי לחוד, עז הבא על צבייה לחוד ותיש הבא על צבי לחוד. וכן אומרת במפורש התוספתא בבא קמא פ\"ז הט\"ז: \"רבי' לעזר אומר הכלאים מן הרחל ומן הגדי משלם תשלומי ארבעה וחמשה. מן הכוי משלם תשלומי כפל ופטור מתשלומי שלשה\". וכן משמע מן המדרש מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי פרק כא: שור או שה אין לי אלא שור ושה המיוחדין מנין לרבות את ה[כלאים] ת\"ל או שה יכול שני מרבה את הכוי? תלמוד לומר חמשה בקר ישלם ת[חת] השור וגומר את שכולו שה יצא זה שאין כולו שה\". מסורת זו סוברת שכוי הוא ברייה בפני עצמה. אם אכן זהו מדרש תנאי, ברור כיצד יכול היה להפוך למקור למימרות האמוראיות שכוי הוא הכלאה של צבי עם עז או תיש, אף שהמדרש מתנגד לדעות אלו, אך הן נזכרות בהמשך הקטע. ",
"מכל מקום ספק רב אם ניתן לקיים ולד מתיש וצביה או מרחל ועז. ספק רב גם אם חכמים או בני החברה הקדומה ביצעו נסיונות מבוקרים. אם נולדה מוטציה כלשהי ייחסו אותה להכלאה בהמות, לא תמיד על בסיס מידע.",
"לדעתנו הכירו חכמים ברייה שכינוה \"כוי\", והמחלוקת הייתה כיצד נוצרה. עצם המחלוקת מוכיחה שלא הייתה זו ברייה רגילה אלא נדירה. יתר על כן, גם אם הייתה תדירה למדי הרי שחכמים התלבטו כיצד נוצרה מראשיתה (וכיצד נוצר הספק ההלכתי). הסברות האמוראיות בדבר הכלאה עומדות בניגוד לניסיון המדעי הגנטי של זמננו. כפי שראינו במסכת כלאים ייחסו חכמים סגולות של צירופי הכלאה לצמחים ולחיות שאינם בני הכלאה (שאינם יכולים להצטרף זה בזה). הסברים תלמודיים אלו שייכים לפולקלור החקלאי, ואין טעם לנסות לתרצם במונחים מדעיים בני זמננו.",
"מקור השם \"כוי\" גם הוא לא התברר. במשנה משובצת סדרת משניות העוסקת בכוי ובמרבית ההקשרים ההלכתיים הקשורים בו (בִכורים פ\"ב מ\"ח ואילך). לא נעסוק כאן בפרטים, ונביא רק את מסקנותינו. לכוי דין ספק, אבל במקורות התנאיים זהו ספק הלכתי הקשור במעמדו של הכוי. במקורות האמוראיים הספק ההלכתי הופך גם לספק גנטי, והכוי מוגדר כהכלאה בין בהמה וחיה. בפרק זה גם מקבילה למשנה שלפנינו, ובה נעסוק במפורט.",
"אשר לזיהוי הכוי. רוב המפרשים מזהים אותו עם הג'אמוס, שהוא ממיני השור (תאו, שור בר), ואף כסלו מקבל זיהוי זה. אלא שהמקורות של חז\"ל שציטטנו מניחים שהכוי קרוב יותר לשה, ואף על פי כן אסור לפדות בו פטר חמור (בִכורים פ\"ב מ\"ט). אם הכוי נוצר מתיש וצבי הם מניחים שהכוי היה בעל חיים קטן משור, קרוב יותר ליעל־עז (שהם בני מכלוא וקרובים זה לזה) או לצבי. את הג'אמוס עדיף לזהות עם המריא. אין בידנו להציע הצעה מוכחת לזיהוי הכוי, אך סביר שהכוי דומה יותר לעז בר, או לסוג מסוים של עז בר.",
"ואמר הריני נזיר שזה חיה הריני נזיר שאין זה חיה הריני נזיר שזה בהמה הריני נזיר שאין זה בהמה הריני נזיר שזה חיה ובהמה הריני נזיר שאין זה לא חיה ולא בהמה – הרי כולם נזירים (להלן). המשנה מונה את כל האפשרויות של התייחסות לכוי בשלילה ובחיוב, ומהלכת לפי פשוטה בדרכם של בית שמאי. במשנת ביכורים נשנית ההלכה ברשימת ההלכות שבהן דין כוי שונה מבהמה ומחיה כאחת, והניסוח הוא: \"אם אמר הריני נזיר שזה חייה ובהמה [הרי זה נזיר]\". בכל אחד מן הביטויים המוצעים יש מן הספק, ואף על פי כן הנדר קיים. אף במשנה זו משמעות שי\"ן הפתיחה של התנאי יכולה להתפרש בשני מובנים: 1. כתנאי שאינו מתקיים \"אם הוא\", 2. \"כיון שהוא\", כי הוא יצור שמעמדו וטיבו הם בספק (ספק חיה ספק בהמה, ספק תערובת ספק מין עצמאי). אם התנה את נזירותו בכך שהכוי הוא חיה ובהמה (שהוא שניהם) אין זה נזיר. דומה שגם משנתנו מהלכת בדעה שכוי הוא ברייה בפני עצמה ואינה הכלאה של חיה ובהמה. אילו היה הכוי הכלאה היו המונחים \"בהמה\" ו\"חיה\" צריכים לכלול גם הכלאה זו. כפי שראינו, דעה זו היא המופיעה בספרות התנאים.",
"הבבלי מהלך בדרך שונה בפרשנות המשנה. הוא איננו מזכיר את משנת ביכורים. ומעמת את המשנה שלנו עם הכלל שספק נזירות להקל: \"והתנן: ספק נזירות להקל! אמר רבי זירא, לא קשיא: הא רבי אליעזר, הא רבנן. דתניא: המקדיש חייתו ובהמתו – הקדיש את הכוי, רבי אליעזר אומר: לא הקדיש את הכוי\" (נדרים יח ע\"ב). אם כן, המחלוקת היא האם ספק הקדש להחמיר, ואז הכוי מוקדש, או שספקו להקל, ואז אינו מוקדש, והוא הדין בנזירות. אפשר שגם רבי סבר שהקדש הכוי חל מחמת הספק, אף שהירושלמי לא כתב כן, אך הוא גם לא כתב משהו אחר. לפי הסבר זה יחלקו רבי אליעזר וחכמים גם אם הקדיש את כל בהמתו או את כל חייתו, או שהתנה את נזירותו בכך שהכוי הוא חיה או שהוא בהמה. המחלוקת היא, אפוא, לא על מעמדו של הכוי, אלא על הקדש מספק, ועל נזירות מספק. כל זאת בניגוד לירושלמי, ולפי הבבלי משנתנו כרבי אליעזר וחכמים חולקים עליה. להסברו של הירושלמי יתרונות, אך אין בהם כדי לבטל את פרשנותו של התלמוד הבבלי.",
"כפי שהעלינו לעיל הירושלמי מייחס לרבי טרפון (ולתלמידו רבי יהודה) את הדעה שספק נזירות מותר \"הדא היא דרבי יודה אמר ספק נזירות מותר\" (נד ע\"ב). בעוד בית הלל ובית שמאי טוענים שספק נזירות אסור. ייתכן שמשפט כזה יחול גם על משנתנו, והיא רק לדעת רבי טרפון. אם כן, הירושלמי מציע בכך הסבר שלישי למשנה כאילו הנושא הוא הקדש טעות (או נזירות בטעות). הקדש טעות קרוב לספק הקדש, אך אינו זהה לו. עוד יש להסיק מהירושלמי שמשנתנו כרבי טרפון. ",
"כפי שראינו במ\"ה התוספתא משתמשת לאותה השאלה במקרה של האנדרוגינוס. בדומה לכוי, גם לאנדרוגינוס מקדישה הספרות התנאית פרק דומה (משנה ביכורים פ\"ד בכתבי יד קופמן), ואף שם ההלכה התנאית עוסקת ב\"דרכים שלא שוה בהן לא לאנשים ולא לנשים... אם אמר: הריני נזיר שאין זה איש ואשה – הרי זה נזיר. רבי יוסה אומר: אנדרגינס בריה לעצמו, ולא יכלו חכמים להכריע עליו אם איש הוא או אשה היא\" (תוספתא ביכורים פ\"ב ה\"ז). הערתו של רבי יוסי מפנה את תשומת לבנו למהותה של הבעיה גם במשנתנו. הזיהוי הגנטי מסופק, ולכן גם המעמד ההלכתי אינו מוכרע, ובמקרה דנן אופיו של הנדר הוא בין נדר על בסיס מוטעה לבין נדר מסופק. גם הלכת אנדרוגינוס מנוסחת אליבא דבית שמאי. אנדרוגינוס בבני אדם ככוי בין החיות, כלומר שימוש בתנאי שיש ספק במהות זהותו. גם התוספתא וגם משנתנו כורכות את התנאי המסופק בנסיבות השגרתיות יותר שנידונו כבר במשניות הקודמות (מ\"ה-מ\"ו). במקרה זה איננו מוצאים סיבה להניח שהתוספתא אינה משקפת את פשט המשנה. ",
"הריני נזיר שאחד מכם נזיר הריני נזיר שאין אחד מכם נזיר הריני נזיר ששניכם הריני נזיר שכלכם נזירין הרי כולם נזירים – וכאמור משנתנו מהלכת כבית שמאי. אף על פי שנעשה תנאי מסופק במהותו הנדר תקף. למעשה חוזרת המשנה על האמור במשנה (כדעת בית שמאי) ויש לתמוה על החזרה. על מנת להבין את מקומה עלינו לשוב למקבילות.",
"שני התלמודים מסיימים את הפרק בכך שאלו הם תשע נזיריות. כך בירושלמי ובבבלי דיון מהו הנוסח תשעה נזירים או תשעה נזירויות. לעומת זאת בתוספתא משפט מנותק, הקשור למשנה ה \"וכולם מונים לתשע נזירויות\". במשנה ז אכן תשעה סעיפים. כלומר תשעה תנאים שונים שדיניהם נקבעו. לא כולל הדיון בהקדש טעות. מכאן שתי מסקנות חשובות. ",
"1.\tנוסח התוספתא תלוי במפורש במשנה. לולא משנת \"כוי\" אין תשעה מקרים. ",
"2.\tבעצם במשנה ה ארבעה מקרים: 1. שזה פלוני, 2. שאין זה פלוני, 3. שאין אחד מכם נזיר 4. ששניכם נזירים. לעומת זאת במשנה ז שני המקרים האחרונים (3-4) אוחדו למקרה אחד (שכולכם נזירים). ",
"הסיכום \"תשע נזירויות\" מתייחס, מבחינת סגנונו, לספירה של משנה ז. משנה ה באה אפוא ממקור שונה מזה של משנה ז. ההבדל העריכתי ניכר בכך שבמשנה ה מחלוקת ומשנה ז שונה רק את דעת בית שמאי, וכן בצורת הספירה של המקרים. לפנינו איפוא שתי עריכות של אותו חומר תנאי, שאין ביניהן הבדל הלכתי אלא הבדלי סגנון והבדל מרכזי שבמשנה ה מחלוקת ובמשנה ו פסיקה במחלוקת. ",
"בתלמודים דיון על אפשרות של מניית עשרה מקרים, ולא נרחיב בכך.",
"סיכום הפרק ",
"פרק ה עוסק ברובו בנדר טעות, בהפרת נזירות ובהתרתה. באופן טבעי הדיון בפרק איחד את היחס להקדש, לנזירות ולנדרים. ואכן מבחינה משפטית זו דרך הלימוד המתבקשת, כך גם נהגו התלמודים, ותוך כדי זה הם הציעו גם הבחנות משנה בין התרה להפרה, בין נזר לנדר, ואנו הצענו בעקבותיהם הצעות משלנו. עתה מן הראוי לדון בשאלת התרת נזר והפרתו מבחינה ספרותית. בעיקרון ההלכות דומות. המחלוקת על הקדש טעות מועברת לנדרים. גם מי שסבור שטעות אינה עילה לביטול נדר מודה שזו עילה להתרת חכם, ומחלוקת נוספת היא על \"נולד\". עם זאת, המושג \"הקדש טעות\" אינו דומה ל\"נדר טעות\". \"נדר טעות\" מבוסס על הנחות לא נכונות, ו\"הקדש טעות\" הוא סתירה בין מילות ההקדש או הנזירות. המונח \"נולד\" מצוי רק בהתרת נדרים. בנזירות מופיע העניין, אך לא המונח \"פותחין בנולד\". הדיון בנדרים מפותח ומורכב הרבה יותר, ומופיעים כללי משנה כמו נדר שהותר מקצתו, דיון על הפרת נדרים של ארוס ושל בעל, על מעמד היבמה ושאלות דומות שמן הסתם דינן זהה בנזיר, אך מסכת נזיר אינה מעלה אותן. בנדרים מתנהל דיון על מועד ההפרה, דיון שאיננו בנזיר, והתחבטנו האם מגבלת \"בו ביום\" חלה על נזיר. בהפרת נדרים יש מחלוקת אילו נדרים יכול הבעל להפר, ומן הסתם הוא יכול להפר גם נזירות, אך הדיון על הסיבות מדוע בעצם מותר לו להפר נזירות אינן נידונות. ",
"כללו של דבר: נדרים היה נושא חי שבו עסקו חכמים; כאן התעוררו שאלות מעשיות והדיון מפותח מבחינה ספרותית, ומתוחכם מבחינה משפטית. כנגד כל זאת היה נושא הנזירות נושא \"נשכח\", וממילא פחות מפותח. יש אמנם יצירה של תורה שבעל פה בנושא, אך זו פחותת כמות. למסקנה זו השלכות מרחיקות לכת. יש חוקרים הסבורים שכל עיסוקם של חכמים שנאסף במשנה הוא תאורטי, ואין להלכה ולחיי המעשה מישור חיים משותף. משנת נדרים היא בבחינת תורת חיים שמתקיימת בפועל שלא כמשנת נזיר, הבחנה זו היא המקור להבדלים שבין הלכות נדרים להלכות נזיר. את כלל הדיון בנושא זה ריכזנו במבוא. "
]
],
[
[
"בפרק ב מ\"ג ומ\"ד כבר נידונו שלושת האיסורים הבסיסיים בנזירות כחלק מלשונות הנדר. הדיון כאן מהווה פתיחה חדשה וכאילו ראשונית לנושא.",
"שלושה מינים אסורים בנזיר הטומאה והתיגלחת והיוצא מן הגפן מיצטרפין זה עם זה – במרבית כתבי היד ובדפוס חוזר הביטוי \"והיוצא מן הגפן\" פעמיים; ייתכן שאין זו אלא השמטה מחמת הדומות, אך ייתכן שלפנינו שני נוסחים, ואזי לפי הנוסח הכפול רק תוצרי גפן מצטרפים עם תוצרי גפן אחרים לכלל חילול הנדר, והמשך המשנה עוסק אכן רק בתוצר הגפן, ואילו לכ\"י קופמן ייתכן שכל שלושת האיסורים מצטרפים לכלל חילול הנדר. כלומר קצת תגלחת (בכמות שלא נקבעה) מצטרפת לאכילת פחות מכזית ענבים. ברם, אין \"קצת טומאה\" ואף אין זו דרך ההלכה לצרף איסורים הנמדדים במידות שונות (קצת תגלחת וקצת מזון), לפיכך עדיף, במקרה זה, לדעתנו לדחות את נוסח כתב היד, מפני יתר הנוסחים, וכן משמע במדרש (ספרי במדבר פרשת נשא פיסקא כד, מהד' הורוויץ עמ' 29): \"כל ימי נזרו מכל אשר יעשה מגפן היין, בא הכתוב ללמדך שאם אכל כזית מכולם שהוא לוקה את הארבעים ומיכן אתה דן לכל איסורים שבתורה ומה אם היוצא מן הגפן שאין איסוריו איסור עולם ואין איסוריו איסור הנאה ויש היתר לאחר איסורו הרי הם מצטרפין זה עם זה בכזית\". ",
"אינו חייב עד שיאכל מן הענבים כזית משנה הראשונה עד שישתה רביעית יין – את הסף המצטרף מודדים בכמות הענבים - חייב רק אם הכמות שאכל ושתה הצטרפה ל\"כזית\" של ענבים בעינם, או לרביעית יין בנוזל. וכן משמע בירושלמי: \"דהוון דרשין שכר מה שכר שנאמר להלן רביעית אף כאן רביעית חזרו לומר לא יאכל לא ישתה - מה אכילה כזית אף שתייה כזית\". כלומר לפי משנה שנייה את שתי צורות המזון (ענבים בעין או יין, מודדים בכזית). לשון המשנה, \"בראשונה\", מציעה שינוי היסטורי, אך מן התוספתא מתברר שקיימת מחלוקת תנאים וההלכה \"בראשונה\" נשנית משמו של רבי אלעזר בן עזריה מדור יבנה: \"רבי אלעזר בן עזריה פוטר עד שישתה רביעית יין, בין שמזגו ושתאו ובין ששתאו חצאין\" (תוספתא פ\"ד ה\"א).",
"בספרות התנאית יש מחלוקת עקרונית מהי מידת הנפח הרגילה, כזית או כביצה. המחלוקת הזו חוזרת במקבילות רבות, ומידות אלו של כזית וכביצה מופיעות כמידות המינימום לברכה, זימון והלכות כיוצא באלו. בדרך כלל היא מופיעה כמחלוקת חכמי אושא, רבי מאיר ורבי יהודה, אבל לפי מסורת אחת זו מחלוקת המיוחסת כבר למוריהם מהדור הקודם: רבי אליעזר (כזית) ורבי יהושע (כביצה – תוספתא זבים פ\"ה הי\"א, מהד' צוקרמאנדל עמ' 680). שמות מוסרי המסורות מתחלפים במקורות. הירושלמי (פסחים פ\"ג ה\"ח, ל ע\"ב) מעיר: \"אית תניי תני ומחלף\", והבבלי מצטרף לאפשרות זו. כלומר, יש השונה ומחליף את השמות. ההבדל בשמות המוסרים מפלג בין כתבי היד השונים למשנה פסחים פ\"ג מ\"ח. בין מסורות ארץ ישראל לבין מסורות בבל, וכן בין הירושלמי לבין הבבלי. מצד אחד ניצבים כתב יד קופמן, כתבי יד ממסורת ארץ ישראל. ומצד שני כתבי יד טובים ממסורת בבלי, והם גורסים כמשנת פסחים. מעניין שבגיליון של כתב יד קופמן \"תוקן\" הנוסח לפי מסורת בבל, כפי שבגיליון של ש המשקף את מסורת בבל, הוא תוקן הפוך כך שיתאים למסורת ארץ ישראל. עם זאת אין המחלוקת חייבת להיות עקבית ושיטתית, כלומר מי שאומר כזית לעניין אחד עשוי לומר כביצה לעניין אחר. מכל מקום, שתי הדעות מופיעות במקורות רבים.",
"לעתים ננקטו גם עמדות ביניים, כלומר שבנושא אחד השיעור הוא כזית ובאחר השיעור כביצה (טהרות פ\"ג מ\"ד). היו חכמים שלא דרשו שיעור כמותי אלא שיעור כללי אחד ולא מידות מדוקדקות שכל אחת מתנגדת לחברתה: \"רבי יוסה אומר צרור המקורזל כזית, כאגוז וכביצה נוטלו ומקנח בו את רגליו. רבי ישמעאל בי רבי יוסה אומר משם אביו: מלוא היד\" (תוספתא שבת פי\"ג הי\"ז). לפי הדעה הראשונה מותר לטלטל עד שלוש אבנים קטנות (הגדולה כביצה, אבן כזית ועוד אבן בגודל אגוז) שלושת השיעורים משמעותיים. לא נאמר מה יהיה הדין בגדלים אחרים, ולא כאן המקום להרחיב בכך. רבי יוסי מציע אפוא שיעור ברור (גם אם ניתן להתווכח מהו בדיוק). לדעה השנייה אין צורך במידה מדוקדקת אלא במידה כללית יותר: במלוא היד, לכל האבנים (ואולי גם בכל מספר שהוא?). הערה אחרונה זו חשובה עד מאוד להבנת דרכם ההיסטורית של חכמים בקביעת השיעורים המדויקים. מצד אחד הכימות (קביעת שיעורים מדוקדקים) הוא אחד מהחידושים השיטתיים וקווי ההיכר של תורה שבעל פה, מצד שני היו גם חכמים כרבי ישמעאל בר יוסי שלא ראו בהבחנות הכמותיות דעות שונות אלא הגדרות כלליות.",
"פרשנים מאוחרים קבעו ש\"כזית\" הוא חצי ביצה, ובספרות הפרשנית, כולל בדורות האחרונים, נעשו ניסיונות שונים לתרגם את המידות הקדומות לשפת הנומרולוגיה של זמנם. אחת ההנחות היא שמאז ימי קדם \"השתנו המידות\", והזית הקדום היה גדול מהזית בן ימינו. לא ניכנס כאן לדיון ונסתפק בדברי רב שרירא גאון, מאבות ההלכה הנוהגת בתפוצות ישראל: ",
"\"וששאלתם לפרש לכם משקל כזית... הוו יודעים שאין לאלו שעורים במשקל כסף לא במשנה ולא בתלמוד שלנו כל עיקר. ואילו בקשו לתת שעור מן המשקל לדינרים היו עושין כן. אלא שנתנו שעור בביצים ופירות שמצוים תמיד ואין לחוש שנשתנו... אלא הכל לפי דעתו של רואה... לא גדול ולא קטן אלא בינוני וגם היא לפי דעתו של הרואה\". אם כן, העמעום של השיעורים הוא חלק מובנה משיטת הפסיקה הקדומה. מן הראוי עוד להעיר כי בדיקות ארכאו־בוטניות של גרעיני זיתים ששרדו באתרים ארכאולוגיים מוכיחה כי אין כל בסיס לטענה שהפֵּרות בעבר היו גדולים מאלו של ימינו.\"בראשונה\" או \"משנה ראשונה\" משמש בדרך כלל כתיאור של מצב הלכתי קדום שהשתנה, מן הסתם דור קודם לתנא הנוקט בהלכה במשנה, ולעתים קרובות כמידע הלכתי מסוף ימי הבית שהשתנה עם החורבן ובסמוך לו. אך מצינו אותו בספרות תנאים גם כמינוח למחלוקת תנאים מבלי שיש לייחס לו ציון היסטורי. למדנו אפוא שהמחלוקת הידועה האם השיעור הוא כזית או כביצה חוזר בהלכות רבות. מן הסתם מחלוקת כזאת קיימת גם בנזיר, אך לא מצאנו אותה במפורש.",
"ההבדל בין כזית לבין רביעית מוצג כאן כהתפתחות (\"בראשונה\"). אנו נוסיף שלעתים מה שמוצג במקור אחד כהתפתחות שינוי (בראשונה, חזרו לומר – כלומר מחלוקת היסטורית שהוכרעה), מוצג במקור אחר כמחלוקת שרירה קיימת. ",
"המשנה מונה גם עמדה נוספת: רבי עקיבה אומר אפילו שרה פיתו ביין ויש בה כדי לצרף כזית חייב – מאכל ומשקה מצטרפים לאחד, כשהם תערובת, אף אם הפת איננה תוצר גפן כשלעצמה. הבבלי מסביר שהצירוף הוא של מאכל ומשקה כאחד, צירוף של פת היתר עם יין אסור, אם הכל יחדיו בנפח של לפחות כזית. הפת בעצם הייתה מותרת אך לאחר שנטבלה ביין היא אסורה (כדין תערובת בנותן טעם בכל תערובת שאסור). לא רק שהפת אסורה אלא היא מצטרפת בנפחה לכמות הקטנה של היין. מן הסתם (ומקל וחומר), מובן שענבים ויין מצטרפים לכזית. זאת מדגיש רבי עקיבא באומרו \"אפילו\" כלומר שאיננו חולק על תנא קמא. ",
"איננו יודעים עד היכן הרחיק רבי עקיבא בהצעתו. האם כל היתר ואיסור מצטרפים, או שמא רק פת שנטבלה ביין מצטרפת ליין מפני שנשרתה ונטבלה ביין והיא ספוגה בו. ",
"אולם אין הכרח לפרש את רבי עקיבא כמחדש. ייתכן גם שרבי עקיבא רק חוזר על דברי תנא קמא (אולי הוא תנא קמא), ומדגים את המשפט \"מצטרפין זה עם זה\". לפי הסבר זה רבי עקיבא לא התייחס לעניין ההיתר במפורש, אלא בעצם נתן דוגמה נוספת לתנא קמא שברישא. הווה אומר שלדעת רבי עקיבא ולדעת העורך של המשנה גם תנא קמא איננו מבחין בין הצטרפות שני איסורים להצטרפות איסור והיתר, מבנה כזה רגיל במשניות. בתחילה שונה המשנה דעה סתמית ואחר כך מחלוקת שבה הדעה הסתמית היא כתנא השני או הראשון. כאמור, אפשר גם לפרש שרבי עקיבא מחדש במודע שהיתר מצטרף לאיסור, ובכך הוא שונה (ומוסיף) על דברי תנא קמא. המונח \"היתר מצטרף לאיסור\" הוא ניסוח עקרוני־משפטי.",
"גם באיסורים אחרים עולה השאלה אם היתר מצטרף לאיסור כדי לחייב את האוכל. הבבלי מתחבט מה הדין במקרים האחרים ומסקנתו (כאן לה ע\"ב; פסחים מג ע\"א) היא שהיתר מצטרף לאיסור רק בנזיר. מכל מקום הניסוח הוא רק אמוראי, בעיקר בבלי אך גם בירושלמי. ברם, נראה שהתנאים חשו בשאלה מיוחדת זו. נראה שלכך מתכוון רבי עקיבא, אף שהמונח עצמו מאוחר. בתוספתא יש הרחבה בכמה נושאים להלכה שבמשנה: \"נזיר שאכל מכל האסורין לו, ושתה מכל האסורין לו, בהתראה אחת אינו חייב אלא אחת. מתרין בו ואכל מתרין בו ושתה – חייב על כל אחת ואחת. וכמה שיעורן? בכזית. וכולן מצטרפין בזית. היין והחומץ כיוצא בהן. כיצד הוא עושה? מביא כוס מלא יין, מביא זית איגורי, נותן לתוכו ושופע, אם שתה כיוצא בו חייב, אם לאו פטור, דברי רבי עקיבא. רבי אלעזר בן עזריה פוטר עד שישתה רביעית יין, בין שמזגו ושתאו ובין ששתאו חצאין\" (תוספתא פ\"ד ה\"א). ",
"בכלל המקורות שלוש דעות: 1. איסור מצטרף לאיסור, אבל היתר אינו מצטרף לאיסור. 2. איסור מצטרף לאיסור והיתר מצטרף לאיסור. 3. אין איסור מצטרף לאיסור. ",
"אפשר שגם יין מזוג בכזית או ברביעית הוא בעצם צירוף היתר לאיסור. אך לתנאים ברור שביין ההיתר (המים) מצטרף, להערכתנו עבור התנאים הניסוח של הבבלי המאוחר, היה מובן מאיליו, לפחות ביין.",
"המשנה עוסקת ביחס בין מאכל ומשקה במיני גפן. התוספתא אמנם נוגעת בשאלה זו אך עניינה התראה ומספר העבירות שהנזיר עובר. בנושא זה עוסקת המשנה בפ\"ו בהמשך.",
"המשנה מנסחת הלכות נזיר בלשונה, ואילו הדיון בתוספתא מנסח את עמדותיו תוך תלות קרובה ללשון הפסוק. הצירוף \"יין וחומץ\" שבתוספתא קרוב ללשון המקרא (במדבר ו', ג-ד). ייתכן שהדיון ניזון מלשון הכתובים עצמה, וכפי שנראה במשנה הבאה לשון זו אינה ברורה דיה לתנאים.",
"שאלה נוספת שעולה במשנה ומתחזקת בתוספתא היא \"צירוף\" לכלל עבירה. אליבא דרבי עקיבא מאכל ומשקה מצטרפים, מהתוספתא עולה שרבי עקיבא הוא זה המאפשר צירוף לכזית (כפי שהסברנו את דבריו) (השיעור הוא כדעת המשנה האחרונה).",
"אליבא דרבי אלעזר משקה בכל כמות מצטרף, ובלבד שבהתראה אחת, ואילו מאכל אינו מצטרף, וכך גם לא לח ויבש.",
"לדעתנו רבי אלעזר חולק בשתי נקודות. הוא סבור שהשיעור הוא רביעית (כמשנה ראשונה) אך גם סובר שרק שתיית יין ממש מזוג או לא מזוג, מחייבת, ולא הצטרפות של פת ויין, שכן הוא \"פוטר עד שישתה רביעית יין\". ייתכן שאינו חולק על כך שענבים וזגים מצטרפים, לכמות ראויה, אלא רק על הצטרפות של יין ולחם, או פֵרות ומיץ ענבים שלדעתו איננה משמעותית. יין הוא לשון קצרה היא כוללת את היוצא מן הגפן כפי שהגדירו חכמים. ",
"פירשנו שהוא איננו חולק על הצטרפות חומץ ויין הנזכר במפורש בתורה. מסתבר שגם לדעתו יהיה הבדל בין הצטרפות של איסור לאיסור ובין איסור להיתר. ברם, ייתכן שגם על כך הוא חולק. מכל מקום ראב\"ע מתייחס ישירות למשנה. ראב\"ע קרוב מאוד לדברי המשנה הראשונה וייתכן אף שהוא בעל המשנה הראשונה. אם כן מה שמציגה המשנה כהתפתחות היסטורית הוא לפי התוספתא מחלוקת קיימת.",
"הצטרפות לכלל עבירה עולה בהקשרים שונים: בהלכות כלאיים, שביעית, מעשרות, כשרות, איסורי שבת, קודשים ומתנות. בכולם נעשה ניסיון לקבוע את הגבול המינימלי לחיוב בחטא, ובשלב שני נדון צירוף של שני מרכיבים לכלל הכמות המינימלית. כך גם בתוספתא: \"אכל הימנו ענבים לחים ויבשים אכל הימנו שני חרצנים וזגא או שסחט ממנו כזית יין ושתה חייב על כל אחת ואחת\" (מכות פ\"ה ה\"א, מהד' צוקרמאנדל עמ' 443). התלמוד הבבלי מניח בפשטות שאם כך, הרי שזו מחלוקת אחידה בכל הנושאים ותמיד איסורים דומים מצטרפים (לה ע\"ב-לח ע\"ב), ולגבי פת היתר ויין איסור התלמוד מניח בפשטות שבכל האיסורים אין ההיתר מצטרף לאיסור, אלא בנזיר מגזרת הכתוב. הירושלמי בדיונו מביא כמה מקרים בניסיון לקבוע האם הכלל \"כל האיסורין מצטרפין ללקות עליהן כזית\" חל בכל המגוון ההלכתי. לעומתם רבי אבהו בבבלי טוען שרק בנזיר מצטרפים מינים שונים (חומץ ויין; חרצנים וזגא), כמו גם לח ויבש, לכלל חיוב (לה ע\"ב; לח ע\"א). רבי זעירא שם (לה ע\"ב) מוסיף שגם בשאור של קרבן מצטרפים מינים שונים (היתר ואיסור). המחלוקת על הרחבת ההגדרה של הצטרפות, אם כן, נותרת בעינה גם בתקופה האמוראית. ",
"הניסוח האם \"כל האיסורין מצטרפין\" לוקה להערכתנו ב\"משפטיות יתר\". הכללים לא נקבעו מתוך עיון תאורטי אלא מתוך חיי המעשה, ולכן אין לצפות למדיניות אחידה.",
"נוסיף עוד שבתחומים רבים אכן מנוסחים כללים משפטיים. אך בדרך כלל, לדעתנו, לא הכללים יצרו את ההלכה. ההלכה נוצרה מאוסף החלטות נקודתיות. הכלל הוא סיכום מאוחר, שאיננו יוצר את ההלכה אלא מסכם אותה כמו כלל דקדוקי, שאין לו נימוק, אלא הוא סיכום המקרים. וכמעט תמיד יש בו חריגים. כאלה הם הכללים ש\"ספק נזירות להקל\", ו\"ספק נגעים להקל\" (דיוננו להלן פ\"ט מ\"א). עמדנו על כך במבוא הכללי לפירוש המשניות. כאחת הדוגמאות הבאנו שם מסקנה של מאמר אחר העוסק בכלל שנשים פטורות ממצוות עשה שהזמן גרמן. לכלל סדרה ארוכה של חריגים, ובחלק מהמקרים שעליהם הוא חל, נתנו לו במקורות הסברים נקודתיים מתאימים. עם זאת, מאוחר יותר, בהמשך העיצוב ההלכתי, כבר בבבלי ועוד יותר בספרות המפרשים, הבינו את הכללים כיוצרי הלכה, וחיפשו סיבות לחריגים השונים.",
"נוסיף עוד שהתוספתא מנסה גם היא לגבש כלל אחיד. אבל בהמשך מתברר שההצטרפות היא רק כאשר השיעורים דומים ובאותו קנה מידה. ",
"\"כל המשקין מצטרפין זה עם זה לרביעית, ולשפיכת שבת, השרץ דמו בשרו ואימוריו מצטרפין לכעדשה. כל האיסורין בנזיר מצטרפין זה עם זה לכזית (כמשנה האחרונה אצלנו, במשנה הראשונה לכרביעית), כחצי זית מן בהמה טהורה בחייה וכחצי זית במיתתה הרי אלו מצטרפין. וכחצי זית מן בהמה טמאה בחייה וכחצי זית במיתתה אין מצטרפין כחצי זית מן בהמה טהורה וכחצי זית מן בהמה טמאה בין בחייהן ובין במיתתן אין מצטרפין\" (תוספתא מעילה פ\"א הכ\"ט-ה\"ל, מהד' צוקרמאנדל, עמ' 559). אין איפוא כל חולק שחלקים שונים של העינב, ומצבי צבירה שונים מאותו איסור כגון חרצנים+זג בנזיר מצטרפים. ",
"כמו כן, משנתנו מהווה בסיס לכמות המינימום המחייבת, \"כזית\". התיאור בתוספתא משקף אורח חיים מעשי עממי: \"...כיצד הוא עושה? מביא כוס מלא יין, מביא זית איגורי, נותן לתוכו ושופע, אם שתה כיוצא בו חייב\" (פ\"ד ה\"א). זית אגורי הוא הזית השגרתי, אחד משבעת המינים שנתברכה בהם ארץ ישראל (ספרי דברים, פיסקא רצז, מהד' פינקלשטיין עמ' 316; מדרש תנאים דברים כ\"ו ב, מהד' הופמן עמ' 171). הזית השגרתי הוא מדד קבוע לכמות מינימלית ביבש, ואילו בלח הנפח הזה משוקע בנוזל והכמות שהוא מציף היא כמות הנוזל המינימלית. זהו אמצעי מדידה ראשוני העומד לרשות כל אדם בביתו. הדיון האמוראי מנסה להגדיר בדיוק מה וכמה נכלל ב\"כזית\", ובכך מסב את האומדן העממי למערכת מוגדרת ומשפטית יותר (ירושלמי נד ע\"ד).",
"שיטת המדידה במשנתנו היא שיטת רבי יהודה: \"משקל ידי עלי רבי יהודה אומר ממלא חבית מים ומכניסה עד מרפקו ושוקל בשר חמור וגידין ועצמות ונותן לתוכה עד שתתמלא. אמר ר' יוסי וכי היאך אפשר לכוין בשר כנגד בשר ועצמות כנגד עצמות אלא שמין את היד כמה היא ראויה לשקול\" (ערכין פ\"ה מ\"א). וכן בתוספתא ערכין שנינו: \"משקל ידי עלי, נותן עד האציל. משקל רגלי עלי, נותן עד הארכובה. כיצד הוא עושה? מביא חבית מלאה מים מכניס ידו לתוכה עד האציל, מכניס רגלו לתוכה עד הארכובה, ומביא בשר חמור גידים ועצמות שוקל ונותן לתוכה בשר כנגד בשר ועצמות כנגד עצמות, ואף שאין ראיה לדבר זכר לדבר: 'אשר בשר חמורים בשרם' (יחזקאל כ\"ג, כ), דברי רבי יהודה. אמר לו רבי יוסי: האיך אפשר לכון בשר כנגד בשר ועצמות כנגד עצמות? אמר לו רבי יהודה: אומדין אותו. אמר לו רבי יוסי: עד שאומדין אותו יאמד את היד כמה היא שוקלת, ואת הרגל כמה היא שוקלת\" (תוספתא ערכין פ\"ג ה\"ב, מהד' צוקרמאנדל עמ' 545). הרוצה להביא את משקלו בזהב עושה אומדן באמצעות כמות מים והשוואתה לבשר ועצמות. רבי יוסי מסתייג ומעדיף אומדן סתם. התוספתא היא כרבי יהודה. במשנה רבי יוסי איננו חולק על שיטת הבדיקה ואיננו אומר במפורש שאיננה מדויקת אלא דורש להסתפק באומדנה יותר כללית. אבל בתוספתא ברור שאיננו מכיר בשיטת הבדיקה המוצעת (איור 23).",
"אותה שיטת מדידה מופיעה גם בהקשר אחר, כיצד מודדים ביצה (כלים פי\"ז מ\"ו), ובתוספתא: \"רבי יהודה אומר: מביא גדולה שבגדולה או קטנה שבקטנות, מביא כוס מלא מים ומביא אוכלין שאין בלועין, ונותנן לתוכו עד שיחזרו המים לכמות שהיו, וחוזרן וחולקן. אמר ליה רבי יוסי: אף אתה נתת שיעור לשיעוריך, וכי מי מודיענו איזו גדולה איזו קטנה? אלא הכל לפי דעתו של רואה\" (כלים בבא מציעא, פ\"ו הי\"א, מהד' צוקרמאנדל עמ' 585). המחלוקת היא, אפוא, עקרונית: מדידה מדויקת או אומדן.",
"אומדן הזית, כמו גם ההתחבטות בהצטרפות המרכיבים השונים, משמשות שתיהן בנטייה להכביד על נדר הנזירות, ומן הסתם לעכב את הנטייה לנדור."
],
[
"משנה ב מוסיפה לרישא של משנה א, שחייב על כל מין ומין בפני עצמו, וחייב על היין בפני עצמו ועל הענבים בפני עצמן ועל החרצנים בפני עצמן ועל הזוגים בפני עצמן – נוסח זה בא במקום הצירוף של לח ויבש או משקה ומאכל, ובמשנה, כמו בתוספתא, עמדה מיוחדת לרבי אלעזר בן עזריה: רבי לעזר בן עזריה אומר אינו חייב עד שיאכל שני חרצנין וזוגן – בתוספתא: \"1. רבי אלעזר אומר, נזיר שהניח פיו על פי חבית של יין ושתאה כולה בהתראה אחת, אינו חייב אלא אחת. מתרין בו ושותה, מתרין בו ושותה חייב, על כל אחת ואחת. 2. וכן היה ר' אלעזר אומר נטל אשכול ואכלו בהתראה אחת אינו חייב אלא אחת מתרין בו ואכל מתרין בו ואכל חייב על כל אחת ואחת. 3. אכל הימנו ענבים לחים ויבשים, אכל הימנו שני חרצנין וזגא, או שסחט הימנו כזית יין ושתה, חייב על כל אחת ואחת\" (פ\"ד ה\"ב), ובמדרש: \"מחרצנים ועד זג לא יאכל, מיעוט חרצנים שנים וזג אחד, דברי רבי אלעזר בן עזריה\" (ספרי במדבר פיסקא כד, מהד' הורוויץ עמ' 29). ",
"כאמור, התוספתא (1-2) עוסקת בהתראה וחיוב, אך אין ספק שעמדת רבי אלעזר בן עזריה מנוסחת באופן דומה בשתיהן. עם זאת אפשר שיש הבדל קל בין המשנה לתוספתא. לנוסח המשנה, נזיר אינו מחלל את נדרו אלא אם כן צירף זגים וחרצנים או שתה מינימום של יין, ואילו נוסח התוספתא רואה במצב זה את המינימום המוחלט לחיוב, בבחינת \"אפילו רק שני חרצנים, או אכל זגא\", אין צורך בצירוף אך הכמות איננה כזית אלא שתי קליפות. לפי נוסח התוספתא רבי אלעזר בן עזריה קרוב לדעת רבי עקיבא, ואילו במשנה הוא חולק על הרישא ומחייב צירוף. על כל פנים שני חרצנים וזג הם פחות מכזית.",
"המשכה של המשנה הוא כעין תוספתא מפרשת לדברי רבי אלעזר בן עזריה. דור אושא מפרש את דור יבנה: אילו הן החרצנים ואילו הן הזוגים חרצנים אלו החיצונים והזוגים אלו הפנימיים דברי רבי יודה רבי יוסי אומר שלא תטעה כזוג שלבהמה החיצון זוג והפנימי ענבול– מדרש ספרי זוטא, לאחר שהוא מצטט את המשנה, מוסיף: \"נמצא החרצנים הן הפנימיין שזורעין אותן, והזוגין הן הקליפה החיצונה\" (ספרי זוטא ו' ד, מהד' הורוויץ עמ' 241). כלומר, הוא מצדד ברבי יהודה (איור 24). ",
"הזוג והענבל הם צמד. הענבל הוא הפעמון, והזוג חלק המתכתי התלוי לו מבפנים. נענוע הפעמון גורם לצליל. הזוג והענבל נחשבים לכלי אחד (פרה פי\"ב מ\"ח) ומשמשים לרבי יוסי כמודל או כסימן. \"שלא תטעה\" הוא ביטוי תנאי לסימן, כך במשנה מנחות פי\"א מ\"ד: \"רבי יהודה אומר: שלא תטעה זד\"ד יה\"ז\". מה היחס בין שני התנאים? דברי רבי יהודה מסבירים את דברי רבי אלעזר בן עזריה במשנתנו, אך דברי רבי יוסי נראים מנותקים מהמשנה. מי דיבר בכלל על ענבל, ומה עניינו למשנתנו? נראה שרבי יוסי אינו חולק על רבי יהודה, והוא מדגים את הפרשנות שהזג הוא החיצון (הקליפה) באמצעות הדוגמה של הפעמון. הזג של העינב הוא הזוג של הפעמון (שהיה כנראה מוכר ביותר) הוא הפנימי. ",
"גם בהמשך המסורת הפרשנית קיימת מחלוקת בזיהוים המדויק של החרצנים והזג שבמקרא. רב יוסף מנסה לפתור את השאלה באמצעות התרגום לבמדבר ו ד: \"כמאן מתרגמינן 'מפורצנין ועד עיצורין'? כרבי יוסי\" (לט ע\"א). בדומה לו תרגום יונתן: \"מקילופין ועד זוגים\", כלומר חרצנים הם הקליפה, ותרגום נאופיטי: \"מן כמישן עד פנן/פגן\", כלומר חרצנים הם החלק החיצון הכמש. כך גם בתרגום השבעים: από στεπφúλων έως γιγάρτου (משיירי סחיטה ועד גרעין). לעומת זאת מן הדיון בתוספתא כלאים ובספרי זוטא שהבאנו ברור שחרצן הוא הגרעין שממנו נובט הצמח: \"הזורע חרצנים עם החטים הרי זה לוקה את הארבעים\" (פ\"א הט\"ו). במסורת התנאית קיים ויכוח בהגדרת שני חלקי הענב; המסורת ההלכתית, ועמה אמוראים, הכריעו כשיטת רבי יוסי.",
"חרצנים וזג הן, אפוא, שתי מילים מקראיות שבימי חכמים כבר לא היו מוכרות. נעשה בהם שימוש, בספרות חז\"ל, בהשפעת המקרא, אך משמעותן כבר לא הייתה ברורה. חכמים השתמשו בשתי המילים כאחת, שכן היין השני נעשה משניהם. הוויכוח שלפנינו איננו ויכוח בהלכה, אלא ויכוח על תרגום המילה המקראית.",
"להבהרה נוסיף, בחברה תמיד החוק מתייחס למציאות. ברם, בחברה מסורתית, ובעיקר בחברת תרבות המציאות לעתים איננה המציאות הריאלית, אלא המציאות של הספרות. בשביל חכמים המציאות היא שדין נזיר קיים, שהמקדש עובד, שהיישוב היהודי מחולק לשבטים וכן הלאה. הם כמובן ידעו שבמציאות אין זה כך, אך עולם בית המדרש חי בו זמנית במציאות ריאלית ובמציאות ספרותית. מושגי התרבות (התנ\"ך) חלים כאילו היו מציאות. כך גם עולי רגל לסוגיהם מכל הדתות, מתייחסים לאזור הגיאוגרפי של העלייה לרגל כפי שהוא במציאות הספרותית, המציאות הספרותית חזקה לפחות כמו המציאות הריאלית. זאת במקביל להתייחסותם גם למציאות ריאלית. ",
"דברי רבי יוסי לא נוסחו בהקשר של משנתנו, אלא בהקשר של פרשנות המקרא. עורך המשנה העבירם למשנתנו כדי להסביר את המונח \"זוג\". דברי רבי יהודה נוסחו אולי בהקשר של פרשנות המשנה, אך סביר יותר שגם הם נוסחו סביב המקרא, והועברו למשנתנו משום שהם מסבירים את המונח שבה. ",
"נמצאנו למדים שתנאי דור אושא נחלקים בפרשנות המקרא. וממילא גם בהלכה של רבי אלעזר בן עזריה. האם המינימום הוא שתי קליפות וגרעין אחד, או שני גרעינים וקליפה אחת. "
],
[
"סתם נזירות שלושים יום – הרישא היא העברה או חזרה על הנאמר בפ\"א מ\"ג. גילח או שגילחוהו ליסטים סותר שלושים יום – בפ\"ג מ\"ג יש מחלוקת לגבי סתירה בהקשר של טומאה. לדעת תנא קמא שם אם נטמא [אפילו] ביום שלושים סותר את הכול, ואילו רבי אליעזר אמנם תובע לחזור על נזירות אך רק על יחידה קטנה, על נזירות של שלושים – שבוע בלבד, ועל נזירות של שנה – שלושים יום בלבד. משנתנו עוסקת בחילול נזירות בגילוח, ונשנית כסתם. השאלה היא האם היא כתנא קמא, שכיוון שנזר שלושים הרי זו סתירה מלאה, או שמא כרבי אליעזר שזו סתירה חלקית של נזירות ארוכה יותר.",
"הבדל נוסף בין משנתנו למשנה שם (פ\"ג מ\"ג), ששם מדובר על נטמא ביום השלושים, ואצלנו מרכיב הזמן חסר. שם התחבטנו האם שתי הדעות הן רק אם נטמא ביום השלושים, אבל אם נטמא באמצע, הדין שונה (לדעת חכמים ודאי סותר שלושים יום, וגם לפי רבי אליעזר סותר את כל הנזירות), או שמא ההדגשה היא רק לדעת חכמים שאפילו ביום השלושים (כשבעצם כמעט סיים את הנזירות) סותר את הכול, אך לרבי אליעזר תמיד סותר שבעה. ",
"ממילא תישאל השאלה האם משנתנו גם היא עוסקת רק (אפילו) אם נטמא ביום שלושים כמו המשנה שם. או שמא היא מדברת בנטמא באחד הימים ולא משנה מתי. כבר הבבלי מעלה את השאלה (לא מנקודת מבט זאת אלא מנקודת מבט אחרת) ומכריע שמשנתנו עוסקת ביום השלושים והיא כרבי אליעזר.מבחינה מבנית לדעתנו אין קשר ישיר בין משנתנו למשנה בפרק ג, ואין לפרשה כשגולח ביום האחרון דווקא. מצד שני המשפט \"שגילחוהו לסטים\", מתייחס למשפט הראשון \"סתם נזירות שלושים יום\", ולכן נאמר \"סותר שלושים יום\" ומשפט זה זהה ל\"סותר את הכל\" מהמשנה בפרק ג. אבל אם היה נזיר ימים ארוכים יותר, סותר את כולם. המשנה שלנו מתאימה אפוא בניסוחה לדברי תנא קמא בפ\"ג מ\"ג. רבי אליעזר איננו חולק כלל במי שגולח באמצע נזירותו. כך שההלכה במשנתנו עשויה אפוא להיות לדעת הכל. ",
"מכאן עולה תובנה נוספת. המשנה שלנו קרובה למשניות בפרק ג אך מתנסחת כך שתתאים לדעת הכל. היא מתמקדת בנושא העיקרי מבחינתה, הדין הבסיסי של מי שנזירותו הופרעה, בעוד שהמשנה בפרק ג עוסקת במקרה נקודתי. משנתנו עושה מאמץ, כנראה מכוון, לא לעסוק בפרטים. עם זאת כמובן משנתנו גם עוסקת במקרה נוסף ספק נקודתי ספק עקרוני, וקובעת שמי שנזירותו חוללה באונס, כדין מי שחילל את נזירותו בכוונה. ",
"הכוונה",
"משנתנו עוסקת גם בשאלה האם הגילוח נעשה ברצון וביודעין, \"גילח\", או באונס, \"גילחוהו ליסטים\". תשובת המשנה, כמו גם המדרש, ברורה: \" 'קדוש יהיה' (במדבר ו', ה) – למה נאמר? לפי שהוא אומר: 'וגלח הנזיר פתח אהל מועד' (שם יח) – אין לי אלא המגלח כמצוותו ששערו אסור, ואוסר. גלחוהו ליסטים מנין? תלמוד לומר: 'קדוש יהיה' – מכל מקום\" (ספרי במדבר פיסקא כה, מהד' הורוויץ עמ' 30).",
"הדוגמה הטובה ביותר היא בעצם טומאה רגילה. הרי כמעט כל טומאה נגרמת באונס ומעולם לא שמענו שיש הבדל בין מי שנטמא באונס, לבין מי שנטמא בשוגג או בכוונה. ייתכן שיש הבדלים בעונש, אך לא בעצם מצבו כטמא. ",
"לעומת זאת בקריאת מגילה (מגילה פ\"ב מ\"ב), בקריאת שמע (ברכות פ\"ב ה\"א) או במצוות תקיעת שופר (ראש השנה פ\"ג מ\"ז) שנינו: \"אם כיון לבו יצא ואם לאו לא יצא\", וביתר הדגשה: \"אף על פי שזה שמע וזה שמע, זה כיון לבו וזה לא כיון לבו\" (ראש השנה שם). סיפור אמוראי ידגים זאת יפה: אדם שקרא לפני רבי זעירה והתנמנם, \"אמר ליה: חזור לך דלא כוונית\" (ירושלמי מגילה פ\"ב ה\"ב, עג ע\"א). שמירת מצוות מחייבת לא רק מעשה אלא גם תשומת לב ומודעות למעשה. לא כך בנזיר. אכן קיימים הבדלים בין המצוות השונות, ואלו גם גורמים להבדלים נקודתיים בהלכה. אך בכולם יש מכנה משותף והוא התביעה לעשיית מצווה מתוך מודעות. ",
"שאלת הכוונה תופשת מקום חשוב בדיני נזיקין. היא המבחינה בין שוגג למזיד. בדרך כלל נקבע שהמזיק באונס חייב, והכוונה להזיק, או היעדרה, איננה מרכיב בקביעת המחויבות, אך גם לכלל זה חריגים כגון: \"חישב לשלוח יד בפקדונו שלחברו, בית שמאי מחייבין ובית הלל פוטרין. בית שמאי אומרים 'על כל דבר פשע' (שמות כ\"ב, ח) – לעשות מחשבה כמעשה, ובית הלל אומרים 'אם לא שלח ידו במלאכת רעהו' (שם) – מגיד שאינו חייב עד שישלח ידו\" (מכילתא דרשב\"י משפטים כ\"ב ז, מהד' אפשטיין־מלמד עמ' 202-201). בהלכה זו מודגש מרכיב הכוונה (מחשבת הלב). וזה מקרה מיוחד (לדעת בית שמאי) בנסיבות מיוחדות שעליהן מדובר שם, ברור שמחשבה היא כוונה. גם בהלכות אחרות בדיני נזיקין מתברר שהכוונה להזיק חשובה לבירור ההלכתי (למשל משנת גיטין פ\"ה מ\"ד ומקבילותיה הרבות). אנו נדון בהיבטים אלו במבוא למסכת נזיקין (בבא קמא).",
"מרכיב זה של כוונה מורכב ומסובך, ותפישת ההלכה שונה מנושא לנושא. פרשנים וחוקרים עשו נסיונות מתוחכמים להבחין בין הקביעות השונות וליצור מסכת מחשבתית אחידה. מתי הכוונה נחוצה במצוות, ובעבירות, בהיזק ובטומאה. להערכתנו יש אמנם כללים מסוימים אך הכללים חלקיים, לעתים ההלכות נוצרו ללא קשר לכללים ולתפישות העקרוניות. אין בנושא זה גישה אחידה אלא גישות שונות המותאמות כל אחת למקרה המיוחד, ונתונות גם לחילוקי דעות. ",
"על כל פנים בטומאה הכוונה משנית. ברור שהנטמא בדרך שנטמא, אפילו באונס, טמא. מבחינת ההלכה טומאה היא מוחשית, כמעט פיזית. ואם היא קיימת האדם טמא, ומחשבתו איננה משמעותית. לגבי העונש מצאנו משמעות לשאלה האם האדם \"אשם\" אך לא לגבי עצם העובדה שהוא טמא. טומאה נתפשת כאילו הייתה מצב פיזי (או מטה־פיזי), בבחינת מי שידו נקטעה. אין זה משנה למה נקטעה, הוא קטוע יד. ",
"גם גילוח הנזיר שייך לקטגוריה זו. אם גולח, הרי הוא מגולח ובכך נזירותו פקעה וחובתו להיות נזיר טרם מולאה. הוא הדין אם נטמא. ",
"איננו יכולים לקבוע האם \"גלחוהו לסטים\" הוא דוגמה מעשית. האם היו בציבור אנשים שמעשה הנזירות הרגיז אותם, או אולי הם גילחוהו כאילו בעל כורחו אבל בעצם מרצונו הנסתר להקל על עצמו? או שהדוגמה תאורטית? קשה להכריע בין האפשרויות, וההלכה אינה מספרת לנו על הנסיבות והתפוצה של התופעה. דוגמת משנתנו היא המשנה במסכת גיטין (פ\"ה מ\"ד) על המטמא המדמע והמנסך במזיד. המשנה שם מבחינה בין מטמא במזיד לבין מטמא בשוגג. מטמא בשוגג הוא שתוך כדי כניסה לבית נגע בטעות (מחוסר הקפדה) במזון טהור. במזיד הוא כאשר מי שנכנס לבית (כגון גנב) עשה זאת בכוונה לטמא. וכן מי ש\"דימע\" כלומר עירב תבואת תרומה בתבואת חולין. המדמע במזיד הוא מי שעשה זאת כדי להביך ולהכשיל, ולא במי שעשה כן תוך כדי פעילות אחרת (חוקית או עבריינית). אם אכן הדוגמה מעשית, הרי שהיו בחברה היהודית אנשים שהיו מוכנים להכשיל בכוונה ולפגוע בקיום מצוות של הזולת. חבל שאין בידינו לקבוע האם דוגמאות אלו נועדו לטפל במצבים שהתעוררו בחברה הלכה למעשה, או שאלו דוגמאות לאבסורד בלתי אפשרי, או דיון תאורטי ספרותי, ללא קשר למציאות. ",
"המשנה ממשיכה בנושא המרכזי שלה – הגילוח וחיוביו. תחילה בגילוח מכוון: נזיר שגילח בין בזוג בין בתער או שסיפסף כלשהוא חייב– וממשיכה בפעולות עקיפות: נזיר חופף ומפספס – או מפספס, אבל לא סורק רבי ישמעאל אומר לא יחוף באדמה מפני שהוא משרת את הסער – בתוספתא מופיעה מסורת עריכה מקבילה למשנתנו: \"נזיר שמירט או שסיפסף או שתלש בזוג כל שהו הרי זה חייב. אבל אינו סותר אלא בתער, וברוב ראשו. רבי שמעון בן יהודה אומר משום רבי שמעון: כשם ששתי שערות סותרות בו, כך שתי שערות מעכבות בו\" (פ\"ד ה\"ג). במסורת המדרש: \"תער לא יעבור על ראשו, אין לי אלא תער, תלש סיפסף וסיפר מנין שהוא לוקה את הארבעים? תלמוד לומר: 'קדוש יהיה' (במדבר ו', ה) – מכל מקום, דברי רבי יאשיה. רבי יונתן אומר: 'בתער' הכתוב מדבר, הא אם תלש וסיפסף וסיפר אינו לוקה את הארבעים\" (ספרי במדבר כה, מהד' הורוויץ עמ' 30). המדרש נוקט בעונשו של החייב – מלקות ארבעים. לעומת זאת משנתנו סותמת \"חייב\". אפשר לפרש שחייב בדיני שמים ואפשר שחייב מלקות. לפי הפירוש הראשון \"חייב\" הוא בעצם \"אסור\", הערה זו נכונה לגבי חלק ממאות המקרים שבהם המונח חייב מופיע במשנה ובמקורות אחרים. במקרה זה המקבילה במדרש מצביעה על כך שחייב, הוא חייב מלקות.",
"נוסיף שבספרות התנאית והאמוראית מוצגת תדמית לפיה על חטא מלקים, והמלקות הן תגובה טבעית לכל חטא. למעשה הדברים היו שונים. במבוא למסכת מכות נראה שבפועל, בארץ ישראל, לא הלקו על אי קיום מצוות או על לאווים. כפייה לקיום מצוות, הייתה נדירה ורק בתחום אישות היא הופעלה הלכה למעשה. וכן בכמה מקרים בודדים נוספים. ברוב המקורות אין התייחסות לשאלת המלקות, ואם קיימת התייחסות לכך היא בעצם אוטופית (בזמן שהיד נטויה וממשלת ישראל פרוסה). לדעתנו ההימנעות מכפיית מצוות היא אסטרטגיה חברתית־לאומית של הציבור היהודי בכלל ושל חכמים בפרט. אין זה רק פרי המצב של שהות תחת שלטון זר, ושאין יד ישראל תקיפה, אלא בחירה חברתית. ",
"אם כן: ",
"1.\tא.\tלפי המשנה גילוח הוא בכלשהו, כלומר גם אם סיפר שערה אחת חייב (לא ברור אם סותר).",
"\tב.\tלפי תנא קמא בתוספתא, סותר הוא רק ברוב ראש.",
"2.\tלפי רבי שמעון סותר בשתי שערות.",
"\tא.\tתגלחת בסוף הנזירות היא תגלחת מלאה. אבל אם נשארה שערה אחת הרי שהתגלחת איננה מספקת (רבי שמעון).",
"\tב.\tבזמן הנזירות גילוח בתער אסור לכל הדעות אבל",
"\t1. תלישה, פספוס וכיוצא באלו מותרים.",
"\t2. תלישה וספסוף אסורים ולוקה ארבעים.",
"ההבחנה בין מעשה הסותר את הנזירות ומחייב קרבנות והתחלה מחודשת, לבין סתם חייב (בעונש משמים, או במלקות) איננה במקרא, והיא חידוש של חכמים. על פי הפסוקים בפרשת נזיר הנזיר ששותה יין חייב, שהרי עבר על הלאו \"מיין ושכר... לא ישתה\" אבל אינו סותר אלא הנזיר שנטמא למת \"וכי ימות מת עליו... וטמא ראש נזרו... והימים הראשונים יפלו כי טמא נזרו\". נראה שחכמים פירשו ש\"טמא ראש נזרו\" הוא רק דוגמה, והוא הדין תגלחת.",
"מלשון המדרש אתה למד שאחת השאלות היא האם יש להבין \"תער\" כלשונו או שמא כמכשיר אופייני. כך הבבלי כאן (לט ע\"א), וכך כפי שראינו מחלוקת בית הלל ובית שמאי עוסקת בשאלה אחרת: \"המורט, בית שמיי אומרים: צריך להעביר תער על כל בשרו, בית הלל אומרים: אין צריך\" (תוספתא פ\"א ה\"ו), וכן: \"שלשה מגלחין ותגלחתן מצוה: הנזיר והמצורע והלוים. וכולן שגלחו שלא בתער או ששיירו שתי שערות לא עשו כלום\" (נגעים פי\"ד מ\"ד). וזו לשונו של מדרש ההלכה בנידון: \"לפה שנאמר 'קדוש יהיה גדל פרע שער ראשו' (במדבר ו', ה) יגדל בקדושה אל יעביר בתער ובמספרים אל יתלוש ואל ימרוט ואל יחוף באדמה ואל יתן סמנין. בעשה, ומנין בלא תעשה? אמרת 'תער לא יעבור על ראשו' (שם ה) אין במשמע בלא תעשה?! אלא התער. כשאמר 'וידבר ה' אל משה לאמר' (שם א) – ריבה הכל. אבל אומר אני מה התער שהוא בהעברת שער וכלי [אף אני ארבה את המספרים שהוא בהעברת שער וכלי]\" (ספרי זוטא ו' א, מהד' הורוויץ עמ' 239). דיון זה במשמעותו ההלכתית המחייבת של התער מופיע גם באחת המסורות מדבי רבי ישמעאל, ושם היא מתוארת במילים: \"...משום רבי ישמעאל, בשלשה מקומות הלכה עוקבת מקרא... התורה אמרה 'בתער' (במדבר ו', ה), והלכה בכל דבר\" (סוטה טז ע\"א).",
"פרשנות וחידוש",
"משנת התנאים מרחיבה, אפוא, את מונח התער למכשירים נוספים, כמו גם לפעולות אחרות המשירות שער. המונח \"הלכה עוקבת מקרא\" הוא גילוי נדיר של מודעותם של חכמים לכוחם לשנות את ההלכה. ההלכה התנאית שונה במידה רבה מזו של המקרא. בדרך כלל חכמים אינם מתמודדים בגלוי עם שאלת זכותם לעצב הלכה שונה, הם מניחים בפשטות שזה תפקידם. מדרשי ההלכה מציגים את החידוש כפרשנות, ובעינינו זו \"פרשנות יוצרת\", בבחינת \"מהפכות פרשניות\". ההיתלות בפסוק אינה מעמעמת את החידוש, אך יוצרת תדמית חיצונית של פרשנות, רטוריקה של המשכיות. הביטוי \"הלכה עוקבת מקרא\" (או עוקפת מקרא) מציג תדמית הפוכה של עצמת ההלכה וכוחה לשנות מהמקרא. כן שנינו: \"מיכן היה רבי ישמעאל אומר בשלשה מקומות הלכה עוקפת המקרא: התורה אמרה (ויקרא י\"ז, יג) 'ושפך את דמו וכסהו בעפר' והלכה אמרה בכל דבר שמגדיל צמחים, התורה אמרה (דברים כ\"ד, א) 'וכתב לה ספר כריתות' והלכה אמרה בכל דבר שהוא בתלוש, התורה אמרה 'במרצע' והלכה אמרה בכל דבר\" (ספרי דברים פיסקא קכב, מהד' פינקלשטיין עמ' 180; מדרש תנאים דברים כ\"ד א, מהד' הופמן עמ' 154). בבבלי (סוטה טז ע\"א) יש רשימה קרובה, אך במקום רציעת עבד מופיעה ההלכה שלנו.",
"מדרש זה מביא הירושלמי, אך מדגיש שלדעת רבי עקיבא אין המרצע בבחינת \"חידוש הלכה\" אלא לימוד של פרשנות מדרשית רגילה. ביטוי אחר הוא \"מנהג מבטל הלכה\". ביטוי זה מופיע בירושלמי (פי\"ב ה\"א) כהסבר לכך שחולצים בסנדל ולא במנעל, ובבבלי (יבמות קב ע\"א) מוגדר המנהג לחלוץ בסנדל כגזרה וניתנים לה שני נימוקים: \"משום מנעל המרופט או משום חצי מנעל\" שמהם. ניתן להסיק שהתלמוד תולה את החידוש בנימוק שהמנעל שהם מכירים איננו הולם את דבר תורה \"מעל רגלו\". נראה שלדעתם \"מעל\" משמעו שהנעל נשלפת והנעל של ימיהם איננה נשלפת או סנדל התפור מבפנים כמנעל. כך או כך אין ביטוי חד לכך שמנהג מבטל הלכה.",
"שערי פירושים מעולם לא ננעלו. גם הירושלמי יכול היה להסביר את הנוהג הרווח לחלוץ בסנדל ולומר שזהו המנעל של התורה. הבבלי, כדרכו, מציע הסבר מעין זה, אבל הירושלמי מגדיר את הנוהג כ\"מנהג מבטל הלכה\", ומכיר בכך בשינוי נדיר של דין תורה. הבבלי מעמעם את המהפכה, וכאמור יש בו גם הסבר מדוע עדיף סנדל. ההסבר ש\"מנהג מבטל את ההלכה\" מופיע עוד פעמים מספר בספרות האמוראים.",
"החידוש שבטיעון \"מנהג מבטל הלכה\" איננו בעצם השינוי; דיני תורה רבים שונו על ידי חז\"ל. החידוש הוא בהודאה שיש כאן שינוי ולא פרשנות או דרשה. תודעה של שינוי, תוך לגיטימציה לעצם האפשרות שייתכן שינוי בדין תורה. זאת בניגוד לשינויים שנעשו מתוך תודעה של המשכיות. השינוי הוא, אפוא, ברטוריקה של ההלכה, ולא במעשה ההלכתי עצמו. הביטוי שייך לקבוצה קטנה של עדויות שבהן באה לידי ביטוי תודעתם של חכמים כמי שרשאים לשנות את דין התורה. בפועל, בהלכות רבות קבעו חכמים קביעות שהן בניגוד לתורה, או שלפחות אינן בה, אבל בדרך כלל הם מציגים את עצמם כפרשנים ולא כיוצרים. המדרש שצוטט קודם מציג את יכולתם זו של חכמים המנוסחת בלשון \"עוקפת מקרא\". יש בכך תביעה ברורה של חכמים לזכות לשנות. ואולי יש בכך הודאה ביכולת הציבור לשנות דין תורה בפרט כזה או אחר. תפקיד חכמים בהקשר זה הוא לתעל את השינוי לנסחו ואולי גם לאשרו. עם זאת יש לזכור שבכל המקרים אין מדובר בעקירת הלכה אלא בפרט טכני, שאפשר שהובא בתורה רק כדוגמה (בבחינת \"דיבר הכתוב בהווה\"), כשם שהשמלה הנזכרת בתורה בדיני אבידה הובנה כדוגמה לסוג רחב של חפצים (לא כל החפצים). מן הראוי להבחין בין שני המושגים: ב\"מנהג מבטל מלאכה\" המנהג מבטל את ההלכה, כלומר ההלכה המקורית אינה נוהגת. ב\"הלכה עוקבת המקרא\" גם המקרא נהוג, אלא שההלכה (הבדל נוסף- \"הלכה\" ולא \"מנהג\") הוסיפה מצבים. ועם זאת בפועל דבר התורה איננו נשמר כלשונו. ",
"קולמוסים רבים נשברו סביב שאלה זו של חידוש הלכות או פרשנות להלכות מקראיות. השאלה חרגה מגדר שאלה מדעית והפכה לאבן בוחן ומחלוקת בין הלימוד המסורתי ללימודה של חכמת ישראל, וסלע מחלוקת בין האורתודוקסיה לבין הקונסברטיבים ולבין הרפורמים בימינו. לא נעסוק כאן בשאלה עצמה, ונסתפק בהארה חברתית קצרה. הרטוריקה המציגה את חידושי חז\"ל כפרשנות נאמנה של המקרא, מעצימה את כוחם של חכמים. אין הם מחדשים אלא מהלכים בדרך אבות, כמימים ימימה. עם זאת הם מצהירים שזכותם לחדש, והימנעותם אינה נובעת מהעדר סמכות אלא מאופייה של ההלכה. שילוב זה מעניק לחכמים עצמה חברתית רבה, ולגיטימציה לדרך הדתית שהם רוצים להנחיל. איננו אומרים שחז\"ל בחרו בדרכם, מתוך השיקול החברתי, וודאי שלא עשו כן במודע. עם זאת, זו התוצאה החברתית של דרך הביניים שהם מהלכים בה. לדרך זו הייתה גם תוצאה נוספת בכיוון של שמרנות עמוקה. הרטוריקה של חז\"ל, שעבור התנאים הייתה אולי רק תדמית חיצונית, הפכה לתודעתם העצמית של חכמים ושל הציבור, ובדרך זו נבלמו מהפכות דתיות בעודן באִבָּן.",
"כלי התספורת ",
"המדרש ממשיך בניסיון לברר את טיבם של המכשירים שמנה ואת דרכי פעילותם: \"מה בין תער, למספרים? שהתער מכלה והמספרים משיירות. 'דבר אל בני ישראל' (במדבר ו', א) – ריבה התולש והמורט; 'ואמרת אליהם' – ריבה המספסף באור. הא מה שיירתי במצות עשה? החופף באדמה והנותן סמנין\" (ספרי זוטא ו' א, מהד' הורוויץ עמ' 239). אף אנו נרחיב כאן על אודות המספרה התנאית.",
"זוג בלשון המשנה הוא מספריים בלשון המדרש, מכשיר בעל זוג זרועות לחיתוך. בהלכות טומאה הוא נמנה בין מכשירי החיתוך: \"...וזוג של ספרים שנחלקו הרי אלו טמאין. רבי [יוסי] אומר הסמוך ליד טמא והסמוך לראש טהור. מספרת שנחלקה לשנים רבי יהודה מטמא וחכמים מטהרין\" (כלים פי\"ג מ\"א). מִספרת או זוג נחלקים, וניתן להשתמש בכל להב לחוד. כך גם בדיני משכון: \"החובל זוג שלספרין עובר על זה בפני עצמו ועל זה בפני עצמו. חבל אחד מהן אינו עובר על אחד מהן\" (ירושלמי בבא מציעא פ\"ט הי\"ג, יב ע\"ב), והם נוטים להיפרד או להישבר. כך, כשהמשנה אוסרת לשבת ערב שבת אצל הספר (שבת פ\"א מ\"ב) משיח רבי אחא בר יעקב לפי תומו, על טיבם של המספרים ועל כך ששבירתם תדירה (יחסית לכלים אחרים). ומסביר: \"אמאי לא ישב – גזירה שמא ישבר הזוג\" (שבת ט ע\"ב).",
"הזוג, או המספריים, הם המכשיר הרגיל לטיפול בשער, וכך גם בדיני פרה אדומה: \"והתניא: שתי שערות עיקרן מאדים וראשן משחיר, רבי יוסי בן המשולם אומר: גוזז במספרים ואינו חושש! שאני פרה, דלאו בת גיזה היא\" (בכורות כה ע\"א), וכך: \"אמר רבי מתניה: מאן דאמר אסור – כדרכו במספרים\" (ירושלמי מו\"ק פ\"ג ה\"א, פב ע\"א).",
"\"זוג\", \"מספריים\" ו\"מספרת\" הם כלים דומים שבכולם שני סכינים. סכיני הזוג שנפרדו הם סכינים לכל דבר, ובסכיני המספרת נחלקו \"מספרת שנחלקה לשנים רבי יהודה מטמא וחכמים מטהרין\" (כלים פי\"ג מ\"א), מכאן ש\"זוג של ספרין\" איננו ה\"מספרת\", ונראה שהמספרת גסה יותר. גם המשנה (כלים פט\"ז מ\"ח) מזכירה את המספרת והמספריים לחוד. הירושלמי קובע שמי שנאנס ולא יכול היה להסתפר מסתפר בחול המועד: \"הרי זה מיקל בסכין ובמספרת, אבל לא במספריים\" (מועד קטן פ\"ג ה\"א, פב ע\"א). אם כן המספרת קטנה מהמספריים, והיא מספריים קטנים. המספרת הוחזקה בתיק (כלים פט\"ז מ\"ח).",
"המספריים הם הכלי הרגיל של הספר לעבודה יעילה ומהירה. ולכן אבל שתכפו אבליו או מנודה שכבדו שערותיו, שאינם רשאים לספר, חייבים לבחור מכשיר אחר ולא מספריים (שמחות פ\"ה ה\"י-הי\"א, עמ' 128). כמו כן, באיסור תספורת הבהמה במועד מותר לגרום להסרת שערות רגליה על ידי מליגה במים רותחים או על ידי הבהוב באור, אבל אסור לגזוז אותן כי נראה שצריך לשערות: \"תנו רבנן: מולגין את הראש ואת הרגלים ומהבהבין אותן באור, אבל אין טופלין אותם בחרסית, ולא באדמה, ולא בסיד, ואין גוזזין אותן במספרים\" (ביצה לד ע\"א). המספריים משמשים כמכשיר קבוע בתספורת ראש ורגליים, אם כן הם מכשיר קבע בחנותו של הספר, יחד עם הכלים האחרים שהזכרנו (כלים פט\"ז מ\"ח) (איור 25). ",
"הזוג אוסף וקוצץ קבוצת שערות: \"הנוטל מלא הזוג בסערו, הרי זה חייב. רבי ליעזר אומר: אפילו אחד. הבורר שחורות מבין לבנות ולבנות מבין שחורות, חייב\" (תוספתא שבת פ\"ט הי\"ב). תנא קמא מניח שהאיסור חל על גזיזה כדרכה, ואילו רבי אליעזר מחמיר וכבר פעולה עדינה יותר, של גזיזת שערה אחת, אסורה. כאמור, המספריים חותכים בסמוך לעור ולכן \"משיירים\" קצת שער. בהלכות פרה אדומה מגדיר רבי עקיבא שתי שערות כמה שתופס הזוג: \"שתי שערות האמורות בפרה ובנגעים והאמורות בכל מקום, כדי לכוף ראשן לעיקרן, דברי רבי ישמעאל. רבי אליעזר אומר כדי לקרוץ בציפורן. רבי עקיבא אומר כדי שיהו ניטלות בזוג\" (נדה פ\"ו מי\"ב). רבי עקיבא בוחר בדרך השגרתית אך מקל בכך, שכן המספריים גמישים פחות.",
"בשעת שימוש במספריים במפגש בין הזוגים נשמע קול, וכך שנינו על שמשון הנזיר: \"רבי נחמיה אמר: בשעה שהיתה רוח הקודש שורה עליו היו סערותיו מקישות כמין זוג והיה קולו הולך כן מצרעה ועד אשתאול\" (ויקרא רבה פרשה ח ב, מהד' מרגליות עמ' קסח). שערותיו של שמשון נדמו למספריים המקישים בשעת גזִירה. אך ייתכן שהן נשמעות כפעמון שפגשנו בראשית דיוננו על זוֹג וענבל. מקורות מספר משיחים לפי תומם על הזוג המשמיע קול, וניתן להבינם כמספריים המצויים בביתו של אדם אך גם כטיפוס של כלי משמיע קול: \"אין מקרקשין לא את הזוג ולא את הקרקש לתינוק בשבת\" (תוספתא שבת פי\"ג הי\"ז). אולי ניתן להוסיף גם: \"ואין טמא אלא זוג המשמיע קול לאדם\" (תוספתא כלים בבא מציעא, פ\"א הי\"ג, מהד' צוקרמאנדל עמ' 579). ולבסוף, היכן מחזיק אדם את זוגו: \"לא יצא אדם בזוג שבצוארו אבל יוצא הוא בזוג שבכסותו וזה וזה אין מקבלין טומאה. לא יצא אדם בחותם שבצוארו ולא בחותם שבכסותו, זה וזה מקבלין טומאה\" (תוספתא שבת פ\"ה ה\"ז). גם הבבלי (שבת סז ע\"א) וגם הירושלמי (שבת פ\"ו ה\"א, ז ע\"ד) מניחים שמדובר בכלי נגינה, כעין פעמון. כך גם במשנה: \"הבנים יוצאים בקשרים ובני מלכים בזוגין, וכל אדם, אלא שדברו חכמים בהווה\" (שבת פ\"ו מ\"ט). כלומר, תופעת הזוגין כפעמון שייכת לחברה הגבוהה, ואילו הלכות שבת קשורות לכל אדם ואין מקובל פעמון בשאר בני אדם. הצעתנו, אם כן, לראות בזוגין כמו במקרים רבים אחרים לא פעמון בלתי מוכר אלא, ליד החותם, כלי עבודה בסיסי שנושא אדם עמו על צווארו או בחגורתו, \"על כסותו\", זמין לשימוש. מצינו שהרופא קושר את המספריים במעין חגור לקופסה שעליה הוא עובד: \"מפני מה דלת שבמגדל של רופאים טמאה מפני שהוא נותן עליה איספלניאית ותולה בה את המספרים\" (תוספתא כלים בבא מציעא, פ\"ב ה\"ט, מהד' צוקרמאנדל עמ' 580) (איור 26). לרופא הייתה קופסת מכשירים המכונה \"טני\" (כלים פי\"ב מ\"ג), זו מופיעה בציורים ובחריתות מהעולם הרומי ובה כמובן בולטים כמה זוגות מספריים ומצבטים.",
"התער, כמו המספריים, הוא ציוד הקבע של הספר בתיקו: \"תיק מספרת ומספריים והתער\" (כלים פט\"ז מ\"ח), וכך במדרש ברור שהתער משמש בעיקר לתספורת: \"הראש אסור במספריים ובתער, והזקן אינו אסור במספריים ובתער הראש מותר בכל אדם, והזקן אסור בכל אדם\" (ספרא מצורע פרק ב ה\"ו, עא ע\"ג). תפקידו העיקרי לגלח את השער לחלוטין, ובלשון הבבלי \"להשחית\": \"הא כיצד? איזהו גילוח שיש בו השחתה? הוי אומר: זה תער!\", ובלשון ציורית: \"למה נקרא שמו של תער? מורה שאין השער מתיירא אלא מן תער, שהוא מגלחו גילוח של השחתה\" (במדבר רבה, פרשה י ה). מבחינה הלכתית ההנחה היא שתער אינו מותיר אף לא שתי שערות בגילוח: \"שלשה מגלחים ותגלחתן מצוה הנזיר המצורע הלוים וכולם שגלחו שלא בתער או ששיירו שתי שערות לא עשו כלום\" (ספרא מצורע, פרק ב ה\"ו, עא ע\"ג; ירושלמי נה ע\"א; בבלי מב ע\"א), ולכן איסורי תגלחת של מצורע ונזיר (מכות פ\"ג מ\"ה) חלים רק בתער (בבלי מ ע\"א; נח ע\"ב), ורק שימוש בתער מחייב את הנזיר בסתירה של נזירותו (ירושלמי נה ע\"א). עם זאת, כמכשיר לתספורת שער הוא מכשיר משני, אולי לא מקובל, ושמא רק לא נוח בשימוש ולכן מותר לנזיר שהכביד שערו, או לאדם שתכפו אבליו, לספר בתער את שערו הכבד (מועד קטן יז ע\"ב; נדרים יט ע\"ב). במשנת כלים נזכר כלי \"השחיר\" (פי\"ג מ\"א), והוא נמנה עם סוגי הסכין, ואולי הוא התער, הנקרא כך על שם שחותכים בו שערות לבנות ומותירים את השחורות.",
"רהיטני, כמו הזוג, משמש לשני כלים חותכים: מחד גיסא מכשיר נגרות, ומאידך גיסא מכשיר של ספרים. הפועל לשימוש בו הוא \"ליקוט\": \"הקורח קרחה בראשו והמקיף פאת ראשו... ואינו חייב עד שיטלנו בתער. רבי אליעזר אומר אפילו לקטו במלקט או ברהיטני חייב\" (מכות פ\"ג מ\"ה וכך גם ספרא קדושים, פרק ו, ד-ו, צ ע\"ג, ומקבילותיו בתלמודים. ראו גם לגבי נזיר בבבלי, מ ע\"א-מא ע\"א; נח ע\"א) ומכאן שהרהיטני הוא מעין מלקטת (פינצטה) (איור 27). בתוספתא מובאות מסורות שונות נוספות משמו של רבי אלעזר: \"רבי אלעזר אומר: אם נטלן כולן כאחת אינו חייב אלא אחת מגביה ונוטל מגביה ונוטל חייב על כל אחת ואחת ואינו חייב עד שיטלנו בתער. נטלו במספריים וברהיטני פטור. רבן שמעון בן גמליאל אומר, משום רבי אלעזר: ליקטו במלקטות הרי זה חייב\" (מכות פ\"ד ה\"י, מהד' צוקרמאנדל עמ' 442). הרהיטני והשחיר הם כלי ליקוט וההבדל ביניהם הוא כנראה בגודל, והרהיטני עדין יותר. בדיני שבת משמש החיתוך ברהיטני כהסבר למושג \"לבוד ברשות הרבים\": \"אמר ליה רב חסדא לרב המנונא, ואמרי לה רב המנונא לרב חסדא: מנא הא מילתא דאמור רבנן 'כל פחות משלושה כלבוד דמי'? אמר ליה: לפי שאי אפשר לה לרשות הרבים שתילקט במלקט וברהיטני\" (שבת צז ע\"א). נראה ששם הכוונה לכלי להחלקת משטח (\"מכשיר נגרות\", כפי שכתבנו לעיל), ולא רהיטני לתספורת.",
"הרהיטני הוא כלי לחיתוך מעודן ופרטני, שאינו מתאים לעבודה בחוץ אך בבית הוא משמש לטיפול בשערות בודדות. מן המקורות עולה שהוא משמש כלי ביניים בין זוג או מספריים לבין התער, בדומה לכלי נוסף, המלקט. אם כך, יש להניח שהוא מורכב משני סכינים, בדומה למספריים, שמאפשרים ליטול שערות בודדות. כך עולה מדיני טומאה: \"האיזמל של דיקני טמא בפני עצמו כשהוא מחברו חיבור לטומאה ואין חיבור להזאה\" (תוספתא כלים בבא מציעא, פ\"ג ה\"ט, מהד' צוקרמאנדל עמ' 581); \"מספורת של פרקים ואיזמל של רהיטני חיבור לטומאה...\" (שבת נח ע\"ב), מסתבר שגם כאן מדובר בכלי של הנגרים (מקצוע– איור 28) והאזמל ברהיטני הוא הלהב המחובר במקצוע. כל סכין יכולה לשמש בפני עצמה, אך חיבור של שתי הזרועות כעין מלקטת הוא כלי שלם המקבל טומאה. התפקוד, כפי שראינו, אינו חיתוך ממש, אלא תלישה יחידנית. בתוספתא נזכר רהיטני ככלי גס יותר שבו חותכים נקודות בודדות בעץ בתהליך הליטוש: \"מה שחרש מוציא במעצד, והנפסק במגרה, הרי אילו של בעל הבית. מתחת המקדח, ומתחת הרהיטני, והמגרר במגרה, הרי אילו שלו\" (תוספתא בבא קמא פי\"א הט\"ו). ",
"מלקט(ה/ת), כפי שראינו, הוא כלי מקביל בשימוש לרהיטני, אך שמו מעיד על תִפקודו המיוחד לתלישה של שער בודד. על צורתו של הכלי ומִחזור חומרים בעולמם של תנאים מסופר: \"מסרק של פשתן שניטלו שיניו ונשתייר בו שתים טמא, ואחת טהור. וכולן אחת אחת בפני עצמן טמאות. ושל צמר שניטלו שיניו אחת מבינתיים טהור. נשתייר בו שלש במקום אחד טמא. היתה החיצונה אחת מהן טהור. ניטלו ממנו שתים ועשאן למלקטת טמאות. אחת והתקינה לנר או למיתוח טמאה\" (כלים פי\"ג מ\"ח). אם נופלות שתי שיניים של מסרק צמר ניתן להפוך אותן למלקטת, כלומר צמד ווים עם נטייה קלה בסופן יכולים להפוך לכלי חדש ולכן גם מקבל טומאה, והרי לפניך המלקט או המלקטת. ככל הנראה קיים גם כלי בעל זרוע אחת, כפי שעולה מן המדרש: \"שנאמר: 'ויעף אלי אחד מן השרפים' וגו' (ישעיהו ו', ו), במלקחת אין כתוב כן אלא במלק[חי]ם, שהיו שתים. ו[נטל את הגחלת ונתנה על פיו של ישעיה], מה שלא יכול המלאך לקבל במלקטת אחת, קיבל ישעיה על פיו ולא ניכוה\" (מאן, קטעי גניזה, עמ' עט) (איור 29).",
"מן האגדה והספרות אתה למד שליקוט שערות, הוצאת שערות בודדות לבנות, היא פעולה שגורה, ובמסגרת קרחה ואיסור פאה או תספורת בשבת היא אסורה: \"ומודים חכמים לרבי אליעזר במלקט לבנות מתוך שחורות, שאפילו אחת חייב\" (שבת צד ע\"ב; מכות כ ע\"ב). כך עולה גם מן המשל של רבי יצחק נפחא: \"יתיב רב אמי ורב אסי קמיה דרבי יצחק נפחא, מר אמר ליה: לימא מר שמעתתא, ומר אמר ליה: לימא מר אגדתא, פתח למימר אגדתא ולא שביק מר, פתח למימר שמעתתא ולא שביק מר. אמר להם: אמשול לכם משל, למה הדבר דומה? לאדם שיש לו שתי נשים, אחת ילדה ואחת זקינה, ילדה מלקטת לו לבנות, זקינה מלקטת לו שחורות, נמצא קרח מכאן ומכאן!\" (בבא קמא ס ע\"ב). יש בסיפור הסתייגות מהליך קוסמטי זה, אך הוא חלק מהוויה קבועה של ליקוט שערות בודדות.",
"כלבה של ספרין היא כלי נוסף שנזכר בהלכות טומאה: \"כלבה של ספרין ושל רופאין ושל עושה זכוכית שנחלקה לשנים טהורה, ושל נפחין שנחלקה לשנים טמאה, מפני שהוא כתחילה חותה בה את הגחלים, ועכשו חותה בה את הגחלים. רבן שמעון בן גמליאל אומר מפני שהוא כתחילה מנקב בו את הגחלים, ועכשו מנקב בו את הגחלים\" (תוספתא כלים בבא מציעא, פ\"ג הי\"א, מהד' צוקרמאנדל עמ' 581). מן הדיון בסיפא ברור שמדובר בכלי מורכב משני חלקים שאין לספר אפשרות להשתמש בו אלא כשהוא שלם, ולכן חלק אחד אינו מקבל טומאה.",
"חוקרים קושרים אותו עם כלבוס של ברזל, כפי שהבבלי בסוטה (יט ע\"ב) מבאר את התוספתא: \"ומשקין אותה בעל כרחה. רבי יהודה אומר: בצבת של ברזל פותחין את פיה, ומרערעין אותה ומשקין אותה על כרחה\" (סוטה פ\"ב ה\"ג). כלומר כלי שיש לו שני חלקים, עם רוחב מסוים כך שהפה יישאר פתוח, אולי ראש שטוח ורחב, מעין צבת ארוכה שבא חותים גחלים ומעבירים אותם ממקום למקום. לפי פירוש זה הכלבוס הנדון מתאים גם לצורת הכלבוס של מנעלים: \"רבי יוסי בן חנינה אמר: כלבת אינה עולה לחשבון מסמרים\" (ירושלמי סנהדרין פ\"י ה\"א, כח ע\"א). כלומר כלי שניתן להחזיק בו, כלי מאורך בעל ראש רחב יותר, וכאמור בעל שתי זרועות (איור 30).",
"תִפקודו של המכשיר אינו ברור. האם הוא משמש את הספר על מנת להחזיק קבוצות של שער? ושמא, על פי רשימת האומנים שיש להם כלי זה, הוא קשור בטיפול באש וחימום? כפי שנראה בהמשך, ברור שהיה גם טיפול בחום ושרפה בשער. ",
"מעפורת של ספרין. המשנה בשבת מזהירה: \"לא ישב אדם לפני הספר סמוך למנחה עד שיתפלל\" (פ\"א ה\"ב), והבבלי מסביר: \"מאימתי התחלת תספורת? אמר רב אבין: משיניח מעפורת של ספרין על ברכיו\" (שבת ט ע\"ב). הספר מכסה את המסתפר באריג שאינו חייב בציצית: \" 'בה' (דברים כ\"ב, יב) – פרט למעפורת שלא תכסה ראשו ורובו\" (ספרי דברים פיסקא רלד, מהד' פינקלשטיין עמ' 267). כלומר, מפית או סדין קטן שאינו בכלל תלבושת (איור 31). ",
"כפי שראינו לעיל, המקורות נוקטים כמה פעולות הקשורות בטיפוח השער והזקן: נוטל, לוקט, חותך ומעביר, ועליהן נוסף במדרש: \" 'דבר אל בני ישראל' (במדבר ו', א) – ריבה התולש והמורט. 'ואמרת אליהם' (שם) – ריבה המספסף באור. הא מה שיירתי במצות עשה? החופף באדמה והנותן סמנין\" (ספרי זוטא ו' א, מהד' הורוויץ עמ' 239). ממקורותינו עולה בבירור שהכלים השונים מחליפים זה את זה ועמם גם הפעולה המדויקת המיוחסת לכל כלי. אם בדיוננו לעיל דיבר רבי אליעזר על המלקט שתי שערות, הרי שמצינו גם: \"יש תולש שתי שערות\" (תוספתא מכות פ\"ה ה\"ה, מהד' צוקרמאנדל עמ' 444). וכך מצינו מחלוקת על מהותו של התולש. לדעת ריש לקיש התולש בשבת עובר על איסור אב מלאכה של \"גוזז\" (שבת עד ע\"ב), אך בשקלא וטריא בבכורות ביחס לשערות הבכור ושמירה על תמימותו מסתבר שיש הסובר שתולש הוא גוזז, ויש הסובר שתולש אינו גוזז אלא עוקר דבר ממקומו (בכורות כד ע\"ב). בדומה לזה מובאת מחלוקת בית שמאי ובית הלל האם המורט חייב גם להעביר תער על גופו: \"המורט בית שמיי אומרים: צריך להעביר תער על כל בשרו. בית הלל אומרים: אין צריך. וכן במצורע וכן בלוים\" (תוספתא פ\"א ה\"ו). בית הלל מעריכים שמריטה שווה בפעולתה לגילוח בתער, ובית שמאי אינם מסתפקים במריטה ומחייבים גם גילוח בתער, בהנחה שחיוב התער, כלשון הכתוב, דורש גילוח מושלם יותר. מחלוקות אלה ודאי משקפות תלות ונאמנות שונה לדברי הכתוב, אך מיניה וביה משקפות גם רגישות שונה לגבי ההבדלים בין הפעולות השונות המתרחשות בפינתו של הספר. ולסיום, קטע אגדי המשתמש בפעולות השונות ללא הבחנה: \"אמר רבי שמואל בר נחמן: בשעה שחרב בית המקדש בא אברהם לפני הקב\"ה, בוכה וממרט זקנו ותולש שערות ראשו\" (איכה רבה, פתיחתות כד).",
"פרט לכל פעולות הקיצוץ, הגילוח והמריטה מנו המשנה והמדרש לעיל גם טיפול \"באור\", ופעם נוספת: \" 'תער לא יעבר על ראשו' (במדבר ו', ה) – אין לי אלא תער, מנין לרבות את המספסף ואת המספרים כבתער? תלמוד לומר: 'לא יעבור על ראשו' (שם). אין לי אלא תער, כל המעבירין במשמע? מיכן שאינו סותר בו אלא [תער] בלבד\" (ירושלמי נה ע\"א), חריכה של השער על מנת להוריד אותו כליל. כפי שרמזנו לעיל, בין כלי הספרים פגשנו רק כלי אחד המציע אולי אפשרות של חריכה – הכלבה, אם כי מקורותינו אינם קושרים בין פעולת החריכה לבין כלי כלשהו. "
],
[
"משנה ד מחולקת בכ\"י קופמן לשלוש משניות: הראשונה עוסקת בשתיית יין, השנייה בטומאת מת והשלישית באיסור תגלחת. סדר הדברים שונה מנוסח הדפוס. שלישיית האיסורים בנזיר מופיעה במשנה פעמים מספר, ורק במשנתנו שונה הסדר במסורת כתבי היד. בפ\"א מ\"ב, בפ\"ב מ\"ד ובפ\"ד מ\"ג הרשימה פותחת באיסורי הגפן, או היין. סדר הדברים בפ\"ו (פרקנו) שונה, ובמשניות אחרות (מ\"א ומ\"ה) והיין מופיע אחרון: טומאה, תגלחת ויין (מ\"א; מ\"ה). אך בכתב יד קופמן למשנתנו הסדר שונה. יין, טומאה, גילוח. נוסח הדפוס למשנה ד שלפנינו מתאים לסדר הדברים בפרקים הקודמים, וכ\"י קופמן משמר, או מעצב, טיפוס מיוחד לפ\"ו שלפנינו. כפי שראינו במשנה הקודמת יש בפרק חזרות על נושאים שעלו בפרקים אחרים; ייתכן שפ\"ו מקורו אכן מעריכה אחרת, ואף סדר הדברים שלו שונה. ",
"נזיר שהיה שותה ביין כל היום אינו חייב אלא אחת אמרו לו אל תשתה אל תשתה והוא שותה חייב על כל אחת ואחת ",
"היה מיטמא למיתים כל היום וגו' אינו חייב אלא אחת אמרו לו אל תטמא אל תטמא והוא מטמא חייב על כל אחת ואחת ",
"היה מגליח כל היום אינו חייב אלא אחת אמרו לו אל תגלח אל תגלח והוא מגלח חייב על כל אחת ואחת – למשנתנו מקבילה במשנה מכות פ\"ג מ\"ז-מ\"ח. סדר הדברים שם דומה לכ\"י קופמן במשנתנו. שם נמצאים הדברים במסגרת פרק שלם, מ\"ה-מ\"ח, העוסק במצוות לא תעשה (איסורי קרחה, פאה, כתובת קעקע, נזיר, כלאיים) וההשלכות ההלכתיות של ההתראה. הדברים מנוסחים גם בתוספתא: \"רבי אלעזר אומר: נזיר שהניח פיו על פי חבית של יין ושתאה כולה בהתראה אחת, אינו חייב אלא אחת. מתרין בו ושותה מתרין בו ושותה, חייב על כל אחת ואחת. וכן היה רבי אלעזר אומר: נטל אשכול ואכלו בהתראה אחת, אינו חייב אלא אחת, מתרין בו ואכל מתרין בו ואכל, חייב על כל אחת ואחת\" (פ\"ד ה\"ב, וכן: בבלי קידושין עז ע\"ב; חולין פב ע\"ב). וככלל עקרוני: \"נזיר שאכל מכל האסורין לו, ושתה מכל האסורין לו, בהתראה אחת, אינו חייב אלא אחת. מתרין בו ואכל, מתרין בו ושתה, חייב על כל אחת ואחת\" (תוספתא פ\"ד ה\"א). ההתראה והמודעות לעבֵרה מהווים מרכיב מרכזי בקביעת ערכו של החטא. הירושלמי מוסיף שההתראה חייבת להיות חלק מן המעשה ואיננה לימוד עקרוני, התראה כללית או אזהרה: \"היו לפניו צלוחיות שתים, אחת של מים ואחת של יין, נטל ושתה אותה של מים, אמרו לו: הוי יודע משאת שותה של מים את שותה של יין ויש בה עשרה זתים, ואתה מתחייב עשרה מלקיות, אינו מקבל התרייה בדעת הזאת. אבל אם היתה צלוחית אחת של יין והתחיל לשתות בה, אמרו לו: תהא יודע אם תשתה את כולה יש בה עשרה זתים ותתחייב עשרה מלקיות – מקבל התרייה בדעת הזאת\" (נה ע\"ב).",
"משנתנו מניחה שנזיר לוקה רק אם התרו בו. ההתראה (התרייה) נזכרת במפורש רק בדיני מיתה, ובמחקר היו טענות שאין היא חלה מחוץ לדיני נפשות, וכמובן לא בדיני ממונות. ממשנתנו משמע שלפחות בדיני נזיר היא חלה. וכן בכלאיים לעניין מלקות (מכות פ\"ג): \"היה לבוש בכלאים כל היום אינו חייב אלא אחת אמרו לו אל תלבש אל תלבש והוא פושט ולובש חייב על כל אחת ואחת\".",
"חייב על כל אחת ואחת – כאמור, הדיון אינו רק במעשה אלא בהערכתו כחטא אחד או כסדרה ארוכה של חטאים. חיובי הקרבנות הקשורים בכפרתו הם מדד להערכת החטא וחומרתו. טיפול מעין זה, \"חייב על כל אחת ואחת\", כבר נידון במשנתנו (מ\"א) בשאלה האם אכילה ושתייה מצטרפות כאחת לעניין שיעור. מהמשנה שם נראה שאכילה ושתייה נתפשות כעבֵרה אחת, מן הסתם בתנאי שנעשו יחדיו, או בהפרש זמן זעיר. צירופים כמרכיב לחטא בעל משקל רב יותר נידונים במסכת שבועות (שבועות פ\"ג מ\"ג; פ\"ה מ\"ג). אותו טיפוס של דיון מתנהל גם בדיוני \"העלם אחד\", באיסורי מלאכה בשבת, בשריטה על המת, באיסורי ביאה, בקדשים וקרבנות או במי ששכח ועבר על איסורי תורה. מכלול הדיון בחיוב נפרד או כולל מצוי בדיונים ומחלוקות, ודומה שיש לציין שההכרעה ביחס להתראה כמחייבת נותנת בפועל משקל רב לצוותא של החוטא וסביבתו, ומעודדת את מקומה של ההתראה במבנה הדתי. הדיון האמוראי מעביר את הדיון בהתראה גם לפ\"ג מ\"ה, הנודר נזירות בבית הקברות, ובכך מוסיף לעצם הטומאה גם את המרכיב של ההתראה במשנתנו (ירושלמי פ\"ג ה\"ה, נב ע\"ג-ע\"ד).",
"חובת ההתראה מהווה למעשה הקלה גדולה לנזיר ולכל חוטא אחר. רק אם העבֵרה נעשית בפומבי ובהתרסה היא מחייבת מלקות. החטא הופך מחטא פרטי כזה או אחר לחטא של התרסה פומבית. בדרך זאת מורחבת מצד אחד ומודגשת חובתו של הציבור המזדמן לפקח על היחיד, ומצד שני הפיקוח האמִתי (עונש המלקות) מצטמצם. בהלכות חברה ואורחות ציבור הטלת תפקיד על הציבור כולו מחזקת מאוד את המסר החברתי, אך בפועל גורמת לפיקוח רופף בהרבה, מכיוון שחובת הפעילות היא כללית (סתמית), ואיננה מוטלת על בית הדין, או על גוף מסודר אחר, הרי שבאופן מעשי הפיקוח רופף, אך עדיין קיים.",
"איננו יכולים לומר האם בפועל הרבו להתרות או שהציבור התייחס אל החטא כאל בעיה שבין החוטא לבורא עולם. האם מצוות \"הוכח תוכיח\" נתפסה אכן כנוהג חברתי? נושא זה ממתין עדיין לבירור."
],
[
"שלושה מינים אסורים בנזיר הטומאה והתגלחת והיוצא מן הגפן – ראו דיוננו בפתיחה למשנה הקודמת ולמשנה א. משנתנו היא מעין המשך לדיון של משנה א, וצורתה כמשנת השוואה, \"חומר\". טיפוס משנה זה אופייני יותר לניסוח הדברים בברייתא שבתוספתא, וייתכן שיש לצרף משניות כאלה ל\"משניות תוספתא\". מכל מקום, \"חומר ב... מאשר ב...\" היא שיטת עריכה, ולעתים ערוכים קבצים שלמים בסגנון זה.",
"חומר בטומאה ובתיגלחת מביוצא מן הגפן שהטומאה והתגלחת סותרים והיוצא מן הגפן אינו סותר – משנתנו לפי פשוטה מסכמת את מ\"א ומ\"ב שאינן מזכירות כלל סתירה הנגרמת על ידי שתיית יין. עתה מתברר שהיעדר זה מתוכנן, ואכן השותה יין עובר על לא תעשה, אך אינו סותר את נזירותו. ",
"חומר ביוצא מן הגפן מבטומאה ובתיגלחת שהיוצא מן הגפן [ש]לא הותר בכלל – לתוספתא הסבר למשנתנו: \"כיצד לא הותר מכלל יוצא מן הגפן? נזיר ששתה יין של תרומה, ושל מעשר שיני, שבועה שלא ישתה יין ושתה – חייב על כל אחת ואחת\" (פ\"ד ה\"ד). כלומר, שום מצב מיוחד אינו מתיר לנזיר לשתות, לא חובת קודשים ולא שבועה שקיבל על עצמו בשעה שהיה מחויב לנזירות. הירושלמי רואה בכך למעשה מצווה, ומצווה אינה מתירה לנזיר לשתות יין (ירושלמי נה ע\"ב). דיון קצר זה מצטרף לדיונים ארוכים יותר על הנודר לעבור על מצווה והנשבע לעבור על מצווה; לנושא זה הוקדשו סדרת משניות וברייתות. העמדה הקנונית הייתה שהנודר על מצווה נדרו תופס והנשבע עליה שבועתו בטלה. ברם, בדיוננו מצאנו את כל העמדות האפשריות: שבשניהם הנדר והשבועה תופסים, שבשניהם הנדר והשבועה בטלים, או שהשבועה לעבור על מצווה חלשה יותר, או שהיא רק שבועת שווא (ומחלוקת על עצמתה של שבועת שווא). נמצאנו למדים שכל הדעות מופיעות. הדיון בנזיר, כצפוי, פשוט הרבה יותר וחד־משמעי. נזירות דוחה מצוות הקשורות ליין. לא זו בלבד שהדיון מצומצם, אלא שאין במשנה דיון בהשלכותיו. כיצד ינהג כהן נזיר שקיבל תרומה, כיצד נוהג הנזיר בקידוש ובהבדלה וכו' (לעומת זאת בתוספתא פ\"ד ה\"ד נזכרה שתיית יין תרומה ובתלמוד ג ע\"ב-ד ע\"א נזכר עניין הקידוש וההבדלה). ",
"הטומאה והתיגלחת הותרו בתיגלחת מצוה ובמת מצוה – נוסח הדפוס שלפנינו (לא בכל הדפוסים): \"הטומאה והתגלחת הותרו מכללן; היוצא מן הגפן הותר בתגלחת מצוה ובמת מצוה\". כלומר, מבנה מקביל יותר לחלקה הראשון של המשנה, ולאחר מכן גם פירוט. אף כאן לתוספתא מהלך דומה: \"כיצד הותר בתגלחת מצוה? מצורע מוחלט הרי זה מגלח. אין צריך לומר בתגלחת צרעתו, אלא ליתן סימן בנתקו אם פשה אם לא פשה, בין שניטמא הוא ובין שטימאוהו אחרים, בין בשוגג בין במזיד, ובין באונס ובין ברצון – סותר את הכל, וחייב בקרבן. בין שנתגלח הוא ובין שגילחוהו אחרים, בין בשוגג בין במזיד ובין באונס ובין ברצון – סותר שלשים יום\" (תוספתא פ\"ד ה\"ד). נזיר מצורע חייב להתגלח בין לטהרתו ובין לבדיקה (וכך גם הירושלמי, שם). כאן המצווה דוחה את הנזירות. אבל אין מדובר במצוות רגילות. קבורת מת מצווה נחשבה למצווה גדולה הדוחה (מן התורה) גם טהרת כהן, ותגלחת מצורע גם היא חובה אישית ראשונית. כלומר, ההבדל המשפטי הוא בין טומאה ותגלחת לבין שתיית יין, אבל ההבדל המעשי הוא במשמעות המצווה.",
"התוספתא מוסיפה גם את ההבחנה שבמשנה בין טומאה לתגלחת לגבי הסתירה. כפי שראינו לעיל זו מחלוקת רבי אליעזר ותנא קמא שמזוהה כמחלוקת בית הלל ובית שמאי. הסיפא במשנתנו היא כדעת בית שמאי, והרישא כבית הלל.",
"התוספתא מוסיפה הבחנה נוספת בין שלושת האיסורים: \"חומר בתגלחת שהתגלחת אין לה שיעור ועשה בו את המגלח כמתגלח מה שאין כן בשתיהם\" (פ\"ד ה\"ד). \"המגלח כמתגלח\" הוא ניסוח אחר ל\"בין שגילח את עצמו ובין שגילחוהו אחרים\", ואולי אף אונס ורצון, וכבר עמדנו לעיל (פ\"ג מ\"ו) על אפשרות שאחרים יגלחוהו. וכן הבחנה נוספת: \"חומר בתגלחת שהתגלחת אין לה שיעור (כמו שאמרה המשנה: \"נזיר שגלח בין בזוג בין בתער או שסיפסף כל שהוא חייב\")\", ואילו לטומאה ולשתיית יין יש שיעור.",
"לאחר ההשוואה בין שלושת האיסורים עוברת המשנה להשוות בין תגלחת וטומאה: חומר בטומאה מבתגלחת שהטומאה סותרת את הכל וחייבין עליה קרבן ותגלחת אינה סותרת אלא עד שלושים יום ואין חייבין עליה קרבן – המשנה מבחינה בין תגלחת וטומאה, ודין תגלחת קרוב יותר לשיטת בית שמאי בסתירה. ניתן גם לטעון שמעבר למחלוקת בית הלל ובית שמאי קיימת גם הבחנה בין טיפוסי חומרה באיסורי הנזיר, ואלה אינם תלויים בהכרח באותה מחלוקת.",
"ניתן לסכם את הדיון במשנה ובתוספתא בטבלה:",
"כזכור (פ\"ג מ\"ד) נחלקו תנא קמא ורבי אליעזר האם בנזירות ארוכה, שנטמא בסופה סותר שלושים יום או את כולה. ההבחנה שבמשנה בין טומאה לתגלחת היא במידה מסוימת מעין עמדת ביניים בין שתי הדעות שבמשנה שם. עם זאת, ההבדלים בין המינים שנזכרים במשנה לא צוינו במדרש ספרי זוטא והוא אמנם מבחין בין טומאה הסותרת נזירות לטומאה שאינה סותרת כבמשנה להלן (פ\"ז מ\"ג): \"יכול שהוא סותר בכל אלו? תלמוד לומר: 'כי טמא נזרו' (במדבר ו', יב) – טומאה סותרת אין כל אלו סותרים\" \"כל אלו\" אינם גילוח ויין, אלא הטומאות הנזכרות לפני כן (דם רביעית, רובע עצמות, מגע שפוד, ימי חלוטו של מצורע). אם כן רק טומאה מובהקת גורמת לסתירת הנזירות, וכל יתר הטומאות מאחרות אותו (מעכבות אותו) אבל לא סותרות, בדומה למשנה פ\"ז מ\"ג (ספרי זוטא ו' יב, מהד' הורוויץ עמ' 243), וכפי שנראה להלן דיון זה עדיין אינו ממצה את מלוא הבעיה ותנאים הגבילו את הסתירה בדרכים נוספות.",
"מצוות הקבורה",
"\"מת מצווה\" הוא רעיון שחז\"ל הקפידו לטפח אותו עד למאוד. הרעיון הבסיסי הוא שיש חובה לקבור את האדם. אמנם אין בתורה מצווה מפורשת כזאת אך משתמע מהתורה ומספרי הנ\"ך שהעם היהודי נהג לקבור את מתיו בכבוד ובהדגשה. זאת לעומת מנהגי העמים בסביבה שקברו את המת בשוחה חפורה ללא סימון וללא הדר. ובניגוד לעמים אחרים ששרפו את הגופה. הקבורה מוטלת בדרך כלל על המשפחה. הלכות מת מצווה מנסחות את הדרך לקיים את המצווה כאשר המשפחה איננה יכולה לעשות זאת מסיבות כלשהן.",
"מצוות קבורה היא מצווה מיוחדת. אין ספק שהאבות נהגו לקבור וראו בכך חשיבות רבה. אברהם קבר את שרה, ויעקב את רחל ואת לאה אשתו. הוא גם ביקש מבנו יוסף שיקבור אותו. לאברהם מבטיח ה' קבור מסודרת. קבורה היא הסיום הראוי והטוב לאדם. \"וְאַתָּה תָּבוֹא אֶל אֲבֹתֶיךָ בְּשָׁלוֹם תִּקָּבֵר בְּשֵׂיבָה טוֹבָה\" (בראשית ט\"ו, טו). ",
"בעל ספר קהלת מדבר על גורלו של אדם שלא הצליח במעשיו \"אִם יוֹלִיד אִישׁ מֵאָה וְשָׁנִים רַבּוֹת יִחְיֶה וְרַב שֶׁיִּהְיוּ יְמֵי שָׁנָיו וְנַפְשׁוֹ לֹא תִשְׂבַּע מִן הַטּוֹבָה. וְגַם קְבוּרָה לֹא הָיְתָה לּוֹ אָמַרְתִּי טוֹב מִמֶּנּוּ הַנָּפֶל\" (קהלת ו', ג). מי שנכשל \"קבורה לא היתה לו\", לאדם רגיל יש קבורה. ",
"קברי המשפחה נזכרים בסדרת מקורות ארוכה. עם זאת בשום מקום לא כתוב שאדם חייב להיקבר. אמנם נאמר בתורה: \"לא תלין נבלתו על העץ כי קבור תקברנו ביום ההוא כי קללת אלהים תלוי\". ועל כך שנינו: \"אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי: רמז לקבורה מן התורה מניין - תלמוד לומר כי קבור תקברנו מכאן רמז לקבורה מן התורה\" (סנהדרין מו ע\"ב). אבל הפרשה לא באה להודיע על חובת קבורה אלא על איסור הלנת מת תלוי. ואכן גם הגמרא איננה רואה בכך אלא רמז לחובת קבורה. אבל במדרש תנאים דברים כ\"א כג נאמר במפורש: \"כי קבור תקברנו\"- מצות עשה. וכן נאמר במדרש ספרי דברים פרשת כי תצא פיסקא רכא, עמ' 254: \"מנין למלין את מתו שהוא עובר בלא תעשה תלמוד לומר לא תלין נבלתו על העץ... כי קבור תקברנו, מצות עשה\". עם זה, יש רמזים לכך שנוהג הקרימציה (שרפת גופה) היה מוכר ומקובל. ירמיהו מבטיח לצדקיה שאם יתנהג כראוי \"בְּשָׁלוֹם תָּמוּת וּכְמִשְׂרְפוֹת אֲבוֹתֶיךָ הַמְּלָכִים הָרִאשֹׁנִים אֲשֶׁר הָיוּ לְפָנֶיךָ כֵּן יִשְׂרְפוּ לָךְ וְהוֹי אָדוֹן יִסְפְּדוּ לָךְ כִּי דָבָר אֲנִי דִבַּרְתִּי נְאֻם יְה' (ירמיה לד ה). ניתן כמובן לפרש שהשרפה הנזכרת איננה שרפת הגוף אלא שרפת חפצים שהייתה מקובלת בעולם הקדום, גם ההלכה המאוחרת מכירה את הנוהג אם כי מסתייגת ממנו (מסכת שמחות פ\"ט הכ\"ג ועוד).",
"כמו כן לא נאמר במקרא כיצד יש לקבור את המת. נרמז שאת הקבר חוצבים: \"כֹּה אָמַר אֲדֹנָי ה' צְבָאוֹת לֶךְ בֹּא אֶל הַסֹּכֵן הַזֶּה עַל שֶׁבְנָא אֲשֶׁר עַל הַבָּיִת. מַה לְּךָ פֹה וּמִי לְךָ פֹה כִּי חָצַבְתָּ לְּךָ פֹּה קָבֶר חֹצְבִי מָרוֹם קִבְרוֹ חֹקְקִי בַסֶּלַע מִשְׁכָּן לוֹ\" (ישעיהו כ\"ב, טו-טז). נראה שישעיהו מתנגד לחציבת קבר מפואר, יתר על המידה, ולא נגד עצם הקבורה. אבל לא נאמר מהי צורת הקבר הרצוי. גם לא נכתב כיצד חייבים לטפל בגוויה. לכל היותר שומעים אנו אגב על נוהגים שונים, אך לא על מצוות מחייבות. לכל מערך המצוות המוכר לנו כיום אין רמז במקרא. גם בתקופת המשנה והתלמוד הנחיות כאלו כמעט ואינן ניתנות, אם כי בעקיפין ניתן ללמוד על הנוהג המקובל. כך למשל שומעים אנו על ליקוט עצמות ועל הפסקתו של הנוהג. מקורות חז\"ל משקפים את השינוי, אך אין בהם אישור לשנות את הנוהג, וודאי שלא הנחיה כיצד לנהוג. גם לא נאמר שהנוהג הוא הלכה, וששינויה מחייב הסבר וסמכות. ",
"כיום נוהגים בישראל הלכות טהרת המת, שאינם כמובן 'טהרה' הלכתית, אלא רחצה טקסית. לא מצאנו הוראות שייסדו חובה זו. על קיומה לראשונה ניתן ללמוד משרידי קברות יהודיים בלוד ששם נמצאה בריכה רדודה בזיקה לקברות יהודיים. לעומת זאת יש הנחיות לגבי טבילה לטהרה של המת או המיתה, אך זו פעולה אחרת, שגם היא בעייתית, מוזרה מבחינה הלכתית־טכנית, אך התפשטה כמנהג מחייב.",
"יחד עם כל זאת אין ספק שהיה נוהג קבורה קבוע. נוהגים מקובלים אינם חידוש יהודי. לכל עם ולכל תרבות דרכים קבועות לטיפול במת ולנוהגי אבל. לעתים יוצרת החברה שתי דרכים או יותר, אך כל שיטה קבועה ומגובשת. בדרך כלל מקובל להניח שחברה מעצבת את הקבורה לפי צורת החיים שלה. הגדרה זו בלתי מדויקת בעליל. נכון יהיה יותר לומר שהחברה מעצבת את הקבורה לפי האידיאלים שלה, גם אם אינם מוגשמים במציאות. ",
"הקבורה הצבאית, בת זמננו, תשמש לנו כדוגמה. הצבא עצמו הוא ארגון היררכי. יש מפקדים ויש מצייתים, אבל הקבורה שוויונית כמעט לגמרי, מסיבות אידאיות וערכיות. לאחרונה שומעים אנו על רצונם של יחידים לפרוץ שוויון זה. זה בהחלט מסממני התקופה, שכמובן לא עלינו לדון בו כאן. ",
"בתקופת המקרא ובתקופה הפרסית צורתו של הקבר קבועה. הקבר הוא פיר (בדרך כלל מלבני), ממנו מתפתחת מערה תת קרקעית שהכניסה אליה מהפיר, וחסומה בדלת (אבן מלבנית) מהדלת נכנסים לחדר וממנו, לעתים, לחדרים נוספים. מסביב לחדר נחצבה בדפנות מעין מדרגה ובה חצובות שקתות להנחת הגופה. לאחר תקופת מה לוקטו העצמות והונחו בכוך שנחצב בקרקעית החדר. שיטה זו מכונה ליקוט עצמות (איור 32), שיטה זו נהגה גם בתקופת בית שני.",
"מצוות קבורה מותירה שרידים ארכיאולוגיים. לפיכך ניתן לבדוק באיזו מידה נשמרה לפי מספר הקברות. כיצד סופרים קברות? הרי מספר החפירות תלוי בכל מיני נסיבות מקריות, כמות התושבים, צורת הקבורה (מידת ההישרדות שלה) ושאלות דומות נוספות. לאחרונה הוצעה השיטה. לא לספור סתם את מספר הקברים בכל תקופה. אלא את מספר הקברים בתקופה יחסית למספר השרידים הארכיאולוגיים שנמצאו מאותה תקופה. בצורה כזאת ניתן להגדיר מה מקומה של הקבורה בתרבות ובדת של התקופה. ההנחה היא שכל אדם נקבר בדרך כלשהי. אבל לעתים הוא נקבר בשוחה רדודה באדמה, וקבורה כזאת איננה מותירה שרידים. לעתים נקבר המת בצורה מכובדת יותר בסלע חצוב, או במערה חצובה. לפיכך המירב שניתן להסיק מהבדיקה היא מידת הבולטות החברתית שמייחסת החברה בכללותה לטיפול במת. עוד לפני שנפרט צריך לזכור שבשנים האחרונות ממעטות החפירות בקברים בארץ. במיוחד באזורים מסוימים. אבל המדובר בחפירות מעטות מכל התקופות בלי הבחנה. כך שצמצום החפירות איננו משפיע על ההתפלגות התקופתית. בידי המחקר מאות רבות של קברות מכל התקופות כך שהנתון הסטטיסטי לא נפגע. הוא רק מחייב שקדנות באיסוף. ",
"המקורות הספרותיים של התקופה מעידים על חשיבותה של הקבורה בחברה היהודית. חשיבות זו התבטאה בטיפוח טקסי קבורה ובהלכות הרבות הקשורות אליה. בספרות מופיעים ביטויים רבים לחשיבות הקבורה, כמו: \"מנין למלין את מתו שהוא עובר בלא תעשה תלמוד לומר...\";\"הבעל... וחייב במזונותיה בפרקונה ובקבורתה\" (כתובות פ\"ד מ\"ד, ומקבילות רבות).",
"חכמים אינם אומרים זאת במפורש, אך הם העדיפו קבורת מת בחציבה. ביטוי לכך יש בהלכת \"בית הפרס\". בית הפרס הוא שדה שיש בו ספק טומאה. המקרה הרגיל הוא שאדם חרש שדה שהיה בו קבר, והחשש הוא שהעצמות התפזרו לכל עבר ולכן השדה טמא (אהלות פי\"ז מ\"א; ספרי זוטא י\"ט טז, מהד' הורוויץ עמ' 313). לכאורה ההלכה על בית הפרס היא \"טכנית\", ונובעת מספק טומאה בשל פיזור העצמות. ברם, מברייתא אחרת ניתן להסיק שאין כאן מחלוקת \"טכנית\" אלא דרכם של חכמים להטיף לשמירת שלמות הקבר, ואולי גם לקבורה מסודרת במערות חצובות: \"השותפין, והאריסין, האפיטרופין, אין עושין בית הפרס. החורש מתוך שלו, או מתוך של חברו שלו, עושה בית הפרס, ושל חברו אין עושה בית הפרס. אבל עולה הוא כמדת הפרס\" (תוספתא אהלות פי\"ז ה\"ד, מהד' צוקרמאנדל עמ' 615). בית הפרס מוגדר רק כשאדם חרש את שלו, אבל אין אדם עושה בית פרס לזולתו, ואפילו לא שותף או אריס שחרש בשדה בעל הבית. ברור שאם האריס או השותף חרשו העצמות התפזרו באותה מידה, ומכאן שהגזרה אינה נובעת מהחשש לפיזור העצמות אלא נתלית בה. להערכתנו האיסור החמור נובע מרצונם של חכמים לוודא שאדם ייקבר בקבר חצוב ומסומן. יש בהלכת בית הפרס משום איום שאם הקבר לא יהיה מסומן יהפוך, לאחר שיחרש, כל השדה לטמא. דבר זה לא יקרה במערת קבורה, או אפילו בשוקת חצובה. זו דרכם של חכמים לכוון את הציבור לקבורה מסודרת, מבלי לקבוע כהלכה את העיקרון גופו שקבר צריך להיות חצוב. הקבר \"כשר\" כמעט בכל מקרה, אך קבר שאינו ראוי גורם לנזק. ",
"לחשיבות הקבורה בחברה היהודית (ובהלכה) ביטוי ארכיאולוגי ברור. במחקר אחר הוכח שכמות הקברים מהתקופה הרומית עולה בהרבה על כל כמות הקברים מתקופות אחרות, כולל על זו של התקופה הביזנטית, זאת אף שכמות אתרי היישוב מהתקופה הביזנטית גדולה יותר. באותו מחקר נבדקו דרכים שונות להערכת הממצא וכימותו, ובכולן נחשפה אותה תופעה (איור 33).",
"יישובים וקברים בתקופה הפרסית־ביזנטית כאחוז מתוך מספרם בתקופות המאוחרות (פרסית עד ערבית קדומה)",
"המחברים מסיקים שריבוי הקבורה קשור ליישוב היהודי מכמה סיבות:",
"1.\tתולדות הקבורה מתאימות לתולדות היישוב היהודי.",
"2.\tראשיתו של תהליך עליית חשיבות הקבורה ניכרת במרחב ירושלים. אזור זה נסקר באופן שיטתי, והסקרים והחפירות סוכמו בספרם של קלונר וזיסו ובסקר ירושלים. מריכוז הנתונים עולה כי ריבוי הקברים החל לפני התקופה החשמונאית והפך לדומיננטי בתקופה החשמונאית. לאחר חורבן ירושלים בשנת 70 חלה ירידה דרמטית במספר הקברים. הזיקה בין תולדות היישוב היהודי בעיר לבין מספר הקברים ברורה. כל זאת אף שבמעט קברים התגלה המשך קבורה גם מעט לאחר שנת 70.",
"ממצאי סקר ירושלים",
"גם באזור יהודה הגידול במספר מערות הקבורה מתחיל בתקופה ההלניסטית. ייתכן שראשיתו בשלהי התקופה ההלניסטית, אבל בשלב זה, ובמצב הנתונים שבידינו, אין לכך ביטוי כמותי ברור. עיקר העלייה היא בתקופה החשמונאית. בגליל התחתון מתחיל הגידול מאוחר יותר, בתקופה הרומית, ובתקופה הביזנטית יש לו ביטוי חלקי ומועט יותר.",
"3.\tבתקופה הרומית עדים אנו לזינוק גדול בבולטותה של הקבורה בארץ ישראל.",
"ברור כי ייחודה של התקופה הרומית, ובולטותה של הקבורה בה, נעוצות בהתייחסות בני התקופה כלפי המת (או המוות), וכרוכות בעיקר בשינויים באידאולוגיה (דת). חשיבותן הסטטיסטית של הקבורות מלמדת כי מדובר בתופעה נפוצה ביותר, וכי אין מדובר רק בקבורות עילית, שהרי כאלו לא היו צפויות להשפיע בצורה כה ברורה על הסטטיסטיקה הכללית. אנו מסיקים שהגורם ה\"אחראי\" לריבוי הקברים ולעלייה בחשיבות הקבורה הוא הגורם היהודי. טיעון זה יוכח להלן. הגידול במספר מערות הקבורה נובע גם משינוי בשיטת הקבורה. בתקופה החשמונאית קברו את המתים במערות בקבורה זמנית, ואחר התייבשותו של הגוף ליקטו את העצמות למאסיפה שנחצבה בקרקעית המערה. במאסיפה נאספו עצמותיהם של מתים רבים מכל תקופות השימוש במערה. בארבעת הדורות האחרונים של ימי הבית שני שונתה השיטה, והעצמות הוטמנו בגלוסקמאות אישיות שחייבו חציבת מערות רבות יותר. לאחר החורבן דעכה שיטת ליקוט העצמות, והמתים הונחו כל אחד בכוך בפני עצמו. בנוסף לכך גם רווחו קברי שוקת פשוטים או זוגיים שבהם הונחה בכל מקמר גופה אחת. נתונים אלו ידועים במחקר, ואין בהם חדש. מן הראוי להעיר שלמרות העושר הספרותי של התקופה אין בה הסבר לשינויים בשיטות הקבורה, אם כי זו משתקפת במקורות. בזמנו הציע רחמני שהקבורה האישית נובעת משינוי אידאולוגי ואמונה בתחיית המתים, אמונה שחייבה שמירת הגוף המת. הצעה זו זכתה לתפוצה רבה במחקר, אך למעשה איננה אלא השערה שאין לה כל עדות מסייעת.",
"אין כל נתון שיצביע על כך שקדמונינו קישרו בין שני מרכיבים אלו. אדרבה, דומה שגם הם ידעו שהגוף מתכלה בקבר וקבורה בכוך עצמאי אינה מבטיחה שמירת הגוף. זאת ועוד, הצדוקים לא האמינו בתחיית המתים והפרושים דגלו בה, ואף על פי כן הקפידו שתי הקבוצות על ליקוט עצמות וקברו באותה שיטה. על כן יש לחפש את ההסבר לשינוי השיטה במרכיבים חברתיים, עליית חשיבותו של היחיד, גידול בעצמת המשפחה ומורשתה והרצון להנציח את המת. ",
"אם כן, היישוב היהודי הוא הגורם העיקרי \"האחראי\" לעלייה הדרמטית בחשיבות הקבורה. גישה חברתית זו היא שגרמה לשינוי הארכאולוגי ולעמדות ההלכתיות שתיארנו.",
"בגרף המוצג הגידול בתקופה ההלניסטית צנוע. ברם בעצם כולו מתחולל בתקופה החשמונאית (164-63 לפני הספירה) בתקופה זו חל גידול מרשים ביותר במספר מערות הקבר, מ־17 מערות בתקופה הקדם חשמונאית ל־155 מערות בתקופה החשמונאית. רוב המערות מהתקופה ההלניסטית בארץ הן בעצם מהתקופה החשמונאית, כך שאחוז הקברות מתקופה זו מזנק. הזינוק ממשיך בתקופה הרומית ולאחריה מתחילה ירידה דרמטית במספר הקברות ובעיקר בבולטות התופעה.",
"בולטות הקבורה עולה כמובן גם במקורות היהודיים. דוגמה לכך היא חובת 'מת מצוה': \"מצא מת מצוה הרי זה מטפל בו וקוברו. איזהו מת מצוה? כל שהוא צווח ואין בני העיר שומעין קולו, אבל היה צווח ובני העיר שומעין קולו אין זה מת מצוה. רבי אומר לעולם הוא מת מצוה עד שיהא שם כדי נושאי המטה וקובריה, אבל אם יש שם כדי נושאי המטה וקובריה אין זה מת מצוה\" (שמחות פ\"ד הט\"ז, עמ' 123). שלוש הגדרות הן. הראשונה מגדירה מת מצווה כמי שאין בני העיר מטפלים בו, ומשקפת כבר מצב שבו לעתים, או בדרך כלל, לוקחים בני העיר אחריות, מטפלים בקבורה ומסייעים לקרובי המת. הגדרה שנייה מרחיבה את ההגדרה לכל מת שאין לו מלווים רבים. במת כזה מצווה ללוות ולסייע. שתי ההגדרות אינן סותרות אלא משלימות זו את זו. ",
"בירושלמי (פ\"ז ה\"א, נו ע\"א): \"אי זהו מת מצוה? כל שהוא צווח ואין בני העיר באים. באו בני העיר? הרי זה מושך את ידו. עד היכן? עד כדי נושאי המיטה וחילופיהן וחילופי חילופיהן. בשאינן צריכין לו, אבל אם היו צריכין לו לא. בד\"א בשאינן מכירין אותו אבל אם היו מכירין אותו לא. בד\"א בשאין כבודו אבל אם היה כבודו אכן לא\". ההגדרה היא ההגדרה הראשונה של מסכת שמחות אך ההמשך משלב את דברי רבי והוא איננו מופיע כחולק אלא כמסביר מהו המונח \"צריכים\" והרי זה מונח גמיש, ולמעשה המטפל ממשיך לטפל במת, אבל מן הסתם אין הכוונה שמי שאין לו מלווים רבים גם הוא \"קונה מקומו\" (כלומר שיש לקברו היכן שנמצא). מת כזה נקבר, מן הסתם, בקבר משפחה, אלא שאין לו די מלווים כנדרש וכנהוג בלוויה מכובדת. להערכתנו ההגדרה הראשונה היא ההגדרה הקדומה, מת מצווה הוא מי שאין לו קרובים ואין ארגון קהילתי שיטפל בו. במקורות אין עדות להתפתחות הכרונולוגית שאנו מציעים, יש במקורות הגדרות שונות, ואנו מציעים לראות בהם התפתחות כרונולוגית. זאת ועוד. בתקופת התנאים היה הארגון הקהילתי משוכלל, וכאמור הלכות מת מצווה הראשוניות (קונה מקומו) אינן מתאימות למצב זה של מעט מלווים, אלא למצב הראשון, מי שנמצא מת ומוצאו איננו ידוע ואיננו מתושבי המקום.",
"כאמור מת מצווה קונה מקומו, עם זאת ניסו חכמים לצמצם את הנזק הכלכלי: \"המוציא מת מוטל בסרטיא, מפניהו לימין אסרטיא או לשמאל אסרטיא. שדה בור ושדה ניר, מפניהו לשדה בור. שדה ניר ושדה זרע, מפניהו לשדה ניר. היו שתיהן נירות, שתיהן זרועות, שתיהן בורות – מפניהו לכל רוח שירצה! אמר רב ביבי: הכא במת מוטל על המיצר עסקינן, מתוך שניתנה רשות לפנותו מן המיצר – מפניהו לכל רוח שירצה\" (עירובין יז ע\"ב). ",
"חכמים הפליגו בחשיבותה של המצווה עד כדי כך שקבעו שהיא עדיפה על עבודה במקדש ועל תלמוד תורה (מגילה ג ע\"ב; יבמות ז ע\"א). המבין את חשיבות תלמוד תורה בעולמם של חכמים מבין גם את חשיבות קביעה זו. אגב, המסקנה שקבורת מת מצווה עדיפה מעבודה מבוססת על מעין דרשה למשנה. היא מבוססת על הטיעון שהכהן נטמא למת מצווה, אבל אין בכך כדי להסיק שהקבורה חשובה מעבודה, הרי יש עוד כהנים בעם ישראל. במדרשים אחרים מודגשת חשיבות המצווה פעמים מספר.",
"מן הסתם מת מצווה מבטא מצב רווח, שלא היה מי שיטפל במת כל עיקר. כאמור הוא נקבר במקום מותו, ובכך מפקיע את זכות הבעלות המקודשת של בעלי הקרקע. כך יוצא מהסיפור ברבי עקיבא (להלן), וממקורות אחרים. חז\"ל מדגישים שאפילו נזיר ואפילו כהן גדול מחויבים לחלל את קדושתם ולהיטמא כדי לטפל במת מצווה. עדות בעייתית יותר היא העדות שמלינים אותו בבית הכנסת (מגילה כח ע\"ב): \"מר רב אסי: בית הכנסת שמחשבין בו חשבונות - מלינין בו את המת. - מלינין סלקא דעתך? לא סגי דלאו הכי? אלא: לסוף שילינו בו מת מצוה\". הלנת המת בבית הכנסת היא אפוא עונש על זלזול בכבוד בית הכנסת (עשיית 'חשבונות' בו). אבל מהות העונש לא הובהרה. אפשר שרגיל היה להלין את מת המצווה בבית הכנסת, שכן אם לא הספיקו לקוברו בו ביום היה צריך להניח את הגופה במקום ציבורי כלשהו למשך הלילה (מת רגיל מלינים בביתו). והעונש הוא שבעיר זו, שבה מחללים את כבוד בית הכנסת, ילינו מתי מצווה, או שמא אין זה רגיל להלין מת מצווה אבל יהיו בעיר כל כך הרבה מתי מצווה, עד שבדלית ברירה ישתמשו בבית הכנסת לשימוש כזה, אף שבדרך כלל לא נהוג להשתמש בו למטרה זו.",
"תופעת מתי מצווה הייתה נפוצה בזמן המרידות והמהומות הפוליטיות, לאחר מכן התמעטה באופן טבעי, והירושלמי מעיר שמתי מצווה אינם תופעה תדירה: \"סבר רבי זעירא שאין מיתי מצוה מצויין\" (ירושלמי פ\"ט ה\"ג, נז ע\"ד).",
"המושג של \"מת מצווה\" מבטא את המסירות והחשיבות שייחסו חכמים, והחברה היהודית בכללה, למצוות קבורת המת. בדרך כלל אמורה הקבורה להתבצע על ידי אנשים הרשאים להיטמא, אבל אם אין כאלה, הרי שהיא דוחה את טהרת הכהנים, את טהרת הנזיר ואת זכויות הקניין הפרטיות. היחס למת מצווה הוא, אפוא, מעין \"נייר לקמוס\" שעליו ניתן לראות את יחסה של החברה לקבורה בכלל. ואכן, הממצא הארכיאולוגי מעיד שהחברה היהודית בלטה ביחסה למת ובריבוי אתרי הקבורה יחסית למקומם בכלל הממצא הארכיאולוגי.",
"נסיים בסיפור המדגים את החשיבות שההלכה והחברה ייחסו למצווה.",
"\"אמר רבי עקיבא זו היתה תחילת תשמישי לפני חכמים, השכמתי ומצאתי הרוג אחד, והייתי מטפל בו בשלשה תחומי שבת עד שהבאתיו למקום קבורה וקברתיו. וכשבאתי והשערתי דברים לפני חכמים, אמרו לי על כל פסיעה ופסיעה שהיית פוסע מעלין עליך כאילו היית שופך דמים. ודנתי קל וחומר בעצמי, ומה אם עכשיו שנתכוונתי לזכות חטאתי, אילו נתכוונתי למעט על אחת כמה וכמה. וכשהיו אומרים דבר זה לפני רבי עקיבא היה אומר זו היתה תחילת זכותי\" (שמחות פ\"ד הי\"ט, עמ' 125; ירושלמי פ\"ז ה\"א, נו ע\"א). רבי עקיבא פעל שלא כדין וקבר את המת במקום מתאים, אבל ההלכה היא שאת המת יש לקבור במקומו. בסיפור יש ביטוי גם ליחסם החם של עמי הארץ למצווה. מעבר לכך, בעצם אין איסור להעביר את המת למקום קבורה אחר; \"קונה מקומו\" היא זכותו של המת, אך אין איסור להעבירו בהסכמה של קרובי המשפחה למקום אחר. ברם, מת מצווה הוא מי שאין לו קוברים, ומן הסתם גם אין לו קרובים. אמנם דבריו של רבי עקיבא מעידים שההלכה תפסה את הקביעה בצורה אחרת, כאילו יש מצווה לקבור אותו במהירות, אולי אפילו על חשבון ההמתנה שתביא לקבורה מכובדת יותר."
],
[
"תיגלחת הטומאה כיצד – תגלחת הטומאה נשנתה בפ\"ד מ\"ה ללא כל הסבר, ובניגוד ל\"תגלחת מצווה\" שבמשנה הקודמת. תגלחת הטהרה בנזיר היא בסוף נזירות כתיקנה, ותגלחת טומאה, היא תגלחת אותה מבצע נזיר שנטמא. משנתנו היא באופייה מעין תוספתא למשנה עקרונית על המושג \"תגלחת הטומאה\" שאיננו במשנה שלנו, אך נזכר לעיל.",
"היה מזה בשלישי ובשביעי ומגליח בשביעי ומביא קורבנותיו בשמיני אם גילח בשמיני מביא קורבנותיו בו ביום דברי רבי עקיבה – הפסקת נזירות מחמת הטומאה מחייבת לפי המשנה שלוש פעולות: (1) הזאה ביום השלישי וביום השביעי, כפי שחייב כל טמא מת: \"והזה הטהֹר על הטמא ביום השלישי וביום השביעי, וחטאו ביום השביעי וכבס בגדיו ורחץ במים וטהר בערב\" (במדבר י\"ט, יט). נראה שהמשנה כוללת את הטבילה במסגרת ההזאה ואינה רואה בה פעולה מיוחדת כשלעצמה, זאת אף על פי שההזאה הראשונה היא ללא טבילה. (2) גילוח: \"וכי ימות מת עליו בפתע פתאם וטמא ראש נזרו וגלח ראשו ביום טהרתו ביום השביעי יגלחנו\" (במדבר ו', ט). (3) קרבנות; קן יונים כחטאת ועולה וכבש לאשם: \"וביום השמיני יבִא שתי תֹרים או שני בני יונה אל הכהן אל פתח אהל מועד. ועשה הכהן אחד לחטאת ואחד לעֹלה וכפר עליו מאשר חטא על הנפש וקדש את ראשו ביום ההוא. והזיר לה' את ימי נזרו והביא כבש בן שנתו לאשם והימים הראשֹנים יפלו כי טמא נזרו\" (במדבר ו', י-יב). אף על פי שבתורה נאמר במפורש שהנזיר מתגלח ביום השביעי, יום טהרתו, ואילו את הקרבנות הוא מביא ביום השמיני, מציע רבי עקיבא שתי אפשרויות לארגון טקסי תגלחת הטומאה: התגלחת יכולה להצטרף להזאה והטבילה ביום השביעי, אך יכולה גם להצטרף לקרבנות כחלק מן הפעילות ביום השמיני. ",
"במשנה לא נאמר במפורש שרבי טרפון חלוק על רבי עקיבא. הבבלי (מד ע\"ב) מפרש שרבי טרפון חלוק על רבי עקיבא. רבי עקיבא סובר שמביא את הקרבנות ביום השמיני לאחר תגלחת. ואם עיכב את התגלחת ליום שמיני מביא את הקרבנות ביום השמיני. ורבי טרפון סבור, שבמקרה זה, מביא אותם ביום התשיעי. מכל מקום לבבלי ברייתא בשמו של הלל שבמקרה כזה מביא את הקרבנות בתשיעי.",
"אמר לו רבי טרפון מה בין זה למצורע – טקס טהרת המצורע המפורט כולל אף הוא את כל אותם המרכיבים: גילוח, רחצה וטבילה (טהרה) וקרבנות, כמו כן גם את היום השביעי והשמיני: \"והיה ביום השביעי יגלח את כל שערו את ראשו ואת זקנו ואת גבת עיניו ואת כל שערו יגלח וכבס את בגדיו ורחץ את בשרו במים וטהר. וביום השמיני יקח שני כבשים תמימים וכבשה אחת בת שנתה תמימה ושלשה עשרנים סלת מנחה בלולה בשמן ולג אחד שמן\" (ויקרא י\"ד, ט-י). תשובתו של רבי עקיבא מבחינה בהדגשים הלכתיים: אמר לו שזה טהרתו תלויה בימיו ומצורע טהרתו תלויה בתיגלחתו ואינו מביא קורבנותיו אלא אם כן היה מעורב השמש – לנזיר יש אפשרות לקבוע האם לקשור את התגלחת לטהרה ביום השביעי או לקרבנות ביום השמיני, ואילו למצורע לא ניתנה אפשרות זו. למעשה ניתנות שתי הנמקות שונות. האחת טכנית טקסית – הערב שמש. חייב לעבור פסק זמן של טהרה בין הטהרה (טבילה וגילוח) של הנזיר לבין קרבנותיו, מה שאין כן בנזיר, כי הנזיר איננו טמא מקדש. ההנמקה השנייה, או החלק המשלים את ההנמקה הראשונה, שייך לסדרי עדיפויות: מה קובע את מרכיב הטהרה או הקדושה. הנזיר תלוי בימיו, ואילו המצורע בתגלחת. ימי הפעילות, היום השביעי והיום השמיני, הם המרכיב הקובע בנזירות, ואילו במצורע התגלחת, טהרת הגוף השלם שאינו פגוע יותר הוא המרכיב הקובע.",
"דעתו של רבי טרפון לא נאמרה במפורש במשנה ולא בכל מקום אחר. אפשר שהוא סובר שאם גילח המצורע ביום השמיני יביא קרבנותיו ביום התשיעי, ובכך הוא חולק על רבי עקיבא שאמר \"ואם גילח בשמיני מביא קרבנותיו בו ביום\", וכך נראה משאלת התלמוד \"קיבלה מיניה או לא\" (מד ע\"ב), ואפשר שגם הוא סובר שיגלח ביום השמיני והוא שואל את רבי עקיבא, האם קיים הבדל בין טהרתו של המצורע לטהרתו של הנזיר, וכן משמע מלשון המדרש העוסק בטהרת המצורע: \"בשביעי יגלח בשמיני יביא, שאם גילח בשביעי יביא קרבנותיו בשמיני. ואם גלח בשמיני מביא קרבנותיו בו ביום דברי ר' עקיבא, אמר לו רבי טרפון מה בין זה לנזיר? אמר לו שהנזיר טהרתו תלויה בימים ומצורע טהרתו תלויה בתגלחתו, ואינו מביא קרבנותיו אלא אם כן היה מעורב שמש\" (ספרא מצורע פרק ב ה\"ב, עא ע\"א). לפנינו דוגמה מעניינת להתפתחות החשיבה התנאית. הטיעון של רבי טרפון לא נועד לשכנע את רבי עקיבא, ולא יכול היה לשכנע אותו. זו שאלה פנימית אליבא דשיטת רבי טרפון. ההלכה המאוחרת (המשנה) קיבלה עמדת ביניים. המופיעה אולי גם בבבלי בברייתא המיוחסת ל\"תני הלל\". ",
"שאלת התלמוד \"קיבלא [רבי טרפון] מיניה או לא קיבלה מיניה\" מתעלמת מהברייתא בספרא. ",
"חשיבותם של הימים, ימי הנזירות, מספר ימי הנזירות כמו גם הימים בתהליך היציאה מן הנזירות תלויה, מן הסתם, בביטוי המקראי \"ימי נזרו\" שהם ימי טהרתו המופיע ארבע פעמים בפרק (במדבר ו', ד, ח, יב, יג). כולם סבורים שהנזירות נגמרת ביום שנקבע. השאלה היא רק אם הקרבנות יבואו באותו יום, או ביום שלאחריו. ",
"אפשר שמאחורי מחלוקת הימים מחלוקת נוספת, שונה. השאלה היא במה מסתיימת הנזירות. האם התגלחת היא סיום הנזירות והקרבן הוא קרבן לאחר מעשה, ולכן צריך להביא למחרת התגלחת את קרבנו (הנזיר שסיים נזירותו חייב בהערב שמש, ואז הוא טהור ועליו להביא קרבנות). או שמא סיום הנזירות הוא סדרת פעולות הכוללת טהרה, תגלחת וקרבנות וניתן לבצעם בו ביום. מחלוקת כזאת היא כנראה מחלוקתם של רבי ורבי יוסי שנחלקו מתי מתחיל הנזיר לספור מחדש. ",
"המחלוקת מתי מסתיימת הנזירות הראשונה (זו שהסתיימה בכשלון): בתגלחת טומאה \"כתיב 'והזיר ליי' את ימי נזרו' (במדבר ו', יב) מיום הבאת קרבנתיו, דברי רבי, רבי יוסי בירבי יהודה אומר: משעת תגלחתו\" (ירושלמי נה ע\"ב). מחלוקת זו חוזרת למעשה להדגיש את הפעולות האחרות. לדידו של רבי הקרבן ביום השמיני הוא סיום הנזירות הראשונה. ולדידו של רבי יוסי בדומה למצורע התגלחת היא סיום הנזירות.",
"בתוספתא נגעים נמצא פירוט של הלכות נוספות. אם כן, במקרה זה הלכות מצורע מפורטות יותר מהלכות נזיר."
],
[
"גם משנה זו מבארת למעשה מונח שנקטה בו המשנה בפ\"ד מ\"ה, כלומר מעין תוספתא למשנה הקודמת: תיגלחת הטהרה כיצד היה מביא שלוש בהמות חטאת ועולה ושלמים ושוחט את השלמים ומגליח עליהם דברי רבי יהודה – בתורה נאמר: \"וזאת תורת הנזיר ביום מלֹאת ימי נזרו יביא אֹתו אל פתח אהל מועד. והקריב את קרבנו לה' כבש בן שנתו תמים אחד לעֹלה וכבשה אחת בת שנתה תמימה לחטאת ואיל אחד תמים לשלמים. וסל מצות סֹלת חלֹת בלולֹת בשמן ורקיקי מצות משֻחים בשמן ומנחתם ונסכיהם... וגלח הנזיר פתח אהל מועד את ראש נזרו... והניף אותם הכהן תנופה לפני ה' קֹדש הוא לכהן על חזה התנופה ועל שוק התרומה ואחר ישתה הנזיר יין\" (במדבר ו', יג-כ). בתום ימי הנזירות הנזיר מביא שלוש בהמות: כבש לעולה, כבשה לחטאת ואיל לשלמים. לאחר מכן הוא מתגלח, הכהן מרים תנופה, ולאחר מכן הוא רשאי לשתות יין – ימי נזירותו הושלמו ונסתיימו. יש להניח שבהזדמנות זו שתה הנזיר יין כמעמד טקסי, אם כי אין לכך רמז במקורות. לדברי רבי יהודה סדר הקרבנות שונה, והוא לפי הכתוב במקרא: \"והקריב הכהן לפני ה' ועשה את 1. חטאתו ואת 2. עלתו. ואת האיל יעשה 3. זבח שלמים לה' על סל המצות ועשה הכהן את מנחתו ואת נסכו\". וכן נאמר באופן כללי (פסחים נט ע\"א): \"והתניא: והקריב את אשר לחטאת ראשונה - מה תלמוד לומר? אם ללמד שתהא קודמת לעולה - הרי כבר נאמר ואת השני יעשה עלה כמשפט. אלא: זה בנה אב לכל חטאות, שיהו קודמות לכל עולות הבאות עמהן\". להלן נדון בנימוק המדרשי לדעת רבי יהודה. ",
"רבי יהודה במשנתנו מקדים את החטאת, ועל דבריו מוסיף רבי אלעזר: רבי אלעזר אומר לא היה מגליח אלא על החטאת - התגלחת נעשית, כאמור, באמצע הקרבת הקורבנות. רבי אלעזר דורש שתבוצע בעת הקרבת החטאת. אפשר שרבי יהודה מדבר באופן כללי ורבי אלעזר דורש פירוט יותר מדוקדק, או שרבי יהודה דורש שהתגלחת תהיה על קרבן השלמים (בעת הקרבתו) ורבי אלעזר דורש שהקרבן יהיה בעת הקרבת החטאת. ",
"שחטאת קודמת בכל מקום ואם גילח על אחת משלשתן יצא – מכיוון שהחטאת קודמת יש לראותה גם כמרכיב הקובע, ולכן מיד לאחר קרבן החטאת, הראשון בין הקרבנות, אם כי מגמה זו אינה הלכה מחייבת לחלוטין.",
"לאחר מכן ממשיך הנזיר בטקסי הסיום, שהם הקרבנות הנוספים והטקסים הנלווים אליהם (הנפה זריקת דם וכן הלאה). אם רבי יהודה התכוון בדבריו לסדר הקרבנות הרי שהנימוק המובא הוא גם לדבריו. ואז צריך לפסק את המשנה כך \"לא היה מגליח אלא על החטאת\". והמשפט \"שחטאת קודמת...\" שייך לגוף המשנה ואיננו המשך דברי רבי אלעזר, אלא הוא דעת הכול. ואם רבי יהודה לא עסק כלל בסדר הקרבנות הרי שמשפט זה הוא לדעת רבי אלעזר. הירושלמי (נה ע\"ב-ע\"ג) סובר שהמשפט הזה הוא דעת הכל כהסבר הראשון.",
"רבי אלעזר איננו רבי אליעזר רבו של רבי יהודה, אלא רבי אלעזר בן פדת בן דורו הצעיר של רבי יהודה. מסתבר גם שההלכה הקדומה (המסורת המקדשית) הייתה פחות מפורטת, ורק בבית המדרש המאוחר נוספו הדקדוקים בסדר הפעולות. ",
"עוד נוסיף מן ההיבט המעשי. בבית מקדש קטן ואינטימי יכול הנזיר להביא קרבן, לסור לצד (לעזרת נשים) להתגלח (לא ברור מי גילח את הנזיר) ולחזור לקרבנותיו לפי הסדר. גם בבית מקדש המוני שבו מאות מקריבים בכל יום ניתן לשמור על סדר הבאת הקרבנות הדרוש, אבל קשה יותר לשמור על רצף של טקס והנזיר \"ילך לאיבוד\" בתוך כלל המקריבים והקרבנות, לכן קשה להפסיק את הקרבנות ולהתגלח.",
"העיקרון שהחטאת קודמת עולה גם ממשנת זבחים: \"וכל המקודש מחבירו קודם את חבירו דם חטאת קודם לדם עולה מפני שהוא מרצה. אברי עולה קודמין לאימורי חטאת מפני שהן כליל לאשים חטאת קודמת לאשם מפני שדמה ניתן על ארבע קרנות ועל היסוד. אשם קודם לתודה ולאיל נזיר מפני שהוא קדשי קדשים\" (פ\"י מ\"ב). הכלל ש\"כל המקודש\" מסביר את רוב הקדימויות. אם כי הטיעון שחטאת קודמת נובע מכך ששם הדם \"מרצה\" מכפר. זה איננו מוסבר בנימוק הקדושה. ואכן במקדש נהגו סדרי קדימויות מדוקדקים (זבחים פרק י') נימוק הקדושה הוא המרכיב המרכזי אך לא היחידי. עם זאת לא ברור כיצד נהג המקדש למעשה. קדימוית ברורות ניתן להפעיל בקרבנות ציבור או ביחיד המביא סדרת קרבנות. הדבר קשה יותר ברבים המביאים כל אחד קרבן אחר. קשה יהא להקפיד שלא יהיה מקרה שעולתו של יחיד תוקרב לאחר השלמים של אדם אחר. ואולי גם לא ניסו לשמור על סדר כזה. בפירושנו לזבחים נצטרך לברר נושא זה. ",
"העיקרון של הקדימויות חוזר בברייתא נוספת: \"רבי אומר: מה תלמוד לומר 'ופר שני בן בקר תקח לחטאת' (במדבר ח', ח)? אם ללמד שהם שנים – הרי כבר נאמר 'ועשה את האחד חטאת ואת האחד עולה' (שם שם יב), יכול תקדים עולה לחטאת בכל מעשה? תלמוד לומר: 'ופר שני בן בקר תקח לחטאת', או פר שני בן בקר תקח לחטאת, יכל תקדים עולה לחטאת בכל מעשה? תלמוד לומר: 'ועשה את האחד חטאת ואת האחד עולה לי\"י'. הא כיצד? דם חטאת קודם את דם העולה, מפני שהוא מרצה, איברי עולה קודמין את אימורי חטאת מפני שהן כליל לאישים\" (תוספתא פרה פ\"א ה\"ב, מהד' צוקרמנאנדל עמ' 630; זבחים פט ע\"א). במקרה זה העיקרון הדתי שחטאת קודמת תמיד אינו מופיע. מה שמצוטטים הם שני פסוקים הנראים לכאורה סותרים. העיקרון הדתי שהקדוש קודם איננו נזכר, אך עולה עיקרון דתי אחר, שהמרכיב החשוב יותר מבחינה דתית יוקרב קודם. עיקרון זה הולם בחלקו את העיקרון של המקודש מחבירו קודם. אך לעתים מוצאים אנו ששני העקרונות יובילו לסדר קדימויות שונה. ",
"אל לנו לטעות, אמנם המשנה מדברת בשפת הדרשות אך מגמתה רעיונית. אמנם עיקרון \"הקדוש מחבירו\" איננו מופיע במפורש. אך סוף המשנה מעיד שהמגמה הרעיונית שלטת. ",
"בדרשות אחרות. ניכר מתח בין העיקרון הדתי שהקדוש מחבירו קודם לבין המשתמע מלשון הכתוב. \"חטאת העוף קודמת כו'. מנא הני מילי? דתנו רבנן 'והקריב את אשר לחטאת ראשונה' - מה תלמוד לומר? שאין תלמוד לומר שתקרב ראשונה, הרי כבר נאמר 'את השני יעשה עולה' אלא זה בנה אב לכל חטאות שיקדמו לעולה הבאות עמהן. בין חטאת העוף לעולת העוף, בין חטאת בהמה לעולת בהמה, ואפילו חטאת העוף לעולת בהמה. הלכך: חטאת העוף לעולת העוף...מזה בנה אב. תא שמע, רבי אלעזר אומר: כל מקום שנתחלפה חטאת – חטאת קודמת, וכאן (ביולדת) עולה קודמת, כל מקום שבא על חטא – חטאת קודמת, וכאן עולה קודמת, וכל מקום ששנים באים תחת חטאת – חטאת קודמת, וכאן עולה קודמת! אמר רבא: למקראה הקדימה הכתוב\" (זבחים צ ע\"א). הצעתו של רבא שונה מכל הדיון עד כה, והיא מציעה סדר קדימויות לא לפי הכתוב אלא לפי העיקרון הדתי, סדר הכתובים נדחה מפני העיקרון הדתי.",
"לעומת זאת, בהמשך הפרק שם: \"כל החטאות שבתורה קודמות לאשמות, חוץ מאשם מצורע מפני שהוא בא על ידי הכשר \" (זבחים פ\"י מ\"ה). משנה ה מהלכת בסדר של הפסוק כשהאשם מקביל לקרבן העולה של נזיר. או ליתר דיוק רואה בסדר הפסוק את סדר הקדימויות בהקרבת הקרבנות, העולה ראשונה בפסוק והחטאת (אשם) נמנית שנייה ולאחריה קרבן השלמים.",
"אותו המתח שבין התודעה הדתית או המסורת המקדשית, שחטאת קודמת, לבין לשון הכתובים, עולה בדיון לגבי יולדת. בתורה קרבן העולה של היולדת \"ובמלאת ימי טהרה לבן או לבת תביא כבש בן שנתו לעלה ובן יונה או תר לחטאת אל פתח אהל מועד אל הכהן\" קודם לקרבן החטאת ואילו לפי המשנה החטאת קודמת. כפי שראינו לעיל עוד מדברי רבא עולה שההחלטה המובהקת להקדים את החטאת אינה עולה בקנה אחד בהכרח עם דברי הכתובים או עם תובנות בסיסיות של קדימות על בסיס שונה."
],
[
"רבן שמעון בן גמליאל אומר הביא שלוש בהמות ולא פירש הראויה לחטאת תיקרב חטאת לעולה תיקרב עולה לשלמים [תקרב שלמים] – מדיונים קודמים ברור שהפרשת הבהמה איננה בהכרח סמוך להבאת הקרבן. הנזיר אוסף לעצמו את הבהמות לקרבן (פ\"ד מ\"ד), זמן רב לפני כן, בגלל העול הכלכלי הכבד נראה שתופעה זו של הקדשה מוקדמת הייתה נפוצה יותר, הוא אוסף לעצמו את בהמות הקרבן מבלי לבצע הקדשה מפורשת כפי שמעלה המשנה, אם כי בכל מקרה אין להביא אלא את הקרבן הראוי לכל טיפוס של הקרבה. שכן כל קרבן דורש בהמה אחרת ככתוב: \"כבש בן שנתו תמים אחד לעלה וכבשה אחת בת שנתה תמימה לחטאת ואיל אחד תמים לשלמים\" (במדבר ו', יד). ",
"בירושלמי: \"הוון בעיי במימר, בשלא פירש הא בתוך ביתו פירש. אמרין: אפילו בתוך ביתו פירש לא. למה בהמה עליה הלכות סתומות כתחילה\" (נה ע\"ג). בתחילה מוצע שהמשנה מדברת במי שבבית המקדש לא פירש, אבל בביתו הקדיש כל קרבן לייעוד מיוחד. אבל אם \"פירש בתוך ביתו\", כלומר בעצם הקדיש את הבהמה לתפקיד כלשהו, הצהרתו קובעת אף שההצהרה איננה פורמאלית ואיננה פומבית, אבל משבא למקדש לא פירש.",
"הווה אומר המשנה מדברת על מקרה ש\"לא פירש\" והאמוראים מתנגדים לדקדק במשנה ולהסיק שאם פירש באופן פרטי, הדין יהא שונה מהמשנה. ומסבירים שלא פירש משמעו לא פירש בגלוי בהצהרה פומבית במקדש. או אולי \"לא פירש\" הוא דוגמה, אך אין לדקדק בה, הוא הדין גם אם פירש.",
"בתוספתא נעשה שימוש נוסף במושג \"ראוי\" של משנתנו: \"הראוי לבוא בן שנה והביא בן שתים, בן שתים והביא בן שנה, או שהיה אחד מהן רובע, ונרבע, מוקצה, ונעבד, אתנן, ומחיר, שרוע וקלוט...\" (פ\"ד ה\"ט). על הקרבנות להיות כשרים ומתואמים לדרישות ההלכתיות. ואם אינן כן לא רק שהקרבן פסול, אלא שכל הסדרה נפסלת, אף תגלחתו ושאר קרבנותיו פסולים (להלן מ\"י).",
"היה נוטל שער ראש נזירו ומשליח תחת הדוד ואם גילח במדינה היה משליח תחת הדוד – המשנה מניחה אפשרות של \"גילוח במדינה\", כלומר קרבנותיו של הנזיר הובאו למקדש שלא בנוכחותו והוא מגלח בביתו, ושולח את שערו להישרף תחת הדוד במקדש. אין ספק שנזירות קשורה במקדש, אך יש פתח לנזירות וסיומה מבלי שהנזיר עולה לירושלים. ",
"המשכה של המשנה מסייג לכאורה את הרישא: במי דברים אמורין בתגלחת הטהורה אבל בתגלחת הטמאה לא היה משליח תחת הדוד – רק שער של נזיר טהור נשרף מתחת לדוד שבו האיברים מתבשלים, ואילו רבי מאיר מצמצם את ההסתייגות לטמא במדינה בלבד: רבי מאיר אומר הכל משלחין תחת הדוד חוץ מן הטמא שבמדינה בלבד – אם כן מתקבלת הטבלה הבאה",
"שרפת השער לפי רבי מאיר",
"עוד לפני העיון במקבילות, עלינו לעיין במשנה עצמה. המונח \"במה דברים אמורים\" הוא לעתים מחלוקת ולעתים השלמה שגם בעל הקביעה הראשונית מסכים לה. במקרה שלנו נראה שלפנינו מחלוקת ברורה וזאת לאור התוספתא המקבילה שבה מחלוקת כזאת מצויה. ",
"דברי רבי מאיר הם דברי ה\"במה דברים אמורים\" למעשה הניסוח שלו חולק על הרישא שלפיה תמיד שורף את השֵער \"תחת הדוד\". ",
"העיון בתוספתא מבהיר שכל העמדות שהמשנה כפשוטה נוקטת בהן עומדות במחלוקת תנאים. התוספתא פותחת בסיומה של המשנה, כלומר בהרחבה של דברי רבי מאיר: \"הכל משלחין תחת הדוד חוץ מן הטמא שבמדינה מפני שנקבר. הטמא שבמקדש משלח תחת הדוד של חטאת ושל אשם דברי רבי מאיר\" (פ\"ד ה\"ו). השער הטמא בגבולין נקבר, ומקומו לא יכירנו במקדש כלל. במסורות התנאיות מתנהלים דיונים מספר על מהלך הטקס: מי משלח תחת הדוד ומי אינו משלח תחת הדוד, תחת אילו דודים שורפים את השער, כיצד מכינים את השער לשרפה, ונדון בשאלות לפי סדרן. ",
"מכאן ואילך התוספתא ממשיכה במחלוקות שונות בשאלה הראשונה – מי משלח תחת הדוד: \"1. רבי יהודה אומר: הטמא כאן וכאן משלח תחת הדוד. הטהור כאן וכאן אינו משלח תחת הדוד. 2. וחכמים אומרים: הטמא כאן וכאן, והטהור בגבולין, אין משלחין תחת הדוד. 2א. אין לך שמשלח תחת הדוד אלא נזיר שגילח בטהרה ובפתח אהל מועד שנאמר: 'וגלח הנזיר פתח אהל מועד' (במדבר ו', יח)\" (תוספתא שם). ",
"העמדה המיוחסת לרבי יהודה בלתי אפשרית. לא ייתכן שהטהור איננו משלח תחת הדוד. לפיכף יש לגרוס בדבריו ההפך- הטהור כאן וכאן משלח תחת הדוד. הטמא כאן וכאן אינו משלח תחת הדוד. אין בידינו עדי נוסח אחרים טובים לאשש את הצעתנו.",
"המחלוקת בתוספתא",
"בנוסף קיימת עמדת הרישא במשנה שתמיד שורף את השער תחת הדוד. זאת אם נניח שבעל \"במה דברים אמורים\" חולק על הקביעה ברישא (תנא קמא).",
"במדרש ההלכה מופיעה מסורת מקבילה: \" 'וגלח הנזיר פתח אהל מועד' (במדבר ו', יח), יכול אף במדינה? אמרת 'גלח' 'וגלח' אף במדינה. מה בין מגלח פתח אהל מועד למגלח במדינה? המגלח פתח אהל מועד משלח שערו תחת הדוד, והמגלח במדינה אינו משלח את השער תחת הדוד [זו דעת חכמים בתוספתא]. וחכמים אומרים: אחד זה ואחד שולחין שער תחת הדוד [הרישא במשנה]. רבי יהודה אומר: מגלח פתח אהל מועד משלח שער תחת הדוד, והמגלח במדינה בטומאה קוברו במקומו\" (רבי מאיר שבתוספתא - ספרי זוטא ו' יח, מהד' הורוויץ עמ' 245).",
"בירושלמי מובאת ברייתא נוספת שלכאורה מרכזת את המשנה והתוספתא יחד: \"תני: הכל משלחין תחת הדוד חוץ מן הטמא שבגבולין. הטהור שבמקדש תחת הדוד שלאשם מביא, דברי רבי מאיר. רבי יודה אומר: הטהור כך וכך מביא הטמא כך וכך אינו מביא. וחכמים אומרים: הטמא שבמקדש והטהור שבגבולין אינו מביא. אין לך משלח תחת הדוד אלא המגלח בטהרה פתח אהל מועד. רבי מאיר אומר עד שיהא ראוי וסמוך, ורבנין אמרין: ראוי אף על פי שאינו סמוך, סמוך אף על פי שאינו ראוי\" (נה ע\"ג). הירושלמי מביא, אם כן, את המחלוקות לשיטתו ומסיים בניסוח עקרוני במונחים חדשים: \"ראוי\" ו\"סמוך\". לפי הבנתו רבי מאיר חולק על חכמים ולכאורה רבי יהודה הוא תנא קמא, וכבר העירו חכמים על הקושי בניסיון לצמצם את המהלך לשתי דעות בלבד.",
"מסקנות: כל העמדות שנויות במחלוקת, ובכל המסורות רק עמדתו של רבי מאיר נשמרת באחידות. המסורות חלוקות על עמדתו של רבי יהודה ועמדתם של חכמים. קשה להניח שלחכמים הייתה מסורת הלכתית רֵאלית, ודומה שכל אחד ניתח את הדברים לפי הבנתו. ",
"מן הסתם השאלה של נזיר שנטמא בגבולין, או שסתם סיים טהרתו ולא יכול היה לעלות למקדש, הייתה תדירה. כבר במבוא ציינו שהיו אף נזירים בחוץ לארץ. אם כן בפועל הייתה מדיניות כלשהי. חכמים כבר אינם מכירים אותה ממסורתם. במקרה זה דבריהם משקפים עיון בפסוקים ומחשבה עצמאית ולא זיכרון היסטורי. בבואנו לבחון את המהימנות ההיסטורית של זכרונות המקדש של חכמים, נצרף עניין זה לראיות בדבר פרשנות ופיתוח בית מדרשי של ההלכות הקדומות. בדיוננו טענו שאכן מרכיב כזה קיים, אך היו גם זכרונות אותנטיים רבים ואף זכרונות עמומים, אך גם פיתוח מדרשי. במקרה שלנו \"תחת הדוד\" איננו מונח מקראי אלא נוצר על ידי חכמים. מן הסתם הוא משקף זכרון חי, שכן לולא דברים אלו, היינו מניחים שהשער נשרף על המזבח. זה מתאים יותר לאווירת המקדש, שהשער יהיה קורבן לאל, כפי שגם נהגו עמים אחרים במקדשיהם.",
"ואכן בתורה ההנחיה (לגבי הטהור) היא \"וְנָתַן עַל הָאֵשׁ אֲשֶׁר תַּחַת זֶבַח הַשְּׁלָמִים\" כפשוטו הכוונה למזבח, אך הנוהג המקדשי היה אחר. נחזור לכך להלן. ",
"עוד נציין שלפנינו עריכות שונות. חלק מתנסחים במונח 'מדינה' וחלק בנוסח 'גבולין'. בפועל לשניהם אותה משמעות אך הסגנון שונה. לעומת זאת 'סמוך' דינו כמו במקדש, אך יש ביניהם הבדל מעשי שכן ב'מקדש' הוא במקדש ממש, ו'סמוך' הוא חידוש מה, שכן הסמוך נמצא מבחינה פורמאלית מחוץ למקדש, אך קרוב אליו.",
"עם זאת, ניתן לזהות מגמות הפוכות בתובנה של שרפה תחת הדוד. לפי המשנה, הספרי, הירושלמי (פרט לחכמים) ובעקבות התורה שילוח תחת הדוד הוא מהלך נכבד. כך יש להבין את עמדתם של רוב התנאים. לכן הכול משלחים תחת הדוד, חוץ מהטמא במדינה. כולם שותפים למגמה אחת – שילוח תחת הדוד הוא הערכה לסיום הנזירות כראוי. תובנה זו משתקפת גם במדרש ההלכה: \"מקום שהיה מבשל שם היה מגלח\" (ספרי במדבר פיסקא לה, מהד' הורוויץ עמ' 40). הגילוח והקרבן קשורים יחדיו, והם סיום הנזירות המתבצע ברצף אחד.",
"עמדה הפוכה היא שרק נזירות מושלמת (טהור במקדש) זוכה לשרפת שער במקדש. אם נקבל את נוסח התוספתא ללא התיקון שהצענו הרי גישה הפוכה, שלפיה שילוח תחת הדוד המקראי הוא מעשה מביש, בבחינת נזיפה, ולכן הנזיר הטהור אינו משלח תחת הדוד. כשהירושלמי סיכם את המחלוקת בדרכו והשתמש בביטוי \"ראוי\" הוא התעלם מהעמדה הטוענת ששילוח תחת הדוד הוא מעשה שאינו מכבד את בעליו, כלומר \"אינו ראוי\" לנזיר הגון. ",
"השאלה השנייה – תחת איזה דוד נידונה בדברי רבי מאיר. רבי מאיר, לפי התוספתא, מניח ששער של טמא במקדש אינו נשרף תחת דודי שלמים אלא תחת דודי חטאת ואשם, כלומר מקבל עיצוב הלכתי טקסי שונה ועמו גם הערכה דתית שונה. הסיבה היא לא רק טכנית. מבחינה טכנית, הרי טמא אינו מביא שלמים אלא חטאת, עולה ואשם. אך ניתן היה לשרוף את השער תחת דוד של נזיר אחר. אלא יש להבין את הדרישה כרצון להבליט את השוני בין סתירה בטומאה (שיש בה גינוי) לסיום תקין של נזירות. אינה דומה תגלחת טומאה והפסקת נזירות לתגלחת סיום נזירות. מהמשכה של התוספתא ברור שמעמדם של דודי חטאת ואשם מקובל או מכובד פחות, הגם שמעמדם בקודשים גבוה יותר מן השלמים: \"כיצד משלחו? נותן עליו רוטב משלח תחת הדוד של שלמים. אם שלחו תחת הדוד שלחטאת ושל אשם יצא\" (תוספתא פ\"ד ה\"ו). כפשוטו יצא בדיעבד בלבד, ויש בכך ביטוי לסדר העדיפויות של חכמים. יש לזכור שבתורה נאמר במפורש (לגבי נזיר טהור) \"וְנָתַן עַל הָאֵשׁ אֲשֶׁר תַּחַת זֶבַח הַשְּׁלָמִים\". כך גם במדרש ההלכה: \"אין לי אלא תחת זבח השלמים, תחת חטא תחת אשם מנין? תלמוד לומר: 'תחת זבח' – מכל מקום\" (ספרי במדבר פיסקא לה, מהד' הורוויץ עמ' 40). לדעת המדרש אם גילח לא ליד קרבן השלמים (הדוד) אלא סתם בפתח אהל מועד, הרי זו דרך ביזיון בלתי ראויה, אין דרך זו הולמת את הכתוב \"תחת זבח השלמים\". שליחת השער מתחת לחטאת והאשם אינו רצוי בעיני המדרש מהסיבה הפשוטה שהכתוב אומר שישלח תחת השלמים (שם, עמ' 39). או: \"נטמאו שלמים, מנין שיתן תחת זבח אחר? תלמוד לומר: 'זבח'. נטמא הזבח מנין? תלמוד לומר 'ונתן על האש' – מכל צד\" (ספרי זוטא, ו יח, עמ' 246). שרפה תחת זבח השלמים היא הטקס המקראי; חכמים רואים בכל אפשרות אחרת ברירת מחדל, ובכך מורים למעשה שעיקר העניין לדידם הוא השרפה, ותהא היכן שתהא. ניתן, אפוא, למפות את מקום חיסולו של השער לפי הערכתם של תנאים בסדר יורד: תחת השלמים, תחת חטאת ותחת אשם. המשפט \"מנין שיתן תחת זבח אחר\" נוצר כנראה על הדירוג של חטאת ושלמים, כל מה שאינו המקום הכי מתאים (השלמים) מתאים. הפתרון האחרון הוא קבורה.",
"השאלה הטקסית השלישית הייתה כיצד שורפים. אגב הדיונים למדנו שיש ללחלח את השער לפני השרפה, ובלשון חכמים \"טובלו ברוטב\" (ירושלמי נה ע\"ג; תוספתא פ\"ד ה\"ו). התוצאה היא שהשער נשרף לאט ומעלה עשן, וריח השרפה מתגבר. כל אלו מעצימים את הטקס.",
"בנוסף לכל אלה עולה במקורות גם מחלוקת מגדרית ביחס לגילוח הנזיר, וסדרי הטקס. בתוספתא נאמר: \"רבי שמעון שזורי אומר: האיש משלח תחת הדוד, ואין האשה משלחת תחת הדוד, מפני פרחי כהונה\" (פ\"ד ה\"ו), ובמדרש: \" 'וגלח הנזיר' (במדבר ו', יח), רבי שמעון השזורי אומר לא הנזירה. רבי אלעזר ברבי שמעון אומר 'גלח' 'וגלח' – אף הנזירה. רבי יוחנן הסנדלר אומר: 'נזיר אל פתח אהל מועד' (שם) – אין הנזירה פתח אהל מועד. [אמרו לו: למה? אמר להם:] שלא להרגיל פרחי כהונה לעבירה. אמרו לו: והלא שוטה תוכיח! אמר להם: לא דומה שוטה לנזירה. ששוטה לא גודלת ולא כוחלת ולא פוקסת, והנזירה מותרת בכל אלו\" (ספרי זוטא ו' יח, מהד' הורוויץ עמ' 245). המסורת בבבלי משמו של שמעון השזורי אינה מחייבת נשים, גם לא בגילוח: \"רבי שמעון שזורי אומר: וגלח הנזיר פתח אהל מועד – ולא נזירה\" (בבלי מה ע\"א), ואפשר שאין זו אלא פרשנות הספרי זוטא לעיל. בפ\"ד מ\"ה הגילוח של האישה מהווה סיבה להפרת הבעל, ויחד הם משקפים את תחושת הזרות של חכמים כלפי גילוח של נשים. במשנתנו, כמו בפ\"ד, ברור שהגילוח והשער הם חלק מן המשיכה המינית של נשים, ומהווים סיבה להדרת נשים מן הטקסים במקום הקודש במקדש.",
"הנזיר מקריב, אפוא, קרבן של שער. קרבנות שער היו רגילים בעולם הפגני הקדום. חוקרים שמו לכך לב וערכו השוואות בין המקובל בהלכה היהודית לבין נוהגי מקדש אליליים. לדעת צ'יפי כל הנוהגים מבטאים אותו רעיון של הקרבת חלק מהאדם לשמים. במסגרת זו הוא מביא את דברי יוספוס (קדמ' ד, 72-70) שאדם נותן את שערו כקרבן או קרבן בכורים, ואינו שורף אותו (אלא מעלה אותו למזבח). לדעתו זו עקיפה של לשון המקרא ונוהגי משנה. הוא מפנה לעדויות מיוון הקלסית, כגון דברי פאוזניאס (ספר א, 37.3) על נערים הגוזזים שערות ליד נהר ספיזוז באטיקה שביוון, או סיפורו של פלוארך על חיי טיזיאס שבשער נשים היו מכסים את פסלה של טיטניה אלת הבריאות וצעירים היו מביאים את שער הביכורים שלהם לאפולו. עם כל חשיבותן של השוואות אלו הן רחוקות ואינן מלמדות אלא על מנהגים יוצאי דופן. ",
"חשוב יותר הוא סיפורו של לוקינוס (מאה ג) המספר על מנהגי עבודת האלילים המיוונת למחצה בסוריה (בעיקר במקדש בעל שמים שבהירפוליס). מנהגים אלו מערבים את נוהגי יוון עם נוהגים מקומיים סוריים. שם מסופר על נוהג קבוע של הקדשת השערות לאל, ועל העלאתן בטקס חגיגי לקרבן בשרפה. גם אצלנו השער אינו משמש לעיטור או לשימוש אחר, אלא מובא כקרבן והוא אסור בהנאה (ערלה פ\"ג מ\"ג). עם כל זאת, הדמיון חלקי ביותר. הנזיר אינו אדם סתם אלא דמות נבחרת, ויש לו דינים מיוחדים. כפי שנראה להלן נועדו נוהגי המקדש, בין השאר, למקם את הנזיר בקדמת הבמה המקדשית, והתפתחו נוהגים המבטאים מגמה זו ומעצימים את ההתייחסות אליו מעבר למה שמופיע בתנ\"ך. נסכם זאת להלן. נעיר עוד שההבדל בין דברי יוסף למשנה קטן מאוד. לכל הדעות השער נשרף, אלא שחז\"ל מנחים לשרפו בהסדר שונה מזה של סתם קרבן (תחת הדוד ולא על המזבח), ויוספוס משתמש בלשון כללית יותר. לפי שני ההסדרים השער הוא קרבן לה', גם שרפה תחת הדוד היא בבחינת קרבן. ",
"גם אצל הסוטה וגם אצל הנזיר נאמר \"פתח אוהל מועד\". בסוטה המגמה היא לערוך טקס פומבי ככל האפשר, ומשפיל ככל האפשר: \"מעלין אותה לשער המזרח שעל פתח שער נקנור, ששם משקין את הסוטות, ומטהרין את היולדות, ומטהרין את המצורעים. וכהן אוחז בבגדיה. אם נקרעו נקרעו, אם נפרמו נפרמו, עד שהוא מגלה את לבה וסותר את שערה. רבי יהודה אומר אם היה לבה נאה לא היה מגלהו, ואם היה שערה נאה לא היה סותרו\" (סוטה פ\"א מ\"ה). רבי יהודה שומר מעט על צניעות האישה. ברם, לא הדאגה לאישה נגד עיניו, שהרי אם כך היה שומר על כבודן של כל הנשים, גם אלו ש\"לִבן\" אינו נאה במיוחד, ושערן אינו נאה. רבי יהודה דואג להיעדר צניעות מצידם של הצופים, ובלשון התוספתא: \"לא היה סותרו מפני פרחי כהונה\" (סוטה פ\"א ה\"ז). התלמודים מדגישים: \"שמא תימצא טהורה ויתגרו בה פירחי כהונה\" (ירושלמי סוטה פ\"א ה\"ה, יז ע\"א; סנהדרין פ\"ו ה\"ד, כג ע\"א), ובלשון הבבלי: \"שמא תצא מבית דין זכאה ויתגרו בה פירחי כהונה\" (סנהדרין מה ע\"א). רבי יהודה חושש, אפוא, ל\"הרהור עבירה\" (\"הרהורא\", בלשון הבבלי שם). אגב, הוא אינו דואג לצניעותה של מי שתימצא עבריינית, זו דמה הותר ולכבודה אין משמעות, ופרחי הכהונה שיתגרו בה, לא נחשבים לעבריינים. או על כל פנים הגנות שבעצם מעשיהם נדחית מפני הצורך לפגוע בעבריינית, שהוחלט כבר להוציאה להורג, ולהטמיע את גינוי המעשה בחברה היהודית.",
"שאלת הצניעות מטרידה את חכמים, לכן הם מסייגים ולא מאפשרים לפגוע בצניעות אישה. אבל הם דואגים רק לפרחי הכהונה ולא לזכויותיה לצניעות. אם היה 'ליבה' יפה צריך להגן על הכהנים מפניו. ואם אין ליבה יפה? האם היא נפגעת פחות. אם כן, מה שמטריד את חכמים הוא היעדר הצניעות מצידם של פרחי הכהונה. הם דואגים לתגובה של פרחי הכהונה ופחות לתחושה של האישה, או של הגבר העבריין. אם כן אישה זו שנחשדה במעשה עבירה (או איש שנמצא אשם במעשה עבירה) נחשבו אפוא לחסרי כבוד, או לאלו שלא צריך לדאוג לכבודם וצניעותם, בעוד שחכמים שומרים מכל משמר על כבודה של כל אישה הגונה. אין כאן אפוא גישה מגדרית, אלא יחס כללי לנאשם ולעבריין. ",
"פרחי כהונה הם הצעירים. כך, למשל, הם מופיעים כמי שמטפסים ועולים לראות את הקישוטים בתקרת המקדש (מדות פ\"ג מ\"ח), והם מוציאים להורג, כבמעין לינץ', את מי שחילל את קדושת הבית (סנהדרין פ\"ט מ\"ו). פעם אחת נאמר במפורש \"ארבעה ילדים מפרחי כהונה\" (סוכה פ\"ה מ\"ב), והם גם מי שניסו למנוע את הקפת המזבח בערבות. במקביל הם נזכרים כשומרי קדושת המקדש המוכנים להוציא להורג מחלל קודש ללא משפט מסודר (סנהדרין פ\"ט מ\"ו), אך גם כמי שמבצעים פעולות קשות במקדש (תוספתא סוטה פ\"ג הט\"ו), ושמירה על עירנות הכהן הגדול בליל יום הכיפורים, שם הם מתוארים כמי ששרים לפניו שירים ומעירים אותו (יומא פ\"א מ\"ז).",
"שאלת הצניעות של הנזירה עולה בשני נושאים האחד שילוח השער תחת הדוד (דברי רבי שמעון השזורי), שאיש אינו חולק עליהם. והשני הוא העמדת הנזירה בפתח ההיכל (כמו הסוטה). על פרט זה חולק רבי יוחנן הסנדלר: \"ר' יוחנן הסנדלר אומר נזיר אל פתח אהל מועד אין הנזירה פתח אהל מועד [אמרו לו למה אמר להם] שלא להרגיל פרחי כהונה לעבירה. אמרו לו והלא שוטה תוכיח אמר להם לא דומה שוטה לנזירה ששוטה לא גודלת ולא כוחלת ולא פוקסת והנזירה מותרת בכל אלו\" (ספרי זוטא ו' יח, עמ' 246). ההלכה הראשונה, כמו גם דברי רבי יוחנן הסנדלר מנומקים בטיעון של הצניעות. ",
"לדעתנו נימוק זה מסתיר מאחוריו גם שיקולים נוספים ואינו מספק לעצמו. נכון שהסוטה פחות מפורכסת מהנזירה אבל את הסוטה מעמידים בעירום ואילו הנזירה באה בבגדים רגילים שהיו צנועים. והפירצה היחידה היא גילוי שערה לזמן קצר בעת גזיזתו. בזמן שהיא משלחת אותו תחת האש היא כבר מגולחת ואיבדה הרבה מחן זה. ",
"דומה שההבדל נעוץ במהותו של הטקס. את הסוטה משפילים, וחכמים יזמו השפלת יתר והתעלמו מכבודה של הנאשמת ומזכותה לחפוּת עד שתוכח אשמתה, ואילו הנזירה באה לטקס מכובד שבו היא תופסת מקום מרכזי. הטקס נועד לכבד אותה על מעשי הצדיקות. ההתנגדות אינה באה בשל בעיות צניעות, למרות שרבי יוחנן הסנדלר מתנגד להעמדת האישה בפתח ההיכל ומדגיש את היבט הצניעות. אך לדעתנו אין זו הסיבה האמיתית. החשש שלו הוא בעיקר בשל בעיות של מעמד וכבוד הציבור. לדעתו עצם נוכחותה בשער ניקנור איננה לכבוד הציבור, ופגיעה כזאת מתורגמת לבעיית צניעות, וחלק מהתנאים סבורים שנוכחותה חיונית ואין אפליה מגדרית בתחום הנזירות. כפי שנראה במסכת סוטה היו תנאים שהגנו גם על כבוד הסוטה, ובפרטי דיניה נעסוק במסכת סוטה.",
"המיקום הגיאוגרפי של טקסי הנזיר איננו נהיר. הזכרנו את המקורות שהשער משתלח \"תחת הדוד\". במשנת מידות מתוארת עזרת נשים (איור 34), שהיו בה ארבע לשכות. ובה נאמר \"ומה היו משמשות דרומית מזרחית היא היתה לשכת הנזירים ששם הנזירין מבשלין את שלמיהן, ומגלחין את שערן ומשלחים תחת הדוד\" (מידות פ\"ב מ\"ב). וכן: \"... תלמוד לומר: ולקח את שער ראש נזרו, מקום שהיה מבשל שם היה מגלח (בבלי מה ע\"א). אם כן כל מרכיבי הטקס נערכים בלשכת הנזירים, חוץ מהקרבת הקרבנות שנערכת כרגיל סביב המזבח. במקביל שומעים אנו בתוספתא שכבר ציטטנו שהנזיר מגלח בפתח אוהל מועד: \"אין לך שמשלח תחת הדוד אלא נזיר שגילח בטהרה ובפתח אהל מועד שנאמר וגלח הנזיר פתח אהל מועד\" (פ\"ד ה\"ד). הדיון על כך שהסוטה כמו הנזירה עומדות בפתח המקדש נובע כולו מהנחה זו. ",
"וכן: \"'וגלח הנזיר פתח אהל מועד' – 1. בשלמים הכתוב מדבר שנאמר 'ושחטו פתח אוהל מועד' (ויקרא ג', ב) 2. אתה אומר בשלמים הכתוב מדבר. או פתח אוהל מועד כמשמעו? אם אמרת כן הרי זו דרך בזיון. הא מה תלמוד לומר 'וגלח הנזיר פתח אוהל מועד' בשלמים הכתוב מדבר. 3. אתה אומר בשלמים הכתוב מדבר או פתח אהל מועד כמשמעו? אמרת אמרה תורה 'לא תעלה במעלות על מזבחי' (שמות כ' כג) ק\"ו שלא יגלח, הא מה ת\"ל 'וגלח הנזיר פתח אהל מועד' בשלמים הכתוב מדבר. 4. רבי יצחק אומר בשלמים הכתוב מדבר אתה אומר בשלמים הכתוב מדבר או אינו אלא פתח אהל מועד כמשמעו? תלמוד לומר 'ולקח את שער ראש נזרו' מקום שהיה מבשל שם היה מגלח\" (ספרי במדבר לה, מהד' הורוויץ עמ' 39-40). (איור 35)",
"נבהיר עוד שמצפון למזבח היה בית מטבחים: \"בית המטבחים היה לצפונו של מזבח, ועליו שמונה עמודים ננסין, ורביעית של ארז על גביהן, ואנקליות של ברזל היו קבועין בהן. ושלשה סדרים היה לכל אחד ואחד, שבהן תולין. ומפשיטין על שלחנות של שיש שבין העמודים. כלומר חצר שבה שחטו. היו שם עמודים ושולחנות (תמיד פ\"ג מ\"ה). בבית מטבחים זה היו על הרצפה גללי בהמות נשחטות, ודם בהמות, ולידו ניתן היה לגלח נזירה בפומבי וללא ביזוין (איור 36). ",
"המשפט השני במדרש מציע ש'פתח אוהל מועד' משמעו, בימי המקדש פתח המקדש ממש (איור 36), ודוחה זאת משום שמקום כזה הוא דרך בזיון, אלא \"פתח אהל מועד\" משמעו המקום שבו מקריבים שלמים (שוחטים). המדרש יודע כמובן שכתוב במקרא \"פתח אוהל מועד\". בפתח אוהל מועד ניצב באמת המזבח הגדול. זה שבימי בית שני היה בתוך 'עזרת כוהנים'. כלומר המזבח הגדול. דרך ביזיון הוא כנראה, לדעת הדרשן, שפעולה אינטימית כמו תספורת תיעשה במקום מעבר פומבי (בזיון לנזיר). ",
"במשפט השני קובע המדרש שכיום אין מתגלחים בפתח המקדש משום שזה מקום ביזיון אלא במקום שחיטת השלמים (בית המטבחים).",
"המשפט השלישי דוחה את הפירוש ש'פתח אוהל מועד' שהוא המזבח, הרי גם שם הגילוח היא ביזיון, והתורה הקפידה שלא יהיה שם ביזיון, לכך נדרש פסוק מיוחד \"וגלח הנזיר פתח אהל מועד\" שבכל זאת הגילוח יהיה למרגלות המזבחשהוא היישום של 'פתח אהל מועד' שבמקרא. המקום ההגיוני הוא בית המטבחים שהיא למרגלות המזבח מצפון, ושם גם אין הגילוח ביזיון מיוחד. ",
"וכן, המשפט הרביעי מפורש בתלמוד (מה ע\"א): \"ר' יצחק אומר: אינו צריך, הרי הוא אומר: ולקח את שער ראש נזרו ונתן על האש וגו', מי שאינו מחוסר אלא לקיחה ונתינה, יצא זה שהוא מחוסר לקיחה הבאה ונתינה\". ההבדל בין הספרי לדרשת הבבלי הוא שהבבלי מבין כנראה ששתי הדעות הן שהתספורת נעשית במקום הבישול, והמחלוקת היא רק על הדרשה. הבבלי מציג את רבי יצחק כמי שאינו חולק על הדעה הקודמת אלא טוען שאין צורך בדרשות. לעומת זאת בספרי מוצגת מחלוקת עניינית. ",
"הווה אומר מדרש ספרי מסביר ש'פתח אהל מועד' הוא מונח מקראי, ובמציאות ימינו (בימי בית שני) הכוונה למקום הקרבת שלמים כלומר המזבח הגדול. הטיעון שאישה לא תשלח תחת הדוד משום צניעות, מניח שהשרפה מתבצעת על המזבח בעזרת כהנים. ברם, במקורות אחרים 'פתח אהל מועד' הוא פתח המקדש (לעיל איור 36). 'פתח אהל מועד' נזכר בהקשר לסוטה, למצורע וליולדת, וכל המעמדות הללו נתקיימו בשער ניקנור הוא 'שער המזרח' - \"לשער המזרח שעל פתח שער נקנור ששם משקין את הסוטות ומטהרין את היולדות ומטהרין את המצורעים\" (ירושלמי סוטה פ\"א ה\"ה, טז ע\"א ועוד מקורות רבים תנאיים ואמוראיים). מתאים היה לנהל את מעמד הנזיר באותו מקום. הבבלי מוסיף לספרי פעמים את המילים 'אינו צריך' מילים המביעות הסתיגות מההסבר הקודם, בספרי מילים אלו אינם. בדברי רבי יצחק שתי דעות (שני \"איכא דאמרי\") הראשונה שונה מהספרי והשנייה זהה לה. ",
"אם כן שתי מסורות לפנינו האחת קושרת את שרֵפת השֵער ואולי גם את הגילוח עם המזבח (בית המטבחיים) ואחת מעבירה אותו לקצה מכלול המקדש לעזרת נשים.",
"לכאורה ההסבר הפשוט הוא שהזיכרון הלאומי נחלש ופרט זה אבד. הסבר זה קשה בעינינו. תופעת הנזירות הייתה נפוצה בימי בית שני ובוודאי הציבור בדורות התנאיים עדיין זכר לא מעט מהמקדש, קשה אפוא להניח שהשתבשו בשאלה מרכזית כזאת שבולטת לעין כל. אפשרות שנייה היא שכבר בימי הבית היו דעות שונות בעניין. מכאן יש אולי לשער שמי שהרחיק את הנזיר לירכתי עזרת נשים עשה כן מתוך זלזול בעצם נזירות והתנגדות. על ההסתייגות מתופעת הנזירות כתבנו במבוא, והיא אכן קיימת, בספרות חז\"ל כשלעצמה, אבל קישורה לשאלה למקום גזיזת השערות היא השערה שאיננה מופיעה במקורות. ומי שרצה להדגיש, לכבד ולעודד את התופעה היה מעוניין לעצב טקס במקום המרכזי, סביב המזבח, הבאת השער היא חלק מכך. ביטוי לכך היה במדרש ספרי במדבר, שהסביר שהגילוח הוא במקום המזבח. יתר על כן האומר בתוספתא שרק נזיר מגלח ב'פתח אוהל מועד' ולא נזירה מהלך בדעה זו שהנזיר מגלח בפומבי בעזרת ישראל ליד המזבח, ולנזירה פומביות זו איננה מתאימה (מסיבות צניעות). אם כן שתי דעות לפנינו בשאלה היכן מגלח הנזיר (זכר).",
"ייתכן ששתי הדעות נהגו בו זמנית, ייתכן שהייתה זו מחלוקת צדוקים ופרושים, וייתכן שנוהג אחד החליף את השני. אפשרות שלישית היא שבמקדש אכן נעשו הטקסים סביב המזבח, וכמובן בישול האוכל נעשה בלשכת נזירים. וחכמים מדעתם ומתוך מערכת הערכים שלהם, שעוצבה לאחר ימי המקדש, בחרו להרחיב את חלקה של לשכת הנזירים, על פני המזבח. התיאור של חלק מהמקורות איננו אפוא תיאור היסטורי אלא תיאור אידאי של המקדש כפי שראוי שיתנהל. ",
"כאמור כל עניין הדוד הוא חידוש של חז\"ל, תחליף למזבח ברוח זו של צמצום חשיבות הנזיר ומעשיו. עוד נוסיף שקשה להבין מהו הדוד שבו מתבשלים החטאת והאשם. ניחא שלמים, הם נאכלים על ידי הנזיר עצמו, והוא נותן לכהן חלקים מהבשר. אבל החטאת נאכלת רק על ידי כהנים (ויקרא י' יט), אם כן הדוד בו בושל בשר זה או נצלה לא היה בלשכת נזירים אלא במקום אחר (לא נאמר היכן). מה הוא אפוא הדוד של החטאת והאשם? "
],
[
"היה מבשל את השלמים או שולקן – משנתנו מגדירה את הפעולה המתבצעת בדודים של המקדש כבישול או שליקה. שני המונחים, \"שולק\" ו\"מבשל\", נזכרים בדרך כלל יחד, וברור שאלו עיבודים דומים, וברוב המקורות אי אפשר להכריע האם שליקה כבדה יותר מבישול או להפך, והאם יש הבדל ביניהם כלל ועיקר. כך, למשל, את קרבן פסח יש לאכול צלוי ולא שלוק ולא מבושל (פסחים פ\"י מ\"ד), וצירופים דומים רבים. עם זאת, בהלכות מספר יש הבדל בין שלוק ומבושל; דנו בנושא באריכות בפירושנו לפסחים (פ\"ב מ\"ו) וסיכמנו שההבדל בין בישול לשליקה אינו בעצמת הבישול. השליקה דומה לבישול אבל הבישול מטרתו לרכך את הפרי ולהכינו למאכל, ואילו השליקה היא בישול שיש בו עיבוד ושינוי טעם. שינוי כזה מחייב, בדרך כלל, השריה ממושכת במים.",
"כאמור, משנתנו אינה מבחינה בתהליך הכנת בשר השלמים, ולדידה יהא זה בישול ותהא זו שליקה, אך היא מכירה את שני טיפוסי עיבוד הבשר. אמנם עיקר עניינה אינו בבישול אלא בהליך סיום הנזירות, אך דומה שהיא משקפת מרכיב נוסף בבישול.",
"כהן נוטל את הזרוע בשלה מן האיל – כפשוטו הבהמה מתבשלת כיחידה אחת. כלומר הדוד חייב להיות גדול דיו על מנת להכיל את כל הבהמה. בתלמוד הבבלי מנסים לברר האם היא נחתכת קודם או לא (חולין צח ע\"ב). אגב אורחא למדנו על דוד מיוחד לתפקיד זה, המעיד מן הסתם על ריבויים של נזירים המצריך התארגנות קבועה מיוחדת עבורם. קשה להניח שבמקדש המאורגן והמפואר, צריך היה כל נזיר להביא לעצמו סיר בישול פרטי גדול. עם זאת, גם אם אין זה דוד רק לנזירים הרי ששמה של הלשכה מעיד על כך שהם הרוב המשתמש בדוד השלמים ובלשכה, ומעמדם ניכר.",
"הדוד איננו מוכר באוצר הכלים של תקופת המשנה והתלמוד. הוא נזכר בתנ\"ך, ומתורגם בצורות שונות, כל פעם בהתאם לתוכן הפסוק. בין השאר הוא מתורגם ל'דודיא' כגון בספר דברי הימים \"וַיְבַשְּׁלוּ הַפֶּסַח בָּאֵשׁ כַּמִּשְׁפָּט וְהַקֳּדָשִׁים בִּשְּׁלוּ בַּסִּירוֹת וּבַדְּוָדִים וּבַצֵּלָחוֹת\" (ב ל\"ה, יג).",
"דוד בתרגומים",
"אלפס הוא סיר הבישול הרגיל. התרגום הארמי יודע לתרגם את המילים סירות (קדריא) וצלחות (מילומיא או מילוסיא) אך את המונח דודים הוא משאיר כמות שהוא (דודיא). כנראה משום שהכלי לא היה מוכר לו. תרגום הדוד כסל איננו מדויק או איננו הולם את הריאליה של המשנה. שכן במשנה הדוד הוא סיר בישול.",
"מדוע משתמשים כאן חכמים במונח נדיר. האם השפעת הפסוק שציטטנו, או שזו הייתה העברית של ימי בית שני? ",
"וחלת מצה אחת מן הסל ורקיק מצה אחת ונותנן על כפי הנזיר ומניפין – כדברי הפסוק \"ולקח הכהן את הזרֹע בשלה מן האיל וחלת מצה אחת מן הסל ורקיק מצה אחד ונתן על כפי הנזיר אחר התגלחו את נזרו\" (במדבר ו', יט). סדר המשניות מניח שהתנופה באה לאחר התגלחת כדברי הפסוק: תחילה משניות ז-ח העוסקות בתגלחת, ולאחריהן משנתנו העוסקת בקרבן ומנחתו.",
"עם זאת המשנה במקום אחר מרחיבה את הדיון על התנופה. בבחינת הסבר למעשה המפורט בפסוק: \"הסמיכות, והתנופות, וההגשות, והקמיצות, וההקטרות, והמליקות, וההזאות, והקבלות, נוהגין באנשים ולא בנשים. חוץ ממנחת סוטה ונזירה שהן מניפות\" (קידושין פ\"א מ\"ח). תנופת נזיר חלה על נשים כאנשים. דומה שמשנתנו מגדירה טקס הנפה שבו הנזיר או הנזירה שותפים יחד עם הכהן לחלק מעבודת הקודש. ",
"מנחת נזירה וסוטה הן שתי ההזדמנויות היחידות שבהן האישה מניפה, כפי שנאמר במשנתנו ובמקבילה בקידושין (פ\"א מ\"ח). כבר במשנה ח עמדנו על הדמיון בין טקס הסוטה וטקס הנזירה. בשתיהן האישה עומדת במרכז, פעם לביזיון והשפלה ופעם לכבוד ולתפארת. עם זאת, ההחלטות בשני המקרים אינן פשוטות. את כל המנחות מניף אדם עם הכהן; ההנפה נזכרת במקרא פעמים רבות, ובדרך כלל היא נקשרת לכהן (ויקרא ט', כא; י', טו; י\"ד, יב, ועוד). על כן קבעו חכמים שההנפה משותפת לכהן עם ישראל.",
"החלטה שסוטה מניפה נקבעה למרות החשש לפגיעה בצניעות. ההשוואה עם סמיכה תבהיר היבט זה. כידוע מדין תורה, כפי שחכמים הבינו אותו, נשים אינן סומכות, אך התירו (תיקנו משמעו החלטה שאיננה נובעת מהתורה אלא חידוש שלהם) חכמים סמיכה בנשים: \"בני ישראל סומכין ואין בנות ישראל סומכות. רבי יוסי ורבי שמעון אומרים הנשים סומכות רשות. אמר רבי יוסי אמר לי אבא אלעזר היה לנו עגל זבחי שלמים והוצאנוהו לעזרת הנשים, וסמכו עליו הנשים לא מפני שהסמיכה בנשים, אלא מפני נחת רוח של נשים\" (ספרא ויקרא, דבורא דנדבה פרק ב ב, מהד' פינקלשטיין ד ע\"ב-ע\"ג; חגיגה טז ע\"ב). לא כאן המקום להרחיב בפרשה זו, אך ברור שנעשה כאן שינוי משמעותי בסדרי העבודה כדי להיענות ללחץ, גלוי או סמוי, שהופעל על ידי הנשים. גם אנשים (גברים) סירבו לוותר על זכותם לסמוך, ומן הסתם גם נשים רצו בכך, והנהגת המקדש או חכמים הבינו תביעה זו והתירו סמיכה. לעומת זאת לא התירו הנפה בנשים. ההנפה הרגילה הייתה משותפת, כהן וישראל יחד; מהמשך הדיון בהנפת סוטה עולה החשש שהדבר \"כאור\" (\"כעור\" – להלן), כלומר היה חשש שהנפה משותפת של כוהן ואישה עלולה לגרום לנגיעה או לקרבה אסורה. זאת ועוד, ההנפה נעשתה קרוב למזבח וחייבה כניסה לעזרת ישראל והתקרבות למזבח, ונשים מנועות היו מכניסה לעזרת ישראל. בטרם נברר את הסיבה להלכה המיוחדת המתירה (מחייבת) לאישה להניף, מן הראוי לברר את דיוני התלמודים בנושא. ",
"הירושלמי שואל: הרי הדבר \"כאור\", ומשיב: או שהכוהן היה מניח \"מפה\" (בד) לחציצה, או שהיה עושה זאת כוהן זקן, שאין יצר הרע תוקפו, או אולי כוהן \"ילד\", אלא שאין יצר הרע מצוי לשעה, כלומר שהנפה קצרה אינה מעוררת יצר הרע. כל אלה נימוקים מצטרפים. הצעירים שעבדו במקדש, הם בגיל בו 'יצר הרע' פעיל (בלשוננו הם גדושי הורמונים), ופרחי הכהונה הם דווקא אלו שהיצר הרע מצוי בהם (לעיל) ובכל זאת הירושלמי מתיר לו להניף עם הסוטה מפני שאין יצר הרע מצוי לשעה קלה כזו. הקביעה שאין יצר הרע מצוי לשעה סותרת את אשר יודע כל אדם. כל מי שיצר הרע פקדו פעם, יודע זאת, ומצד שני כמובן גם קדושת המקדש המעמד המיוחד והמרטיט, משרים אווירה של כובד ראש. גם הצורך לצרף את כל ההסברים מעיד, להערכתנו, עד כמה חשו חכמים שההסבר מאולץ. לדעתנו, ההסבר שונה. כפי שכבר אמרנו, מהסוטה ניטלים סימני הנשיות וההדר של אישה. ככתוב במפורש במשנה: \"היתה מתכסה בלבנים מכסה בשחורים היו עליה כלי זהב וקטליאות נזמים וטבעות מעבירים ממנה כדי לנוולה\" (סוטה פ\"א מ\"ו). היא מוצבת לקלון בפומבי. אכן כל המעמד סובל מליקויי צניעות, וגם מצאנו חכמים המצמצמים את היעדר הצניעות. ועם זאת הדבר נחוץ כדי להשפילה. הצורך להשפילה, ולהרתיע עבריינות גובר על צרכי הצניעות.",
"לעומת זאת אצל הנזירה פעל הנימוק ההפוך. הנזירה מביאה קרבן אישי שלה, שאינו תלוי בבעלה. לנזירה רוחשים כבוד והדר, ועל כן היא זוכה לזכויות כגבר. נמצאנו למדים שמנחת סוטה כמנחת נזירה, אך מנימוקים הפוכים בסוטה ההנפה מותרת מפאת חוסר הכבוד, ובנזירה מותרת משום שהיא מכובדת מאוד. ובשניהם הטקס המקודש החמור והציבורי, מהווה מחסום מה מפני העבירה. ",
"אם אכן אנו צודקים הרי שבזמן המקדש נתפסה הנזירות ככבוד, וגם לנזירה רוכשים כבוד. הערה זו מחייבת הרחבה בעניין רגיש ביותר במחקר, והוא אמינות חז\"ל ביחס לאירועי המקדש והתנהלותו. כבר במשנה הקודמת עסקנו בכך. נושא זה הוא זירה לוויכוחים רבים בספרות המחקר המודרנית. בספרות המחקר הועלו טענות המתבססות על החשש שמא זיכרונם המשותף של חז\"ל בדורות התנאים \"בגד בהם\", או שדבריהם מגויסים כדי לתאר את המקדש בצורה שתתאים לדרכם ההלכתית, ולנוסטלגיה וההערצה שרכשו למקדש. אנו עסקנו בכך בהרחבת מה במבוא למסכת ביכורים, וכמובן גם בפירושנו לשקלים, יומא ומסכתות אחרות. בידינו רק מעט כלים מתודולוגיים לבירור השאלה. ספרות חז\"ל נערכה שנים רבות לאחר החורבן. במשך כל תקופת התנאים ההלכה התפתחה, ובדרך כלל מותר להניח שהלכה המצויה בספרות חז\"ל היא רק מימי התנאים, אלא אם כן יש ראיות לקדמותה. דרך מחקר זו מצומצמת, ומן הסתם יש עוד הלכות של תנאים שנוצרו כבר בימי הבית, אך במקרה לא נשמרה לכך ראיה. ברם, בנסיבות המקורות שלרשותנו אי אפשר להוכיח טיעון זה. ",
"תיאור טקס הסוטה וטקסי הנזיר הוא חלק מאותה מסורת הלכתית על נוהלי המקדש. בחלק מההלכות ציינו שלחכמים לא היה מידע היסטורי. כך טענו במשנה ח כאשר התברר שחז\"ל חלוקים עמוקות בשאלה מי \"משלח\" את שערותיו תחת הדוד. לעומת זאת היחס המשפיל אל הסוטה עשוי להיות זיכרון היסטורי קדום, ועשוי להיות תאולוגיה של חז\"ל. במקרה שלפנינו ניתן אולי לקדם את הוויכוח. כפי שראינו במבוא, חז\"ל ראו את תופעת הנזירות באופן שלילי, היו שהסתייגו בגלוי והיו שרמזו על כך בצורה מעודנת יותר. לעומת זאת במקורות בית שני הנזיר מצטייר כדמות נערצת, וכאדם שעושה מעשה דתי ראוי להערצה וכבוד. ההחלטות לאפשר לנזירה להשתתף בטקס, לעמוד בשער המקדש (לעיל משנה ח) ולהניף (משנתנו) הן החלטות המבטאות כבוד והוקרה, ופחות דאגה לצניעות. אין הן מתאימות לימי חז\"ל בשני ההיבטים. ראשית, חז\"ל חרדו יותר לגוף האישה וצניעותה מאשר לכבודה, ושנית, משום שיש בהן ביטוי כבוד לנזיר (ולנזירה). על כן אנו מציעים שהלכות המקדש העניקו כבוד לנזירה (וכמובן גם לנזיר), והעמדות המסתייגות הן עמדות מאוחרות, אחר שהמקדש חרב ותופעת הנזירות נעלמה. במסכת סוטה נשוב ונעסוק בשאלה זו בהקשר לטקסי הסוטה. ",
"על דרכי הבישול של הנזירים אנו שומעים ממשנת כלים: \"האבן שהיה שופת עליה ועל התנור, עליה ועל הכירה, עליה ועל הכופח, טמאה. עליה ועל האבן, עליה ועל הסלע, עליה ועל הכותל, טהורה, וזו היתה כירת הנזירים שבירושלים שכנגד הסלע\" (פ\"ו מ\"ב). כירת הנזירים צריכה הייתה להיות במקדש עצמו, והיא נבנתה כך שלא תקבל טומאה. זו חומרה מיוחדת שאין לה הצדקה הלכתית, הרי קרבן הנזיר אינו דורש טהרה חמורה יותר מסתם קודשים. אבל הנזירים החמירו על עצמם לא להשתמש בכירה רגילה, שהיא ספק כלי (לעיל איור 35). הסבר נוסף בפירוש תפארת ישראל: \"ונראה לי דהא שלא הוצרכו לעשות כן בשאר תנורי המקדש, כגון בלשכת עושי חביתין, שאפו שם את החביתין בכל בוקר, וכמו כן בלשכת בית המוקד שבשלו שם הכהנים קדשים הנאכלין, הא טעמא משום דהנך משום דמצויין שם בני אדם כל יום ושעה אין שרץ מצוי שם, מה שאין כן לשכת הנזירים, אין נזירים מצויין כל כך בישראל מדנקרא חוטא [כנדרים דף י עמוד א'] לפיכך אפשר שימצא שם שרץ מת\".",
"איננו יודעים עד כמה ריאלי הטיעון. גם יתר התנורים במקדש היו בלילה נטושים, ואיננו בטוחים שבעזרת נשים היה פחות קהל מאשר בלשכת החביתין או במקום הבישול של סעודות הכהנים. ",
"התנא קמא רואה בתנופה את סיום המחויבות של הנזיר, וכן שנינו: ואחר כך התר הנזיר לשתות ביין וליטמא למתים – בכך מקבלת התנופה משמעות דתית וטקסית כאחת, אך עמדתו של רבי שמעון חלוקה: רבי שמעון אומר כיון שניזרק עליו אחד מן הדמים הותר הנזיר לשתות ביין וליטמא למיתים – לדעתו סיום הנזירות הוא בפעולה מיוחדת לכהנים – הזאת הדם. אמנם לכאורה המשנה בקידושין מייחסת גם את ההזאות לאנשים, אך דומה שיש להבחין בין פעולות באנשים המיוחסות לכהנים בלבד לבין כאלה המיוחסות גם לישראל גברים בלבד. הזאה נמצאת ברשימת העבודות של כהנים: \"מניין ליציקות ובלולות תנופות והגשות הקמיצות והקטרות המליקות והקבלות וההזאות והשקאת סוטה ועריפת עגלה וטהרת מצורע ונשיאות כפים מבפנים ומבחוץ? תלמוד לומר: 'בני אהרן' (ויקרא א', ה-ז) – כל עבודה שהיא בבני אהרן\" (תוספתא דמאי פ\"ב ה\"ז), וכיוון שאין כוהנות בעבודת המקדש הרי שמדובר באנשים בלבד. שונה הימנה תנופה של סוטה ונזירה. לסיכום, רבי שמעון מחזיר את כובד המשקל לכהנים ומנסה לצמצם את מעמדו הדתי המיוחד של הנזיר בעבודת הקודש. עמדה זו משתקפת גם בוויכוח בין רבי אליעזר וחכמים במי\"א להלן. ",
"הדיון הבבלי עוסק באותה שאלה מזווית שונה במקצת, אגב שאלה אחרת, ומביא מחלוקת נוספת בין רבי אליעזר וחכמים שלא מצינו כלשונה בספרות התנאית: \"ת\"ר: 'ואחר ישתה הנזיר יין' (במדבר ו', כ) – אחר המעשים כולן, דברי רבי אליעזר, וחכמים אומרים: אחר מעשה יחידי\" (בבלי מו ע\"א). הבבלי מפרש את המחלוקת בשאלה האם יש מעשה יחיד מכל המעשים שהוא המכריע ועשוי לגרום לבדו לסיום הנזירות או מה חייב הנזיר לקיים על מנת שיוכרז כמסיים את חובתו ומתחיל בחיי חולין. כפי שנראה במי\"א זריקת הדמים מכריעה, ובלשון המדרש: \"...ומנין אף לאחר מעשה יחד? תלמוד לומר... אף על פי שלא נתן על כפיו ולא הניף ולא גלח\" (ספרי זוטא ו' כ, מהד' הורוויץ עמ' 246). ",
"הדיון הבבלי מציע כתשובה את מחלוקת בית הלל ובית שמאי בנזיר ממורט = קרח: \"המורט – בית שמיי אומרים: צריך להעביר תער על כל בשרו, בית הלל אומרים: אין צריך\" (תוספתא פ\"א ה\"ו). נוסחת הבבלי למחלוקת שונה, וציטטנו את הסוגיה ובסוגריים מרובעים פירוש קצר: \"נזיר ממורט – בית שמאי אומרים: אינו צריך להעביר תער על ראשו, ובית הלל אומרים: צריך להעביר תער על ראשו. ואמר רבינא: מאי אינו צריך לבית שמאי? אינו צריך – אין לו תקנה [אינו יכול לסיים את נזירותו]. הא לבית הלל יש לו תקנה. והיינו דרבי פדת, דאמר רבי פדת: בית שמאי ורבי אליעזר אמרו דבר אחד. מאי רבי אליעזר? דתניא: אין לו בהן יד ורגל – אין לו טהרה עולמית, דברי רבי אליעזר, רבי שמעון אומר: יניחנו על מקומו ויצא, וחכמים אומרים: יניח על של שמאל ויצא\" [אם כן אין לנזיר אפשרות להיטהר] (בבלי מו ע\"ב). בהמשך הסוגיה מובאת \"לישנא אחרינא\" שבה משמעות הדעות הפוכה (כפשט התוספתא). ",
"כך גם בתנופה, התוספתא לכאורה חד־משמעית: \"בין שיש לו כפים ובין שאין לו כפים, אף על פי שנאמר: ונתן על כפי הנזיר (במדבר ו', יט)\" (שם), אך כאמור עדיין אמוראים (רב ושמואל) חלוקים על מעמדה: רב אומר שתנופה מעכבת (ירושלמי נזיר פ\"ו ה\"ט, נה ע\"ג), ושמואל אומר שהורדת השער (\"שיעור\") מעכב. מן הסתם הוא חולק על רב, אך ייתכן שלדעתו גם שיעור מעכב, כך השאלה מה מכריע נותרה במחלוקת. בנוסף, המדרש התנאי מסכם לאחר דיון ולימוד מגזרה שווה והקש בשאלת תגלחת הטהרה והטומאה: \"...אף נזיר האמור כאן נעשה בו ימים שלאחר נזירות כימים שבתוך נזירות עד הבאת קרבן\" (ספרי במדבר פיסקא כה, מהד' הורוויץ עמ' 32; פיסקא לא, עמ' 38). אם כן המעשה המכריע אינו התגלחת אלא הבאת הקרבן (כנראה זריקת הדמים).",
"המדרש מסכם שזריקת הדמים היא הפעולה הקובעת את סיום הנזירות: \"ואחר ישתה הנזיר יין אחר כל המעשים הללו. ומנין אף לאחר מעשה יחידי? תלמוד לומר: 'אחר' 'ואחר' – משיזרק עליו אחר מן הדמים הותר אף על פי שלא נתן על כפיו ולא הניף ולא גלח\" (ספרי זוטא ו' כ, מהד' הורוויץ עמ' 245). זו כאמור אחת העמדות במחלוקת התנאית.",
"לסיכום ניתן לומר שקיימות מספר דעות: 1. שהתגלחת היא מרכיב הכרחי, ובלעדיה אין לנזיר דרך לסיים את נזירותו, או שדי בתגלחת סמלית, ואולי אף קיימת דעה שנזיר ממורט פטור מתגלחת. וכן בתוספתא: \"נזירות נוהגת... בין שיש לו שער ובין שאין לו שער, אף על פי שנאמר: ולקח את שער ראש נזרו\" (פ\"א ה\"ה). התוספתא אומרת שאף מי שאין לו שער ואין לו כפיים לתנופה יכול לנדור נזירות. כלומר תגלחת ותנופה אינם מעכבים, כדעת חכמים במשנה, וכן נאמר גם בברייתא שהובאה בתלמוד יומא סא ע\"ב: והתניא: נזיר ממורט, בית שמאי אומרים: צריך העברת תער, ובית הלל אומרים: אין צריך העברת תער\". כלומר, מסורת תנאית במחלוקת מעריכה את התגלחת כמרכזית אך לא הכרחית, או שמא די בתגלחת סמלית. 2. זריקת דמים 3. תנופה 4. כל המעשים. ייתכן שניתן לצמצם את מספר הדעות כך למשל רב שתבע תנופה כתנאי התכוון שגם תנופה מעכבת בהיותה אחד מכל המעשים. ",
"מן ההיבט החברתי ברור שהנזירות איננה פגה אלא במעמד מקדשי. מסתבר שבצד דרישת התורה למעמד מורכב, מחשבת התנאים יוצרת שאלה של סדרי קדימויות במסגרת המקדשית־כהנית, ומשנת תנאים אינה מכריעה, ומותירה את השאלה פתוחה.",
"\"כיון\" בעברית החדשה היא מילת סיבה, אבל בראשיתה היה כנראה משמעה \"מיד\". כך מציעה הגמרא כדי שבצק לא יחמיץ: \"יעשנה בדפוס ויקבענה כיון\" (פסחים לז ע\"א), ועל בסיס זה פירשו הראשונים את משנת תמיד: \"ושתי מפתחות, אחד יורד לאמת השחי ואחד פותח כיון\" (פ\"ג מ\"ו) – פותח מיד. כמעט כל המשניות שהביטוי מופיע בהן מתפרשות יפה לפי פירוש זה, אך נראה שהמילה שימשה גם כמילת סיבה. "
],
[
"משנה י ממשיכה ישירות את הדיון במשנה הקודמת, ובוחנת את סדר הפעולות ביחס לכל אחד מן הקרבנות. משנתנו תלויה במידע על מעמדם של קרבנות ממשנת זבחים: \"כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן כשרים אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה חוץ מן הפסח ומן החטאת, הפסח בזמנו והחטאת בכל זמן. רבי אליעזר אומר אף האשם, הפסח בזמנו והחטאת והאשם בכל זמן. אמר רבי אליעזר החטאת בא על חטא והאשם בא על חטא, מה חטאת פסולה שלא לשמה אף האשם פסול שלא לשמו\" (פ\"א מ\"א), אי לכך היא מבחינה בין קרבן העולה לקרבן החטאת. ",
"גילח על הזבח ונימצא פסול תגלחתו פסולה וזבחיו לא עלו לו – בהיעדר קרבן התגלחת פסולה. שכן כל מרכיבי המעמד הן מצווה אחת מלוכדת. בתוספתא יש הרחבה לקרבנות שאינם כשרים: \"הראוי לבוא בן שנה והביא בן שתים, בן שתים והביא בן שנה, או שהיה אחד מהן רובע ונרבע, מוקצה ונעבד, אתנן ומחיר, שרוע וקלוט – תגלחתו פסולה וזבחיו לא עלו לו\" (פ\"ד ה\"ט). זו רשימה קבועה שלא התחברה דווקא בהקשר לנזיר.",
"גילח על החטאת שלא לשמה ואחר כך הביא קורבנותיו לשמן – קרבנו פסול כפי שציטטנו ממשנת זבחים.",
"תיגלחתו פסולה וזבחיו לא עלו לו - מאותה סיבה שאין כאן את כל סדרת המעשים.",
"גילח על העולה ועל השלמים שלא לשמן ואחר כך הביא קורבנותיו לשמן – התגלחת פסולה כי לא הייתה לשם הנכון.",
"תיגלחתו פסולה וזבחיו לא עלו לו – הקרבנות פסולים כי עליהם לבוא לאחר התגלחת (תגלחת כשרה). במשנה ז מצינו ויכוח על קרבן התגלחת, כלומר הקרבן המסיים את הנזירות, ולדעת רבי אליעזר החטאת היא הקרבן הראשון והחייב, אם כי גם שאר הקרבנות יתירו תגלחת. משנתנו מהלכת בדרכו ומוסיפה שעל הקרבנות להיות לשמם וכשרים. תגלחת פסולה תחייב את הנזיר בתקופת נזירות נוספת מינימלית של שלושים יום, וטקסי סיום נזירות מחודשים.",
"השאלה האם 'עלו לו' איננה זהה לשאלה האם נזיר חסר מעשה אחד נטהר. אפשר \"שלא עלו לו\" אבל הוא סיים את נזירותו ונותר 'חייב' קרבן. ",
"רבי שמעון אומר אותו הזבח לו[א] עלה לו ושאר כל הזבחים עלו לו – רבי שמעון חלוק על הסיפא. הוא מדבר על עולה או שלמים, שאמנם לא עלו לו לשם חובתו אבל גם לא נפסלו ומעמדם כשל קרבנות נדבה. ואף הגילוח שגילח עליהם עלה לו לדעתו, מפני שר\"ש סבור שגילוח על קרבן שהוקרב כנדבה (עולה או שלמים שהוקרבו שלא לשמם) עלה לו, ואילו חכמים סבורים שגילוח כזה לא מועיל, כי רק גילוח על קרבן שהוקרב לשמו. נחשב אין לפסול את כל הקרבנות אלא את הקרבן שהוקרב שלא לשמו סופה של המשנה במסקנה הנובעת מעמדה זו, אולי כעמדת רבי שמעון ואולי כסתמה, גילח על שלשתן ונימצא אחד מהן כשר תיגלחתו כשירה ויביא שאר זבחים – כיוון שניתן לסיים נזירות גם על שאר הקרבנות, ניתן לסמוך את סיום הנזירות על הקרבן הכשר ולהוסיף קרבנות כשרים על מנת להשלים את המחויבות לקרבנות הסיום. כאמור בתוספתא פירוש או הסתייגות לדברי רבי שמעון: \"מודה רבי שמעון שאם גילח על חטאתו שלא לשמה, ואחר כך הביא קרבנותיו לשמן, תגלחתו פסולה, וזבחיו לא עלו לו\" (פ\"ד ה\"ח). כלומר, מעמדה של החטאת נותר מיוחד."
],
[
"מי שניזרק עליו אחד מן הדמים וניטמא רבי אליעזר אומר סותר את הכל וחכמים אומרים יביא שאר הקורבנות ויטהר – עמדת חכמים כאן היא עמדת רבי שמעון במשנה ט לעיל. רבי אליעזר בעמדת תנא קמא במשנה ט. הדמים אינם סופו של התהליך ולכן הנזיר חייב לחזור על נזירותו, ומכיוון שהגיע עד ליום האחרון בנזירותו הוא סותר את הכול. בפ\"ג מ\"ג-מ\"ד יש מחלוקת רבי אליעזר וחכמים האם חייב לסתור הכול או רק יחידת נזירות קצרה ביחס לזמן הנזירות כולו. דברי רבי אליעזר כאן חולקים על עמדת רבי אליעזר במחלוקת, ששם אין סותר את הכול, וכך דיון זה שבמקורות חז\"ל אופייני להתפתחות תורה שבעל פה. התורה קבעה סדרת מרכיבים לטקס הסיום וחז\"ל מבררים מה המרכיב הקובע, מה קרה אם הטקס השתבש והוא נטמא. השאלות ברובן תאורטיות ונראות כפיתוח מאוחר. ",
"מעשה במרים התודמרית שניזרק עליה אחד מן הדמים ובאו ואמרו לה על ביתה שהיא מסכנת והלכה ומצאתה שמיתה אמרו חכמים תביא שאר הקורבנות ותטהר – מעשה המאשש את עמדת חכמים במחלוקת. המעשה מצטרף לרשימה של סיפורי נזירות של נשים המצויים במסורת בית שני: האישה השיכורה (פ\"ב מ\"ג), בירניקי אחותו של אגריפס, הלני המלכה (פ\"ג מ\"ו וראו דיוננו שם). וכאמור, למרות הפרת נדרי נזירות של נשים נמצאנו למדים על נשים נוזרות, ומספר שמות הנשים הנזירות שנשתמר גבוה ממספר הגברים, ועסקנו בכך במבוא."
]
],
[
[
"כהן גדול ונזיר אינם מיטמים בקרוביהם – בלשון הכתוב הכוהן הגדול \"לאביו ולאמו לא יטמא\" (ויקרא כ\"א, יא), ואילו הנזיר \"לאביו ולאמו לאחיו ולאחֹתו לא יטמא להם\" (במדבר ו', ז). לשון הכתוב הקרובה מזמינה את הניסוח הספרותי המשותף, ובהמשך גם דיון מבחין ביניהם. המדרש מברר האם יש מקום להשוות איסור טומאה של נזיר לכוהן גדול או לכוהן הדיוט. דין המשנה מפורש בתורה - \"לאביו ולאמו לאחיו ולאחתו לא יטמא להם במתם\" מכאן שאיסור הטומאה של הנזיר אינו כשל כהן הדיוט. עיקרו של המדרש הוא בירור אם נזיר וכהן גדול יכולים או חייבים להיטמא למת מצוה, הדיון ארוך, ומציע מבנה של 'סוגיה מדרשית' מורכבת.",
"1. \"... ומה תלמוד לומר 'לאביו ולאמו לא יטמא', 'לאביו ולאמו' אינו מטמא, אבל מטמא הוא למת מצוה\" – זה הכלל, וכל הניסיונות הבאים הם לערערו או לסייעו.",
"2. \"הא עד שלא יאמר יש לי בדין: הואיל וכהן גדול 'בל יטמא' לקרובים, ונזיר בל יטמא לקרובים, אם למדתי לכהן גדול שמטמא למת מצוה, אף נזיר מטמא למת מצוה\". ",
"3. \"ועוד קל וחומר: ומה כהן גדול שקדושתו קדושת עולם הרי הוא מטמא למת מצוה, נזיר שקדושתו קדושת שעה אינו דין שיטמא למת מצוה? לא! אם אמרת בכהן גדול שאינו מביא קרבן על טומאתו, לפיכך מטמא למת מצוה. תאמר בנזיר שמביא קרבן על טומאתו, לפיכך לא יטמא למת מצוה. תלמוד לומר 'לאביו ולאמו לא יטמא' לאביו ולאמו לא יטמא, אבל מטמא הוא למת מצוה\".",
"4. \"או 'לאביו ולאמו לא יטמא אבל מטמא הוא לשאר מתים' אמרת קל וחמר: ומה כהן הדיוט שמטמא הוא לקרובים, אין מטמא לשאר מתים. נזיר שאין מטמא לקרובים, אינו דין שלא יטמא לשאר מתים? הא מה תלמוד לומר? 'לאביו ולאמו לא יטמא' לאביו ולאמו אינו מטמא, אבל מטמא הוא למת מצוה\".",
"5. \"הא עד שלא יאמר יש לי בדין: נאמר כלל בכהן גדול ונאמר כלל בנזיר, מה כלל האמור בכהן גדול 'בל יטמא לקרובים' אף כלל האמור בנזיר 'בל יטמא לקרובים'. אתה דן מכהן גדול ואני אדון מכהן הדיוט. נאמר כלל בכהן הדיוט, ונאמר כלל בנזיר. מה כלל האמור בכהן הדיוט הרי הוא מטמא לקרובים, אף כלל האמור בנזיר הרי הוא מטמא לקרובים\".",
"6. \"אתה דן מכהן גדול ואני אדון מכהן הדיוט תלמוד לומר 'לאביו ולאמו לאחיו ולאחותו לא יטמא להם במותם' [רבי עקיבה אומר אינו צריך שהרי כבר נאמר לאביו ולאמו לאחיו ולאחותו לא וגו'] אם היה כהן גדול לאביו ולאמו אין מטמא, אבל מטמא הוא למת מצוה [אם היה נזיר לאביו ולאמו אין מטמא אבל מטמא למת מצוה] אם הלך לשחוט את פסחו לאחיו אין מטמא, אבל מטמא הוא למת מצוה. אם היה כהן הדיוט ולאחותו אין מטמא, אבל מטמא הוא למת מצוה. אבל לבנו ולבתו לא נאמר [שאף] הקטנים ניזורים\" (ספרי במדבר פיסקא כו, מהד' הורוויץ עמ' 33-32). ",
"ההחלטה מדרשית, והסיכום ההלכתי במשנה משווה בין כוהן גדול האסור בקרוביו מדין תורה לנזיר. במשפט זה נפגשות, אפוא, שתי המערכות הדתיות, שיא המקדש עם היזמה הדתית העממית. השוואה דומה, ומן הסתם גם מגמה דומה, מצינו בדברי המשנה לחכם: \"ממזר תלמיד חכם קודם לכהן גדול עם הארץ\" (הוריות פ\"ג מ\"ח). השוואה לכוהן גדול היא שיא של דתיות רשמית יהודית; השוואה אליה מעניקה לגיטימיות. כך בפרשת נזיר, וכך לתלמידי חכמים ותלמוד תורה.",
"אבל מיטמים למת מצוה – משפט זה מצוי רק בדפוס וילנא, אך קיים במדרש: \"לאביו ולאמו לא יטמא – מטמא הוא למת מצוה\" (ספרא אמור פרשה ב ה\"ד, מהד' ווייס צד ע\"ד); \"לנפש לא יטמא בעמיו – בזמן שעמיו שם אינו מיטמא, מיטמא הוא למת מצוה\" (ספרא אמור פרשה א ה\"ג, מהד' ווייס צג ע\"ג). כך בכהן, ובנזיר: \"לאביו לא יטמא – יכול לא יטמא על מת מצוה? והלא אומר וכי דין הוא הואיל והכהנים בלא תעשה מליטמא למתים אם מיטמא הכהן על מת מצוה אף הנזיר יטמא על מת מצוה\" (ספרי זוטא ו' ז, מהד' הורוויץ עמ' 242), וכך גם יוצא ממדרש ספרי הארוך שציטטנו לעיל, והמשנה לעיל פ\"ו מ\"ה. גם אם קיימת בעיה בנוסח המשנה, אין ספק שמשוואה זו היא משנת תנאים. אין אפוא ספק שההשלמה נכונה מבחינה הלכתית, אך לא נאמרה במשנתנו במפורש. מעתיק הדפוס השלים אפוא את ההלכה כדי לקשרה להמשך. ",
"היו מהלכים בדרך ומצאו מת מצוה רבי אליעזר אומר ייטמא כהן גדול ואל יטמא נזיר וחכמים אומרים יטמא נזיר ואל יטמא כהן גדול אמר להם רבי אליעזר ייטמא כהן שאינו מביא קרבן על טמאתו ואל יטמא נזיר שהוא מביא קורבן על טומאתו אמרו לו יטמא נזיר שקדושתו קדושת שעה ואל יטמא כהן שקדושתו קדושת עולם – אין ויכוח שנזיר מיטמא למת מצווה, השאלה היא למי העדיפות ועל מי חשוב יותר לשמור בטהרה. בעקיפין זה ויכוח על כבוד ומעמד, ומעניינת הדעה שהנזיר עדיף, למרות ההסתייגויות מעצם הנזירות. להערכתנו, הלכה זו שייכת לרובד ההלכתי של ימי בית שני, שבו נחשב הנזיר, בדרך כלל, לראוי לכבוד רב, אין זו סיבת ההלכה, כדי לקבע את כבוד הכהן או למעט. ואולם מחוות מסוג זה המדובר במשנה, יוצרות הבדלי כבוד ומעמד. זו אפוא התוצאה ההכרחית של ההלכות, ולאו דווקא סיבתן. רבי אליעזר מעלה בצדק את שאלת המחיר. הכהן הגדול טמא שבעה ימים ומטהר, ואילו הנזיר \"מגלח\" ומביא שלושה קרבנות. במסכת שמחות ובבבלי (פ\"ד הי\"ז, עמ' 124; נזיר מז ע\"ב; הוריות יג ע\"א) יש פיתוח של הדירוג שבמשנה: מה הדין אם כהן ובעל תפקיד מקדשי מוצאים יחד מת מצווה, וכו'. "
],
[
"המשנה חוזרת למשנה א בפרק ו לעיל העוסקת בטומאה ותגלחת.",
"על אילו הטמאות הנזיר מגליח– זו הכותרת למשנה שתוכנה חוזר גם בהמשך, ושם הוא מפורט יותר. ",
"על המת – אם כזית מהמת מטמא אין צריך לומר שהמת מטמא, אלא שהמשנה רוצה להגיש רשימה שלמה, והמת הוא זה שנזכר בתורה: \"זאת התורה אדם כי ימות באהל כל הבא אל האהל וכל אשר באהל יטמא שבעת ימים\" (במדבר י\"ט, יד). אין המשנה מדקדקת בלשונה. המקרה הפשוט והרגיל הוא טומאת מת, ורק אחר כך באה המשנה להגדיר מה נחשב כמת. הפירוט להלן כולל את פרטי ההלכה שאינם קשורים דווקא לנזיר אלא הם הגדרות המינימום של מת. בשני התלמודים מתנהל דיון ארוך בניסיון למצוא מעין \"צריכותא\" במשנה, וזאת מתוך ההנחה שלא תיתכן במשנה כפילות או ייתור (ירושלמי נו ע\"ב; בבלי מט ע\"ב - נ ע\"א). בירושלמי זהו דיון אמוראי ובבבלי מסורת תנאית שממנה משתמע שמשנתנו היא משנת רבי מאיר, ורבי יהודה לא גרס \"כזית מן המת\". \"תנו רבנן: אחר פטירתו של רבי מאיר, אמר להן רבי יהודה לתלמידיו: אל יכנסו תלמידי רבי מאיר לכאן, מפני שקנתרנין הן, ולא ללמוד תורה הן באין, אלא לקפחני בהלכות הן באין. דחק סומכוס ונכנס, אמר להם: כך שנה לי רבי מאיר: 'על אלו טומאות הנזיר מגלח: על המת, ועל כזית מן המת'. כעס רבי יהודה ואמר להן, לא כך אמרתי לכם: אל יכנסו תלמידי רבי מאיר לכאן מפני שקנתרנין הן? על כזית מן המת מגלח, על המת לא כל שכן? אמר רבי יוסי, יאמרו: מאיר שכב, יהודה כעס, יוסי שתק, תורה מה תהא עליה? אמר רבי יוסי: לא נצרכה, אלא למת שאין עליו כזית בשר...\" (בבלי מט ע\"ב). ההסבר הוא כבר אמוראי, ובהמשך מובאים הסברים נוספים. הסיפור נשמע מקורי ואותנטי ומלמד על מתיחות והבדלי גישה בשאלה האם לשון המשנה מדוקדקת או חופשית יותר. ",
"ועל כזיית מן המת – לא מצאנו מי שחלוק על כך שמת מטמא רק ב\"כזית\", ואכן המשנה קובעת במפורש: \"אלו שאם חסרו טהורין: כזית מן המת וכזית נצל ומלוא תרווד רקב ורביעית דם ועצם כשעורה ואבר מן החי שחסר עצמו\" (אהלות פ\"ב מ\"ה). עם זאת רבי יהודה לא גרס מילים אלו, משום שהן מיותרות. ואכן, זעמו של רבי יהודה לא היתה מתעורר על נוסחת כתב היד. לשיטות עדיף היה לכתוב רק \"על כזיית מן המת\", אבל אם כתוב רק \"על המת\" הנוסח תקין (אם כי איננו מלא). מכל מקום בצד הוסיף המעתיק הראשון בכתב ידו עם ניקוד את 'השלמת המשנה' לפי הנוסחה המיוחסת לרבי מאיר. ",
"אגב אורחא למדנו שהמשנה בנוסחה הנוכחי הייתה מוכרת בדור אושא, או פרי ניסוח של חכמים בני דור אושא. ",
"ועל כזיית נצל – \"ואיזהו נצל? בשר המת שקרש ומוהל שהרתיח\" (בבלי נ ע\"א), ובירושלמי: \"אי זהו נצל בשר המת שנתוק והמוהל שקרש הא עודהו מחוי לא\" (נו ע\"ב). אם כן, ה\"נצל\" הוא בשר שנחתך ונכתת או התקשה והתייבש. בשר שהתקשה מטמא כבשר טרי (נידה פ\"ז מ\"א). משנתנו מניחה שכזית היא כמות המינימום לטומאה, ואין חולק על כך לעניין טומאת מת, בניגוד לנושאים אחרים (ראה לעיל פ\"ו מ\"א). [ו]על מלוא תורווד רקב – תורווד או תרווד הוא הכלי שמערבבים בו מרק. מלוא תורווד או תרווד הוא המידה הרגילה לרקב והיא חוזרת במקורות רבים (כגון תוספתא אהלות פ\"ד ה\"א: \"ר' יוסי אומר מלא תרווד רקב מטמא במגע ובמשא ובאוהל\", מהד' צוקרמאנדל עמ' 600, ועוד). המשנה אומרת שזו מידה גסה, כלומר שנקטו חכמים בכלי הגדול הקיים: \"ויש שאמרו במדה גסה מלא תרווד רקב כמלא תרווד גדול של רופאים\" (כלים פי\"ז מי\"ב), כלומר לא סתם תרווד אלא תרווד הרופאים שבו הם מכינים תרופות. מידתו מתוארת בתוספתא: \"מלא תרווד רקב שאמרו ישנו מעיקר אצבעותיו ולמעלה דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים מלא חפניו\" (אהלות פ\"ב ה\"ב, מהד' צוקרמאנדל עמ' 598). רבי מאיר מתאר חופן כפול קטן (רק האצבעות), וחכמים חופן כפול במלוא הכף. בירושלמי מתואר כיצד הורה רבי זעירא לתלמידיו: \" 'מלא תרווד רקב שאמרו, ישנו מקישרי אצבעותיו ולמעלה דברי ר\"מ וחכמים אומרים מלא היד הגדולה. רבי זעירא רבי חייה בשם רבי מחוי הדא דרבי מאיר הכין והדא דרבנן הכין\" (ירושלמי נו ע\"ב – רבי זעירא בשם רבי חייא בשם רבי היה מראה את מידתו של רבי מאיר כך, ושל חכמים כך). המידות שבירושלמי מעט קטנות יותר, שכן לפחות לפי חכמים מדובר בחופן אחד.",
" על השיזרה – בכתבי היד נוסח בבל \"השידרה\", והכוונה לעמוד השִדרה שלפי המשנה באהלות (פ\"א מ\"ח) היו בו 18 אברים.",
"ועל הגולגולת – שני אלה הם כמובן איברים, ואם איבר מן המת מטמא קל וחומר \"שיזרה\" וגולגולת. מהמשנה להלן מסתבר שמטמאים אף אם אין עליהם בשר. אפשרות נוספת למה הוזכרו איברים אלה במיוחד, קשורה לדין מיוחד שנזכר במשנת אהלות (פ\"ב מ\"ג) ונראה שמשנתנו תלויה בה. בתלמוד הבבלי (נב ע\"א) מתנהל דיון האם יש לגרוס \"שידרה וגולגולת\" או \"שידרה או גולגולת\". בניגוד למה שמשתמע אולי מלשון הסוגיה הבעיה איננה נוסח המשנה, שכן האות וי\"ו, \"והגולגולת\", אינה בהכרח וי\"ו החיבור ואפשר לפרשה כ־וי\"ו החילוק. לגופה של שאלה, אם משנתנו תלויה כאמור (אולי) במשנת אהלות, אזי שם ברור שהכוונה לשִדרה או גולגולת. בכל אחד מהם יש איברים רבים, וודאי שהם נחשבים לאיבר מן המת (או מן החי) ומטמאים. ",
"הסברנו שאיברים אלו הובאו משום שבגלל גודלם הם סותרים נזירות (במגע ובמשא) אפילו אם אין עליהם בשר כראוי, כלומר איבר שיש עליו בשר כראוי מטמא וסותר נזירות אף אם חסר, ואילו שדרה וגולגולת מטמאים וסותרים נזירות אף אם אין עליהם בשר כראוי ובתנאי שאינם חסרים. יתרונו של הפירוש הוא שהפירוש הראשון דורש להכניס ללשון המשנה משפט שלא נכתב. ואילו לפי הפירוש השני ההסבר למה נזכרו השדרה והגולגולת, אמנם איננו כתוב במשנתנו אך כתוב במפורש במשנת אהלות. המשנה (אהלות פ\"ב מ\"ג) אומרת שאם חסרו, אינם מטמאים באוהל, ובמשנתנו הרי מדובר על שדרה וגולגולת שמטמאים באוהל (\"על מגען ועל משאן ועל אהלן\"), אם כן משמע שהיא מדברת על שדרה וגולגולת שלא חסרים. ניתן גם להעמיד את משניות נזיר ואהלות כחולקות. שתיהן מדברות בשדרה וגולגולת שחסרו ואזי באה משנת נזיר להוציא מדעת משנת אהלות ולחלוק עליה. ",
"למרות הדמיון בסגנון בין משנת אהלות לבין משנת נזיר עניין החיסרון איננו מופיע במשנתנו, ואיננו יודעים מה חשב על כך בעל המשנה, או שלדעתו זה נתון בלתי משמעותי (בסתירת נזיר), או שהוא מקבל את העיקרון ומדבר במצב שהשדרה והגולגולת שלמה (חיסרון לא נזכר). דיונו הארוך של הבבלי בשאלה איננו נוגע לפרשנות פשט המשנה.",
"על אבר מן המת – איבר שלם אף שאין בו כזית בשר, שאם יש בו כזית בשר הוא בוודאי מטמא כאמור לעיל.",
"[ו]על אבר מן החי שיש עליהם – בדפוס \"עליו\", בשר כראוי – המשפט \"בשר כראוי\" מעורר שאלה בפני עצמו. על מה הוא נאמר, ועל מה אינו נאמר. מבחינת סגנון המשנה אפשר שהוא מתייחס רק לאיבר מן החי. איבר כזה שנתלש מאדם חי מטמא רק אם הוא כולל בשר כראוי. אבל מבחינה סגנונית הוא יכול לחול גם על משפטים קודמים במשנה. אלו האפשרויות השונות:",
"1.\tאיבר מן המת מטמא, אף שאין עליו בשר כראוי (כפי שנאמר במשפט קודם, בראשית המשנה). ",
"2.\tאיבר מן המת ואיבר מן החי מטמאים רק אם יש עליהם בשר כראוי, שידרה וגולגולת מטמאים גם אם אין עליהם בשר כראוי, בגלל גודלם וחשיבותם לאדם החי. אבל איברים אחרים אינם מטמאים אלא אם יש עליהם בשר כראוי. או בלשון אחרת 'איבר' רגיל, לעניין טומאה הוא עצם ובשר אבל איבר שהוא עצם בלבד איננו מטמא.",
"3.\tשדרה וגולגולת מטמאים רק אם יהיה עליהם בשר כראוי. ",
"עד כאן ניתוח סגנוני של המשנה. למעשה השאלה היא כיצד לפסק את המשנה.",
"1.\tעל השיזרה ועל הגולגולת, על אבר מן המת. [ו]על אבר מן החי שיש עליו בשר כראוי. כלומר \"שיש עליו בשר כראוי\" חל רק על איבר מן החי.",
"2.\tעל השיזרה ועל הגולגולת. [ו]על אבר מן המת. [ו]על אבר מן החי שיש עליהם בשר כראוי. כלומר \"שיש עליו בשר כראוי\" חל על איבר מן המת ואיבר מן החי.",
"3.\tעל השיזרה ועל הגולגולת, על אבר מן המת, [ו]על אבר מן החי - שיש עליו בשר כראוי כלומר \"שיש עליו בשר כראוי\" חל על כל הרשימה.",
"כזכור בנוסח הדפוס \"עליו בשר כראוי\" ונוסח זה נוטה יותר לאפשרות הראשונה (אם כי ניתן לפרשו גם במסגרת האפשרות השנייה). הנוסח המקובל בכתב יד קאופמן, דפוס נפולי, לאו, פרמ ועדי נוסח טובים הוא 'עליהם' או 'עליהן', בכך נשללת האפשרות הראשונה.",
"מהו בשר כראוי? על כך משיבה המשנה: \"שיעור בשר כראוי כדי להעלות ארוכה רבי יהודה אומר אם יש במקום אחד כדי להקיפו בחוט ערב יש בו להעלות ארוכה\" (משנה כלים פ\"א מ\"ה). תנא קמא נותן הגדרה כללית, ורבי יהודה מדגים אותה. איבר שיש עליו 'בשר כראוי' הוא איבר בעל יכולת הבראה. כמובן מידה זו מתאימה לאבר מן החי. אך אפשר להסיבה גם על איבר מן המת. אך מי שניסח אותה ראה לפניו איבר מן החי. ",
"משנת אהלות מרחיבה מעט בנושאים הרמוזים כאן ואינם מוסברים: \"האיברין אין להן שיעור אפילו פחות מכזית מן המת, ופחות מכזית מן הנבילה, ופחות מכעדשה מן השרץ, מטמאין טומאתן\" (אהלות פ\"א מ\"ז). המשנה ממשיכה ברשימת האיברים ומבהירה \"כל אחד ואחד מטמא במגע במשא ובאהל אימתי בזמן שיש עליהן בשר כראוי אבל אם אין עליהן בשר כראוי מטמאין במגע ובמשא ואין מטמאין באהל\" (אהלות פ\"א מ\"ח). אם יש על האיבר בשר כראוי, הוא מטמא גם באוהל ואם אין עליו בשר כראוי מטמא רק במגע ובמשא, הבחנה זו בין טומאת אוהל וטומאות אחרות תידון במשנה הבאה. ",
"בתלמוד: \"על אבר מן המת, ועל אבר מן החי שיש עליהן בשר כראוי. אין עליהן בשר כראוי, מאי? רבי יוחנן אמר: אין הנזיר מגלח עליהן. ריש לקיש אמר: הנזיר מגלח עליהן\" (נג ע\"ב). כפשוטו, ריש לקיש מתנגד למה שמשתמע ממשנתנו. אפשר כמובן לטעון שהמחלוקת נסובה על משנתנו, אבל אז יימצא ריש לקיש חולק על משנה, אמנם הגמרא דנה בזה ומוצאת סמך מה לריש לקיש מהמשנה. אך כפשוטו ריש לקיש מעומת עם המשנה. אבל אם נבין שריש לקיש (ואולי גם רבי יוחנן?) עסק במשנת אהלות, דבריו של ריש לקיש מובנים. המשנה באהלות אמרה שאיבר שאין עליו בשר כראוי מטמא במגע ובמשא, וריש לקיש מסיק שהוא גורם גם לסתירת נזירות (בטומאת מגע ומשא). על דבריו מקשה התלמוד ממשנת נזיר. למה מדובר דווקא על איבר מן החי, ללא בשר כראוי ולא על שאר הדוגמאות במשנה ב? אפשר שזו בפשטות דוגמה, אבל סביר יותר שהוא אינו שואל על מה שכתוב במפורש במשנת נזיר, אלא על המשפט שאיננו מפורש אלא רק משתמע. אפשר שריש לקיש הסיק זאת מכך שמשנה ג לא אומרת במפורש שטומאה זו אינה סותרת נזירות. איננו טוענים שריש לקיש לא הכיר כלל את משנת נזיר, אבל לדעתנו המשפט שלו יובן טוב יותר אם הוא מובא על משנת אהלות, כאשר משנת נזיר ברקע.",
"הסבר כזה מרכך את הקושי בדברי ריש לקיש. הוא איננו חולק ישירות על המשנה שבה הוא עוסק, אלא על משנה אחרת רחוקה יותר.",
"האמוראים עצמם אינם מסבירים מדוע הם מציעים את מה שמציעים. אבל הסתמא של הגמרא מנמקת את טיעוניהם, בכך שהם מדייקים את דבריהם ממשנתנו \"רבי יוחנן אמר אין הנזיר מגלח עליהן, דהא קתני ברישא: על אבר מן המת ועל אבר מן החי וכו' שיש עליהן כזית בשר - אין, אבל אין עליהם - לא; ור' שמעון בן לקיש אומר מגלח, מדלא קתני בסיפא\" (נג ע\"ב). מעט קשה שכן לשני האמוראים מסקנות הפוכות מדיוק דברי משנתנו, ודברי שניהם משכנעים, שניהם נשמעים כמסקנה מדויקת מהמשנה, מכאן שבעצם יש בעיה בניסוח המשנה. ואכן להלן נעיר שהרישא והסיפא של משנתנו כאילו אינם הולמים זה את זה, ובין הניסוח של הרישא לניסוח של הסיפא נותר לכאורה מרווח פתוח של מקרים שלא נדונו. על כן הסברנו שבעצם האמוראים נחלקו סביב משנת אהלות, והמחלוקת ביניהם איננה פרשנית (כיצד לדייק מהמשנה) אלא גם (או בעיקר) עקרונית. ייתכן שהמחלוקת היא סביב השאלה עד כמה חמורה טומאת איבר (שלם) שאין עליו בשר כראוי. אמנם הצענו שהאמוראים נחלקו בעקבות משנת אהלות, אך כאמור הם הכירו את משנת נזיר. ואולי המחלוקת היא האם במקרה כזה של טומאה קלה יש להחמיר או להקל.",
"המונח 'איבר' מופיע כאילו ברור מהו. ברם, הגדרתו מחייבת בירור. לא ברור מהו 'איבר' בספרות חכמים, והאם היה למונח הגדרה ברורה. כף היד למשל עשויה להיות איבר ועשויה להיות קבוצת איברים. אנו משאירים את השאלה לבירור עתידי. ",
"ועל חצי קב עצמות – במשנת אהלות בה נדון להלן רובע קב.",
"ועל חצי לוג דם – במשנת אהלות (פ\"ב מ\"ב) שנינו \"רביעית דם\". רובע הלוג דם מטמא טומאת אוהל, אך רק חצי לוג דם סותר נזירות, להלן נציע הסבר אחר להבדל בין המשניות. להלן נָראה שהיה מי שקבע שדי בעצם בכלשהו, הדעת נותנת שמי שחולק ומסתפק בפחות מרובע עצמות יאמר גם שדם פחות מרביעית מטמא. אבל לא שמענו על מי שחולק על המידה של רביעית דם. במשנה ד להלן מתנהל דיון על כך. ",
"על מגען ועל משאן על אהילן – אלו מטמאים באופן מלא, אין הבדל בין מגע ומשא לבין טומאת אוהל.",
"על עצם כשעורה על מגעו ועל משאו - בלבד אך לא על טומאת אוהל. הרשימה של משנה ב כוללת את אלו שמטמאים טומאה חמורה (סותרי נזירות), ועצם כשעורה באוהל אינה בכללם. עצם כשעורה היא אפוא במצב ביניים. סותרת במגע ובמשא אך לא באוהל. במשנת נזיר זה הפרט היחידי בו יש הבדל בין מגע ומשא מצד אחד, לאוהל מהצד שני. לעומת זאת במשנת אהלות, בה נדון להלן, זה הנושא המרכזי, ונמנות עוד טומאות שמטמאות רק במגע ובמשא. ",
"בין חצי קב לבין עצם כשעורה משתרע תחום רחב ביותר. למעשה ההלכה איננה שלמה. מה יהיה הדין של עצם בגודל שתי שעורות לגבי טומאת אוהל. כך ממשנה ג משמע שרובע עצמות אינו סותר נזירות וניתן להסיק שרובע עצמות ועוד שמינית סאה סותרים נזירות. אך במשנה ב נקבע שרק חצי קב עצמות סותר נזירות. אם המשנה אמרה שברובע קב הנזיר נטמא ואינו סותר נזירות, משמע שביותר מרובע קב (שליש קב), הנזיר נטמא וסותר נזירות. וכך נקבע במשנה ג שרביעית (לוג) דם אינה סותרת נזירות, ומשמע ששליש לוג סותר נזירות, אך ממשנה ב משמע שרק שחצי לוג סותר נזירות. אמנם במשנה ג לא נאמר שבכל הדוגמאות שבהם נטמא בכמות גדולה יותר, נסתרת הנזירות, אך כך ניתן לדייק ממנה. הבעיה איננה סתירה הלכתית. ברור שמרבע קב נטמא ומחצי לוג סותר נזירות. אך יש כאן חוסר ספרותי.",
"משפט נוסף שחסר הוא הפער בין עצם כשעורה לרוב קב. עצם כשעורה סותרת נזירות (לא באוהל). אך רובע קב שהוא הרבה יותר מעצם כשעורה, איננו סותר אותה כלל. גם במקרה זה ניתן להציע הסבר פשוט: עצם כשעורה היא עצם שלמה ומטמא בכל גודל שהוא. ורובע קב הוא מחלקי עצמות. ההסבר פשוט וברור, אך תמוה מעט שלא נכתב במפורש. הבבלי (נג ע\"ב) מציע שעצם כשעורה אינה מטמאת באוהל, רובע קב מטמא גם באוהל ואינו סותר נזירות, חצי קב מטמא באוהל וסותר נזירות. דא עקא, דין רובע קב באוהל איננו כתוב במשנה, ניתן להשלימו, אך זה חיסרון ספרותי. הבבלי משלים חלק מהפרטים, בעיקר בעזרת משניות אחרות כמו משנת אהלות. בדרך כלל בהלכות חז\"ל לא נגלה פער כזה, והמשנה תמנה החלטות מסודרות בנושא. לדעתנו הפער נובע מתופעה עליה כתבנו במבוא. הלכות נזיר אין בהם אותו עיסוק בפרטים האופייני להלכה התנאית. העיסוק בהלכות נזיר נפסק באמצע שלב ביצירה. ומכיוון שלא היה מעשי לא חודש. גם יתר הלכות המקדש, כקרבנות, שקלים, סוטה וכדומה לא היו מעשיות. אך חכמים רצו בחידושם, שאפו וייחלו לכך. לעומת זאת תופעת הנזיר לא זכתה לעידודם, ולכן גם לא פותחו, או לפחות לא פורטו כל הפרטים. הפער הוא בעיקרו ספרותי כלומר שהפרטים לא נמסרו ולא שיש כאן סתירה הלכתית.",
"על אילו נזיר מגלח מזה בשלישי ושביעי וסותר את הקודמים ואינו מתחיל למנות עד שיטהר [ו]יביא את קרבנו – זו המשמעות המלאה של טומאה סותרת נזירות. זה דין תורה בנזיר שנטמא.",
"כאמור לכל הדעות איבר מן החי מטמא (באוהל) רק כשיש עליו בשר כראוי, ועל כך מצינו הסכמה כמעט כללית (להלן נראה שיש החולק על כך). ואילו על עצם כשעורה נאמר שמטמאת רק במגע ובמשא ולא באוהל. פחות ברור ממשנתנו מה דינם של יתר המנויים ברשימה כגון פחות מכזית של נצל, האם אינם סותרים נזירות כלל, או אינם סותרים אותה רק באוהל? או אולי אינם מטמאים? ",
"טומאת נזיר איננה נזכרת באהלות שכן אין זה נושא המשנה. דין סתירת נזיר שונה כמובן בחלק מהפרטים מדין טומאת אהל. אך כאמור לעיל, מפתיע הוא שחלק מהמקרים שבאהלות אינם נידונים במשנת נזיר. כגון המת עצמו, שדרה וגולגולת שחסרו, שאלת רוב מניין ובניין בעצמות, דם תבוסה, השאלה האם דם הוא ממת אחד או משניים, רימה, אבר מן החי שאין בו בשר כראוי. חלק מהמקרים ניתן להשלים בקלות כגון דין המת עצמו, אך במשנת אהלות מפרטים ובמשנתנו אין מפרטים אותו. השאלה איננה הלכתית אלא ספרותית. שתי המשניות דומות מאוד בסגנונן ובעריכתן, אחת מהן משפיעה על עריכת השנייה, ושתיהן יצאו מיד עורך אחד. ועם זאת הבחירה העריכתית בשתיהן שונה.",
"בירושלמי דיון במקרה שאינו (או במקרים שאינם) במשנת נזיר - \"בנתיים\". \"בנתיים מהו? ר' יוחנן אמר בנתיים להקל. רבי שמעון בן לקיש אמר בנתיים להחמיר. מהו? זה אבר מן המת ואבר מן החי שאין עליהן בשר כראוי\" מלשון הירושלמי אפשר להבין שזו דוגמה או שמקרה זה הוא היחידי שחסר. להערכתנו 'בינתיים' יכלול גם שזרה וגולגולת שחסרו, ",
"הנושא מובא גם בבבלי, אך לא במינוח 'בינתיים', עסקנו במחלוקת זו לעיל. ",
"עד כאן המשנה, יש לה מקבילות רבות שמעוררות סדרת נושאים שיש להרחיב בהם. ",
"א. משנת אהלות ומשנת נזיר",
"למשנתנו מקבילה במסכת אהלות ",
"הרישא של משנתנו מקבילה, ואולי אף שאובה ממשנת אהלות. הכותרת של המשניות שונה. שם המשנה פותחת: \"אלו מטמאין באהל\" (פ\"ב מ\"א), ומשנתנו: \"על אלו טומאות הנזיר מגלח\". וממשיכה ומונה את המנויים ברשימת הדברים המטמאים באוהל ממסכת אהלות.",
"ברור שיש קשר בין המשניות. השאלה היא האם יש לקשר זה משמעות. מעבר לעובדה ששתי המשניות נשנו כנראה באותו סגנון. מבחינה מתודולוגית קיימות שתי גישות עיקריות במחקר ובפרשנות. האחת רואה בדמיון תופעה מקרית כל משנה לגופה. המשמעות למשל שאם באהלות השיעור הוא 'רובע עצמות' ו'רובע לוג', ובנזיר 'חצי קב' ו'חצי לוג' (בהתאמה). הרי שלעניין טומאת אוהל נדרש רובע, ולעניין נזיר מגלח, נדרש שיעור גדול יותר. ",
"הגישה השנייה תהיה שבמקרה כזה לפנינו מחלוקת ואין זה מקרה שבעל משנה אחת שינה מדברי משנהו. ברור שעצם דין סתירת נזירות שונה ולא על כל טומאה הנזיר מגלח (אם כי לא ברורה סיבת ההפרדה).",
"כמובן גם קיימת השאלה איזו משנה היא המקור ואיזה עורך העביר והתאים את ההלכה לעניין האחר. משום מה בספרות המחקר זו נתפשת כשאלה העיקרית. ",
"שאלת זיקת משנת אהלות למשנתנו היא שאלה מרכזית. משנת נזיר מדברת בטומאה כבדה שרק עליה נזיר מגלח, ויש טומאה קלה יותר שבגינה איננו מגלח. במשנת אהלות לעומת זאת מנויות הטומאות השגרתיות והרגילות. הזיקה הלשונית בין שתי המשניות ברורה מהטבלה שהצגנו. והשאלה היא האם משנתנו השתמשה בדין הכללי והדגישה אותו לגבי נזיר. או שמא דין נזיר שונה, ואין ללמוד ממשנת אהלות על תכניה של משנת נזיר. ",
"הזיקה בין המשניות (אהלות ונזיר ברורה), סדר הסעיפים זהה ובדרך כלל ברור שמה שאיננו מטמא איננו סותר נזירות, אבל יש המטמאים ואינם סותרים נזירות בגלל שטומאתם 'קלה', או פחות ברורה כפי שהסברנו לעיל. מעתה שתי אפשרויות הן:",
"א.\tשתי המשניות מתואמות, ומה ששונה ביניהן (כגון חצי קב או רבע קב) נובע מההבדל בין טומאת אהל לסתירת נזיר. כלומר, באופן פשוט הנזיר אינו מגלח על חלק גדול מטומאות שאינן מטמאות באוהל. המיון נובע רק משימוש ספרותי שעשה אחד העורכים במשנה הקיימת. ",
"או ",
"ב.\tשמא שתי הרשימות היו צריכות להיות זהות לחלוטין, וההבדלים בין המשניות הן מחלוקות. אם במשנת נזיר חסר כ'זית רימה', הנדון באהלות, זו מחלוקת בין המשניות. ואם באחת (אהלות) נזכרת שאלת חסרון באבר ובשנייה (נזיר) איננה מפורשת, זו מחלוקת. אם באחת חצי לוג דם ובשנייה רביעית זו מחלוקת בין המשניות.",
"הפתרון הראשון מסורתי ומשנתנו איננה סותרת משניות אחרות. הפתרון השני הוא הרבה יותר רדיקלי. הוא יגרום לסתירות עם משניות אחרות. כגון שטומאת ארץ העמים (עליה אין נזיר מגלח - מ\"ג) היא קלה ביותר – כמעט בטלה כך לפי הפירוש השני. זאת בניגוד למשנת אהלות ולרוב המשניות האחרות, שרואות בטומאת ארץ העמים אב טומאה לכל דבר ועניין, אם כי איננה מטמאה באהל. ולפי הפירוש הראשון טומאת ארץ עמים קלה מטומאת מת (אינה סותרת נזירות אך לכל הדעות מטמאה בכל הדברים). מבחינת שלמות ההלכה הפתרון הראשון אלגנטי והרמוני. ",
"להערכתנו, מי שהעניק למשנה את הכותרת, בחר במה שהגדרנו פתרון הרמוניטי או חלוקה פונקציונלית. ברם כפי שנראה להלן אכן בעבר הייתה מחלוקת בנושא הכמויות. ייתכן שבמקורה משנת נזיר חלקה על משנת אהלות בנושא שיעור הטומאה. אך העורך כבר פתר את המחלוקת בהוסיפו את הכותרות. נוסיף עוד שלעתים קרובות יש לחשוד בכותרות כאלו שהן תוספת עריכה. ",
"ב. חצי קב או רובע קב",
"במשנת אהלות, המקבילה למשנתנו, שנינו: \"רובע עצמות [מרוב הבנין או] מרוב המנין ורוב בנינו [ו]רוב מנינו של מת אף על פי שאין בהם רובע טמאין\" (אהלות פ\"ב מ\"א), ובקב 4 לוג. ה\"רובע\" הוא רביע הלוג, אחד חלקי שישה עשר של קב, ואחד חלקי 96 של סאה. אם כן ה\"רובע\" הוא 0.104 ליטר, מעט יותר או פחות. לפי משנת אהלות נדרשים שני תנאים חלופיים: א. כמות עצמות בנפח של רובע קב. ב. שיהא בה רוב מניין ו/או רוב בניין מאיבריו של אדם. המשנה מוסיפה: \"כמה הוא רוב מנינו מאה ועשרים וחמשה\". המשנה באהלות (פ\"א מ\"ח) מנתה 248 איברים בגוף האדם, חצי מהם הם 124, ורוב מניין הם 125 איברים. להלכה עקרונית זו מקבילות רבות שנביאן במלואן. נפתח במשנת עדיות (פ\"א מ\"ז): \"בית שמאי אומרים רובע עצמות מן העצמים, בין משנים בין משלשה, ובית הלל אומרים רובע עצמות מן הגויה מרוב הבנין או מרוב המנין, שמאי אומר אפילו מעצם אחד\". אם כן, משנת אהלות היא משנת בית הלל התובעים תנאי אחד כפול – כמות עצמות מרוב בניין/מניין של עצמות הגוף. אבל בית שמאי מחמירים ומסתפקים בכמות עצמות בלבד וכן מחמירים בכך שהכמות יכולה להיות מורכבת משניים או שלושה מתים. בית הלל סבורים שכל מת נמדד לעצמו ומתים אינם מצטרפים, שכן הם אומרים \"רובע עצמות מן הגויה מרוב הבנין או מרוב המנין\". אם נצרף מכמה מתים אין משמעות לתנאי שלהם. לדעתנו, שמאי מחמיר עוד יותר ומסתפק בעצם אחת.",
"כאן באה לביטוי השאלה שהצגנו. האם משנת נזיר ומשנת אהלות משלימות זו את זו - על חצי קב עצמות (וחצי לוג דם) נזיר מגלח, וברובע קב (ורביעית דם = רובע לוג) הוא נטמא. או שמא לפנינו דעות שונות בשאלה מה כמות הנדרשת לטומאה. אילו היו רק שתי משניות אלו לפנינו ניתן היה ליישבן בדרך המוצעת. חצי קב לנזיר, רבע קב לטומאת אוהל. ברם, ממקבילות (להלן) עולה שבוודאי יש מחלוקת בנושא.",
"מחלוקת מפורשת על הכמויות (השיעורים) יש בתוספתא על משנתנו (נזיר פ\"ה ה\"א): \"ר' ליעזר אומר, בראשונה היו זקנים חלוקין מקצתן. אומרים רביעית דם ורובע עצמות, ומקצתן אומרים חצי קב עצמות וחצי לוג הדם. בית דין שאחריהם אמרו רביעית דם ורובע עצמות לתרומתן ולקדשים. חצי קב עצמות וחצי לוג הדם לנזיר ולמקדש\" המשך הברייתא יצוטט להלן.",
"אם כן לפנינו במפורש מחלוקת והתפתחות הלכתית. ",
"שלב א: מחלוקת רגילה בשיעורים: עצמות ודם חצי קב וחצי לוג (בהתאמה), או רבע קב ורבע לוג. שלב ב: מעין פשרה, חלוקה פונקציונלית בין סתירת נזירות (חצי קב\\לוג), לבין טומאה 'רגילה' לעניין אכילת תרומה ואכילת קדשים",
"כפשוטו חלוקה פונקציונלית זו באה לביטוי ביחס בין משנת נזיר למשנת אהלות. אך ניתן גם להעמיד את שתי המשניות בשלב הראשון שבו הייתה מחלוקת בשיעור, שהשיעור לטומאה סתם ולסתירה זהה, ובעצם למה שלא יהיה כך? כמובן בכך תחלוק משנתנו גם על המשניות להלן המציעות שרביעית דם מטמאת. או ששתי המשניות (נזיר ואהלות) הן כשלב האחרון. ",
"יתר על כן, ולהערכתנו זה הדבר החשוב. משתי האפשרויות אנו שומעים שבשלב האחרון היו שני שיעורים, חצי לוג המטמא באוהל וסותר נזיר, רביעית המטמאת בכל. לפי התוספתא מתברר שחלוקה פונקציונלית זו היא בעצם עמדת פשרה בין שתי דעות (חצי לוג בכל דבר, או רובע קב בכל דבר). בכך תוסרנה השאלות שהעלינו. משנה ד להלן מגדירה זאת כהלכה בלתי הגיונית. אכן כך היא טיבה של פשרה. היא איננה הגיונית מבחינה מחשבתית, ואיננה לכידה, אך היא מאפשרת להמשיך לחיות יחדיו. ",
"להערכתנו אין מנוס מלומר שהמשניות כפי שהן לפנינו הן כהלכה האחרונה כלומר שהייתה חלוקה פונקציונלית, אותה הגדרנו כפשרה. ייתכן שבשלב קדום שלה משנת אהלות חלקה על משנת נזיר בשיעורי הטומאה. אבל העורך האחרון ניסח את הכותרות כך שיתאימו להלכה האחרונה, ותיפתר הסתירה. ",
"ממשיכה הברייתא בתוספתא: \"אמר ר' לעזר כשהלכתי לערדסקים מצאתי את ר' מאיר ואת ר' יהודה בן בתירה הראש שהיו יושבין ודנין בהלכה ר' יהודה בן פתירה אמר רביעית דם אין נזיר מגלח עליה ואין חייבין עליה על ביאת מקדש, וקדשיו. אמר לו ר' מאיר מה? תהא זו קלה מן השרץ? מה שרץ הקל נזיר מגלח עליו וחייבין עליו על ביאת מקדש וקדשיו רביעית דם חמורה אינו דין שיהא נזיר מגלח עליו וחייבין עליה על ביאת מקדש וקדשיו שתק ר' יהודה בן פתירה לפניו נמתי לו מאיר אל תבוז לו בקי היה לך ביהושע בן ממל? אמר לי הן ובעל הלכות היה. נמתי לו בלשון הזה אמר לי משם ר' יהושע כל טומאה מן המת שנזיר מגליח עליה חייבין עליה על ביאת המקדש וכל טומאה מן המת שאין נזיר מגלח עליה אין חייבין עליה על ביאת מקדש, ורואה אני את דבריו\".",
"רבי יהודה בן פתירוש (פתירה=בתירה) מציג את השלב השני של רבי אליעזר, רבי מאיר חולק עליו. מה שרבי אליעזר רואה כהתפתחות הלכה, נתפש בהמשך זה של הברייתא כמחלוקת שרירה וקיימת. ",
"כמו כן: \"מתניתא דרבי לעזר בן עזריה. דתני, אמר רבי שמעון בן אלעזר, בראשונה היו בתי דינין חלוקין. מקצתן אומרים רביעית דם רובע עצמות, מקצתן אומרים חצי לוג דם חצי לוג עצמות. לנזירות, ולטומאת מקדש וקדשיו. רבי יעקב בר אידי בשם רבי שמעון מדרש אמרוה מפי חגי זכריה ומלאכי\" (ירושלמי נו ע\"ג). אם כן, בתחילה נחלקו האם יש צורך ברובע או בחצי קב והוכרע כדעה הראשונה. בתלמוד הבבלי הדברים ברורים עוד יותר: \"אמר רבי אליעזר: זקנים הראשונים, מקצתן היו אומרים: חצי קב עצמות וחצי לוג דם – לכל, רובע עצמות ורביעית דם – לא לכל. ומקצתן היו אומרים: אף רובע עצמות ורביעית דם – לכל. בית דין שלאחריהם אמרו: חצי קב עצמות וחצי לוג דם – לכל, רובע עצמות ורביעית דם – לתרומה וקדשים, אבל לא לנזיר ועושה פסח. מכדי אין הכרעת שלישית מכרעת! אמר רבי יעקב בר אידי: מפי שמועה אמרו, מפי חגי זכריה ומלאכי\" (נג ע\"א). אם כן, בשלב ראשון נחלקו חכמים האם הכמות המתאימה היא רובע או חצי קב. לשלב זה מתאימה הקביעה שהעצמות צריכות לבוא מרוב בניין ומניין (בנוסף לתביעה של רובע קב, או במקום התביעה של רובע קב). או שמא ברייתא זו לא מכירה כלל את השיעור של רוב מניין\\בניין, שכן רוב עצמות ילד קטן הן כחצי קב. בשלב שני נקבעה חלוקת פשרה שלפיה מידה אחת שימשה לצורך הלכתי אחד ומידה שנייה לצורך הלכתי אחר. בשלב שלישי נקבעה מידה אחידה, ובמקביל חלה החמרה בכמות הנדרשת (המגמה של בית שמאי התחזקה). את דברי בית שמאי ובית הלל ניסחו בהתאם למגמה ולהלכות המתחדשות, אף שבזמנם דיברו, מן הסתם, על חצי קב.",
"ג. רובע עצמות",
"גם בהגדרת הרובע עמדות שונות: \"בית שמאי אומרים רובע עצמות מן העצמים בין משנים בין משלשה ובית הלל אומרים רובע עצמות מן הגויה מרוב הבנין או מרוב המנין שמאי אומר אפילו מעצם אחד\" (עדיות פ\"א מ\"ז)",
"בית שמאי ובית הלל מסכימים שהשיעור הוא רובע, וחולקים בשאלה האם הרובע יכול להצטרף גם מאנשים שונים (בית שמאי) או רק מאדם אחד, ובאותו אדם צריכה כמות העצמות להיות רוב מניין ובניין. ",
"לפי העמדת הדברים ברור שלשמאי הזקן עמדה שונה משל בית שמאי ומשל בית הלל, ואין לפרשו כמו אחת הדעות הקודמות. לכאורה ניתן היה לפרש שלפי שמאי עצם אחת בגודל רביעית (והעורך בחר כאן לפרט וכאן לפרט פחות), צריכה לבוא מאדם אחד אבל אז הוא כמעט כבית שמאי. בית שמאי אמרו שהעצמות יכולות לבוא משניים שלושה אנשים, כלומר אפילו משניים שלושה, אבל בוודאי שאם רובע עצמות בא מאדם אחד הוא מטמא. יתר על כן אם רצה שמאי לחדש שדי שהעצם תבוא ממת אחד, מדוע לא אמר זאת, \"אפילו ממת אחד\". כמו כן ודאי שאם זו עצם אחת גדולה כרובע היא מטמאת, כששמאי אומר \"אפילו\" משמעו שהטומאה היא אפילו רק בעצם אחת. אבל כאמור, לדעתנו, גם בית שמאי בודאי יסכימו לכך שהרי גוף אחד (עצם אחת) בודאי מטמא יותר מכמה עצמות. לא נקטו בית שמאי בלשון 'כמה עצמות', אלא משום שבגוף מעט מאוד עצמות שהן לעצמן רובע קב (חצי ליטר ויותר). אם כן מה מחדש שמאי הזקן. במה הוא חולק על בית שמאי? הכמות של רובע איננה מופיעה בדברי שמאי. אם נחדיר אותה לדבריו (בטענה שדבריו הם המשך לדברי קודמיו)- הרי הניסוח יהיה \"שמאי אומר רובע עצמות אפילו מעצם אחד\" ומשמעו האפשרי",
"1.\tרובע עצמות אפילו מאדם אחד. ",
"2.\tרובע עצמות אפילו מעצם אחת.",
"לפי שני הניסוחים אין הוא חורג מדברי בית שמאי. להפך, בית שמאי מטמאים גם אם העצמות קטנות יותר ובלבד שיצטרפו לכמות הראויה. ",
"מעבר לכך קשה ששמאי יתנסח כתגובה לניסוח של בית שמאי או לניסוח של בית הלל שפעלו אחריו. בעיה זו כמובן איננה מכרעת שכן ניתן לתלות את הניסוח בעורך.",
"המשפט השלם הוא פשוט 'מטמא מעצם אחת' והלאה. ואילו לפי הפירוש החילופי (בו בוחרים רוב הפרשנים) צריך להוסיף לדברי בית שמאי \"'רובע עצמות' מעצם אחת\". על כן אנו מציעים ששמאי איננו דורש כל כמות. אפשר שכוונתו שצריך שתהא עצם שלמה. לפיכך אין הוא מתנסח 'במשהו' כיוון שעדיין נדרשת עצם שלמה, וזה פשט דבריו, ללא תוספות \"אפילו עצם אחת\". הצעה זו עומדת בניגוד לעמדת המפרשים. עצם אחת מטמאת היא עמדת משנתנו שעצם כשעורה מטמאת, ולעתים אף סותרת נזירות. וכך בעדיות פ\"ו מ\"ג. לפי משנת אהלות היא מטמאת במגע ובמשא ולא באוהל, וזו עמדת פשרה או עמדת בית שמאי. ייתכן שלהלכה נקבע שרובע עצמות מחלקיקי עצמות מטמא וכן שעצם אחת שלמה מטמאת (כך הסברנו כאפשרות להסבר שמאי הזקן) אך במקורו של דבר ולפי משנת עדיות זו הייתה מחלוקת. ",
"דוגמה ואולי אפילו הוכחה היא ברייתא אחרת: \"דם המת מטמא בכל שהוא דברי ר' מאיר. ור' יוסי אומר ברביעית. אמר רבי נראין דברי ר' מאיר בטומאה קלה לטמא אחד ולפסול אחד ודברי ר' יוסי בטומאה חמורה לטמא שנים ולפסול אחד\" (תוספתא מכשירין פ\"ג הי\"ד, מהד' צוקרמאנדל, עמ' 676). אם כן גם בנושא זה של טומאה יש עמדה שהטומאה בכלשהו. עמדתו של רבי מאיר אף קיצונית יותר מזו של שמאי הזקן, שכן שמאי דורש לפחות עצם אחת, ורבי מאיר מסתפק ב'כלשהו'. מה יסבור רבי מאיר, באשר לשיעור עצם? הדבר לא נאמר אך אולי יסתפק גם בעצם שבורה ב'משהו' (אפילו פירור)? ",
"העמדה שטומאת עצם מטמאה באוהל היא בכלשהו (או אולי עצם אחת שלמה גודלה קטן ככל שיהיה), היא עמדה לגיטימית ומוכרת בעולם ההלכה, וקיימת בתחומים הלכתיים שונים כגון תערובת מין במינו לעניין כשרות (משנה עבודה זרה פ\"א מ\"ח), יין נסך (שם פ\"א מ\"ח, בבלי פסחים כט ע\"א). חמץ בפסח לפי הכרעת האמוראים (שם, שם) בעל קרי (משנה נידה פ\"ה מ\"ב; תוספתא כלים בבא קמא פ\"א ה\"א, מהדורת צוקרמאנדל, עמ' 569 בבלי, פסחים סז ע\"א); שרצים (בבלי זבחים קו ע\"ב).",
"משנה אחרת הנוגעת לענייננו היא משנת מכות פ\"ג מ\"ב. שם נדון דין אכילת טבל: \"אכל טבל, ומעשר ראשון שלא נטלה תרומתו ומעשר שני והקדש שלא נפדו. כמה יאכל מן הטבל ויהא חייב? רבי שמעון אומר כל שהוא, וחכמים אומרים כזית. אמר להם ר' שמעון אין אתם מודים לי באוכל נמלה כל שהוא חייב? אמרו לו מפני שהיא כברייתה. אמר להן אף חטה אחת כברייתה\". ",
"אם כן האוכל טבל 'כלשהו' כבר חייב. התלמוד הבבלי אומר: \"אמר רב ביבי אמר רבי שמעון בן לקיש: מחלוקת - בחטה, אבל בקמח - דברי הכל כזית. ורבי ירמיה אמר רבי שמעון בן לקיש: כמחלוקת בזו כך מחלוקת בזו\". אם כן העיקרון של 'דבר שלם' עדיין שנוי במחלוקת. איננו טוענים שדעת שמאי היא עמדת רבי שמעון, ייתכן שיש מקום להבחנות משנה בין הנושאים. אך הבאנו את הנושא כדי להראות שעמדת שמאי הזקן (כולל המגבלה שרק עצם שלמה מטמאת), מצויה בתוך המרחב ההלכתי. לפי רבי ירמיה הטיעון של שלם הוא רק נימוק לוויכוח. גם קמח במשהו חייב משום שאולי יש בו משהו שהיה פעם שלם.",
"עוד נוסיף שלעתים הויכוחים במשנה וההנמקות של הצדדים הן 'לשיטת' החולק או לשיטת מתנגדו. לפי הסבר זה רבי שמעון בעצם איננו מקבל את הטיעון שנדרש שרק משהו 'שלם' מטמא. זו עמדת חכמים בלבד. ואכן רבי ירמיה צודק, רבי שמעון חולק (אולי אפילו מלגלג) על הטיעון וטוען שגם כל חיטה הייתה פעם שלם, וכן כל זית, כל חרצן (בנזיר) וכן הלאה. הבבלי בדרכו מנסה לצמצם את המחלוקת לעניין חיטים, אך זה כבר הסבר מצמצם במטרה למזער את המחלוקת. זאת לאחר שכבר מוסכם בהלכה שהשלם מטמא, ופוסל, והבבלי מתקשה לקבל שיש מישהו שחולק על הכלל עצמו. ",
"רבי מאיר שהבאנו (דם מת במשהו) איננו מצמצם זאת למשהו שלם, או שאולי היה פעם שלם. ואכן מבחינה מתודולוגית דברי הוויכוח שבמשנה אינם בהכרח דברי רבי שמעון עצמו. ייתכן שהם דברי תלמידים לשיטתו. על כל פנים רבי שמעון עצמו מסתפק ב'משהו' אך אולי דורש שיהא סיכוי שיש (היה) זה משהו שלם. שמאי הזקן אולי מסכים להגבלה זו, רבי מאיר אפילו אינו דורש שלמות. ",
"ההבחנה שמציע עורך התוספתא (\"נראים דברי...\") קרובה להצעות הפשרה שהוזכרו לעיל בדבר חלוקה בין טומאה חמורה לטומאה קלה, אם כי אין זו אותה הבחנה. וכן \"'אוכל יטמא' מלמד שהוא מטמא בכל שהוא. יכול יטמא לאחרים בכל שהוא תלמוד לומר אשר יאכל, הא אינו מטמא אלא בכביצה\" (ספרא שמיני פרק ט הי\"א, נד ע\"ג). גם כאן קיימת אותה הבחנה, מטמא אך כולד הטומאה, ואם הוא בכשיעור מטמא כאב לטמא אחרים. ",
"אם כן העמדה שאיסור הוא ב'בכל שהוא' לגיטימית במערך ההלכתי. חכמים נחלקו בנושא, לעתים שללו טומאה בכלשהו, ותבעו שיעור. אין בנושא הלכה אחידה ולכידה.",
"במבוא הכללי לפירוש המשניות ראינו במקרה כזה עדות לסדרת הכרעות נקודתיות. כל מקרה הוכרע לגופו, מתוך שלל שיקולים שקשה לנו לשחזרם. רק בדיעבד נוצרה תמונה הלכתית כוללת, שאיננה אחידה. בדרך כלל פרשנים מאוחרים ניסו למצוא כללים אחידים, ולעתים הצליחו בכל ולעתים ההצלחה חלקית.",
"בברייתא אחרת מצינו מסורת הפוכה: \"1. רובע עצמות מרוב הגויה בגודל ועצמות אף על פי שאין בהן רובע טמאין. 2. רבי יהודה אומר לשון אחר בית שמאי רובע עצמות מן הגוייה מרוב הבנין או מרוב המנין. רוב בניינו ורוב מנינו של מת, אף על פי שאין בהן רובע, טמאין. 3. ואיזהו בניינו השוקים והירכים והצלעות והשדרה, ואיזהו מניינו אפילו ראשי אצבעות ידיים ורגליים בלבד שיהא בו עשרים וחמשה\" (תוספתא אהלות פ\"ג ה\"ד, מהד' צוקרמאנדל עמ' 600-599). ההלכה הראשונה היא שיטת בית הלל המוכרת לנו, אבל רבי יהודה מוסר אותה בשם בית שמאי (2). עוד למדנו מהתוספתא ש\"רוב בניין\" הן העצמות הבונות את השלד, ו\"רוב מניין\" הכוונה ל־25 עצמות קטנות לפחות. ",
"אם כן, מצינו הסכמה כללית שכזית מהמת מטמא, וסדרת עמדות באשר לטומאת עצמות:",
"בית שמאי, ומסורת אחת בשם רבי עקיבא – רובע עצמות מטמא;",
"בית הלל – רובע עצמות מרוב בניין/מניין;",
"שמאי ומסורת אחת בשם רבי עקיבא עצם אחת מטמאת",
"לפי המסורת במשנת עדיות ובתוספתא אהלות גם בית שמאי מסכימים שעצם אחת אינה מטמאת ותובעים רובע עצמות. במקביל מצויה גם מסורת אחרת: \"ששה דברים רבי עקיבא מטמא וחכמים מטהרין. השרץ והצפרדע ברשות הרבים, וכן כזית מן המת, וכזית מן הנבילה, עצם מן המת, ועצם מן הנבילה... רבי עקיבא מטמא וחכמים מטהרין\" (תוספתא עדיות פ\"א ה\"ז, מהד' צוקרמאנדל עמ' 455; ובאריכות מה במשנה טהרות פ\"ה מ\"א).",
"המשנה והתוספתא המקצרת אותה עוסקות בספק. אגב אורחא שומעים אנו שעצם מן המת מטמאת, ולא נאמר שנדרש לשם כך רובע עצמות. ",
"אם כן, רבי עקיבא, מטמא כל עצם ואינו תובע דווקא רובע עצמות. רבי עקיבא מדבר על מצב של ספק. ספק עצם מנבלה וספק ממת. על כל פנים הדוגמה שלו היא 'עצם' ואין אזכור לכך שצריך להיות 'רובע עצמות' או עצם גדולה כדי נפח של רובע קב. שיטה זו זהה או קרובה לדעת שמאי הזקן שעצם שלמה מטמאת בכלשהו. לולא ידענו שיש עמדה שעצם אחת מטמאת ייתכן היה להסביר שרבי עקיבא מדבר על 'עצם' כדבר כללי. אך מכיוון שהמחלוקת קיימת, ועמדת שמאי הזקן מוכרת, ראוי לפרש את דברי רבי עקיבא כמדויקים ולא כאמירה כללית.",
"אנו מציעים לפרש כך את רבי עקיבא ממספר סיבות: א. משום שזה מה שיוצא מדבריו אם מדיקים בדבריו, וקוראים אותם בלא המטען ה'עודף' של העמדות ההלכתיות האחרות. ב. מה עוד שכבר יש דעה כזאת. ג. אם נפרש את דבריו לפי המקבילות נמצאת אומר שרבי עקיבא במשנת טהרות לא דייק בדבריו. ד. העובדה שבמקבילות מודגש עניין הרביעית מחייב לדעתנו להבין מדוע כאן הוא איננו מזכיר רביעית. שיטת קריאה זו נקראת השיטה ה\"מפלגת\". ",
"הפירוש המסורתי הוא שרבי עקיבא מקבל את ההנחה שרק רביעית מטמאת, כמובנת מאליה. ",
"ככל שההסבר לכך שרבי עקיבא לא הזכיר את השיעור, 'רביעית' או 'עצם כשעורה' יהיה טוב יותר, כך הוא יקשה על הבנת מקורות מקבילים שבהם רבי עקיבא מזכיר את השיעור במפורש. ",
"ואכן בהמשך התוספתא מובאת מסורת אחרת, חולקת, משם רבי עקיבא: \"ששה ספיקות רבי עקיבא מטמא וחכמים מטהרין השדרה והגולגולת משני מתים רביעית דם משני מתים רובע עצמות משני מתים אבר מן החי משני מתים רבי עקיבא מטמא וחכמים מטהרין\" (שם). לפי הסיפא של ברייתא זו גם רבי עקיבא תובע \"רובע עצמות\" ואינו מסתפק בעצם אחת. וכן ר\"ע סובר שאף רובע המצטרף משני מתים מטמא באוהל. וזו משנה מפורשת במסכת אהלות פ\"ב מ\"ו. יש אפוא חילופים בשמות המוסרים ואותן הלכות מיוחסות לחכמים שונים. אך נראה שהיה מי שטען שעצם מטמאה בכלשהו. לפנינו אפוא שני תנאים הנחלקים בשיטת רבי עקיבא. ",
"במקומות הרבה מצינו ששיטת בית שמאי לא נעלמה מההלכה הפסוקה (ההלכה התנאית המאוחרת). אמנם בדרך כלל ההלכה נקבעה כבית הלל, אבל מצינו תנאים רבים ומשניות סתמיות כבית שמאי. עם זאת מפתיע למצוא את רבי עקיבא מהלך בשיטת שמאי, שכן הוא המנהיג הגדול של תורת בית הלל ולעתים קרובות הוא המכריע כשיטתם. במקרה זה הוא קרוב לשיטת שמאי הזקן כפי שפירשנוה. אמנם ציטטנו גם מסורת מוחלפת, שבית הלל הם המחמירים, אך הקִרבה שבין רבי עקיבא לעמדת שמאי (פעם כשמאי ופעם כבית שמאי) אינה ניתנת לטשטוש, ונראית עדיפה. הליכתו של רבי עקיבא בעקבות בית שמאי חריגה. לעומת זאת רגיל שרבי אליעזר מהלך בשיטתם, ואף רבי יהודה תלמידו.",
"ד. עמדות נוספות",
"יש במסורות חז\"ל גם ביטוי לעמדות מעט שונות. כך היא סדרת ההלכות בתוספתא (מגילה פ\"א ה\"י-הי\"ג) שנראה שסודרה בעקבות משנתנו (או משנת אהלות). סדרה זו ערוכה בסגנון 'אין בין', שהוא סגנון לקטני ומאוחר יחסית.\"אין בין דם המת לדם תפיסה אלא שדם המת נזיר מגלח עליו, וחייבין על טומאת מקדש וקדשיו. דם תפיסה אין נזיר מגלח עליו ואין חייבין על טומאת מקדש וקדשיו\". בהמשך אותה תוספתא (הלכה יב): \"אין בין כזית מן המת לעצם כשעורה אלא טומאת אהל בלבד\". לא נאמר בתוספתא שיש הבדל נוסף בין כזית מן המת, שעליו נזיר סותר (גם בטומאת אוהל), לבין עצם כשעורה שמטמאת אבל הנזיר איננו סותר על טומאת אוהל שלה. לכאורה הניסוח 'אין בין' מוכיח שבעל התוספתא לא הכיר את הבדל שעליו מדברת משנת נזיר. היעדר אזכור לסתירת נזיר, זועק משום שהוא נזכר במפורש בתוספתא הקודמת (ה\"י) ובמשנה. ",
"ברם, המסקנה שהצענו איננה מוכחת. בדיונים בתלמוד סביב משניות 'אין בין' מראה הבבלי שמשניות 'אין בין' אינן מונות את כל ההבדלים בין הנושאים השונים הנזכרים בהן (\"תנא ושייר\"). \"אין בין\" הוא רק דוגמה ולא ספירה של כל ההבדלים. בפירושנו למשנה הרחבנו בדוגמאות לכך. עם זאת כאן ההיעדר חריג שכן עניין סתירת הנזיר מופיע במשנה. יש מקום אפוא לשאול האם תוספתא מגילה מכירה בהלכה שעל עצם כשעורה הנזיר אינו מגלח. משנת מגילה והתוספתא שלה שותפה למשנת נזיר בהבחנה העקרונית שלעתים יש מקרים שנזיר נטמא, אך אינו סותר נזירות. ולפיכך ההסבר הראשון סביר יותר, והשמטת 'עצם כשעורה' בתוספתא מגילה מקרית ואיננה מלמדת דבר. או אולי התוספתא הניחה בפשטות שאם אינה מטמאה באוהל, אין צריך לומר שאיננה סותרת נזירות באוהל. ",
"לגבי השאלה על מה נזיר מגלח מצויה רק העמדה של משנתנו (חצי קב), והיא, כאמור, גם אחת העמדות התנאיות לגבי שיעור טומאה בכלל (או שיעור טומאת אוהל בכלל) והשאלה שכבר שאלנו בתחילת הדיון היא האם כל החולקים יסכימו שנזיר מגלח רק על הטומאה בשיעור המלא. או שיחלקו גם בשיעור הטומאה לגבי סתירת נזיר. אם סתירת נזיר היא ככל טומאה, הדברים ברורים. אך אם לגבי נזיר נקבעו שיעורים אחרים צריכים אנו לשאול שתי שאלות. האחת מדוע דין נזיר שונה. והשנייה מה משדר הדבר לציבור. מדוע דין נזיר שונה? לדעתנו הדבר ברור ניתן להחמיר ולהטיל טומאה מתוך ספק או חשש. אבל בנזיר הקביעה שנזירות נסתרה מחייבת בעצם לחלל את הנזירות. אם לא נטמא ימשיך לגדל את שערו. אם נטמא יגלח את שערו, ואם הוא עדיין נזיר וגילח שערות עבר עבירה. ",
"למרות הסבר זה אנו תמהים האם אין לפנינו מקרה ברור של קפיאת ההלכה. הלכות טומאה התפתחו, נקבעו שיעורים כמותיים והם השתנו. אך דין נזיר לא התפתח שכן לא קויים הלכה למעשה. האם גם לגורם בלתי 'הלכתי' זה הייתה משמעות? ",
"השאלה השנייה כיצד יבין זאת הציבור? זו שאלה בתחום החברתי של הנראות. סתירת נזירות, שונה מטומאה של נזיר. נזיר טמא ככל אדם. אך סתירת נזירות איננה בכל מקרה של טומאה. להערכתנו ההבדלים משדרים לציבור מסר בדבר קדושתו המיוחדת מחד גיסא, ובדבר משקלם הרופף של ההחמרות מאידך גיסא. אם ההחמרות לא חלות על סתירת נזיר הרי שכוחן של אלו חלש. ומעמדן של ההחמרות בדיני טומאה מעורער. כדוגמה ההחלטה שנטמא כבר מרביעית לוג דם חלשה שכן נזירות נסתרת רק מחצי לוג. ",
"לעיל תמהנו מה ראו חכמים להבחין בין טומאת נזיר הגורמת לסתירה לטומאות שאינן סותרות נזירות, מהיכן נשאב עצם הרעיון בדבר הבדל בין מה שסותר נזירות, לבין טומאה שאיננה סותרת נזירות. מהתיאור בתוספתא נזיר עולה תובנה מעניינת. בתוספתא נזיר בשלב הראשון אין הבחנה בין סתירת נזיר לבין טומאה רגילה, ולא בין מגע ומשא לבין אוהל. הבחנה זו עולה רק בשלב ההתפתחות השני. ",
"לעיל תמהנו על הבחנה זו בין נזיר לטומאות רגילות. עתה ניתן לדעתנו להבין אותה טוב יותר. ההבחנה שבמשנה שלנו (ואולי גם באהלות, אך שם היא איננה מפורשת) היא תוצאה של פשרה. הייתה מחלוקת בשיעור חצי קב, רבע קב, משהו. ההכרעה היא עמדת ביניים שאכן אין בה לכידות רעיונית. אולי אף ניתן להציע שבנזיר נשארה ההלכה הקדומה שהייתה מקלה יחסית (חצי קב) ובנושא כזה שכבר לא תפקד בחיי היום יום, לא חודשו החמרות. ואולי נזהרו בהחמרות כדי לא לגרום לקרבן חטאת הבא על החמרה בלבד. ",
"ה. הערות נוספות למשנה",
"להלכה ולדורות נקבע הצורך בכמות גדולה, אך נקבע שכמות קטנה מטמאת בחלק מהטומאות. אי אפשר לדחות כליל את האפשרות שאין כאן מחלוקת בין המשניות, אך נראים הדברים שהבדלי הניסוח אינם מקריים אלא מבטאים גישות שונות. גם משנת אהלות (פ\"ב מ\"א) פותחת במילים \"אלו מטמאין באהל\" וממשיכה (מ\"ג): \"אלו מטמאין במגע ובמשא, ואינן מטמאין באהל\". ברור שמבחינתה \"טהור\" משמעו רק שאינו מטמא באוהל. ",
"ועוד כמה הערות מההיבט הריאלי. לכאורה קשה, האם ייתכן שרוב מניין ו/או בניין של אדם הוא פחות מרובע עצמות, הרי אפילו עצמות תינוק תופסות נפח רב יותר. על כן אנו משערים שמלכתחילה נתבע שרק חצי קב יטמא, ובית הלל תבעו שחצי הקב יהיה מרוב בניין/מניין. רק מאוחר יותר נקבע שדי בכמות קטנה הרבה יותר, שוב בהשפעת גישתו המחמירה של שמאי."
],
[
"אבל הסככות – \"סככות\" הן ענפי האילן הנוטים על הארץ. הסככות והפרעות נמנות עם אלו המביאים את הטומאה, כלומר הן משמשות כגג (אוהל), ואם יש טומאה מתחתן והאדם עומד גם הוא מתחת לענף הוא טמא. \"הזיזין... והסככות והפרעות שהן יכולים לקבל מעזיבה רכה, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים: מעזיבה בינונית. אלו הן הסככות – אילן שהוא מיסך על הארץ, והפרעות – היוצאות מן הגדר\" (אהלות פ\"ח מ\"ב).",
"והפרעות – הפרעות הן זיזים היוצאים מהגדר. כאמור, במשנת אהלות שציטטנו הם נחשבים כמביאים טומאה, אם כי הטומאה אולי מובהקת פחות, ועמי הארץ הקלו בה (נידה פ\"ז מ\"ה). בירושלמי (עבודה זרה פ\"ב ה\"ט, מב ע\"א) פירשו שפרעות הן \"סריגות\", מעשה רשת שנועד להקטנת חלל החלון. במשנתנו הסככות והפרעות מטמאות את הנזיר, אך אינן סותרות את הנזירות (איננו מגלח). ",
"וכן בירושלמי כאן: \"אמר רבי יוחנן סככות ופרעות, תורה הן אצל תרומה ואין הנזיר מגלח\" (נזיר נו ע\"ג). וכן \"הזיזין והגזריות... והסככות והפרעות שהן יכולים לקבל מעזיבה רכה דברי רבי מאיר וחכמים אומרים מעזיבה בינונית אלו הן הסככות אילן שהוא מיסך על הארץ והפרעות היוצאות מן הגדר\" (אהלות פ\"ח מ\"ב). ההבחנה שבמשנת אהלות איננה כאן, ומהמשנה שם משמע שסככה רגילה נחשבת כאהל לכל דבר (ללא כל הגבלה). מה הטעם לכך שסככות ופרעות אינם כאוהל לסתור את נזירות? לכאורה הדבר נובע משום שהסככות הן ספק גג. הדבר קשה שכן לגג מאהיל כמעט אין תנאים מגבילים, מקל כעובי המרדע (כקוטר אגרוף של אדם) כבר משמש כגג (כלים פי\"ז מ\"ח; אהלות פט\"ז מ\"א), וכן זיז קטן.",
"וכן \"וכשהוא אומר בכל דבר טמא לרבות הסככות והפרעות והקרי דברי רבי יהודה (ספרא ויקרא דבורא דחובה פרק יב ה\"ג, ג ע\"א) אם כן הסככות הן כאוהל לכל דבר\". למה אפוא אין הן נחשבות כאהל לעניין סתירת נזירות?",
"כפי שציטטנו לעיל בקטע המיוחס למסכת שמחות עמדה אחרת, \"כהן כשר שאינו חלל מוזהר שלא ליטמא על כל טומאות הפורשות מן המת... אבל הסככות והפרעות ובית הפרס וארץ העמים והגולל והדופק ורביעית דם ואהל רבע עצמות וכלים הנוגעים על המת אין הכהנים מוזהרים עליהם, וכהן חלל, וכן כהנת אפילו כשרה, אינן מוזהרין על הטומאה, וגדולים מוזהרין להזהיר את הקטנים, פשוט בטהרות במסכת שמחות ובנזיר ובכמה דוכתי\" (ברייתות מאבל רבתי, שמחות, מהדורת היגר, עמ' 244-245). לעיל כבר דנו במסורת זו והתחבטנו עד כמה נוסחתה אמינה. ",
"בבבלי מוצגת הסככה כספק: \"ואלו הן הספיקות: סככות, ופרעות, ובית הפרס (מועד קטן ה ע\"ב), ובסוגיה אחרת סככות מוצגות כמה שמדאוריתא איננו גג, אך הוא גזרת הרחבה של חכמים (נידה סח ע\"ב). זאת אף שכאמור הדרשה מרבה את דין סככות מהפסוק. ",
"הסככות והפרעות נתפסות, אפוא, כמעין ספק. מספק ניתן לטמא אדם רגיל, אבל בנזיר גילוח ללא סיבה איתנה הוא בבחינת עבירה. על כן, אם אין הטומאה ודאית – אין הנזיר מגלח עליה. ",
"כפי שיש לפרש במשנה דומה (אהלות פ\"ו מ\"ג) קל היה לחכמים להחמיר בדיני טומאה, אבל החמרה זו נתקלה בערכים מנוגדים במקרה של נזיר וטומאת מקדש. הנזיר חייב לשמור על נזירותו, ואם נטמא עליו לסתרה, לגלח את שערו, להקריב קרבן חובה ולהתחיל מחדש. במקרה כזה היססו חכמים להחמיר, בין משום שחסו חכמים על ממונו של הנזיר ובין משום שחסו על הפרת הנזירות. כך או כך, רק טומאה ברורה ו\"מן התורה\" חזקה דיה להפר נזירות. הוא הדין בטמא כזה שנכנס למקדש. רק טומאה ברורה חזקה דיה לחייב קרבן חובה. כך הופכות הנזירות וטומאת המקדש למעין \"נייר לקמוס\" הבודק באיזו טומאה מדובר. הניסוח ההלכתי הפורמלי הוא האם זו טומאה מהתורה או מדברי סופרים, אבל כפי שהראינו במבוא הכללי לפירוש המשניות בספרות התנאים \"מהתורה\" או מ\"דברי סופרים\" אינם תיאורים היסטוריים אלא תאולוגיים. זו הגדרה לעוצמת המצווה ולא למקורה ההיסטורי. טומאת כותל נחשבת, אפוא, לטומאה קלה. כל זאת לדעת רבי אליעזר, וייתכן שחכמים חלוקים עליו. ברייתא שנייה משתמשת במינוח \"דבר תורה\" במפורש: \"...כלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט. לומר לך מה הפרט מפורש, טמאות מפורשות מן התורה. יצא עדר גמלים, ועדר רחלים, ומכונת חיה ועוף ששכנו טמאות, שאין מפורשות מן התורה\" (תוספתא שבועות פ\"א ה\"ז, מהד' צוקרמאנדל עמ' 446). אם כן, עדר בהמות הוא בבחינת \"טומאה\" (מביא טומאת אוהל), אבל איננו טומאה מהתורה. המשך התוספתא אינו קשור לענייננו.",
"ההבחנה בין טומאה לבין מה שהנזיר מגלח עליו הוא לב ליבה של המשנה האחרונה. במשנה הקדומה הבחנה זו לא הייתה קיימת.",
"מקור נוסף שאין בו הבחנה בין טומאה, לבין מה שהנזיר מגלח עליו: \"רבי אליעזר אומר נזיר והמת תחת כריסו של גמל, ואין הנזיר מגלח עליהן, ואין חייבין עליהן משום טומאת מקדש וקדשיו... וכן עדר בהמה חיה ועוף וכן החיים שהיו מהלכין זה אחר זה אפילו ראשו של זה בין רגליו של זה וראשו של זה בין רגליו של זה אין הנזיר מגלח עליהן ואין חייבין עליהן על טומאת מקדש וקדשיו\" (תוספתא אהלות פ\"ט ה\"א, מהד' צוקרמאנדל עמ' 606). האוהל הנזכר איננו אוהל במובנו ההלכתי (להלן), והתוצאה חלה על נזירות ועל טומאת מקדש כאחד, וכן במשנה ד: \"אמר רבי אליעזר משום רבי יהושע כל טומאה מן המת שהנזיר מגלח עליה חייבין עליה על ביאת מקדש וכל טומאה מן המת שאין הנזיר מגלח עליה אין חייבין עליה על ביאת מקדש \". ",
"ובית הפרס – בית הפרס הוא שדה שיש בו ספק טומאה. הדרך הפשוטה ביותר ליצירת בית הפרס היא אם היה בו קבר שנחרש. הכוונה כמובן לקבר שוקת פשוט החפור באדמה, שכן אם היה חצוב אפשר לגלות היכן הקבר ואז לא כל השדה טמא. פרטי הלכות בית הפרס שנויות במחלוקת, וכמעט אין לך פרט המוסכם על הכול. נעמוד על כך בפירושנו לאהלות פרק יז. וזה אחד מהספקות שרבי עקיבא מטמא וחכמים מטהרים. ",
"לכאורה, המחלוקת על בית הפרס שבטהרות פ\"ה מ\"א (רבי עקיבא מטמא וחכמים מטהרים) היא מחלוקת \"טכנית\" בדבר ספק טומאה במקרה כזה נחלקו. ר\"ע מטמא וחכמים מטהרים. בית הפרס הוא עצמו מצב של ספק אבל חכמים גזרו בו טומאה מפני הספק ואף שנוצר מצב של ספק ספיקא יש מחלוקת תנאים האם ספק ספיקא כזה מטמא. ",
"כפי שהראינו במשנה א אגב הדיון בקבורה, זו דרכם של חכמים להטיף לשמירת שלמות הקבר, ואולי גם לקבורה מסודרת במערות חצובות. משנתנו מהלכת בדעה המקובלת שבית פרס מטמא, אבל טומאתו חלשה (\"מדרבנן\" ומדין ספק) ולנזיר דין מיוחד, שהוא מגלח רק על טומאות ברורות. כפי שכבר אמרנו, גילוח נזיר שלא נטמא, מתוך חומרה, מהווה בעיה הלכתית. ולכן רק על טומאה מובהקת הנזיר מגלח. העמדה שבית הפרס מטמא (נזיר וכן כהן כמובן), אמנם יוצאת מרוב המקורות. אבל בספר תולדות אדם לרבנו ירוחם מצוטטת ברייתא ממסכת שמחות עם מסקנה הלכתית שונה: \"אבל הסככות והפרעות, ובית הפרס, וארץ העמים, והגולל והדופק, ורביעית דם, ואהל, רבע עצמות, וכלים הנוגעים על המת, אין הכהנים מוזהרים עליהם\" (תוספות למסכת שמחות, עמ' 245-244). בברייתא זו גם כניסה לבית הפרס ולארץ העמים מותרת, והיא משקפת הקלה גדולה בהלכה שכבר עסקנו בה לעיל. סביר שאם הכהן אפילו איננו מוזהר על כניסה לבית הפרס, הרי שאיננו טמא, וגם הנזיר איננו טמא כלל. אפשר כמובן שנוסחה זו משובשת שכן היא סותרת את יתר המקורות, כולל מסכת שמחות עצמה (פ\"ד הי\"ג). ברם, אנו מתקשים לקבל הנחה כזאת. שום מעתיק לא היה משתבש בנוסח מוזר כזה. מעתיק עשוי לתקן נוסח חריג, כך שיתאים לכלל המקורות, אך בדרך כלל לא ימציא נוסח משונה וחריג. יש אפוא מקום לפרש שהנוסחה מקורית והיא משקפת קול שונה בתוך בית המדרש. קול, שאולי בצבץ גם במקורות אחרים, אך תוקן בגלל חריגותו. ",
"וארץ העמים – דין ארץ העמים (חוץ לארץ) נדון בהרחבה לעיל (פ\"ג מ\"ו), וראינו שטומאת ארץ העמים היא מיסודות ההלכה שעולם רעיוני קשור בה. ארץ ישראל היא ארץ הקודש והיא טהורה; חוץ לארץ היא טמאה, בראש ובראשונה משום שאינה ארץ הקודש. עם זאת, הנימוק הפורמלי היה שהגויים קוברים את מתיהם בכל מקום ודינה כספק טומאה, כמו בית הפרס. ",
"משנתנו קובעת שארץ העמים אינה מטמאת את הנזיר טומאה חמורה (איננו מגלח). במשנת אהלות (פ\"ב מ\"ג) נקבע שהיא אינה מטמאת באוהל אלא רק במגע ובמשא. הדיון בנזיר השוהה בארץ העמים הוא חלק מהשאלה האם ניתן לקיים נזירות בחוץ לארץ, וראינו שההלכה המאוחרת אסרה על כך, אבל למעשה זו מחלוקת דומה, ובפועל היו נזירים בחוץ לארץ. אלו עלו לארץ כדי להביא את קרבנותיהם.",
"והגולל והדופק – הגולל הוא אבן עגולה, גדולה מאוד שסתמה את פתח מערת הקבורה. הנוגע בה נוגע בקבר מבחוץ, והשאלה היא האם היא נחשבת לנוגעת בטומאה (איור 37). משנת אהלות (פ\"ב מ\"ד) מסבירה: \"איזהו הדופק? את שהגולל נשען עליו, אבל דופק דופקין טהור\". \"דופק\" הוא, אפוא, האבן שעליה נשען הגולל, ו\"דופק דופקין\" הוא כנראה האבן שעליה נשען הדופק מבחוץ. סיפור חי על טומאת הגולל יש בתוספתא: \"מעשה בבית דגן ביהודה באחד שמת ערב פסחים והלכו וקברו ונכנסו האנשים וקשרו את החבל בגולל משכו האנשים מבחוץ ונכנסו הנשים וקברו והלכו האנשים ועשו פסחיהן לערב\" (אהלות פ\"ג ה\"ט, מהד' צוקרמאנדל עמ' 600). הברייתא משקפת את הימים שלאחר החורבן, ובני הקהילה משתדלים לשמור על טהרה ולסעוד את סעודת הפסח בטהרה, אף שאין הלכה כזאת. הנשים אכן נטמאו, אבל הגברים שמרו על טהרה ולא נגעו בגולל. הנשים אינן חזקות מספיק למשוך בגולל, אך הניחו שהן רשאיות לנהל את הקבורה עצמה.",
"מה דינם של גולל ודופק בדרך כלל? ",
"הלכה פשוטה היא שהגולל מטמא, וכן הדופק שהוא בעצם חלק מחובר למחצה לגולל. כך יוצא מסדרת הלכות (עירובין פ\"א מ\"ז; אהלות פט\"ו מ\"ח). לא מצאנו בנושא מחלוקת. לפי חלק מהמקורות משמע שבעצם לא כל הגולל מטמא אלא רק מה שהוא כנגד הפתח \"קורה שעשאה גולל לקבר בין עומדת בין מוטה על צדה אין טמא אלא כנגד הפתח\" (אהלות פט\"ו מ\"ח). מבחינה מעשית הלכה זו בעייתית, שכן הקורה או הגולל הם חפץ אחד, ואם חלקו טמא כולו טמא. אכן זאת עמדתו של רבי יהודה, וקשה להבין למה איננה מקובלת על חכמים.",
"בתוספתא אהלות פט\"ו ה\"ח (מהד' צוקרמאנדל עמ' 613) שנינו: גל של צרורות שעשאו גולל לקבר הנוגע בו עד ארבעה טפחים טמא דברי ר' יהודה וחכמים אומרים אין טמא אלא הסדר הפנימי צרכו של קבר. אמר רבי נראין דברי ר' יהודה בזמן שאין עתיד לגוד ודברי חכמים בזמן שהוא עתיד לגוד\". נוסיף עוד שכבר במשנה שם (אהלות פט\"ו מ\"ח) ויכוח לעניין אחר האם גל של צרורות נחשב לאבן אחת או לאבנים שונות. מכל מקום אבן אחת כולה או טמאה או טהורה.",
"מסדרת הלכות עולה שהגולל מטמא באוהל כלומר שאם אדם מאהיל על הגולל האדם טמא (אין זה מציאותי שהגולל עצמו יאהיל). במקביל הגולל גם מטמא במגע כמות ששנינו במשנת אהלות המקבילה למשנת נזיר (פ\"ב מ\"ד) וכן \"חבית שהיא מליאה משקים טהורים, ומוקפת צמיד פתיל, ועשאה גולל לקבר. הנוגע בה טמא טומאת שבעה, והחבית והמשקין טהורין. בהמה שעשאה גולל לקבר, הנוגע בה טמא טומאת שבעה\" (אהלות פט\"ו מ\"ט).",
"אבל במשנה (אהלות פ\"ב מ\"ד) וכן בתוספתא מחלוקת בפרט אחד מתוך טומאת הגולל: \"גולל והדופק מטמאין במגע ובאוהל, ואין מטמאין במשא. ר' אליעזר אומר מטמאין במשא. ומה אם מטמאין במגע הקל לא יטמאו במשא חמור? \" (תוספתא אהלות פ\"ג ה\"ז, מהדורת צוקרמאנדל עמ' 600 ; ספרי זוטא יט ט, עמ' 312). המחלוקת איננה מהותית. משא הגולל כמעט בלתי אפשרי, שכן הגולל הרגיל הוא אבן גדולה שבקושי מגלגלים אותה. ",
"וכן בתוספתא (אהלות פ\"ד ה\"א, צוקרמאנדל עמ' 600; חולין קכו ע\"ב). \"ר' יוסי אומר מלא תרווד רקב מטמא במגע ובמשא ובאוהל. ר' שמעון אומר שלש טומאות פורשות מן המת שתים בכל אחת והשלישית אין בהן. אלו הן גולל ודופק ועצם כשעורה ומלא תרווד רקב גולל ודופק מטמאין במגע ובאויר ואין מטמאין במשא. והיכן הוא משאן?! עצם כשעורה עצם כשעורה מטמאין במגע ובמשא ואין מטמא באוהל והיכן הוא אוהל? מלא תרווד רקב מלא תרווד רקב מטמא במשא ובאוהל ואין מטמא במגע. וכן היה ר' יוסי אומר כזית מן המת שחלקו אפילו לעשרה מטמא במשא ובאוהל ואין מטמא במגע.",
"העברת טומאה",
"על רקע זה נראית התבטאות הבבלי כקשה \"וכל אשר יגע על פני השדה - להוציא עובר במעי אשה, דברי ר' ישמעאל; ר\"ע אומר: לרבות גולל ודופק, ור' ישמעאל - גולל ודופק הלכתא גמירי לה\" (חולין עב ע\"א). הלכתא גמירי מלמד על הלכה שהגיונה תמוהה, וכל ביסוסה הוא במסורת ההלכה. במקרה זה כל שהגמרא טוענת הוא שרבי שמעאל אין לו פסוק ללימוד הלכה זו, ובכל את משתמע כאן קושי מסוים. לאיזה קושי רומז הבבלי? להכרעתנו הקושי ברור. הגולל הוא אבן, והדופק אבן ומחוברת לקרקע, כלי אבן כידוע איננו מקבל טומאה. ואכן בתחום זה מוצאים אנו חריגות בלתי הגיוניות כאשר קירות הקבר מקבלות טומאה, חצר הקבר מקבלת טומאה המחלוקת היא האם כל החצר טמאה או שטווח הטומאה הוא ארבע אמות או ארבעה טפחים (אהלות פט\"ו מ\"ח). כל ההגדרות הללו קשות ואינן נכנסות למסגרת ההלכה הפורמאלית לפיה טומאה עוברת רק במגע, משא, אוהל, היסט וכו'.",
"עד כאן לכל הדעות הגולל והדופק טמאים ככל חפץ אחר הנוגע במת או בקבר. ",
"ממשנה אחרת ניתן להבין שהגולל טמא משום שהטומאה רוצצת דרכו \"שתי אבנים גדולות של ארבעה ארבעה טפחים שעשאן גולל לקבר המאהיל על גבי שתיהן טמא ניטלה אחת מהן המאהיל על גבי שנייה טהור מפני שיש לטומאה זו דרך שתצא\" (תוספתא, אהלות פ\"ג ה\"י, מהדורת צוקרמאנדל, עמ' 600). אם יש לטומאה דרך לצאת הגולל טהור.",
"מעבר לכך קשה הרי הגולל הוא מאבן, ואבן איננה מקבלת טומאה, כשם שאי אפשר גם לטהרה. הגולל בעצם צריך היה להיחשב כמחובר לקרקע. כמו כן לא ברור כיצד קירות הקבר מקבלות טומאה מבחוץ (באהלות פ\"ז מ\"א מחלוקת בנושא). הלכות אלו מצטרפות לרשימה ארוכה של תמיהות שהעלינו בפירושנו למסכתות אהלות ופרה. אין בידינו תשובה חד משמעית ובשלב זה גם טרם הצגנו את כל התמיהות. נסתפק בכך שלהערכתנו בתחום הטומאה והטהרה נפוצו חומרות עממיות רבות, חלקן נגד רצון חכמים, ולחלקן חכמים הסכימו ואף הובילו. ",
"ורביעית דם – כאמור במשנה הקודמת, המשנה מהלכת בדעה שרק על חצי לוג דם הנזיר מגלח. במשנה הקודמת הרחבנו בהבנת המשפט.",
"ואהל – אם נגע הנזיר באוהל המת, [ורובע] עצמות – כמות שראינו במשנה הקודמת רק רובע קב עצמות גורמת לסתירת הנזירות. מבחינה משפטית אולי ראוי היה שהמשנה תנסח שפחות מחצי לוג דם ומחצי קב עצמות אינו מטמא. אבל בעל המשנה ידע שיש מי שמטמא ברביעית דם ורובע עצמות, ובא להדגיש שאלו אינם מטמאים, וכילים הנוגעים במת – כלי הנוגע במת טמא טומאת שבעה. אבל מי שנוגע בכלי טמא יום אחד בלבד. אמנם בתורה לא נאמר במפורש שנזיר סותר נזירותו רק אם הוא אב הטומאה. בכלל באבחנה בין אב טומאה לולד טומאה לגבי נזיר איננה מופיעה בתורה. ברם התורה אוסרת על הנזיר \"לנפש מת לא יבא\" ומכאן שאין כלל איסור בטומאות קלות יותר. השאלה האם מותר לנזיר להיטמא לטומאות קלות, והאם אם נטמא סותר נזירותו, איננה נידונת במפורש במקורות חז\"ל הקדומים, אך כל הדוגמאות במשנה ובתלמודים הם בטומאת מת שמטמאת לשבעה ימים. ",
"אמנם לפי ההלכה נקבע שכלים הנוגעים במת נעשים כמת עצמו, והוא הדין לכלים הנוגעים בכלים הראשונים. ורק הכלי השלישי הנוגע בכלי השני בהם טמאים בטומאת ולד הטומאה (אהלות פ\"א מ\"ב) וודאי שאדם הנוגע בכלים הראשונים טמא טומאת שבעה (אהלות פ\"א מ\"ג). ההלכה סבוכה, המונח 'כלים' איננו ברור, ויש להבחין בין כלי חרס לבין כלי מתכת, לבין בגדים. אך כל זה חורג מתחום דיוננו.",
"בימי ספרו – הם הימים בין ההכרזה שהוא טהור, והוא נדרש לספור שבעה ימים בטהרה, לבצע מצוות (טקסים) מסוימים (הזאה טבילה וביום השביעי הוא טהור). בימים אלו עדיין המצורע איננו טמא, ולכן אם הוא נזיר אין הוא נחשב לטמא. ייתכן שבדיני נגעים הייה משמעות נוספת למונח. אבל אם הנזיר הוחלט כמצורע, סתר את נדרו כיוון שנטמא בימי גמרו – ימי גמרו אלו הימים שבהם הנזיר הוחלט לטומאה. \"וימי הצרעת שהיה בהם מוחלט והן ימי החלטו נקראין ימי גמרו כלומר שטומאתו גמורה\" (רמב\"ם למשנתנו). ובימים אלו דינו חמור יותר כאמור בספרא: \"בימי ספרו אין מטמא משכב ומושב ואין מטמא בביאה, ובימי גמרו מטמא משכב ומושב ומטמא בביאה. ",
"על אילו אין הנזיר מגליח ומזה בשלישי ובשביעי ואינו סותר את הקודמים ומתחיל מונה מיד – בכל אלה הנזיר טמא, אך אין זה גילוח מלא, אלא יש לו דין מיוחד. הזמן שבו הוא טמא אינו נכלל בימי הנזירות, אבל אינו מבטל את הימים שכבר עבר, וכן: וקרבן אין לו – אין הוא מביא את קרבנות גילוח הטומאה. הווה אומר, כל אלו המנויים אינם טהורים, אלא שהטומאה קלה יותר. ",
"החולקים על משנתנו",
"במהלך הדיון הכרנו כמה וכמה גורמים החולקים על משנתנו וראוי לסכמם.",
"1.\tההלכה הקדומה עליה מסופר בתוספתא נזיר. בעמדה זו דבק גם רבי מאיר שאיננו שייך ל'זקנים הראשונים' (תוספתא נזיר פ\"ה ה\"א). ",
"2.\tריש לקיש המרחיב את המשנה במקרה ביניים.",
"3.\tמסורת של רבנו ירוחם שסככות פרעות וכיוצא באלו, אינם מטמאים כלל. לעיל תמהנו האם זו עמדת מיעוט הלכתית או טעות סופר. ",
"4.\tהבבלי מביא עמדה חולקת נוספת:\"תניא אמר לו רבי אליעזר לר' יהושע: לדבריך אתה מונה בסירוגין, והתורה אמרה 'אחר תטהר' - אחר אחר לכולן, שלא תהא טומאה מפסקת ביניהן! אמר לו רבי יהושע: ואתה אי אתה מודה בזב שראה קרי, ובנזיר שהילך סככות ופרעות, שמונה בסירוגין? והתורה אמרה 'והימים הראשונים יפלו'. ורבי אליעזר? בשלמא התם 'לטמאה בה', אמר רחמנא - שאינה סותרת אלא יומה, ואי משום איחלופי - זב בבעל קרי לא מיחלף. נזיר שהילך על גבי סככות ופרעות נמי מדאורייתא אהל מעליא בעינן, ורבנן הוא דגזור...\" (נידה סח ע\"ב). רבי אליעזר מתנגד ל'סירוגין' כלומר לספירה בהפסקות. התלמוד אומר שהוא מודה למשנתנו (משנה ג) שהנזירות מופסקת זמנית ומחודשת ממקום שהופסקה. עמדתו של רבי אליעזר איננה ברורה עד הסוף, אך כנראה שחולק על מסקנת משנתנו. בהמשך שם \"תני, ר' יוסי ור' שמעון אמרי: נראין דברי רבי אליעזר מדברי רבי יהושע, ודברי רבי עקיבא מדברי כולן, אבל הלכה כרבי אליעזר. אם כן היו גם מי שסברו שהלכה כדברי רבי אליעזר. מסתבר שעמדה זו אמורה רק לגבי זב.",
"דעה אחרת מופיע במשנה הבאה ובספרי זוטא. אין שם מחלוקת הלכתית אלא טיעונים נגד ההלכה שלנו. ",
"באמת – הביטוי \"באמת\" או ב\"אמת אמרו\" מופיע שבע פעמים במשניות, ומעט במקורות אחרים. בנוסחאות ארץ ישראל כמעט תמיד הנוסח הוא באמת בלבד. בנוסחאות בבל ובדפוסים בדרך כלל \"באמת אמרו\", אך גם רק \"באמת\". ההבדל הטקסטואלי ברור למדי. גם במשנתנו יש חילופי נוסח, ובחלק קטן מעדי הנוסח \"באמת אמרו\". חשוב יותר לברר אם יש הבדל במשמעותו של המונח. בירושלמי: \"כל מקום ששנינו 'באמת' הלכה למשה מסיני\" (ירושלמי ג ע\"ב). ברור, אפוא, שהירושלמי גרס רק באמת בלי התוספת אמרו. הביטוי \"הלכה למשה מסיני\" אינו בא ללמד כי אכן זו הלכה קדומה, אלא הוא ביטוי להלכה שהיא בבחינת אמת לאמִתה, מסקנה שאין עליה עוררים. ואכן, הביטוי \"הלכה למשה מסיני\" מופיע במשמעות ספרותית זו פעמים רבות בספרות התנאית. רק בתלמוד הבבלי הוא מתפרש, לעתים, במשמעות היסטורית, כאילו הביא משה עמו הלכה זו מהר סיני. אם כן, לפי הירושלמי \"באמת\" הוא ביטוי להבאת עיקרון הלכתי מקובל על הכול. משפט זה, שאותו מציע האמורא רבי אלעזר, משובץ בכמה סוגיות בירושלמי והיה כנראה ידוע ביותר, או שהועבר מסוגיה לסוגיה. המשפט מופיע בקיצור בתלמוד הבבלי, \"כל באמת הלכה\" (שבת צב ע\"ב; בבא מציעא ס ע\"א), ברם, הוא חסר בכתבי היד לתלמוד ואולי הועבר מהירושלמי. אמנם במסכת שבת מופיע בכתב יד מינכן: \" [א\"ר אלעזר עדא אמרה כל באמת הלכה היא]\" ובמסכת בבא מציעא מופיע בכת\"י ותיקן ובכת\"י אסקוריאל.",
"ההלכות המצוטטות במינוח \"באמת...\" אינן הלכות עקרוניות. בכל המקרים מדובר בפרט טכני שאינו בעל חשיבות מהותית, כמו במקרה שלפנינו. מסתבר כי מדובר בפריט הלכתי קדום המוכר לחכמים ומוסכם על כולם. עם זאת, אי אפשר להוכיח כי אכן זו משמעות המונח.",
"ימי הזב והזבה וימי הסגירו של מצורע הרי אלו עולים לו – ימים של טומאה קלה אינם עולים במניין ימי הנזירות, וכאילו מנוכים ממנו, ברם אין הם מחייבים ביטול הימים הראשונים (סתירה) או \"גילוח\" וקרבן.",
"אם כן, שלושה מצבים הם:",
"כאמור, חלק מהרשימה שבמשנה מנויה גם במשנת אהלות (פ\"ב מ\"ג), סככות והפרעות, הגולל והדופק, רביעית דם, אהל, ורובע עצמות, כלים הנוגעים במת וימי ספרו וימי גמרו – לא נזכרים במשנת אהלות (וגם לא אמורים להיזכר שם), אלא ששם נאמר שכל המנויים בה אינם מטמאים באוהל אבל מטמאים במגע ובמשא, ועסקנו בכך במשנה הקודמת. ",
"שתי המשניות האחרונות פתחו לפנינו צוהר להלכות טומאה וטהרה. תחום בו הרחבנו כמובן בפירוש למסכת טהרות. היה מקום לצפות כך שבהלכות נזיר יהיה דיון רב יותר בהלכות טהרות. ממעט ההלכות שהובאו במסכת ראינו עד כמה ההלכות בתחום אינן סיסטמטיות. קשה למצוא בהן שיטה. למה טומאה פלונית מטמאת באוהל והשנייה רק במגע ולהפך. האם יש טומאה נפוצה יותר. מהיכן באות הבחנות אלו. מה המקור להבחנה בין טומאה שעליה נזיר מגלח לטומאה שבה הוא טמא ואיננו מגלח. ",
"משמעות המשניות",
"המשניות מונות את הטומאות שסותרות נזירות. המשנה הבאה מונה טומאות קלות יותר שהנזיר טמא, אך נזירותו לא נסתרת. הימים שבהם הוא טמא אינם נספרים אבל \"אינו סותר את הקודמים\". אם כן שלושה מצבים הם:",
"א.\tנזיר טמא, סותר את טומאתו, צריך תגלחת וקרבן טומאה והימים הראשונים אינם נספרים והוא מתחיל את הנזירות מהתחלה. ",
"ב.\tנזיר טמא שבעה כרגיל, אבל נזירותו איננה נסתרת, אינו מביא קרבן. בסוף ימי הטומאה ישוב לנזירות והימים הקודמים אינם נופלים. טומאה זאת אנו מגדירים כטומאה קלה. בשלב זה היא 'קלה' משום שאיננה סותרת נזירות. להלן נציע כהשערה הסבר רחב יותר. ",
"ג.\tהנזיר איננו נטמא וממילא ממשיך לספור את הימים ללא הפרעה. ",
"חלוקה זו עולה בבירור מהמשניות ומעוררת לדעתנו קושי רב. הרי התורה קובעת שנזיר שנטמא סותר נזירות, מהיכן קיבלו חכמים את ההבחנה בין טומאה חמורה הסותרת נזירות לטומאה שאיננה סותרת. במשנה ד: \"כן אמרו הלכה\". כלומר שאין בה היגיון. אם כן מאיפוא נלמדה ההלכה. קשה לנו לראות בפסוקים מקור לכך, ואת השאלה יש לשאול, גם אם אין עליה תשובה. בפרק ז משנה ה עולה שאלה זו וכפי שנראה בעצם המשנה מודה שההבחנה המוצעת איננה הגיונית אבל היא 'הלכה'. ",
"בתוספתא על משנתנו (נזיר פ\"ה ה\"א) מחלוקת עקרונית אותה הבאנו להלן לצרכים אחרים:",
"ר' ליעזר אומר, בראשונה היו זקנים חלוקין מקצתן. אומרים רביעית דם ורובע עצמות, ומקצתן אומרים חצי קב עצמות וחצי לוג הדם. בית דין שאחריהם אמרו רביעית דם ורובע עצמות לתרומתן ולקדשים. חצי קב עצמות וחצי לוג הדם לנזיר ולמקדש\" המשך הברייתא יצוטט להלן.",
"אם כן לפנינו במפורש מחלוקת והתפתחות הלכתית. ",
"שלב א: מחלוקת רגילה בשיעורים: עצמות ודם חצי קב וחצי לוג (בהתאמה), או רבע קב ורבע לוג. שלב ב: מעין פשרה, חלוקה פונקציונלית בין 1. סתירת נזיר ו־2. (חצי קב\\לוג), לבין טומאה 'רגילה' לעניין אכילת תרומה ואכילת קדשים.",
"מסורת זו חוזרת בבבלי נג ע\"א בשינויים קלים. ",
"יתכן שהפשרה הייתה בין כל דיני נזיר ליתר הדינים (תרומה וקודשים). ייתכן שרבי אליעזר התכוון שנזיר שנגע או נכנס לאהל שבו.",
"אפשרות אחרת היא שהטומאות שאינן סותרות נזיר הן מדרבנן, ופחות חמורות. הן 'קלות' יותר למרות שהתוצאה ההלכתית זהה בכל (חוץ מסתירת נזיר). נתבונן במשנה",
"אם כן כל הטומאות הללו אינן טומאות 'רגילות' מהתורה אלא גזרות, ספקות או חידושי חכמים, או נושאים שיש בהם מחלוקת. חידושים כאלה אינם סותרים נזירות. ייתכן שחכמים לא רצו לחייב קרבן על מה שאיננו טומאה שלמה במובן של פשט דברי התורה, שכן קורבן חטאת (אשם) צריך לבוא על חטא מוגדר (זה הסבר משפטי). ייתכן שההסבר היסטורי דיני נזיר נקבעו לפני שהתקבעו גזירות ותקנות חכמים הנזכרות, ולא שונו. גזירת ארץ העמים למשל נקבעה בשנת 80 לפני הספירה לערך. הנזירים פעלו עד ימי החורבן (70 לספירה) אך חידושי בית המדרש לא חדרו במלואם למקדש, או שנחשבו לפחות חמורים.",
"מכל מקום רוב הסעיפים נזכרים גם אינם מטמאים באהל, כפי שנראה להלן. כנראה מאותה סיבה שאינם סותרים נזיר. אם כן שני הכללים (אינו סותר נזירות, ואינו מטמא באוהל) התבססו על אותה הנמקה, אך פרטיהן שונים. "
],
[
"רבי אליעזר אומר – בדפוס \"אמר רבי אליעזר\", משם רבי יהושע – רבי אליעזר הוא בן זמנו של רבי יהושע, וקשה שיביא משמו. גם התלמוד התלבט בזהות מוסר השמועה מסיבה אחרת. ייתכן שהכוונה לרבי אלעזר בן עזריה, באופן כללי החילופים \"אליעזר\"־\"אלעזר\" תדירים ואי אפשר לסמוך על הנוסחאות, ואף לא בעדי הנוסח הטובים, ואי אפשר גם לשחזר את הנוסח המקורי.",
"כל טומאה מן המת שהנזיר מגליח עליה חייבין עליה על ביאת המקדש וכל טומאה מן המת שאין הנזיר מגליח עליה אין חייבין עליה על ביאת מקדש – רבי יהושע מציע כלל עקבי: מה שמטמא נזיר הוא טומאה חמורה, וטמא כזה אסור לו לבוא למקדש, ומה שאינו מטמא את הנזיר אינו נחשב לטומאה ולכן מי שאירע לו אירוע כזה ונכנס למקדש אינו חייב קרבן. לא נאמר האם מותר לו להיכנס למקדש בתנאים אלו. המשניות הקודמות הבחינו בין מה שמטמא נזיר ומחייבו לסתור ולגלח לבין מה שמטמא אותו טומאה קלה. הדעת נותנת שמה שמטמא טומאה קלה עדיין אסור בביאת המקדש. ואכן כך מפורש בירושלמי: \"אמר רבי ירמיה הוינן סברין מימר מה פליגי לקרבן (לח ע\"ב) אבל למלקות לוקין אפילו על השלישי אפילו על הרביעי\". נראה, אפוא, שרבי יהושע לא נקט עמדה בנושא זה וניסח את דבריו בעמימות (או שכך ניסח העורך את דבריו).",
"אמר רבי מאיר לא תהא זו קלה מן השרץ – רבי מאיר מקשה: הרי אדם שנטמא בשרץ אסור לו להיכנס למקדש, ואם נכנס חייב על טומאת המקדש וקודשיו הנחשב לעוון חמור. לא ייתכן שלנזיר שנטמא טומאה קלה (בית הפרס או שנגע בגולל) מותר להיכנס למקדש, או שעל כל פנים איננו חייב על כך. לפנינו, אפוא, שתי הדעות שכבר רמזנו על קיומן. יש מי שמגדיר את הרשימה של המשנה הקודמת כטומאה קלה, שנזיר אמנם אינו מגלח עליה, מכיוון שהטומאה פחות ישירה. או מספק (במקרה של בית הפרס, וארץ העמים, וכן עמדת רבי עקיבא) אין להפסיק נזירות. לעומת זאת יש הסבור שבית הפרס, ארץ העמים וכל שאר הדברים הנזכרים, אינם מטמאים כלל (רבנו ירוחם), וכבר התקשינו בגישה זו.",
"אמר רבי עקיבה דנתי לפני רבי אליעזר מה אם עצם כסעורה שאינו מטמא את האדם באהל – לדעת שמאי הזקן \"אפילו מעצם אחד\" (ראו פירושנו למשנה ב לעיל). לפי ההסבר הראשון שהצענו בעצם יש שלוש רמות של טומאה: א. טומאה ודאי או ספק הלכתי מטמא, והנזיר מגלח עליה. ב. טומאה שאיננה מטמאה כלל, הנזיר או כל אדם אחר נשאר טהור. ג. מצב ביניים איננו ספק ממש אלא צירוף של ספק וטומאה קלה, הנזיר (וכל אדם) טמא (ששה ספיקות רבי עקיבא מטמא) אבל אינו סותר את הנזירות.",
"לפנינו עדות ליצירת סטטוס נפרד שאינו זהה ליתר תחומי הטהרה.",
"הנזיר מגליח על מגעו ועל משאו – כמות ששנינו במשנה ג, רביעית דם שהוא מטמא את האדם באהל אינו דין שיהא הנזיר מגלח על מגען ועל משאן – במשנה ג נמנתה רביעית הדם עם מה שאין הנזיר מגלח עליו, הקל וחומר הוא אפוא נגד משנה ג.",
"אמר לי מה זה עקיבה אין דנין כן – בחלק מעדי הנוסח \"כאן\", קל וחומר – אין הסבר מדוע אין לדון כאן מקל וחומר. רבי אליעזר מתאפיין בשמרנות ושמירת מסורת. הוא מתואר כמי שלא אמר דבר שלא למד מרבותיו. ודאי שתיאור זה מופרז; מכל מקום, במקרה שלפנינו הוא נאחז במסורת, ואינו שת לבו לקל וחומר.",
"כפי שראינו, אכן היו בנושא דעות שונות. היה מי שסבר שרביעית דם מטמאת, ולא רק חצי לוג: \"אמר רבי אליעזר: זקנים הראשונים, מקצתן היו אומרים: חצי קב עצמות וחצי לוג דם - לכל, רובע עצמות ורביעית דם - לא לכל, ומקצתן היו אומרים: אף רובע עצמות ורביעית דם - לכל, בית דין שלאחריהם אמרו: חצי קב עצמות וחצי לוג דם - לכל, רובע עצמות ורביעית דם - לתרומה וקדשים, אבל לא לנזיר ועושה פסח\". בברייתא הזו נחלקו החכמים הראשונים האם רביעית דם מטמאה או רק חצי לוג. אבל כאמור כל זה לטהרה רגילה וכאמור ספק אם ההגדרה כזאת חלה על נזיר. אפשר שנזיר מגלח רק על טומאה מובהקת יותר.",
"וכשבאתי והרציתי דברים לפני רבי יהושע אמר לי יפה אמרת אלא כן אמרו הלכה – גם רבי אליעזר וגם רבי יהושע דבקים בהלכה. ההבדל הוא שרבי אליעזר דוחה את לימוד הקל וחומר ללא נימוק, ורבי יהושע מחמיא ללימוד אך עדיין סובר שאין הוא עוקר את ההלכה.",
"המקבילה בספרי זוטא (ו' יב, עמ' 243) מפורטת יותר. \"אמר רבי עקיבא דנתי לפני רבי אליעזר מה אם עצם כשעורה שאינו מטמא את האדם באהל, הנזיר מגלח על מגעו ועל משאו. רביעית דם שהיא מטמאה את האדם באהל אינו דין שיהא הנזיר מגלח על מגעה ועל משאה? נזף בי ואמר לי אין דנין בנזיר מקל וחומר. וכשבאתי אצל רבי יהושע אמרתי לו את הדבר אמר לי רואה אני להקל ולהחמיר. אבל מה אעשה שגזרו חכמים חצי לוג\". במדרש נאמר \"אבל מה אעשה שגזרו חכמים חצי לוג\" ובמשנה נאמר: \"יפה אמרת אלא כן אמרו הלכה\".",
"רבי עקיבא מכיר את ההלכה במשנה הקודמת שעצם כשעורה מטמאת במגע ובמשא וסותרת נזירות (סוף משנה ב) ורביעית דם מטמאת גם באוהל ואיננה סותרת. ומקשה מקל וחומר. אין כאן מחלוקת אלא תמיהה על ההלכה. רבי אליעזר נוזף ברבי עקיבא על ש'היעז' להשתמש בהיגיון תלמודי במקרה כזה. בכך הוא גם מחזק את ההלכה ומסורת ההלכה, אך גם מודה בהיעדר היגיון. רבי יהושע מאופק יותר ומודה בהגיון ההלכתי. כך במשנה, בנוסח ספרי זוטא הוא מתלבט בהגיון. על כל פנים \"מה אעשה שגזרו חכמים\".",
"רבי אליעזר מכיר בכך שהקל וחומר תקף. אך אין דנים בנזיר בעזרת קל וחומר. זו עמדה לפיה פרטי הלכות נזיר נמסרו במסורה ואין בהם לכידות משפטית. רבי יהושע מתלבט האם הקל וחומר תקף, אבל מודה שגזירת חכמים מבטלת את השיקול ה'הגיוני' של קל וחומר. ",
"מדרש זה מצטרף למדרשים שהבאנו במבוא הכללי לפירוש המשניות, לפיהם דרשת קל וחומר טובה דיה לחזק הלכה, אך לא ליצור הלכה, וודאי שלא לערער הלכה מקובלת. טיעון זה מיוחס לרבי אליעזר. הטיעון נכון לדידו בכל הנושאים ולא רק בנזיר. או אולי יש לנסח שהטיעון נכון תמיד, אך במיוחד נכון לגבי נזיר. בעצם גם רבי יהושע מקבל עמדה זו. קל וחומר אמנם חשוב, אך חשובה ממנו ה'הלכה'. במשנה טיעונים עקרוניים אלו על כוחה של הדרשה (הקל וחומר) מופיעים אך הם מרוככים מעט. אם כן נזיר הוא תחום נוסף שבו ההגיון ההלכתי והדרשני איננו תקף. אין דנים קל וחומר לא בנזיר ולא בכמה תחומים נוספים.",
"קל וחומר הוא דרך לימוד הגיונית. טיעונים הגיוניים משמשים רבות בספרות חז\"ל, וגם במשניות לעיל הוצגו כמה מהם. עם זאת, ל\"היגיון\" יוחס משקל פחוּת משל המסורת. אין ספק שניתן להגיע להלכות מוזרות וחריגות תוך שימוש בכלי ה\"היגיון\" שניסחו חז\"ל. כתבי מדבר יהודה בתקופה הקדומה, והקראים בראשית ימי הביניים, מהווים שתי דוגמאות המלמדות כיצד ניתן לייסד מכלול הלכתי שונה תוך שימוש דומה בטכניקת הדרשות. בספרות החכמים עצמה כמה וכמה עדויות לאותה התופעה בעולמם, ומתברר שחכמים עצמם היו ערים ומודעים לתופעה זו. רבי יוסה בן תדיון (תדריון תדאי) דרש לפני רבן גמליאל והוכיח בשיטת הקל וחומר שאסור לאדם להתחתן כלל: \"מה אם אשתו שאינו אסור בה אסור בביתה, אשת איש שהוא אסור בה אינו דין שאסור בביתה?\". רבן גמליאל אינו מפריך קל וחומר זה אלא טוען שמן התורה יש ראיות שמותר לאדם להתחתן, ומוסיף: \"אין דיין יכול לעקור אות אחת מן התורה, ונידהו רבן גמליאל\" (מסכת עריות, פ\"ג, ומקבילות). לא רק שהדרשה עצמה נדחית על הסף אלא שהדרשן מודח יחד עמה. המסורת מצביעה, אם כן, על מודעותם של חכמים (רבן גמליאל) לתופעה ולסכנותיה.",
"בהזדמנות אחרת מפריך רבי טרפון דרשה של רבי עקיבא בטיעון ה\"מדעי\": \"עד מתי אתה מגבב ומביא עלי, אקפח את בניי אם לא הפרש שמעתי בין קבלה לזריקה ואתה השויתה קבלה לזריקה\" (תוספתא זבחים פ\"א ה\"ח, מהד' צוקרמאנדל עמ' 480). אם כן, הדרשה אינה מתאימה לשמועה ונדחית מפניה. כן אומר רבי שמעון אחי עזריה: \"למה אתם דנים ואני שמעתי\" (ספרי זוטא חוקת יט, מהד' הורוויץ עמ' 313). דרשה תקפה רק אם מסקנותיה סבירות, כלומר מתאימות למקובל בבית המדרש. רבי אליעזר מתבטא בבירור ועונה לתלמיד המציע דרשה: \"אם לקיים דברי חכמים הין\", כלומר דרשה נעשית חוקית ורצויה רק אם היא תואמת הלכה קיימת.",
"נראה שהלכה למעשה לא קיים היה בבית המדרש \"חופש דרשה\"; הזכות לדרוש הייתה בידי \"חכמים\". מדרש הוא, אפוא, נגיש ושקוף במידה מרובה, ועם זאת קיימת מגבלה מובהקת של מסורת ושמועה, וזו הופכת את מדרש ההלכה למשאב ידע נדיר.",
"כל הדיונים על היחס בין מסורת לדרש, ועל כוחן של דרשות, נעלמים בהדרגה בימי האמוראים. דומה שהאמוראים ויתרו במידה רבה על המדרש כמקור הלכתי. מעתה היה כלי הבירור העיקרי דיון הגיוני במסורת התנאים, בצורה ובטכניקות הניסוח שלפי תחושתם היו הגיוניות. בתקופה זו נקבעת אף ההלכה שאין אדם רשאי לדרוש גזרה שווה מדעתו. מי שרצה מעתה להשתתף בידע הלימודי נדרש לדעת את מכלול דברי התנאים (מסורת), וכאמור מכלול זה היה פתוח לכול, אך למעשה מוגבל היה שכן הידע הועבר בעל פה וללא עריכה וגיבוש, וכבר עסקנו בכך.",
"סדר משנתנו תמוה. יש בה שלוש מימרות. אחת בהלכה, ושני טיעונים הגיוניים של רבי מאיר ושל רבי עקיבא שלכאורה אין ביניהם קשר. בתוספתא מסורת מעריכה אחרת השוזרת את הדברים בסדר הגיוני. לנוחות הדיון נצטט שנית את הקטע הקשור לענייננו. ",
"\"אמר רבי לעזר כשהלכתי לערדסקים מצאתי את רבי מאיר ואת רבי יהודה בן בתירה הראש שהיו יושבין ודנין בהלכה. רבי יהודה בן פתירה אמר: רביעית דם אין נזיר מגלח עליה ואין חייבין עליה על ביאת מקדש וקדשיו. אמר לו רבי מאיר: מה תהא זו קלה מן השרץ? מה שרץ הקל נזיר מגלח עליו וחייבין עליו על ביאת מקדש וקדשיו, רביעית דם חמורה אינו דין שיהא נזיר מגלח עליו וחייבין עליה על ביאת מקדש וקדשיו? שתק רבי יהודה בן פתירה לפניו. נמתי לו, מאיר, אל תבוז לו, בקי היה לך ביהושע בן ממל? אמר לי הן, ובעל הלכות היה. נמתי לו, בלשון הזה אמר לי משם רבי יהושע, כל טומאה מן המת שנזיר מגליח עליה חייבין עליה על ביאת המקדש, וכל טומאה מן המת שאין נזיר מגלח עליה אין חייבין עליה על ביאת מקדש, ורואה אני את דבריו\". רבי יהודה בן בתירה אומר את משנתנו ורבי מאיר חולק, ויוצא מדבריו שהנזיר מגלח על רביעית דם, ואדם שנכנס למקדש לאחר שנגע ברביעית דם חייב על \"ביאת המקדש\". כך משמע גם מדבריו במשנתנו. דברי רבי אלעזר תמוהים. הוא כביכול מקשה על רבי מאיר תוך שהוא מסתייע בדברי רבי יהושע בן ממל, אבל בפועל הוא בסך הכול מחזק את הזיקה בין גילוח לביאת המקדש, ואף אחד משני קודמיו לא חלק על כך. ההבדל בין רבי יהודה בן בתירה לרבי מאיר הוא אם הנזיר מגלח על רביעית דם, ואם חייבים על ביאת המקדש במקרה זה, אך שניהם מסכימים לזיקה שבין טומאה המחייבת גילוח לבין טומאה המחייבת על כניסה למקדש. ",
"יש להבין, אפוא, את הברייתא כך שרבי מאיר חלק רק על טומאת שרץ וסבר שמטמאה בנזיר, ומטמאה בביאת המקדש, ועל כך מעיר לו רבי אלעזר לשיטתו לא לשיטת רבי מאיר: \"מה שרץ הקל נזיר מגלח עליו וחייבין עליו על ביאת מקדש וקדשיו\". אפשר גם שדברי רבי יהושע בן ממל שונים מדברי התנאים שלפניו בנקודה אחרת. כולם מדברים על שוויון בין מה שנזיר מגלח עליו ובין \"ביאת המקדש וקודשיו\", כלומר גם אכילת קודשים ותרומות, ואילו בן ממל מדבר רק על ביאת המקדש, ולאכילת קודשיו דין אחר. בכך יש הסבר ברור לחידושו של רבי יהושע בן ממל, אך אין בכך הסבר לדברי רבי יהודה בן בתירה (פתירה).",
"דיון מפורש על אכילת תרומות יש בתוספתא אחרת שצוטטה לעיל בהקשר אחר, ובתוספתא (נזיר ואהלות) היא הברייתא שלפני זו שמביאה את מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה בן בתירה: \"טומאה שנתונה על גבי כותל, אפילו מחצה על מחצה. וכן ערך (עדר) בהמה, חיה ועוף חיין שהיו מהלכין זה אחר זה, אפילו ראשו של זה בין רגליו של זה, אין נזיר מגלח עליהן, ואין חייבין על טומאת מקדש וקדשיו. רבי ליעזר אומר: בראשונה היו זקנים חלוקין: מקצתן אומרים רביעית דם ורובע עצמות, ומקצתן אומרים חצי קב עצמות וחצי לוג הדם. בית דין שאחריהם אמרו: רביעית דם ורובע עצמות לתרומתן ולקדשים, חצי קב עצמות, וחצי לוג הדם לנזיר ולמקדש\" (תוספתא פ\"ה ה\"א, אהלות פ\"ד הי\"ד, מהד' צוקרמאנדל עמ' 601; בבלי נג ע\"א. בברייתא שבתלמוד: \"חצי קב עצמות וחצי לוג דם - לכל\"). בתחילה נחלקו חכמים האם המידות הן חצי קב עצמות וחצי לוג דם או רובע עצמות ורביעית דם, ומחלוקת זו נדונה לעיל. בית דין אחרון חילקו בין שני נושאים וקבעו דין שונה לנזיר ולביאת המקדש ודין שונה לאכילת תרומה וקדשים. דין שונה מעין זה הוא המנחה את רבי יהושע בן ממל. מן הראוי להעיר שההחמרה באכילת תרומה וקדשים התחוללה כנראה לאחר חורבן הבית, והיא מצטרפת לסדרת החמרות בטהרת הקודש לאחר חורבן המקדש. מעבר לכך, אין היגיון משפטי בחלוקה, היא פשרה בין דעות שונות שנקבו כל אחת במידה אחרת.",
"מסקנות:",
"בכל החלוקות הללו אין היגיון משפטי. בהלכה התנאית בעצם הדין צריך היה להיות אחיד. יש שני מצבים טמא או טהור. כל ההבחנות בין נזיר טמא לנזיר המגלח, טמא סתם וטמא לעניין ביאת המקדש ואכילת קודשיו, כולן מקורן כנראה במציאות נוהגת ולא בהבחנות משפטיות. הן מבטאות להערכתנו זכרון היסטורי. בבואנו לדון בדיני טהרה (במסכתות סדר טהרות) נראה עד כמה ההלכה בדיני טהרה איננה לכידה (בניגוד לדרכו של הרמב\"ם המציג מערכת לכידה ומסודרת). המשנה מציגה לימוד תורה, הכולל התחבטויות ומסקנות מנוגדות. קהל היעד הם חכמים שאמורים לברור את דרכם בסבך העמדות. רמב\"ם וקודמיו (בעל הלכות פסוקות, הלכות גדולות, ופוסקי הלכה שאחריו) כותבים ספר סיכום שנועד לציבור הרחב, ומטרתו לספק הלכה ודחו את אותן העמדות החריגות, אך אגב כך דוחה ההלכה הפסוקה מארון הספרים היהודי הלכות חריגות ועמדות מיוחדות.",
"בתחום זה שררו החמרות רבות של כהנים, של עמי הארץ, של חסידות ושל לימוד הלכתי. דיני טהרת המקדש שנהגו במקדש עצמו לא התפתחו לאחר החורבן. אך הטהרה נשמרה בקפדנות ובחומרה רבה בדור יבנה. לאחר מכן חל רפיון בחברה היהודית בתחום זה. ברחוב היהודי ההלכה נזנחה ונותרה כהלכה ליחידים ולכהנים בלבד. בתחום זה נותרו אפוא הלכות דומות רבות שלא זכו לעריכה ולתהליך של 'קונצפטוליזציה' ומיסוד משפטי. ",
"לא נוכל הוכיח את הדברים במסגרת הלכות נזיר. אנו כותבים את הדברים מתוך ראיה ולאחר לימוד פרטני של מסכתות אהלות, פרה. "
]
],
[
[
"פרק ח מוקדש לספקות בקרבנות נזיר, ספק טומאה וצירוף נדיר של נזיר מצורע המיטהר. ",
"למשנה א ייחוד פנים לשוני; מרביתה מנוסחת בגוף ראשון, והיא משקפת מעין טקס קרבן ישיר. המשנה מחולקת לשני חלקים הבנויים זה על גבי זה. ",
"שני נזירים שאמר להם אחד ראיתי אחד מכם שניטמא ואיני יודע איזה מכם – בשונה מעדות רשמית העולה לכאורה מפרק ג מ\"ז המידע על טומאה ניתן על ידי \"אדם אחד\" שאין לו תפקיד רשמי, ודבריו גם אינם מבוססים אלא מסופקים בלבד. \"אחד\" המדבר ואומר מופיע תדיר בלשון תנאים, כסתם אדם מן השוק. ניתן לדייק מהמשנה שדי בעד אחד כדי לסתור טומאה (אם העדות תהיה ברורה). האווירה העולה מן התיאור היא של נזירים המהלכים בצוותא, הם ניכרים היטב ברחוב אך לא בהכרח היכרות אישית, ומעשיהם מושכים את תשומת לבם של העוברים ושבים. הנחת היסוד היא שהנזירות היא מעשה פרטי אך ניכר ברחוב, ולכן המידע מגיע מן הרחוב ואינו רשמי. הירושלמי אף מרחיב את המעורבות של הרחוב בהחלטת הנזירות: \"ולא סוף דבר כשאמר להן אחד ראיתי את אחד מכם שניטמא ואיני יודע אי־זה מכם, אלא אפילו אמר להם: ראיתי אחד מכם שנזר ואיני יודע אי־זה מכם. שניהן נוהגין נזירות על פיו, בשאינן מכחישין אותו. אבל אם מכחישין אותו לא בדא\" (נז ע\"א). בהקשר זה דן הבבלי גם בשאלה האם צריך לחשוש כשאדם מן החוץ אומר 'אחד מכם טמא' זה מצב של ספק נזירות, ועד כאן הדברים פשוטים. השאלה כיצד ניתן לקבל כעדות את דבריו של אדם אחד לא נידונה. לדידו המערכת אמורה להיות מערכת משפטית של בית דין. כלומר יש תובע הטוען שפלוני נטמא. יש נתבע (הנזיר) ויש לתובע ויש בית דין הפוסקים ופסקם מחייב מבחינה משפטית. בפועל לא הייתה מערכת כזאת. איש לא תבע את הנזיר. לדעתנו מהפן המעשי אם הנזיר התחבט מיוזמתו, יכול היה לפנות בשאלה, ולבקש סיוע משכנים שראו את המעשה. להערכתנו בפועל כל הבירור לא נעשה בפני בית דין אלא כתופעה עממית מחוץ לבית הדין, הנזיר עם עצמו ועם החברה סביבו, דווקא במנותק, מן המערכת הרשמית.",
"נחזור למשנתנו. לאור המידע חייב אחד מן הנזירים להביא קרבנות טומאה, לחזור ולהתחייב לנזירות בסיסית, ולאחר מכן לסיים את התחייבותו בקרבן טהרה. דא עקא, אין הם יודעים מי מביניהם חייב בכך. התנא קמא מציע פתרון לדילמה, והפתרון מורכב משני שלבים. בשלב הראשון: מביאין קורבן טומאה וקורבן טהרה – יחד הם מביאים שני קרבנות. בחלק מכתבי היד נוסף גם \"מגלחין ו\"מביאין קרבן. תגלחת מהווה חלק מהותי של טקס ההיטהרות (פ\"ו מ\"ו) או טקס סיום הנזירות (פ\"ו מ\"ז). שם הם מכונים \"תגלחת הטהרה/הטומאה\", אך ניתן לכנותם גם קרבן הטהרה/הטומאה (פ\"א מ\"ב; פ\"ג מ\"ה). לא ייפלא שכתבי היד הוסיפו והשמיטו את התגלחת המהווה חלק מהותי מהפתרון המוצע (גם בתהליך הטיפול בנזיר שנטמא, וגם בטיפול בנזיר שסיים את ימי נזירותו בטהרה). כל אחד מן הנזירים מכריז על הקרבן את מהותו הטקסית־הדתית. בתוספתא בכ\"י וינה נוסף לשלב ראשון זה גם \"סופרין שלושים יום ומביאין קרבן...\" (ליברמן עמ' 143 שורה 31), ודומה שמעין זה ידוע גם לירושלמי כשהוא מעיר \"הדא בעומד בסוף שלשים, אבל בעומד בתוך שלשים ממתינין לו עד שלושים בשהיה זה נזיר שלשים וזה נזיר שלשים. אבל אם היה זה נזיר שלשים וזה נזיר מאה ממתינין לו עד מאה\" (נז ע\"א). כלומר, על מנת לבצע את חילופי הקרבנות, יש לסיים את תקופת הנזירות של שני הנזירים ואזי לפתוח במהלך המורכב שהמשנה מציעה. והספירה איננה נזירות נוספת אלא השלמה עד למינימום לדעת התוספתא והרחבתה בהסבר של הירושלמי. הסבר זה יבהיר מדוע לא מופיעות המילים במשנה, אך ניתן להניח אותן בפשט המשנה. מאידך גיסא, התוספתא אינה מזכירה תגלחת כלל, ובצדק מעיר ליברמן שניתן לטעון שתגלחת החובה אסורה לטהור (תוספתא פ\"ו ה\"א). הבבלי (נז ע\"ב) תולה את דעת האוסרים בדרשה לפסוק \"לא תקיפו פאת ראשכם\" (ויקרא י\"ט, כז). כלומר, היעדר התגלחת אינה רק שאלה ספרותית ומחדל אלא עניין הלכתי בפני עצמו.",
"לעיל ראינו שבדרך כלל ספק נזירות להקל. כאן ספק נזירות להחמיר. ייתכן שאין כאן מחלוקת אלא שהספק מוגדר כספק קרבן (של נזיר) בניגוד לספק בנזירות עצמה (להלן משנה ב).",
"ואומר אם אני הוא הטמא קורבן טומאה שלי וקרבן טהרה שלך ואם אני הוא הטהור קורבן טהרה שלי וקורבן טומאה שלך – הקרבנות משותפים והגדרתם נשארת מעורפלת, קרבן טומאה עבור הטמא וקרבן סיום נזירות עבור הטהור. ",
"בשלב השני: וסופרים שלושים יום – שלושים יום כדעת רבי אליעזר יהוו עבור הנזיר הטמא מספר ימים בסיסי לנזירות חוזרת לאחר טומאה, אבל כפי שראינו עמדה זאת שסותר שלושים יום חלה בעוד מקרים ומופיעה במקרים אחרים גם כדעת חכמים. משנתנו איננה נכנסת לפרטים ובכל אופן, הנזירות נסתרת וחלים עליו דיני סתירה. המשנה מדגישה את הפתרון של ההתניה וזה עניינה. לעומתו לנזיר הטהור החלטה חדשה לנזירות בסיס המסתיימת כיאות, ומביאין קרבן טהרה– בשלב זה שניהם שווים ומסיימים את נזירותם בטהרה, ושוב מתלווה לה הכרזה מבהירה על מעמדם של הקרבנות, ואומר אם אני הוא הטמא קרבן טומאה שלי וקרבן טהרה שלך וזה קרבן טהרתי ואם אני הוא הטהור קרבן טהרה שלי וקרבן טומאה שלך וזה קרבן טהרתך – ההכרזה מתייחסת להגדרת הקרבן הראשון מצדו של כל אחד מן הנזירים, כמו גם לקביעה שקרבן הטהרה השני הוא קרבנו של הטמא המסופק שביניהם. בשיטה זו אמנם שניהם נוהגים חודש נוסף של נזירות בפועל, אך ביניהם לא הביאו אלא שלושה קרבנות בלבד. שינוי הנוסח בתוספתא, \"קרבן טומאה וקרבן טהרה\", משקף חוסר רגישות לבעיה הכלכלית שבפניה עומדים הנזירים עם סיום נזירותם. לפנינו דיון למדני המעתיק פורמולות הלכתיות מבלי שהמציאות משתקפת בתלמודו. ",
"מכאן עוברת המשנה למקרה סבוך יותר המאפיין דיונים של בית המדרש הלמדני.",
"מת אחד מהם – לא רק נפל ספק בנזירותם אלא שאירע אסון, אמר רבי יהושע יבקש מאחד מן השוק שידור כנגדו בנזיר – הצעה זו מבוססת על הרצון לצרף נזיר חדש למערכת הספק. המטרה מן הסתם היא לחסוך במספר הקרבנות אף שהמצב מורכב, ויאמר אם טמא היתי הרי [אתה] נזיר מיד ואם טהור הייתי הרי אתה נזיר לאחר שלושים יום – הנזיר בספק ממתין שלושים יום נוספים לפני שהוא מביא את קרבנו (טהרה או טומאה), ואילו חברו מן השוק, הנזיר החדש, מצטרף על תנאי. כך שלאחר שלושים יום מעמדם המסופק שווה בדומה למצב ברישא של משנתנו, אם כי הספק חל רק על אחד מהם, וסופרין שלושים יום ומביאין קרבן טומאה וקרבן טהורה ואומר אם אני הוא הטמא קרבן טומאה שלי וקרבן טהורה שלך אם אני הוא הטהור קרבן טהרה שלי וקורבן טומאה ספק – על הנזיר הראשון יש ספק טומאה, ואילו לגבי המצטרף מן השוק יש ספק נזירות בשלב זה, ולכן אם הראשון היה טהור אזי קרבן הטומאה הוא ספק. בשלב השני וסופרים שלושים יום ומביאין קרבן טהרה– בשלב זה לא צריך אלא קרבן אחד, והוא קרבנו של אותו הנזיר שעדיין לא הביא את קרבן טהרתו. לכן גם ההכרזה: ואומר אם אני הוא הטמא קרבן טומאה שלי וקרבן טהרה שלך זה קרבן טהרתי אם אני הוא הטהור קרבן טהרה שלי וקורבן טומאה ספק וזה קרבן טהרתך – כלומר אם המצטרף נעשה נזיר מיד, הרי שכבר הביא קרבן טהרה והנזיר הראשון הביא את קרבן טומאתו, ואילו אם המצטרף נעשה נזיר לאחר שלושים יום, הרי שהנזיר הראשון כבר הביא קרבן טהרה, והקרבן האחרון מהווה קרבן טהרה לנזיר המצטרף, וביניהם הם הביאו קרבן טומאה ספק אחד. ",
"הצעתו של רבי יהושע נדחית כיוון שאינה מעשית.",
"אמר לו בן זומא ומי שומע לו שידור כנגדו בנזיר– אמנם קיימת תופעה של נזירים בצוותא, אך לבקש מאדם לידור נזירות בתוך הסתבכות מעין זו היא בקשה מופרזת, ומן הסתם איננה סיבה מקובלת לנזירות. התלמודים תמהים על הצעתו של רבי יהושע ומציעים שזו אינה מהווה הצעה מעשית הלכתית אלא חלק מדיון אינטלקטואלי, \"שלא תנעול תשובה מבית הוועד\" (ירושלמי נז ע\"א); \"לחדד בה את התלמידים\" (בבלי נט ע\"ב). הירושלמי מדגיש את העיון בבית המדרש, והבבלי מדגיש את המהלך המתודולוגי. שניהם, מן הסתם, משקפים ומגיבים לאופייה הספרותי המיוחד של המשנה בכללה. נראה שבתקופת התנאית נחשב מהלך כזה פלפול תאורטי, ואילו בתקופת התלמוד כבר הפכו דיונים כאלה לרגילים יותר.",
"מבחינתו של הדיון התנאי לומדים אנו על תופעה רחבה ביותר, ועל גישת הקדמונים לאחת משאלות היסוד של הבנת המשנה וההלכה התנאית. רבי יהושע מציע פתרון תאורטי. יושבי בית המדרש היום רגילים לשאלות תאורטיות דומות, והתייחסות מצד המקורות הקדומים, למקרים תאורטיים או לפתרונות תאורטיים, נראית רגילה ואופיינית למערכת התלמודית. במקרה זה הפתרון התאורטי אפילו איננו כל כך רחוק. אבל בן עזאי סבור שאי אפשר להסתפק בפתרון תאורטי. על ההלכה לספק פתרון מעשי הרבה יותר. פירושנו מניח שבדרך כלל חז\"ל מדברים על מציאות אפשרית ומקובלת וממעטים לעסוק בתאוריה. אנו חותרים לפרש את דברי חכמים על רקע ריאלי, גם במחיר של סטייה מהפרשנות המסורתית. דברי בן עזאי הם סיוע או מקור לתפישה הפרשנית הזאת. עם זאת אין ספק שגם בספרות התנאית, ועוד הרבה יותר בתלמוד הבבלי, רווח העיסוק התאורטי. אך אנו מנסים במודע לצמצם אותו כפרשנות בדלית ברירה, למקרים שבהם לדעתנו אי אפשר להציע רקע מציאותי. ",
"הצעתו של בן זומא כפתרון לנזיר המסופק בטומאתו שחברו מת היא: אלא מביא חטאת העוף ועולת בהמה – חטאת עוף היא קרבן הטומאה (במדבר ו', י), ועולת בהמה היא קרבן סיום הנזירות הנלווה לתגלחת הטהרה (במדבר ו', יד), ואמר אם טמא הייתי החטאת מחובתי והעולה נדבה ואם טהור הייתי העולה מחובתי והחטאת ספק – עליו להביא שני קרבנות, האחד טומאה והשני טהרה, אך רק אחד מהם נחשב והשני הופך לקרבן נדבה או קרבן ספק נלווה. בדרך זו עולה מספר הקרבנות שצריך כל אחד להביא. בשלב ב: וסופר שלשים יום ומביא קרבן טהרה – סך הכול שלושה קרבנות, ואומר אם טמא הייתי העולה הראשונה נדבה וזו חובה ואם טהור הייתי העולה הראשונה חובה וזו נדבה וזה שאר קורבני – כיוון שעם סיום הנזירות יש להביא כבש לעולה, כבשה לחטאת ואיל אחד תמים לשלמים (במדבר ו', יד-טו), הרי שהטהור מפצל את חיוב קרבנותיו, חלק מיד וחלק לאחר שלושים יום, ואילו הטמא הביא את קרבן טומאתו ולאחר שלושים יום מביא עולה כחלק מכלל החיוב של סיום הנזירות.",
"הסדר זה שבו מביאים קרבנות על תנאי (אם כך – \"הקרבן בשביל זה\", ואם אחרת – \"הקרבן בשביל זה\") מציע למעשה רבי שמעון לעיל (פ\"ב מ\"ה) לעצם חובת נזיר, באמרו שאם זה כך הוא נזיר חובה ואם כך הוא נזיר נדבה. בדיוננו טענו שהבחנה זו מלאכותית, ואכן היא מועברת מדברי בן זומא כאן, שכאן הם נועדו למטרה אחרת, ואכן גם כאן מסתייג מהם רבי יהושע. ",
"רבי יהושע מסתייג מן ההצעה של בן זומא: אמר רבי (יוסה) יהושע נמצא זה מביא קורבנותיו מחוצים – כל הפתרונות נוקטים למעשה באותה שיטה ומציעים דרכי פיצול שונות להתחייבות הקרבנות של הנזיר על מנת להביא קרבנות ודאיים במצב מעורפל. כבר התנא קמא מציע שהנזיר הטהור לכאורה יביא קרבן טהרה אחד מיד ואילו המשך קרבנותיו יהיה לאחר שלשים יום. גם רבי יהושע עצמו, למרות הצעתו לצרף נזיר מן השוק, משתמש למעשה באותה תחבולה, אך לא הציע פיצול של קרבן. אכן הסתייגותו של רבי יהושע מוקשה, ולכן גם לא ייפלא: אבל הודו חכמים לדברי בן זומא – \"אבל הודו... לדברי\" הוא ביטוי ייחודי בספרות התלמודית המצטרף לאופייה הספרותי המיוחד של משנתנו. ייתכן שההתנגדות היא גם לקרבן על תנאי. יש עוד לומר שבספרות חז\"ל מצויים מעט פתרונות ברוח זו של קרבן על תנאי. בוודאי שלא בתחום הקרבנות שכן הקרבנות צריכים מובאים לשמן (לעיל פ\"ו מ\"י ומקבילותיה).",
"התוספתא חוזרת, כאמור, על משנתנו בשינויים שמנינו לעיל, אך מוסיפה עוד יחידה למשנתנו מיד לאחר דבריו של רבי יהושע ובהקשר ישיר אליהם: \"שלשים יום הראשנים ושלשים יום האחרונים אסור לגלח, ולשתות יין, וליטמא למתים. אם גילח, ושתה יין, וניטמא למתים, סופג את הארבעים. הוא עצמו על הראשנים חייב ועל השניים פטור\" (תוספתא פ\"ה ה\"ג), ובירושלמי: \"שתה יין בתוך שלשים יום הראשונים אינו לוקה בתוך שלשים יום האחרונים לוקה. הבא מן השוק אינו לוקה לא על השניים ולא על האחרונים\" (נז ע\"א). גם הנזיר המצוי בספק טומאה, וגם חברו מן השוק שנצטרף למעגל הנזירים, שניהם חייבים בדיני נזירות בשתי היחידות של נזירות שלושים. אך מערכת הענישה מכירה במעמד המסופק של תקופת הנזירות הזאת, ומבחינה בין שני הנזירים ומעמדם כלפי החוק. דומה שבמסורות השונות שלוש עמדות חלוקות בפרטי ההלכה, שתיים בתוספתא ואחת בירושלמי:",
" ",
"התוספתא קובעת תחילה נורמה מחמירה. בסיפא יש הבחנה ברורה בין שתי התקופות של הנזירות, ובראשונה לכאורה ספק הטומאה קרוב יותר ומחייב הקפדת יתר וענישה בהתאם, אך הוא נחלש בתקופה השנייה ולכן אינו מחייב מלקות. דומה שאין כלל אִזכור של האדם הבא מן השוק, אך ניתן להעריך את מעמדו החלש יותר ברגע שניכרת הבחנה כלשהי. עמדת הירושלמי היא המקלה בכולן, אך שונה מן התוספתא בהערכת אומדן הספק בין הנזירות הראשונה והשנייה. לכאורה הנזירות האחרונה, שהיא ללא ספק תקופת טהרה, מחייבת לפי עמדה זו הקפדה וענישה בהתאם, ובכך חלוקים הירושלמי והסיפא של התוספתא. ",
"המשנה מציגה מצב שכאילו כל הלכות ספק קצרה ידם מלפטרו. בדרך כלל במקרה של ספק מחליטים על מגמה של הקלה או החמרה, מגמה שיכולה להיות אחידה ויכולה להיות לא אחידה. ברם, כאן מוצאת עצמה ההלכה (והנזיר הבודד) במלכוד. אם יגלח מספק – נמצא מחלל את נזירותו, ואם לא יגלח – אולי חילל את נזירותו. הפתרון הוא להביא את הקרבנות הנדרשים ולהקריבם תוך ציון תנאי: אם אני טמא הקרבנות מיועדים לפלוני, ואם אני טהור ייעודם שונה. אמנם כאן הספק כפול, אבל בסופו של דבר זה עדיין מקרה של ספק, ובדרך כלל מכריעה ההלכה להחמיר או להקל, ואינה מחפשת פתרונות מסובכים כמו במשנתנו.",
"נמצאנו למדים שכל הדיון הוא בחיפוש אחר פתרון מבריק שיש בו כאילו עקיפת ההחלטה בדין הספק. "
],
[
"בהמשך למשנה א, העוסקת בטומאת ספק של שני נזירים, עוסקת משנה ב בנזיר שהוא גם מצורע בספק. מעבר לספקות ולמצבים המורכבים, קיים עניין אינטלקטואלי לברר שאלה מורכבת זו, שכן שניהם, גם הנזיר וגם המצורע, חייבים בתגלחת ובקרבנות טומאה וטהרה. אמנם הסיבות שונות כשם שהטקסים שונים, אך מסתבר שמסורת הלימוד והעיון נוטה לקשור ביניהם ולבחון אותם במסכת סבוכה אחת. מאידך גיסא ייתכן שאין זו רק מסכת לימוד אלא הצצה לעולמם של נזירים. נזירות עשויה להיות תופעה בקרב מצורעים, ובמיוחד בקרב חשודים בצרעת, ואזי לפנינו גורם נוסף המניע אנשים בצרה לנדור נדר לרפואתם.",
"קודם שנעסוק במשנת הספקות מצינו בתוספתא ובספרי לבמדבר דיון הקושר בין נזיר ומצורע ודאי, כלומר בבחינת שלב קודם לדיון במשנה, ואף שלב זה מנוסח כדיון בית מדרשי: \"שאלו את רבי שמעון בן יוחי: הרי שהיה נזיר ומצורע, מהו שיגלח תגלחת אחת ותעלה לו לנזרו ולצרעתו? אמר להן: אין מגלח. אמרו לו: למה? אמר להם: אילו זה מגלח להעביר שער וזה מגלח להעביר שער, יפה אתם אומרים, אלא נזיר מגלח להעביר שער, ומצורע מגלח לגדל שער. אמרו לו: אף אנו אומרין: לא תעלה לו בימי גמרו, תעלה לו בימי ספרו. אמר להם: אילו זה מגלח לאחר ביאת מים וזה לאחר ביאת מים, יפה אתם אומרים, אלא נזיר מגלח לאחר ביאת מים ומצורע מגלח לפני ביאת מים. אמרו לו: אף אנו אומרים: לא תעלה לו בטהור תעלה לו בטמא. אמר להן: אילו זה מגלח לאחר דמים וזה מגלח לאחר דמים, יפה אתה אומרים, אלא נזיר מגלח לאחר דמים ומצורע מגלח לפני דמים. אמרו לו: תקון הדבר! לא תעלה לו בימי גמרו תעלה לו בימי ספרו! לא תעלה לו בטהור תעלה לו בטמא! נזיר שנצטרע ומצורע שנזר מגלח תגלחת אחת על שתיהן\" (תוספתא פ\"ה ה\"ב; ספרי במדבר פיסקא לח, מהד' הורוויץ עמ' 41). הדיון מתנהל בשתי רמות; תחילה שאלה וויכוח, ולאחר מכן הכרעה תחת הכותרת \"תקון הדבר\". בכל אחת מהן מופיעים שלושה סעיפים, ודומה שעיקר הוויכוח נוגע לסעיפי הטקס השונים, ובאיזו מידה השוני מפריד בין שני ההליכים. המסקנה ההלכתית מנוגדת לעמדתו המפרידה של רבי שמעון בן יוחי לטובת טקס משותף המכיל אותם סעיפים, אם כי במגמות שונות. ואכן, ליברמן בפירושו מניח שהשאלה נובעת מן החשש ההלכתי לגלח פעמיים בניגוד לאיסור המפורש בתורה (ויקרא י\"ט, כז). מעבר לפן הטכני מסתתר אולי ויכוח עקרוני: האם אפשר לאחד שני מעמדות ציבוריים, וזאת כדי לחסוך לנזיר המצורע את הטירדה וההוצאות הכספיות הכרוכות בעלייה לרגל למקדש.",
"ייתכן שהמשנה רומזת לתופעה מקובלת. המצורע נדר בנזיר בתקווה ותפילה שהנזירות תזרז את ריפויו. לאחר שנרפא, סיים את נזירותו ורצה לשוב לחיים רגילים. הטיעון שמציאות כזאת רווחה אפשרי וסביר, אך אין לו ראיות. ",
"מכאן נעבור לדיון במשנה גופה.",
"נזיר שהיה טמא בספק – בהמשך למשנה הקודמת, נזיר בספק הוא נזיר שאדם אחר מפנה את תשומת לבו לטומאתו, או אפילו כשהספק נפל על עצם נזירותו, כגון שנדר בנזיר בלשונות וכינויי נזירות שאינם מובהקים כפי שנידונו בהרחבה בפ\"א מ\"ה. לעיל כבר הצענו שהספק שבמשנה הקודמת הוא ספק טומאה, או ספק קרבן, וספק נזירות הוא רק המקרה שהספק הוא על עצם הנזירות.",
"ומחלט בספק – אותו האדם הוא גם ספק מצורע. המונח \"מוחלט ספק\" ייחודי למשנתנו, אך מצינו דיון תנאי במצב טומאת ספק בנגעים: \"כל ספק נגעים טהור, חוץ מזה ועוד אחר. ואיזה זה? מי שהיתה בו בהרת כגריס והסגירה בסוף שבוע והרי היא כסלע, ספק שהיא היא ספק שאחרת באה תחתיה, טמא\" (נגעים פ\"ה מ\"א). במשנה זו ספק חל על נגעים שונים בגופו של אדם אחד. לעומתה: \"...ספקו טמא כיצד? שנים שבאו אצל כהן בזה בהרת כגריס ובזה כסלע, בסוף שבוע בזה כסלע ובזה כסלע, ואינו ידוע באיזה מהן פשה, בין באיש אחד בין בשני אנשים טהור. רבי עקיבא אומר: באיש אחד טמא, ובשני אנשים טהור\" (משנה שם מ\"ד). מתעורר ספק האם הנגע המופיע התפתח או לא, כיוון שלא ברור מה היה מצבו בבדיקה הקודמת. הספק עשוי להיות באותו אדם, או בסדרת בדיקות של אנשים שונים שרישומיהם או רושמם אצל הכוהן התבלבלו.",
"מקבילה למשנת נגעים. בספרא: \" 'וטמא אותו' (ויקרא י\"ג, ג) – את הודאי הוא מטמא ואינו מטמא את הספק. כיצד? שנים שהיו אצל כהן, בזה בהרת כגריס ובזה כסלע, בסוף שבוע בזה כסלע ובזה כסלע ואין ידוע באיזה מהן פשה. בין באיש אחד בין בשני אנשים טהור. רבי עקיבה אומר באיש אחד טמא בשני אנשים טהור, אמרו לו: והלא נאמר 'נגע הוא' (שם) אם כן למה נאמר 'יטמא אותו', את הודאי הוא מטמא, ואינו מטמא את הספק\" (ספרא תזריע פרשה ד ה\"ח, סד ע\"ד). אם כן, לפנינו מחלוקת תנא קמא ורבי עקיבא. תנא קמא מניח שספק טומאה טהור, ואילו רבי עקיבא כדברי משנה נגעים פ\"ה מ\"א לעיל מניח טהרה בספק בין שני מצורעים, ולא בין שני נגעים באותו האדם. הירושלמי למשנתנו מסביר את דרכו של רבי עקיבא: \"אי זהו מוחלט מספק? שנים שבאו אצלו והחליט את אחד מהן ולא הספיק להחליט את השיני עד שנחלפו לו, זהו מוחלט בספק\" (נז ע\"א). הספק מתעורר אצל הכהן הקובע, ולפי הסברו של הירושלמי נקבע הספק במסגרת של שני מצורעים העומדים לבדיקה אצל הכהן, לא ספק בנגע עצמו אלא בנושא הנגע. ",
"כן מצינו עוד ספק טומאה מהיבט טכני, רשות היחיד או רשות הרבים: \"כזית מן המת בפי העורב, ספק האהיל על האדם ועל הכלים ברשות היחיד, ספק אדם – טמא. ספק כלים – טהור\" (טהרות פ\"ד מ\"ד). כל אלו הם רק דוגמאות לספק אפשרי. דוגמאות נוספות פזורות במקורות והיחס אליהן שונה: \"...ואם ספק – טמא. ורבי יהושע קיהה\" (נגעים פ\"ד מי\"א) או \"ואם ספק – טמא, רבי יהושע אומר: כהה\" (ספרא תזריע פרק ב ה\"ב, ס ע\"ב). הספק מצוי בתהליך יצירת הנגע, ואף כאן מחלוקת רבי יהושע ותנא קמא. אם כי לשונו של רבי יהושע קשה, \"קיהה\" או \"כהה\". מסורות אמוראיות מפרשות כהה כטהור, כלומר רבי יהושע חולק על תנא קמא ומטהר ספק טומאת מצורע. לעומתן מסורת אחרת טוענת שמן השמים לא קיים ספק מצורע: \"קא מיפלגי במתיבתא דרקיעא: אם בהרת קודמת לשער לבן – טמא, ואם שער לבן קודם לבהרת – טהור. ספק, הקדוש ברוך הוא אומר: טהור, וכולהו מתיבתא דרקיעא אמרי: טמא\" (בבא מציעא פו ע\"א). כלומר, גם בתחום זה קיימת מחלוקת עקרונית האם קיים ספק טומאה, רבי יהושע עם הקדוש ברוך הוא כביכול מטהר ספקות טומאה. ",
"מסורת זו של טיהור ספקות ברוחו של רבי יהושע עולה גם ממשנה טהרות: \"אלו ספיקות שטיהרו חכמים: ספק מים שאובים למקוה, ספק טומאה צפה על פני המים, ספק משקין ליטמא טמא ולטמא טהור, ספק ידים ליטמא ולטמא וליטהר טהור, ספק רשות הרבים, ספק דברי סופרים, ספק החולין, ספק שרצים, ספק נגעים, ספק נזירות, ספק בכורות וספק קרבנות\" (טהרות פ\"ד מ\"ז). כך גם עולה בספק טומאת מת משמו של רבי יהושע: \"אמר רבי שמעון בן עזאי: מעשה שנמצאו עצמות בירושלם בדיר העצים ובקשו חכמים לטמא את ירושלם. אמר להן רבי יהושע: בושת היא לנו וכלימה שנטמא את ביתינו! איה מיתי מבול? איה הרוגי נבוכדנצר? איה הרוגים שנהרגו במלחמה ועד עכשיו? אבל אמרו: ודאי טמא ספק טהור\". אף המשנה מציעה את הדברים משמו של רבי יהושע עם הסבר כיצד מתבצעת הטהרה במקרה זה: \"העיד רבי יהושע על עצמות שנמצאו בדיר העצים. אמרו חכמים: מלקט עצם עצם והכל טהור\" (עדיות פ\"ח מ\"ה). כלומר, לרבי יהושע מסורת על הדרך שבה הספק מחוסל. ",
"אותה הלכה, \"ודאי טמא ספק טהור\", בהקשר של טמא שרץ, מצינו במשנה עדיות משמו של רבי יהושע: \"שלשה דברים אמרו לפני רבי עקיבא; שנים משום רבי אליעזר ואחד משום רבי יהושע... ואחד משום רבי יהושע: השרץ בפי חולדה ומהלכת על גבי ככרות של תרומה, ספק נגע ספק לא נגע – ספקו טהור\" (פ\"ב מ\"ז). אמנם בתוספתא הדבר מובא בהרחבה ובמחלוקת רבי אליעזר, רבי יהושע וחכמים, ושם רבי יהושע מטמא ודווקא רבי אליעזר וחכמים מטהרים: \"השרץ בפי חולדה וחולדה מהלכת על גבי ככרות של תרומה ספק נגע ספק לא נגע. רבי אליעזר מטהר ורבי יהושע מטמא וחכמים אומרים: ודאי טמא ספק טהור\" (תוספתא עדויות פ\"א הי\"ב, מהד' צוקרמאנדל עמ' 456). מסורת השמות להלכה זו מציעה מחלוקת שקשורים בה רבי אליעזר ורבי יהושע, וחכמים. יש להוסיף עליה את המשנה הכוללת \"ארבעה ספיקות רבי יהושע מטמא וחכמים מטהרין. כיצד?... ספק נגע ספק לא נגע, ספק האהיל ספק לא האהיל, ספק הסיט ספק לא הסיט – רבי יהושע מטמא וחכמים מטהרין\" (עדיות פ\"ג מ\"ז). עמדתו של רבי יהושע, אם כן, ברורה: בתחומים רבים הוא מטהר ספקות, וכך גם עמדת חכמים, ואילו בארבעה מקרים רבי יהושע מטמא בניגוד לדעת חכמים, ועדיין עומדת ההלכה משמם של חכמים הטוענת שספק אינו מטמא. מצד שני טומאת בית הפרס, למשל, היא טומאה מספק. ",
"לסיכום ניתן לומר שספק טומאה מצוי בוויכוח הלכתי בתקופה התנאית, ומשתקף בתחומי ספקות טומאה שונים. הוא מהווה, ככל הנראה, אחד מנושאי המחלוקות המאפיינות את בית הלל ובית שמאי. משנתנו המניחה כפשוטה שספק נזיר וכן ספק מצורע – טמא משקפת את העמדה המקבלת ספקות בשני התחומים בניגוד למשנה טהרות פ\"ד מ\"ז. אם נניח שפרט לארבעה מקרים חכמים הם עמדת רבי יהושע בניגוד לעמדת רבי אליעזר, הרי שמשנתנו משקפת הלכה מבית שמאי.",
"התוספתא, כדרכה, מפתחת מקרה נוסף של ספקות מורכבים שדינם כהלכה במשנה: \"ספק נזיר טמא, ספק נזיר טהור, אבל נזיר ודיי היה. ספק מצורע טמא, ספק מצורע טהור, אבל מצורע ודיי היה אוכל בקדשים. אחר ששים יום שותה יין ומטמא למתים לאחר מאה ועשרים יום. כיצד? אמרו לו נזיר טמא אתה, ואין נזיר טמא מגלח אלא עד שבעה, צא ומנה שבעה. הזה ושנה, גילח והביא קרבן, מנה שבעה ובקש לגלח, ואמרו לו נזיר טהור אתה, ואין נזיר טהור מגלח אלא עד שלשים, צא מנה עשרים ושלשה להשלים שלשים. גילח והביא קרבן, מנה שלשים ובקש לגלח. אמרו לו נזיר טהור אתה, ואין נזיר טהור מגלח אלא על הדמים. כיצד הוא עושה? מביא עולת בהמה, ומתנה עליה ואומר: אם טהור אני הרי זו חובה, ואם לאו הרי זו נדבה, כיצד תיעשה לו? להחמיר עליו. מביא פילי של חרס חדשה ונותן לתוכה רביעית מים חיים, ומביא שתי צפרים דרור, ושחט את אחת מהן על כלי חרס אל מים חיים, חפר וקברה בפניו ואסורה בהנאה. ומביא חטאת העוף ומתנה עליה ואומר: אם טמא אני, חטאת מחובתו ועולה נדבה. אם טהור אני עולה מחובתו, וחטאת ספק. ומגלח ראשו וזקנו וגבות עיניו, כדרך שהמצורעין מגלחין, ומביא עולת בהמה ומתנה עליה ואומר. אם טמא הייתי עולה הראשונה חובה, וזו נדבה, וחטאת העוף מחובתו. ואם טהור אני עולה הראשונה נדבה, וזו חובה, וחטאת העוף ספק. ומגלח ראשו וזקנו וגבות עיניו, כדרך שהמצורעין מגלחין\" (פ\"ו ה\"א), והתוספתא ממשיכה בבירור ארוך של הפרטים.",
"מכאן ואילך המשנה מפרטת את המועדים של טקסי הטהרה שהאדם הנזיר המצורע המסופק חייב לבצע על מנת לסיים את מחויבויותיו: אוכל בקודשים לאחר שישים יום ושותה ביין ומטמא למיתים לאחר מאה ועשרים יום – אכילת קודשים מהווה רמה בהלכות טהרה של מצורע ואילו שתיית יין וטומאה למת היא הגדרת סיום נזירות.",
"שתיגלחת הנגע דוחה לתיגלחת הנזיר בזמן שהיא וודיי אבל בזמן שהיא ספק אינה דוחה."
]
],
[
[
"הגויים אין להם נזירות נשים ועבדים יש להם נזירות – נזירות מהווה ביטוי לזהות יהודית, ואכן המדרש קושר את ההלכה בביטוי \"בני ישראל\", כלומר עם ישראל מול כל אומות העולם: \"דבר אל בני ישראל – בני ישראל נודרין נזירות אין הגוים נודרין נזירות. וכן הוא אומר: 'אשר יקריב קרבנו לכל נדריהם ולכל נדבותם אשר יקריב לה' לעולה' (ויקרא כ\"ב, יח) – לעולה הן נודרין אין נודרין לנזירות\" (ספרי זוטא ו' ב, מהד' הורוויץ עמ' 239). נזירות שונה מנדרי קרבן. הדיון בירושלמי בוחן את תקפות נזירות הגוי על פי מחלוקת בערכים: \"הנכרי, רבי מאיר אומר נערך אבל לא מעריך, רבי יהודה אומר מעריך אבל לא נערך, זה וזה מודים שנודרין ונידרין\" (משנה ערכין פ\"א מ\"ב; ירושלמי פ\"ט ה\"א, נז ע\"ג). רבי ירמיה שאל האם התנאים במשנת ערכין יאמרו דברים דומים ביחס לנזירות: \"בעי מאן דאמר תמן מעריך והכא מזיר מאן דאמר נערך הכא ניזור?\", כלומר מי שאומר שהגוי מעריך יאמר שהגוי מזיר עצמו מהיין, ומי שאומר שהגוי נערך האם יאמר שהגוי ניזור. והתלמוד מנסה לברר איך אפשר בכלל שהגוי יהיה ניזור. מדיון זה עולה לכאורה עמדה המאפשרת נזירות לגויים, על בסיס העמדה בנושא ערכין. כמו כן, מהדיון בדברי רבי ירמיה עולה שאלת הזהות עם תופעת הצוותא המאפיינת נדרי נזיר: \"ישראל מזיר את הגוי ושמע הוא ליה? אלא בשאמר ישראל הריני נזיר ושמע הגוי ואמר מה שאמר זה עלי אינו אלא כפורע חוב. ניזור היך איפשר גוי מזיר את ישראל, ישראל לישראל אינו מזיר וגוי מזיר את ישראל?...\" על כל פנים מסקנת התלמוד שאין נזירות בנוכרים. וכן: \"אמר רבי יונה: ישראל יש להן היתר חכם, גוים אין להן היתר חכם. אמר רבי יוסי: ישראל צריכין היתר חכם והגוים אין צריכין היתר חכם\" (שם).",
"המחלוקת על מעמד הגויים בערכין מתאפיינת בעמדות מנוגדות בצורה קוטבית, מה שזה מתיר זה אוסר ולהפך, כמבואר בטבלה. אבל כולם מודים שהם משתתפים בעולם הנדרים והדעה הכללית היא שאין הם משתתפים בעולם הנזירות.",
"מעמדו של הנכרי בערכים",
"הספרא והבבלי מעמידים את המחלוקת על הצד הפורמליסטי. לדעת רבי מאיר \"שריבה הכתוב מדת הנערכים ממידת המעריכים\", כלומר שיש יותר מקרים שבהם אדם נערך מאשר מעריך, ואילו רבי יהודה סבור ההפך (ספרא בחוקותי פרשה ג ה\"א, מהד' ווייס קיב ע\"ג; בבלי ערכין ה ע\"ב). דיון פורמליסטי זה מקורו בתוספתא: \"רבי מאיר אומר מרובה מדת נערכין ממדת מעריכין שחרש שוטה וקטן נערכין אבל לא מעריכין. רבי יהודה אומר מרובה מדת מעריכין ממדת נערכין טומטום ואנדרוגינוס מעריכין ולא נערכין...\" (ערכין פ\"א ה\"א, מהד' צוקרמאנדל עמ' 543). הביטוי \"מרובה מידת (מדת) זה מזה\" שגור בספרות התנאית, משמעו שבדין אחד יש יותר הלכות או שהוא חל יותר פעמים. הסבר פורמליסטי זה מותיר את הלומד תמה האוּמנם אין למחלוקת רקע יותר עקרוני או רעיוני. ייתכן שהמחלוקת היא בדבר מקומו של הנכרי במקדש. רבי מאיר סבור שגוי אינו מעריך משום שהערכה היא כקרבן חובה; אמנם המעריך מתנדב, אבל מרגע שהתנדב קרבנו קצוב, והוא בבחינת חובה. ואילו בקרבן הוא רשאי להביא כל בהמה שבה יבחר, אם כי בחירתו מוגבלת כמובן לסוג הבהמה הכשרה לאותו קרבן. נוכרי אינו רשאי להקריב קרבן חובה או להשתתף בו, אבל הוא \"נערך\", כלומר יהודי התחייב לתת דמי נכרי ואין בכך שותפות של הנוכרי במקדש. רבי יהודה סבור שאין כל פגם בקרבן נדבה של הנוכרי, אבל מחיר ערכו של האדם המצוי שבמקרא מתייחס ליהודי. גם זה טיעון פורמלי, אך הפורמליות תלויה ברעיון. אין \"מחיר\" לאדם. התורה קצבה את \"מחירו\" של יהודי. אבל אין אפשרות להעריך את מחירו של אדם שאיננו יהודי, משום שרק התורה יכולה לקצוב מחיר כזה, ולכן גוי אינו נערך כמו טומטום או אנדרוגינוס. גם אלו אינם נערכים משום שלא ברור מה מחירם (הם לא זכר ולא נקבה). המשותף לנוכרי ולטומטום (אנדרוגינוס) הוא שהתורה לא קצבה את \"ערכם\". אנו, בני אדם, איננו מסוגלים לקבוע מה מחירו של אדם.",
"משנת ערכין ומשנתנו מעלות, אפוא, את שאלת מקומו של הגוי במקדש, האם הוא רשאי לתרום למקדש ולהביא קרבן נדבה או קרבן חובה (אשם, נזיר, שבועת שווא וכו').",
"המשנה במסכת שקלים קובעת: \"הנכרי והכותי ששקלו אין מקבלים מידן ואין מקבלין מידן קיני זבים וקיני זבות וקיני יולדות וחטאות ואשמות [ואין] מקבלים מידם\" (פ\"א מ\"ה). שלוש המילים האחרונות מיותרות ואינן במל, וגם חלק מהראשונים לא גרסו אותן. הכלל שחכמים קובעים הוא שמותר לקבל מגוי תרומה, אך אסור לקבל ממנו כל דבר שיש בו ביטוי להכרה בכך שהוא מחויב במצווה. הוא רשאי לתרום, אך לא להשתתף כשותף בעל חובות, וממילא גם לא כבעל זכויות. זב חייב להביא קרבן לטהרתו, שני תורים או שני בני יונה. קרבן זה מכונה \"קן\". לגוי אסור להביא קרבן חובה מעין זה. ",
"המשנה ממשיכה: \"זה הכלל, כל שהוא נידר ונידב מקבלין מידן, כל שאין נידר ונידב אין מקבלין מידן, וכן הוא מפורש על ידי עזרא, שנאמר 'לא לכם ולנו לבנות את בית אלהינו' (עזרא ד', ג)\" (שם). פסוק זה עוסק בשומרונים שרצו להשתתף בבניין המקדש, ועזרא הרחיקם. הפסוק עוסק באיסור לקבל תרומות נדבה משומרוני, ולכאורה הוא בניגוד למשנה המתירה לקבל נדבות מגוי. ברם, אין משיבין על הדרשה. המפרש בעל הון עשיר הציע: \"ואם לא היו מוציאים יחידים המתנדבים לבנות היו מחוייבים לבנותו משל צבור, מה שאין כן קרבנות דנדר או נדבה שאין הצבור מחוייב להקריב שום נדר או נדבה אם אין להם מעות בשופרות של מותרות, אף על פי שלא נמצא שום יחיד שיהיה נודר או נודב\", ובעקבותיו בעל מלאכת שלמה, הבחין בין נדבה לבדק הבית לבין נדבות סתם, אך כפשוטה הדרשה משקפת רוח כללית ולא את פרטי הדין.",
"קבלת קרבנות נדבה מן הנכרים היא בבחינת הלכה מקובלת ונפוצה. המדרש קובע: \"אם כן למה נאמר איש להביא את הגויים שהם נודרים בנדרים ונדבות בישראל... מנין לרבות את השלמים תלמוד לומר נדריהם. מנין את התודה, תלמוד לומר נדבותם... פרט לנזירות. דברי רבי עקיבא. אמר לו רבי יוסי הגלילי אפילו אתה מרבה כל היום אין כאן אלא עולה בלבד\" (תורת כוהנים אמור פרשתא ז ה\"ב, מהד' ווייס צח ע\"א). אם כן, לרבי עקיבא רשאי הגוי להביא כל קרבן נדבה, ולרבי יוסי רק קרבן נדבה שהוא קרבן עולה. שניהם מסכימים שאינם מביאים קרבנות חובה, ואינם משתתפים בקרבנות הציבור (תמידים, מוספים וכיוצא באלו), ולכך מקבילות רבות. בתקופה הרומית נהוג היה להקריב כל יום קרבן אשר נדב הקיסר, והפסקת הקרבן הייתה האות והסמל למרד. כך היה מקובל בכל המקדשים בעולם, והמקדש היהודי בכלל זה. בסוגיית חז\"ל העוסקת בנושא מחליטים הקנאים שלא להביא את הקרבן כיוון שנפל בו פסול, ולא משום שקרבן מהגוי פסול שכן קרבן נדבה מהגוי כשר להקרבה כפי שכתב שם רש\"י. עם זאת, יש אולי רמזים גם לדעות שונות. ",
"כפי שנטען להלן הנימוק האמיתי של הקנאים שונה ממה שמתואר בספרות חז\"ל, אך אפילו בספרות עצמה אין טיעון שעצם הקרבן של הגוי פסול.",
"מצד אחד אנו שומעים על מלכי האומות הנותנים למקדש תרומה, וניתן להבין כי זו יועדה לקרבנות הציבור. בספר עזרא מדובר על תרומה של \"בני תורים וזכרים וכבשים לעולות לאלוקי השמים חיטים מלח ויין ושמן כדבר הכוהנים ניתן להם יום יום\". ניתן להעמיד את הפסוק בקרבנות נדבה לעולות כדעת רבי עקיבא ורבי יוסי. מלכים אחרים אף הם תורמים למקדש, כגון תלמי מלך מצרים, אם כי המקורות אינם מדגישים זאת. כל המקורות הללו קודמים להנהגת מחצית השקל.",
"בפסיקתא רבתי שנינו: \"ילמדנו רבינו גוי שהביא קורבן מהו לקבל ממנו? כך שנו רבותינו נדבות מקבלים מן הגוי וקורבנות אין מקבלים מהן. למה? מפני שקרבנותיהם פסולין לפני קב\"ה... שנאמר ומיד בו נכר לא תקריבו את לחם אלהיכם...\" (הוספה לפסיקתא רבתי, קצב ע\"א). קנוהל פירש את המאמר כהיתר לקבל מהם צדקה, וכאיסור לקבלת כל קרבן. ברם, לשון הקטע ניתנת להתפרש שמקבלים מהם קרבנות נדבה, אך לא קרבנות חובה, והמונח \"קרבנות\" משמעו רק קרבנות החובה. מכל מקום, במדרש התנאי הפסוק המצוטט מתבאר כאיסור לקבל מהם מחצית השקל (ספרא אמור פרשתא ז הי\"ב, מהד' ווייס צט ע\"א). מקורות נוספים שמביא קנוהל הם מדרשיים ביותר, ומכל מקום אין כל עדות תנאית כי קרבן נכרים פסול.",
"יוספוס מספר כי הקנאים התנגדו להבאת קרבנות של הקיסר ומנהיגם, אלעזר בן חנניה הכהן הגדול, הסית את ראשי העם \"לבל יקבלו זבחים מידי בני הנכר\", זאת אף שהיו רבים שטענו כי מאז ומעולם היה המנהג לקבל קרבנות מנכרים. אלעזר זה היה כנראה מראשי בית שמאי, אבל ספק אם לדברים היה בסיס הלכתי. לעיל הבאנו את התיאור של חז\"ל. הם מיחסים לקנאים נימוק הלכתי צר (בקרבן היה פסול). עם זאת אפשר לשער שהקנאים התנגדו להקרבת קרבן למלך לא מסיבה הלכתית (פסול) ולא מפני שאין מקבלים קרבן מגוי, אלא משום שראו בקרבן ביטוי לכפיפות ושיעבוד. ואכן בכל האימפריה נהג פולחן הקיסר שהיה שילוב של דתיות וביטוי לשיעבוד (האימפרטור נתפש כאלוהות), אך אלוהותו נבעה מהיותו השליט. ",
"ההתנגדות לקרבן הקיסר הייתה פוליטית. יתר על כן, בנוסח היווני לא ברור האם הקרבן הוא מטעם הגוי, או לשמו של הגוי, כלומר לשלום הקיסר. מתאים היה לכתות מדבר יהודה לחלוק ולאסור קבלת קרבן מהנכרים. הדבר הולם את דרכם ההלכתית, ברם, טרם נמצאה לכך ראיה כלשהי. ניתן לסכם ולומר שמשנתנו מייצגת את ההלכה המקובלת והנוהגת בסוף ימי בית שני. ",
"שאלת קבלת קרבנות מנכרים ומשומרונים אינה תאורטית בלבד. העולם הקדום היה סובלני מאוד ואמונה באל או בדת אחת לא בלמה השתתפות בעבודתו של אל אחר, וודאי שלא הענקת תרומות לאל אחר. בתפיסה הפגנית ריבוי אלים הוא בבחינת הנחת יסוד. לכל אזור אלים ספציפיים, ולכל אל תחומי שליטה מיוחדים. יש השולטים באזור, או ביישוב, יש השולטים בכוח זה או אחר (סערה, גשם, חום, גידול חיטה או זית), יש גם שכוחם רב להם בשעה מסוימת. מעבר לכך, כוחו של כל אל אינו מוחלט ולכל גורם שמימי עצמה וכוח שלטון. עבודת האלוהים לא הייתה רק אמונה דתית, אלא גם דרך ביטוי תרבותית ופוליטית. שליט שכבש עיר או אזור הקריב, באופן טבעי, קרבן למקדש המקומי או למקדשים המקומיים. גם השליטים ההלניסטיים והרומיים ביטאו את יחסם האוהד לתושבי יהודה בהביאם קרבנות למקדש ירושלים. היה זה שילוב של מחווה פוליטית, ובו בזמן חשש מהאל המקומי, וביטוי של הערצה לכוחו. ",
"בספרות מצויות עדויות רבות להשתתפות גויים בחיי היום־יום במקדש. דומה שספרות התקופה ציינה את הדבר בהנאה ובגאווה מיוחדת על שגם לא־יהודים מעריצים את אלוהי ישראל, אף שאינם עובדי ה' במובהק. כבר בספר תהלים נזכרים יראי ה' הבאים למקדש: \"יראי ה' ברכו את ה' \". בתקופה זו יראי ה' עדיין אינם קבוצה מוגדרת, אלא סתם גויים המצויים בחצרות בית ה'. המקורות מספרים לפי תומם על נכרים המסתופפים בירושלים בזמן העלייה לרגל, ויוספוס מתגאה בכך ורואה בהם הוכחה לשמו המפורסם של המקדש בירושלים. ברוח דומה מתאר המדרש חבורה של גויים המגיעים לעיר לצורכי מסחר, ובאים למקדש כדי לראות מה טיבו של המקדש, ומה טיבה של עבודת ה' (ספרי דברים פיסקא שנד יט, מהד' פינקלשטיין עמ' 416). האדומים, שמהם נמנעה הכניסה לעיר, מתלוננים על שאפילו לנכרים ניתן לבוא בשערי העיר ללא הפרעה, ומהם נשללה זכות זו. יוספוס שם בפי חנן, ממנהיגי העיר, את הטענה שהקנאים מחללים את המקום שאפילו הגויים באים להתפלל בו.",
"כל זאת ברוח דברי ישעיהו (ב', ב-ג) \"וְהָיָה בְּאַחֲרִית הַיָּמִים נָכוֹן יִהְיֶה הַר בֵּית ה' בְּרֹאשׁ הֶהָרִים וְנִשָּׂא מִגְּבָעוֹת וְנָהֲרוּ אֵלָיו כָּל הַגּוֹיִם וְהָלְכוּ עַמִּים רַבִּים וְאָמְרוּ לְכוּ וְנַעֲלֶה אֶל הַר ה' אֶל בֵּית אֱלֹקֵי יַעֲקֹב וְיֹרֵנוּ מִדְּרָכָיו וְנֵלְכָה בְּאֹרְחֹתָיו כִּי מִצִּיּוֹן תֵּצֵא תוֹרָה וּדְבַר ה' מִירוּשָׁלִָם\".",
"על כל זאת דברי ישעיהו הובנו כנראה כחלק מתהליך של גיור, וכניסתם הפיזית של נוכרים לתוך המקדש נמנעה. בין השאר משום שהנכרים טמאים. אבל הטומאה איננה סיבה, אלא התוצאה של היחס לנכרי. בחצר המקדש הוצבו סורגים התוחמים את השטח שעד אליו רשאים הנכרים להיכנס. על הסורגים ידוע מן המקורות, ואחד מהם אף נתגלה ועליו כתוב \"איש נכרי לא יכנס לפנים מן המחיצה המקיפה את המקדש ומי שייתפס יתחייב בנפשו ודינו מיתה\" (איור 38). המחיצה מעידה כי כניסת נכרים הייתה שאלה אקטואלית.",
"כאמור, המקורות היהודיים ראו בהשתתפות הגויים בעבודת ה' משום הכרה בבורא עולם, והתפארו בהתפשטות האמונה באל האחד. ברם, כפי שהסברנו מבחינתם של הגויים הייתה זו מחווה מחייבת הרבה פחות. מבחינת הנכרי הייתה זו מחווה פוליתאיסטית שגרתית, אך היהודים נתנו לכך משמעות מונותאיסטית מחייבת יותר. ",
"גויים אינם נוזרים משום שאין מקבלים מהם קרבנות חובה. יש להבין את משמעות ההלכה. הגוי מתנהג כרצונו, ואם הוא מתנהג בנזירות, זה עניינו. המקדש לא יקבל את קרבנו, משום שהוא קרבן חובה, בהתאם למדיניות השיטתית. ",
"מן הדיון בגויים עוברת המשנה לדון בנשים ועבדים, בבחינת \"אחרים\" בחברה היהודית הנוזרת.",
"חומר בנשים מבעבדים שהוא [כופה את אשתו ואינו] כופף את עבדו - בכתב יד פרמא, לאו ועדי נוסח נוספים ובכל עדי הנוסח של הבבלי \"כופה את עבדו ואינו כופה את אשתו\". גם בקאופמן יש תיקון בצד.\"אינו כופה\" משמעו שאינו יכול להטיל עליה נזירות. ברם, בתלמוד הירושלמי, בתלמוד הבבלי וגם בתוספתא, פירשו שאינו כופה את אשתו לשתות יין ולהיטמא למתים, אך יכול לכפות את עבדו. נבהיר את שתי האפשרויות להלן. עמדת רוב עדי הנוסח היא ההלכה המקובלת, ואנו מתלבטים האם כתב יד קאופמן משמר קול תנאי שונה, שנדחק מההלכה מסיבות מובנות, או שמא זו טעות כתיב בלבד.",
"חומר בעבדים מבנשים שהוא מיפר נידרי אשתו ואינו מיפר נדרי עבדו – אין הפרת נדר לעבד. התוספתא מרחיבה מעט את הנמנים במשנה וניסוחה שונה ממשנתנו: \"חומר באשתו ובתו שאין בעבדו ושפחתו, בעבדו ושפחתו שאין באשתו ובתו. א. שאשתו ובתו מפר את נדרן ואין כופן לשתות יין וליטמא למתים, ב. אבל עבדו ושפחתו אין מפר את נדרן אבל כופן לשתות יין וליטמא למתים. שאין שותין אלא בפניו ואין מיטמין למתים אלא בפניו\" (פ\"ו ה\"ד, עמ' 148).",
"את המונח \"ואין כופן לשתות יין ולהיטמא למתים\" ניתן לפרש באחת משתי משמעויות:",
"א.\tהבעל רשאי כמובן להפר את נדר אשתו להיות נזירה, אבל אינו רשאי להפר נדר של האישה שלא לשתות יין ולא להיטמא למתים, זאת בשל המגבלות של דיני הפרת נדרים. מגבלות הפרת נדרים שנויות במסכת נדרים (פי\"א מ\"א ומ\"ו). ",
"במסכת נדרים הצגנו סיכום טבלאי זה: ",
"התנאים להפרת נדר",
"כפי שראינו, במשנה שני תנאים: הבעל יכול להפר נדרים שהם בינו לבינה או שהם נדרי עינוי נפש (שלה). התדיינו שם האם אלו תנאים מצטרפים או מחלוקת. במסגרת זו אולי הוא יכול להכריחה גם לשתות יין. אבל ראינו שבנושא יש מחלוקת, ובמקורו של דבר היו שתי דעות, האחת שהוא יכול להפר רק נדרים שבינו לבינה, והאחרת שהוא יכול להפר רק נדרי עינוי נפש (שלו או שלה). לפי ההסבר הראשון ודאי שאינו יכול למנוע ממנה שלא לשתות יין ולא להיטמא למתים. לעומת זאת הוא יכול להפר את נדרה לגדל שערות (ובבוא העת לגלחן). התוספתא בנדרים פ\"ז ה\"א היא המקור לדעה השנייה (שהבעל יכול להפר נדרים שיש בהם עינו נפש גם שלא בינו לבינה): \"דבר שיש בו עינוי נפש בין בינו לבינה או בינה לבין אחרים יפר. דבר שאין עינוי נפש בינו לבינה יפר בינה לבין אחרים לא יפר\".",
"אם כן האישה איננה רשאית לנדור בנזיר נגד רצון בעלה, אם תידור הבעל רשאי להפר אותו. אך היא רשאית לנדור שלא לשתות יין, שכן נדר כזה אין בו עינוי נפש שלו (לפי אחת הדעות בדבר הגדרת המונח). נחזור ונציע את המסגרת השלמה. הבעל ראשי להפר נדר נזירות של אשתו משום שהוא כולל מרכיב שלכל הדעות הוא זכאי להפר. לו הייתה האישה נודרת כנדר רגיל לגלח את ראשה, בוודאי רשאי היה הבעל להפר אותו. אם נדרה שלא לשתות יין, אין זה בבחינת עינוי נפש שלה, בכלל נשות ישראל אינן שותות יין (פירושנו לכתובות פ\"ה מ\"ח) ואין זה מפריע גם לבעל וספק אם זה נדר \"שבינו לבינה\". הדברים ברורים פחות בנדר שלא להיטמא למתים. נדר כזה (שאיננו קשור לנזירות) אולי לא יכול הבעל להפר, אם כי בתנאים מסוימים הוא יכול להיות בעייתי כגון כשאם הבעל נפטרה ומישהו צריך לטפל בגוויתה. המשנה מדברת כמובן על המצב הרגיל. ייתכן מצב שבו שתיית יין תהפוך לעניין שבינו לבינה כשם שייתכן מצב או מקרה שבו גילוח השֵער איננו מהווה נזק אמיתי לבעל. המשנה מדברת על הדוגמאות הרגילות. אבל בתנאים רגילים אין נדר כזה נכלל במנדט של הבעל להפר נדרים.",
"ב.\tההסבר השני הוא שהבעל רשאי להפר נזירות של האישה, אבל אינו רשאי לכפות עליה באופן אקטיבי להיטמא למתים או לשתות יין. הווה אומר הבעל יכול להפר את נזירותה, אך לא יכול לכפותה לשתות יין ולהיטמא למתים מבלי להפר את הנדר. לעומת זאת על העבד הוא יכול לצוות לשתות יין או לעשות עבודה המחייבת טומאת מת. כל מה שהאדון פוקד על העבד בפניו הוא חייב לבצע. גם אם האדון יורה לו לשתות יין או להיטמא למת מסוים. מן הסתם הוא יכול גם לחייבו לא לשתות יין או לא להיטמא למת. יש לאדון בעלות על עבדו ויכול לכופו להתנהגות מסוימת ולדיאטה מוגדרת. ",
"במשנתנו אפשר לפרש שהאדון רשאי לחייב את העבד בהלכות הנזיר. כלומר הוא רשאי לאסור עליו לשתות יין, לאסור עליו להיטמא וכו', מכח מרותו. וכן רשאי האדון למנוע ממנו לשמור את הלכות הנזיר. הבבלי (סב ע\"ב) מבחין בעקבות המשנה בין מכלול של נזירות ועינויי נפש בפניו של האדון ובנוכחותו, אך דומה שברייתות מקבילות משקפות גם עמדות אחרות.",
"היפר לאשתו היפר עולמית היפר לעבדו יצא לחירות משלים את נזירות – זו המסקנה המתבקשת מן ההשוואה בין עבדים ונשים בהפרת נדרי נזירות. ההפרה לאישה מבטלת את הנדר, ואף אם ימות או תתגרש, הנדר אינו חל. אם בעתיד תרצה לקיים את הנדר, תצטרך (תוכל) לנדור אותו בשנית. אך על העבד חל הנדר הראשון. הפרת האדון רק מעכבת את ביצוע הנדר. אין כוונת המשנה שהאדון יכול להפר את נדר עבדו אלא רק לכפותו לעבור עליו באופן זמני. משפט זה שימש כבסיס להסבר של רע\"ב ואחרים (להלן). בספרות הראשונים שתיים או שלוש דרכים לפירוש המשנה. לפי פירוש רמב\"ם האדון איננו חייב להפר את נזירות העבד. ואם הפר גילה בכך שרצונו לשחרר את עבדו והעבד משוחרר. אנו מתקשים בפירוש רמב\"ם מהפן הריאלי, ולכן ננסח בעקבותיו שחכמים מורים לאדון לאפשר לעבד את הנזירות, או לשחררו, כדי שיוכל לקיים את נדרו. למשפט \"כופה את עבדו\" משמעות מעשית (ממונית) ברורה. אמנם ראוי שהאדון יאפשר לעבד לשמור על נזירותו, אך בפועל הוא רשאי לכפות עליו ולהורות לו להיטמא או לשתות יין. סמכות האדון גוברת על החובה ההלכתית לקיים את הנדר. בפועל לשתי הפרשנויות תוצאה מעשית זהה. אם רבו מסרב לקבל את הנדר (רוצה להפר אותו), על רבו לשחררו. כמובן לפי ההלכה אדם צריך לציית לדברי חכמים, אבל מבחינה חוקית כללית (לא מן הצד הדתי) לחכמים אין תוקף להורות, כל דבריהם הם לימוד והנחייה, והמאמין יקבל. העבד לעומת זאת חייב לציית לאדון (אם לא יציית האדון ילקה אותו, ולפי החוק הרומי גם יכול להרוג אותו). ",
"הקושי המרכזי בהצעה שלנו הוא שהמונחים מיפר וכופה אינם מתפרשים בצורתם הרגילה, מצב האישה בנושאים אלו שונה משל העבד. נאלצנו ללכת בדרך זו משום שהפירוש המסורתי בלתי אפשרי משום שהמונח 'איננו מיפר' איננו מדויק לנוכח ההמשך.",
"בדרך כלל ההלכה עוסקת רק במישור הדתי. \"חייב\" במסגרת דיני שבת הוא חובת קורבן המוטלת על העבריין. במקרה שלנו מתייחסת המשנה לשתי רמות שונות. הרמה ההלכתית, האם פלוני נחשב לנזיר. וברמה אחרת, רמה מעשית, מה חייב העבד לעשות בפועל כאשר הבעל מורה לו הוראה (בלתי ראויה מבחינה הלכתית). הבחנה זו בין הרמה הדתית האוטופית והרצויה, לבין הנורמה המשפטית היא הבחנת מפתח בהבנת ספרות חז\"ל, ועוברת כחוט השני בפרשנותנו. במקורות רק התייחסות מועטת לדיסוננס זה, שבין הוראה מעשית לבין הוראה עקרונית אוטופית. אנו נרחיב בכך במבוא למסכת נזיקין (בבא קמא). ",
"מכל מקום לפי רמב\"ם אחרי שאמר לו האדון 'מופר לך', אין לאדון כל אפשרות אחרת, אלא לשחרר את עבדו. רמב\"ם מנמק זאת בכך שהאדון \"גילה דעתו\". לדעתו בכך חכמים קובעים שגילוי דעת כזה כבר הופך לחובה דתית (להלן נצטט את דבריו), אמנם עדיין צריך לבצע מעשה הלכתי של שחרור (כתיבת שטר, או דרך אחרת). על כל פנים היפר לעבדו הוא משפט תנאי, ויצא לחירות היא התוצאה. לפי פירוש זה יש לקרוא את המשנה: היפר לעבדו, [אזי] יָצָא לחירות! [ו] משלים [העבד] את נזירותו בהיותו בחירות. כפי שרמזנו, אנו מתקשים לקבל מסקנה זו, ממספר סיבות, כולן מתחום הריאליה: ",
"1.\tלא נראה שהייתה דרך פשוטה להפקיע כך את רכוש האדון ולשחרר את העבד, גם אם חכמים אינם מרוצים מדרך ההתנהגות של האדון. ",
"2.\tהייתה אפשרות של כפיה בדיני ממונות. כפיה עקרונית ואפילו מימושה בפועל אלא שאפשרות כזאת הופעלה רק לעתים מיוחדות נרחיב בכך מעט להלן. ",
"3.\tיתר על כן קשה להבין את ההסבר. נניח שהאדון \"גילה דעתו\" שברצונו לשחרר את העבד. האם גילוי דעת כזה מהווה החלטה שאין לחזור ממנה. רמב\"ם עצמו אכן סבור שגילוי דעת כזה מספק. אבל דבריו של פרשן חשוב זה קשים. בדרך כלל \"דברים שבלב אינם דברים\".",
"כפייה לקיום מצוות",
"עיקרון זה ישמש אותנו בהמשך לפיכך עלינו להציגו. דנו בכך בהרחבה בנספח למסכת שקלים, והמעוניין בפרטים ובראיות יפנה לנספח זה. סיכמנו שם שלפי ההלכה כל העובר על לאו חייב במלקות. ובית הדין מענישים אותו. בהלכה ובמחשבה מונחת אפוא תשתית מספקת לכפייה על קיום מצוות. ברם לאור שלל המקורות מתברר שחכמים העדיפו שלא להלך בדרך זו, הלכה למעשה. לבתי הדין היה כמובן כח כפייה. כאשר באו שני מתדיינים לפני בית הדין (בית הדין של החכם), נאלץ החכם להחליט למי הממון, ובכך כפה על השני לקיים את הדין. לבית הדין הייתה סמכות כפייה שהופעלה למעשה, אחרת הייתה האנרכיה משתלטת. ",
"אבל בפועל בתי הדין לא כפו על קיום מצוות, להוציא מקרים מיוחדים בעיקר בתחום דיני אישות. כלומר גבר או אישה שנהגו בדרך מכוערת נענשו. גם במערכות חברתיות אחרות נטולות מערכת משפט, תחום זה התנהל תחת פיקוח ציבורי. אמנם לכאורה במקורות דינים בדבר כפייה, אך בבדיקה שעשינו העלינו כי אמנם יש מספר חריגים, אבל בדרך כלל הכפייה היא תיאורטית והצהרתית, ולא הופעלה למעשה.",
"בתחום דיני אישות חכמים קובעים מתי רשאי אדם לגרש. מי שנדרה נדר, ובעלה היפר את הנדר, ואף על פי כן מרדה וקיימה את הנדר, רשאי הבעל לגרשה. הוא הדין בכל \"מורדת אחרת\". אין הכוונה לעצם ההיתר לגרש, שכן בעל רשאי תמיד לגרשה, אלא שאיננו חייב בכתובתה. במקרה רגיל של גירושין, בית הדין יסייע לה לגבות את כתובתה. אך אם התנהגה שלא לפי ההלכה בית הדין לא יסייע לה. זו המשמעות המעשית (התוצאה) של זכות הבעל להפר נדרים. ",
"החידוש בפירושנו הוא שיחסי האדון והעבד אינם נתפשים כמחלוקת בין שני צדדים (האדון מול העבד) אלא כדין שמים. האדון חייב לבצע את רצון ה' כמו כל מצווה אחרת. אך לעבד אין זכות לבוא לבית דין ולכפות על האדון שיקיים את ההלכה. להלן נשתמש בהבחנה זו כדרך לפרש את המשנה. ",
"לפי פירוש המאירי ואחרים יש להבין ולגרוס 'היפר לעבדו, [ואם] יצא לחירות משלים נזירותו'. כלומר בעצם האדון איננו רשאי להפר נזירות, כך מבחינת ההלכה, אבל בפועל אם יכפה על העבד, מי ימנע זאת מידו?",
"בעל תוספות יום טוב, תולה את המחלוקת בנוסח המשנה: \"פי' הר\"ב שאם יצא לחירות חייב להשלים. וז\"ל רש\"י משלים נזירותו שקבל עליו, ומתחיל ומונה כבתחלה. ואם מנה קצת בפני רבו משלים את השאר. עד כאן. ומה שאמר הר\"ב בשם הרמב\"ם היינו כגירסת הספרים דגרסי ומשלים\". ",
"להערכתנו בעיית הנוסח אינה תלויה בהוספת האות וו או בהורדת וו החיבור. ניתן לגרוס \"והשלים\" או \"ומשלים\" עם וו או בלי וו, והמשמעות לא תשתנה. אבל במחלוקת משתקף הבדל נוסח אחר. האם יש לגרוס, \"משלים את נזירותו\" (כך בכתב יד פרמא, ולאו ועוד נוסחאות) כלומר כאשר העבד יצא לחירות, בין אם האדון חייב לשחררו, ובין אם השתחרר במקרה), \"משלים\" משמעו שתמיד כך יהיה, כלומר שאם השתחרר הוא חייב להשלים נזירותו אם נכניס את המילה \"תמיד\" בסוגריים במשנה נקבל: \"יצא לחירות, (תמיד) משלים את נזירותו\", כלומר, שבכל מקרה שיצא לחירות עליו להשלים את נזירותו. פירוש זה מתאים לפרשנותו של רמב\"ם ושל ההולכים בדרכו. ואם נגרוס \"והשלים\" אזי הנוסח פחות מחייב והוא כולו משפט תנאי ואפשר להבינו: אם במקרה העבד השתחרר, ואם החליט להשלים נזירות, אזי \"עבר מכנגד פניו\" לא ישתה (משפט שנסביר להלן). לעומת זאת \"משלים\" הוא הוראה (הלכה) צריך להשלים. ההבדל בין \"משלים\" לבין \"והשלים\", הוא כמובן משוער. ",
"אנו מתקשים בלשון המשנה, כפי שהוסברה עד עתה. נאמר במשנה שאין האדון רשאי להפר (\"חומר בעבדים מבנשים שהוא מיפר נדרי אשתו ואינו מיפר נדרי עבדו\"), ובמשפט הבא מתברר שבפועל האדון מפר והפרתו תקיפה (\"הפר לאשתו הפר עולמית הפר לעבדו יצא לחירות משלים נזירתו\"). אם כן למה נאמר לא יפר.",
"קיים גם קושי ריאלי בהלכה הבסיסית שעבדים יכולים לנדור נזירות \"הגוים אין להן נזירות נשים ועבדים יש להן נזירות\". האם אכן בפועל רשאי העבד להכריז על עצמו כנזיר נגד רצון בעליו? ",
"יתר על כן, אם האדון איננו רשאי להפר את הנזירות של העבד. כיצד יתנהל הבית, במיוחד בבית שבו לא שומרים על דיני טהרה. המשנה עצמה דנה במקרה קיצוני יותר שהאדון מתנגד בצורה אקטיבית לנדר. אך גם בלא התנגדות מפורשת של האדון, שמירת הנזירות נראית בלתי מעשית. כיצד יוכל הנזיר לשמור על נזירותו? מבחינה חברתית נראה בעינינו שנזירות ועבדות אינן יכולות להתקיים באיש אחד. אבל המשנה קובעת את מה שקובעת. הפרת נדרים היא זכות מיוחדת של הבעל על אשתו, ואין דיבור על הפרת נזירות לעבד. לאור זאת מתחדדת השאלה האם רשאי האדון להפר נדר של עבדו (להלן). ",
"כמו כן, יש להקשות על פירוש הרמב\"ם: האם ייתכן שהיה גורם כלשהו שהפקיע את בעלות האדון בדרך כזאת או אחרת. אנו מטילים ספק במידת הריאליה של הלכות אלו. להלן נציע הסבר חילופי שיפתור בעיות אלו (אך גם הוא מעורר שאלות אחרות).",
"כאמור תוספות (לנזיר סב ע\"ב) מציעים שהפרה כאן איננה הפרת נדרים פורמאלית, אלא מחאה והתנגדות, בדרך זו הילך כנראה גם המאירי. לכאורה קשה שהרי הפרה לעבד מוצגת כמקבילה (ניגודית) להפרת האישה, אם כן זו הפרה פורמאלית־הלכתית. על בסיס הרעיון האחרון אנו מציעים בהיסוס רב פתרון כולל. לדעתנו, המשמעות של המילים \"ואינו מיפר נדרי עבדו\" היא שראוי שהבעל ישתדל לא למנוע מהעבד לקיים את נדרו. ",
"כלומר, המשפט במשנה \"אינו מיפר נדרי עבדו\" משמעו אסור לו להפר את הנדרים. כל זאת ברמה העקרונית והדתית. אבל בפועל הוא מסוגל, מבחינה משפטית־מעשית להפר את הנדרים. כלומר, העבד לא יוכל לבצע את הנדר, למרות תמיכתה של ההלכה בזכותו לנדור. הנדר קיים ברמה העקרונית (כאשר יוכל העבד לקיימו יהא חייב לקיימו), ברם האדון רשאי למנוע את ביצועו (לפי רע\"ב - להשהות את קיומו) לפנינו אפוא שימוש חריג במונח \"הפרה\". כאמור אנו מאמצים בכך חלק מהצעת אותם הראשונים שלא מצאו למשנה פתרון אלא בפרשנות ש\"אינו מיפר\" איננו דומה להפרת הנדרים המותרת של הבעל את נדרי אשתו. בלשון אחרת: האדון לא יכול להפר את נדרי עבדו, אבל הוא יכול לכפות עליו באופן זמני לא לקיים את הנדר, ולפיכך לכשיתרצה האדון בנדר או לאחר שישתחרר העבד יהיה עליו לקיים את הנדר.",
"הדגש המוצע כאן שנוסף על פירושי הראשונים הוא בצירוף השיקולים הריאליים לבחינת הפרשנויות השונות. ובפירוש ש\"אינו מיפר\" הוא רק בתאוריה ההלכתית, ובפועל האדון מיפר את נזירות העבד (מונע את ביצועה עכשיו). ממילא \"כופה על עבדו\" משמעו כמו \"מיפר לו\", לא ברמה ההלכתית אלא במציאות. ",
"לשון אחרת: ברור שמבחינת דיני ממונות רשאי האדון להפר את נדרו של העבד, שכן העבד בבעלותו והעבד חייב לבצע רצון רבו, גם אם זו גחמה \"בלתי מוצדקת\". האדון לא חייב להיות צודק, ואין מערכת בקרה על הוראותיו. האדון רשאי לצוות על העבד לעשות כרצונו במסגרת שקבעו חז\"ל ובמסגרת ההגינות המקובלת בחברה היהודית, וגם מסגרת זו היא בסופו של דבר וולונטרית, האדון רשאי לקבלה על עצמו, כיהודי דתי המחויב למצוות. אך בפועל אפשר גם שיתעלם מההוראות המחייבות. במנהגו של העולם הקדום, העבד אינו יכול לתבוע מהאדון את זכויותיו. זו משמעות המילים \"שהוא כופה את עבדו\". הרי הוא עבד, שייך לבעל, לעומת זאת, \"ואינו כופה את אשתו\" ו\"מיפר נדר אשתו\" הם במשמעות ההלכתית כמקובל. הוא איננו רשאי לכפות עליה, ואם יכפה זו תהיה עילה מצידה לגירושין עם כתובה. בבית הדין יכפו את מתן הכתובה, ואת הגירושין. ",
"לעומת זאת לפי פירושי הראשונים למשנה ההשוואה מלאה - כופה את עבדו לשתות יין וליטמא למתים, ואינו כופה את אשתו לשתות יין וליטמא למתים. זכות הבעל לאכוף על אשתו לעשות מוגבלת הרבה יותר מאשר זכותו כעל עבד. זכויותיו מנויות במסכת כתובות (מלאכות שאישה עושה לבעלה). העבד שייך לאדון הרבה יותר מאשר האישה \"שייכת\" לבעלה. האישה איננה שייכת לבעלה כלל, למרות שלעתים קרובות, לעניינים רבים, דינה זהה לעבד, ולמרות הניסוח הכללי התדיר \"נשים ועבדים\" (וקטנים) המופיע עשרות פעמים. ברור שבפועל אין עבד נוזר נזירות אלא אם הבעלים מסכים לכך מלכתחילה. כמו כן מבוססת הצעת הפירוש על ההבנה הכללית שהמשנה כוללת הלכות רבות שהן מדיני שמים, ומדיני ממונות רשאי האדם לעשות כרצונו. פרשנות זאת המבחינה בין המעמד הדתי (חובת היהודי) לבין המצב הממוני, והמציאותי - עוברת כחוט השני בפירושנו. ",
"אם המשנה אמרה \"אינו מיפר\" יש להבינה בצורה מצומצמת - הבעל אסור לו, מבחינה דתית להפר. אך למעשה הנדר מופר, כל זמן שהוא תחת יד האדון. כך בעצם גם לגבי אישה. אלא שמן הדין הדתי הבעל אינו יכול להכריח את אשתו להיטמא למתים או לשתות יין. אך רשאי למנוע ממנה להתגלח (במגבלות שבמשנה פ\"ד מ\"ה). לכן בפועל אם האישה תתעקש, הרי כל מה שנותר לבעל הוא להחליט לגרשה, וללא כתובה. העבד כמובן איננו נהנה מזכות זו.",
"אגב אורחא נעיר כי הפרשנות המגדרית מדגישה את הצירוף \"נשים ועבדים\" ורואה בביטוי הנפוץ עדות לתפישה חברתית של האישה כעבד. לא כאן המקום לברר את שאלת היחס לנשים בספרות חז\"ל או בחברה היהודית הקדומה (שתי השאלות קרובות אך אינן זהות). מההיבט הפרשני ראוי להעיר שאמנם משנתנו מתנסחת באותו ניסוח הנשמע כיום מקומם: \"נשים ועבדים...\" אך המשכה מדגיש את ההבדל הגדול בין השניים. אמנם התוצאה ההלכתית קרובה (לא זהה שכן \"חומר בנשים\" ו\"חומר בעבדים\") אך התפישה העקרונית של \"שייכות\", \"מרות\" ו\"כפיה\" שונה מהותית בנשים מבעבדים. במשנתנו הביטוי \"נשים ועבדים\" איננו מעיד על מקומן של הנשים בחברה ובמשפחה. מעתה צריכים חוקרי חברה לשקול האם שפת המשפט \"נשים ועבדים\" אכן משקפת תפישה חברתית כוללת, או שיש להבינה בצורה משפטית מצומצמת הרבה יותר. או אולי לפנינו גישות שונות בתוך ספרות חז\"ל. לא באנו להציע משנה כוללת בנושא, אלא להצביע על הצורך בבחינה מדוקדקת של כל ביטוי, וגם להצביע על אוזלת ידינו, לעתים, להבין את המשמעות החברתית של ביטוי לשוני, משפטי.",
"עבר מכנגד פניו – פירוש המקרה תלוי בפירוש ההלכה הקודמת. מבחינה תיאורטית מדובר באחד מארבעה מצבים אפשריים: ",
"א.\tהבבלי הבין שהעבד ברח אך עדיין נותר עבד מבחינה חוקית. ",
"ב.\tהעבד עדיין משועבד והמשך המשנה מדבר על חובותיו לשמירת נזירות, למרות שהאדון איננו מאפשר לו לשמור על נזירות מלאה.",
"ג.\tהעבד משוחרר (בדרך זו או אחרת - בין אם במקרה השתחרר, בין אם האדון חייב היה לשחררו). ועתה הוא משלים נזירותו.",
"ד.\tהעבד משוחרר ואיננו נזיר (סיים את נזירותו).",
"באפשרות השנייה בהמשך המשנה מדובר במצב שנדון ברישא. כלומר העבד נדר בנזיר ועדיין משועבד, והאדון מונע ממנו לקיים את נזירות (על ידי הוראות להיטמא למתים לשתות יין או להסתפר). לפי האפשרות הראשונה, השלישית והרביעית בהמשך המשנה מדובר במצב חדש, מצב המכונה \"עבר מכנגד פניו\", כגון שהעבד ברח (המצב הראשון), או השתחרר (אפשרויות ג-ד).",
"רבי מאיר אומר לא ישתה ורבי יוסה אומר ישתה- עמדות אלו יש להסביר לפי המצבים המוצעים. הבבלי מסביר ש\"עבר נגד פניו\" הוא תיאור המצב החדש, ומשמעו שהעבד ברח. רבי יוסי סובר שישתה יין כדי שלא יחזור תשוש וחלש לבעליו, ורבי מאיר אוסר עליו לשתות יין כדי להמריץ אותו לשוב לבעליו. כלומר, נדרי נזירות משמשים כשוט במערכת היחסים בין הבעלים והעבד הבורח. הגנה מפני בריחה וכפיפות של העבד בבית הבעלים לנהוג לפי גחמותיו של האדון. כל זאת, כמובן, אם העבד חושש ממגבלות ההלכה. אנו מתקשים לקבל הסבר זה מבחינה מילולית. \"עבר כנגד פניו\" אין משמעו ברח. אפשר אולי להבין את ההיגיון של הלכה הבבלית, אך היא איננה מתאימה ללשון המשנה, שכן האפשרות ש\"ברח\" איננה נזכרת במשנה. כפי שאנו מעירים לעתים קרובות קשה לנו לקבל הסברים של צמצום מימרא כללית למקרה מיוחד. תירוץ כזה הוא בבחינת \"הכא במאי עסקינן\" (במקרה זה המונח איננו מופיע) המפרש את המשנה על סמך מקרה מסוים ומיוחד, שאיננו מפורש במשנה. אם פרט זה מהותי, היה עליו להיכתב במפורש במשנה. התלמוד הבבלי לעומת זאת מהלך בדרך זו לעתים קרובות. במקרה זה המונח איננו מופיע אך זה סוג הנחת היסוד או ההסבר של הבבלי. ",
"העבד משועבד (מצב שני) ",
"רבי מאיר אומר לא ישתה ורבי יוסה אומר ישתה - ליברמן מפרש את המשנה בדרך הבאה, ולדעתו זו גם פרשנותו של הירושלמי (נז ע\"ג), המסביר בכך את המשנה. בירושלמי עצמו נעסוק להלן. ",
"האדון כפה על העבד לשתות יין. בנוכחות האדון חייב העבד לציית. אבל שלא בנוכחות האדון (שלא בפניו), אסור לו לשתות יין, שכן נדרו לא בוטל. בנוכחות האדון העבד חייב להעדיף לציית לרבו. אך בהיעדרו אין פחד האדון עליו ואף לא מרותו. לדעת רבי יוסי העבד חייב בציות גם בהיעדר האדון.",
"אפשר גם לפרש הפוך מבחינה מילולית: מדובר באדון שהפר את הנדר, אך כפה על עבדו לא לשתות יין, לכן גם בפני האדון לא ישתה יין. אבל אם האדון הורה לו להיטמא למת, העבד יציית. שכן זו דרישה חוקית של האדון שהעבד יעבוד במה שיורה לו האדון. אבל שתיית היין היא בבחינת מתנה לעבד, והעבד ישבע גם ללא יין. והראיה שנשים אינן שותות יין, מכאן שהוא לנחשב לנחוץ לגוף (ואכן איננו כזה מבחינה בריאותית). גם במקרה רגיל, אם בסעודה עבד נמנע מלשתות יין, האדון איננו מכריח אותו לשתות. על כן האדון אולי יכעס מעט, אך לא יכריח את העבד לשתות יין. ",
"אם כן לפי רבי מאיר אמנם הנדר מופר, אבל העבד צריך לעשות מאמץ לשמור עליו, במה שהאדון איננו רגיל לכפות עליו.",
"לדעת רבי יוסי הנדר התבטל בכל מקרה. שתיית היין של העבד אין לה דבר עם חוקי נזיר, אלא עם מערכת היחסים בינו לבין רבו, ולהלכה אין עסק בכך. ",
"העבד משוחרר ומשלים נזירותו (מצב שלישי) ",
"עבר מכנגד פניו הוא מקרה חדש־ישן. היפר לעבדו יצא לחירות, כלומר האדון היפר והעבד יצא לחירות. לפי תנא קמא נאמר עליו \"יצא לחירות משלים נזירותו\". דין זה הוסבר לעיל יפה על ידי רע\"ב והובא לעיל. רבי יוסי אומר תמיד \"ישתה יין\" שכן הנדר המקורי נאמר בתנאים מסוימים (של עבדות) עכשיו מצבו של העבד לשעבר השתנה, מה שהיה בוטל, ואם העבד רוצה להיות נזיר עליו לנדור מחדש. ייתכן גם שמכיוון שנדרו הופר בפועל (על ידי כפיית האדון) הוא בטל. רבי מאיר אומר שישתה יין בנוכחות (או בהיעדרות האדון לשעבר). תנא קמא אומר \"משלים נזירותו\". רבי יוסי חולק עליו לגמרי (אומר ישתה יין), כלומר לא ישלים את נזירותו, ורבי מאיר חולק עליו לפחות ברמה העקרונית (בפניו ישתה יין). כמובן רבי מאיר ורבי יוסי הם תנאים, ורשאים לחלוק על תנא קמא. אם הם חולקים על תנא קמא, אזי דעת רבי יוסי אפשרית. העבד איננו צריך להשלים נזירותו. כבן חורין הוא רשאי לנדור נזירות, אך הנזירות שנזר בזמנו בוטלה. דעת רבי מאיר נראית לכאורה בלתי אפשרית. אם הוא נזיר לא ישתה תמיד, ואם איננו נזיר למה לא ישתה יין? נזירותו איננה תלויה בנוכחות האדון לשעבר. עבר כנגד פניו משמעו כמו קודם, בנוכחות האדון, מכל מקום פירוש המשנה הוא: אם השתחרר העבד, הוא נזיר. ואז לפי רבי מאיר בפני האדון ישתה\\לא ישתה (תלוי בדעות השונות שהוצגו בטבלה) ושלא בפניו ההפך. ולדעת רבי יוסי תמיד ישתה יין. לפי שני התנאים הוא לא ממש נזיר, בניגוד למה שאמר תנא קמא בבירור.",
"העבד השתחרר והשלים נזירותו, ועתה הוא בן חורין (האפשרות הרביעית)",
"מבחינה מילולית \"עבר כנגד פניו\" משמעו נפגש דרך קבע, ראה. כמו במשנה לעניין אחר (גיטין פ\"ז מ\"ז): \"הרי זה גטך כל זמן שאעבור מכנגד פניך שלשים יום. היה הולך ובא הולך ובא הואיל ולא נתייחד עמה הרי זה גט\". ",
"אם כן אעבור נגד פנייך הוא ניגודו של \"התייחד\". המילה \"פנייך\" היא אולי גם רמז להתייחדות ומעשה אישות, והמוצא המילולי שלה הוא התראות, התייחדות.",
"על בסיס זה אנו מציעים, הצעה שונה מפירושי התלמודים. מדובר במי שרבו הֵפר את נזרו והשתחרר (מסיבה זו אחרת), לכן אומר רבי יוסי שישתה כאוות נפשו, שכן נזרו בוטל. אבל רבי מאיר אומר שבפניו לא ישתה. אמנם העבד לשעבר, כבר איננו נזיר, אך לא ישתה בנוכחות האדון, מטעם שננסה להסביר להלן. יש להודות שכשם שבמשנה לא נזכרת הבריחה, כך גם לא נזכר דבר שחרורו והשלמת הנדר. ברם, רמז לכך יש במילים \"יצא לחירות ו[ו]משלים נזירותו\". ההסבר אפשרי, אך עדיין קשה. לעומת זאת ל\"בריחה\" (הסבר הבבלי) אין כל רמז במשנה. אמנם יכולים אנו להבין את ההגיון של רבי מאיר (להלן), אך הסבר זה גם הוא בבחינת \"מאן דכר שמיה\". זאת בניגוד להסבר השלישי שכבר נזכר במשנה \"השלים\" או \"ישלים\" נזירותו. לפי דרכנו יש להדגיש ולהודות שמבחינה משפטית הצעת הבבלי היא הטובה ביותר, אנו מתקשים לקבלה רק משום שהיא מצמצמת את המשנה למצב שאיננו נרמז בה.",
"ברקע ההלכות הקשות הנוהג הרומי. עבד משוחרר, לפי המשפט הרומי, הוא בן חורין. אבל עדיין כפוף לבעליו מבחינה כלכלית, ומבחינה חברתית. הוא חייב בכבוד רבו ואסור לו לפגוע בו, או לנהוג בניגוד לרצונו. מצב זה מנוגד להלכה היהודית. בהלכה היהודית יש עבד, ויש בן חורין לגמרי. עבד ששוחרר הוא בן חורין לחלוטין, ומצבו ההלכתי כגר, כמעט יהודי, להוציא פרטים בודדים. ההלכה איננה מכירה בסטטוס הרומי. אך כל המשנה עוסקת ברובד המעשי, וההלכה (רבי מאיר) מכיר בכך שהעבד המשוחרר, מבחינה מעשית, איננו בן חורין מלא. ",
"על רקע זה אנו מציעים להבין את שתי האפשרויות שהעלינו. לפי הפירוש השלישי העבד המשוחרר הוא נזיר, רבו לשעבר התנגד לכך, ולכן בפני האדון חייב העבד לציית לרבו ולא להראות סימני נזירות. מן הסתם לו היה העבד לשעבר נזיר לכל דבר לא היו חכמים מורים לו לחלל נזירותו בגלל החוק הרומי. אלא שבתפישתם הנזירות עצמה כנראה מפוקפקת. רק נזירות חדשה שנודר אדם עצמאי היא נזירות של אמת וממש. \"עבר מכנגד פניו\" הוא התראות של ממש, כלומר עבד משוחרר הממשיך לחיות בבית רבו ופעיל עימו בעסקים, אבל הוא בן חורין מבחינה משפטית והאדון איננו מורה לו כל רגע מה לעשות. עבד משוחרר בחוק הרומי הוא רבע עבד או שליש עבד, כך שמבחינת ההלכה יש בכך חידוש גדול, הכרה במצב שאינו \"הלכתי\", עבד כזה המחויב בכבוד רבו. רבו התנגד בעבר לכך שינדור בנזיר. לו היה רוצה לגזור על עצמו נזירות, מן הסתם חכמים היו אומרים לו שהדבר תלוי ברבו. מצב זה של המשך פעילות משותפת ותלות חברתית בין העבד לרבו מכונה במשנתנו \"עבר כנגד פניו\". זאת כנגד הפירוש הקודם למילים אלו. על בסיס הדמיון למשנת גיטין (מפגש קבוע ללא יחסי אישות, ובהשאלה לעבד, ללא עבדות ממש). ",
"לפי פירוש זה \"עבר מכנגד פניו\" משמעו שלא בפניו. לדעת רבי מאיר שלא בפני האדון ינהג בנזירות (לא ישתה) ובנוכחותו ישתה יין, שכן הוא חייב בכבוד רבו ובציות לו. רבי יוסי סבור שבכל מצב עליו לציית לאדון לשעבר גם אחרי שהשתחרר (בהתאם למקובל בחברה הרומית). ייתכן שתנא קמא יקבל הבחנה זו וייתכן שיחלוק עליה. ",
"עבד משוחרר",
"\"עבר כנגד פניו\" משמעו לא בפניו (כפירוש ליברמן, ולא כהצעתנו לעיל)",
"אם כן תורף ההסבר הוא שרבי מאיר ורבי יוסי מדברים במצב המשך לדברי תנא קמא. העבד השתחרר. אבל שני התָנָאים מחדשים כאן הכלה חלקית של המשפט הרומי, שבו העבד עצמאי רק באופן חלקי. זכותו לנזירות שלא בהסכמת האדון היא נושא בעייתי. עצם ההגדרה הרומית של מעמד העבד המשוחרר הוא בניגוד להלכה. בהלכה היהודית אדם הוא בן חורין, אלא אם כן הוא עבד, ואז יש עליו חובות ויש לו זכויות כעבד. מי שהוא בן חורין כפוף כמו כל בני האדם רק לאל. בבחינת \"כי לי בני ישראל עבדים ולא עבדים לעבדים\". כל יהודי חייב בכל המצוות וזכאי בכל הזכויות, שווה כלפי ריבונו של עולם לכל דבר. אבל בחוק הרומי אין הדבר כן. בין האנשים השווים, נוצרו מעמדות שהפכו את עולמם של השווים לעולם של מעמדות. ",
"במקרה זה לפנינו ביטוי נדיר למדי למצב בו אנשי ההלכה מתחשבים בנתון החברתי הרומי, שהוא בעצם המציאות שממנה אי אפשר להתעלם. ",
"התוספתא",
"עד כאן משנתנו. בתוספתא (פ\"ו ה\"ד-ה\"ו, עמ' 148) נוסח קצר יותר, רובו חזרה על משנתנו, וכבר ציטטנו אותו. ",
"התוספתא מוסיפה את בתו לאשתו, ואת השפחה לעבד ועד כאן אלו תוספות מינוריות. המשנה אומרת שהאדון \"אינו כופה את אשתו\" והתלבטנו האם הכוונה שאיננו יכול להדירן בנזיר (איננו יכול לכופן לא לשתות יין, ולא להיטמא, ולא לגלח), או שאיננו רשאי לכוף עליה באופן אקטיבי לשתות יין או להיטמא למתים, כלומר יש גבולות לשלטון הבעל על אשתו. ברור שהתוספתא מפרשת כפירוש השני שהצענו. ",
"המשפט השני בתוספתא הוא: \"שאין שותין אלא בפניו ואין מיטמין למתים אלא בפניו. ר' יוסה אומר עבד שאמר לו רבו, הוי שותה יין שתי שנים ומטמא למתים שתי שנים שותה יין בפניו ושלא בפניו, ומטמא למתים בפניו ושלא בפניו\". \"שאין שותין\" מובן רק לאור המשנה. ש' כאן משמע כמו וו. ואין שותין וזו עמדת רבי מאיר. אם כן לפנינו נוסח לשוני אחר של מחלוקת רבי מאיר ורבי יוסי. לפי התוספתא המחלוקת היא במקרה של גוף המשנה, בעבד שכפאו רבו לשתות יין, כאמור זה ההסבר השני שהצענו לעיל.",
"עבד שכפאו רבו לפי התוספתא",
"אם כן לפי התוספתא \"עבר מכנגד פניו\" משמעו שלא בפניו (כהצעת ליברמן). התוספתא הבינה את המשנה כפירוש השני שהצענו. עם זאת ספק אם זו אכן פרשנות או מסורת תנאית מעט שונה. ",
"הירושלמי ",
"הירושלמי אומר אגב הדיון (נז ע\"ג): ",
"\"1. כפפו רבו לדבר אחד, מהו שיכוף אותו לכל הדברים? 2. באנו למחלוקת רבי מאיר ורבי יוסי. \"עבר מכנגד פניו, רבי מאיר אומר לא ישתה רבי יוסי אומר ישתה\". 3. מה אנן קיימין? אם בשאמר בין בפניי בין שלא בפניי שתה, אוף רבי מאיר מודה. אם באומר בפניי שתה שלא בפניי אל תשתה, אוף ר' יוסי מודה. אלא כן אנן קיימין באומר 'שתה'! רבי מאיר אומר בפני שתה, ושלא בפני אל תשתה. רבי יוסי אומר כאומר בין בפניי בין שלא בפניי שתה\". הירושלמי מתכוון אפוא שהעבד רצה להיות נזיר, והוא תחת האדון. האדון אומר לו 'שתה'. השאלה היא האם \"שתה\" משמעו שתה עכשיו, בנוכחותי, שאני (האדון) מצווה. או שתה באופן כללי. המשפט השלישי, הוא משפט ביניים משני. ברור שאם האדון ניסח את דבריו בבירור (אמר 'שתה בפני', או אמר 'שתה תמיד') אין מחלוקת תנאים. כך מבין הירושלמי את המשנה, ומנסה להסב אותה לבעיה דומה. אם האדון אמר לעבד לעבור על מצוות נזירות ושתה יין, האם בכך כפה עליו לעבור גם על יתר המצוות. ",
"לפי הירושלמי \"עבר מכנגד פניו\" הוא אפוא שלא בנוכחות האדון כמו התוספתא שהצענו לעיל. ",
"דעת רבי מאיר ",
"ברור שיש צורך לציית לאדון יותר בפניו, מאשר שלא בפניו. אם הכפייה היא לשתות ולהפר בכך את הנזירות, ברור שלפי רבי מאיר ישתה בפניו ושלא לפניו, לא ישתה, ואזי הטבלה שהצגנו צריכה להיות הפוכה. אך אם הכפייה היא שלא לשתות יין, כפי שהירושלמי הביא את המשנה, הרי לא ישתה הוא בפני האדון ולא לשתות הוא כשהעבד רחוק מרבו. ",
"אנו מציעים תוספת להבנה טובה יותר של הירושלמי. האם לדעת רבי מאיר נותנת ההלכה לגיטימציה לעבד להפר את פקודת הבעל כאשר הבעל איננו יכול לפקח עליו. כפשוטו (לפי החוק – כל חוק שהוא) העבד כפוף לבעליו וחייב בציות מלא. האם ייתכן שיהיה חכם, שיצדד בעמדה ה\"חתרנית\" ובעצם יקבע שחובת הציות היא רק כשהאדון רואה? לפיכך יש לצרף להצעת הירושלמי הסבר, המופיע בספרות הראשונים לעניין אחר (להסבר של הבבלי). הפקודה של האדון מלכתחילה הייתה שישתה יין בפניו, שיטמא למתים במקום וברגע מסוים לצורך של האדון. אך האדון לא ציווה שיטמא למתים תמיד או שתמיד ישתה יין. אפשרות פרשנית זו קיימת, תורף ההצעה הוא שהאדון הורה לשתות, וברור שהעבד חייב לציית לו. אבל כאן יש ספק בהוראת האדון האם האדון הורה לו 'בפני שתה', או שהתכוון שתה בפני ושלא בפני. הבחנה זו איננה מפורשת במשנה, אך ניתן להבינה. אם האדון נתן פקודה נקודתית 'עשה כך', היה חייב לציית למרות הנזירות. אבל אם האדון אמר לו באופן כללי תשתה יין, או אל תימנע מלהיטמא, הרי אין משמעו שהוא חייב לשתות יין כל הזמן, וגם לא להיטמא כל הזמן. לפיכך רשאי העבד להימנע ממעשים אלו (הסותרים את הנזירות) עד שתהא הוראה מפורשת נקודתית עשה כך וכך הוראה כזאת נקראת \"בפני האדון\". אף הצעת הירושלמי כפי שהוצגה לעיל, איננה משתמעת מלשון המשנה.",
"כל הצעות הפרשנות שהבאנו בעייתיות מבחינה לשונית, או ענייניות כפי שהעלינו תוך כדי הדיון. ",
"כאמור כל מרכיב הנזירות אצל העבד בעייתי בעיקר בהיבט החברתי ריאלי. טענו שאין זה ריאלי שהאדון יחויב לשחרר עבד ויאפשר לו למלא את נזירותו. להערכתנו המשנה כולה מנוסחת בצורה משפטית טכנית בלתי מדויקת. בדרך כלל בהלכה נשים כעבדים והצירוף נשים עבדים (וקטנים) רגיל. ואכן יש דמיון בין דין נזירות אצל נשים לדינו אצל עבדים. בשני המקרים (נשים ועבדים) אפשר שהם יהיו נזירים, התנאי הוא שהאדון ירצה בכך ויסכים. בכך למעשה נגמר הדמיון. אצל נשים לבעל זכות להפר את הנזירות או לקיימה. אצל העבד אין צורך כלל בהפרה. העבד יכול לקיים את מצוות הנזיר, אך לא להיות נזיר אמיתי, במשמעות החברתית והדתית שלו. האדון לא צריך להפר את נזירות העבד, לא משום שאיננו רשאי בכך אלא משום שאצל העבד אין זו נזירות של ממש. העבד רשאי לקבל על עצמו התנהגויות (מצוות) בודדות. משמעותה של קבלה כזאת שנויה במחלוקת רבי יוסי ורבי מאיר (לפי אחת הפרשנויות). רבי יוסי רואה אותה בטלה נוכח רצונו של האדון. החלטתו של עבד תקפה רק במה שהאדון איננו מתערב כלל. לפי רבי מאיר, החלטת העבד בטלה בנוכחות האדון, אבל שלא בנוכחותו, ואם האדון לא ממש התנגד לכך, רשאי העבד לעמוד בדיבורו, לא יותר מכך. ",
"אישה שבעלה לא התנגד לכך היא נזירה לכל דבר. עבד נזקק להסכמה חיובית של הבעלים, ואפילו אם הבעל הניח לו לא לעבור על האיסורים. ספק אם זו נזירות \"אמתית\". נזירות נשים הייתה תופעה רווחת (להלן בנספח), נזירות עבדים למעשה בלתי אפשרית, היא רעיון אוטופי ופחות מעשי. כמובן ייתכן שהבעלים יסכים לכך ויתמוך בכך. ברם, לדעתנו אין זה מקרה ששמענו הרבה על נשים נזירות ועל בעיות הלכתיות של נזירות, אך לא על עבדים נזירים. ",
"המשמעות היחידה של נזירות של העבד, היא אם בעתיד ישתחרר. המשנה איננה עוסקת בעיקר, האם העבד חייב קרבן (ומי משלם זאת). משום שכל הסיטואציה בלתי ריאלית. עבדות ונזירות אינן דרות בכפיפה אחת. אכן אם האדון ירצה והעבד ירצה, העבד יהפוך לנזיר, אך זו סיטואציה בלתי הגיונית מבחינה חברתית, ומבחינה ריאלית. לעומת זאת נזירות נשים הייתה מעשה שבכל יום, למרות שהבעל רשאי להפיר את הנזירות. בפועל גברים רבים לא ניצלו את זכות ההפרה, מסיבות מגוונות, ונראה זאת בנספח למסכת.",
"השלכות חברתיות",
"בשולי המשנה נעיר על הפן החברתי העולה מפרטי הפירוש שהצענו. בעולם הקדום זכות האדון נחשבה למקודשת. הוא לא רק מי שקנה את העבד בכח, אלא הוא נעלה ממנו, ויש לו זכות דתית לשלוט. העבד חייב כמצווה דתית לציית לאדון, זו דת האדונים שהשתלבה בממסד הדתי של חברות עבדות קדומות. לפי חלק מהפירושים שהעלינו חובת הציות של עבד מוגבלת, והיא חלה רק בנוכחות האדון. אמנם הצענו גם פרשנויות שתיארו אחרת את מצב העניינים. מכל מקום, התפישה החתרנית שהעבד חייב בציות רק בפני רבו, מבצבצת מן המקורות. מבחינה חברתית זו עמדה המצדדת בעבד נגד האדון. עמדה של הנתינים המתקוממים נגד השיעבוד. חז\"ל לפי פירושנו מכירים בסמכות האדון בפועל. סמכות היונקת מכח ה\"כוח\". אבל מבחינה דתית העבד הוא בן אנוש, ראוי לזכויות. יש לו זכות להיות נזיר, יש לו זכות לנדור. במציאות נדרו נמוג בפני סמכות האדון, אך מבחינה דתית לעבד זכויות, לבעל מגבלות. התפישה שכינינו \"חתרנית\" היא כנראה התפישה שחז\"ל מצדדים בה. היא עולה גם מסדרת הלכות אחרת ולא כאן המקום להרחיב."
],
[
"נזיר שגילח – סיים את כל נזירותו. בפרק ו עסקה המשנה במרכיבים המאפיינים ומגדירים את סיום הנזירות, כמו גם במקרים שנויים במחלוקת בסדר הטקסי. משנתנו משתמשת בלשון \"תגלחת\" כסיום כל הטקסים והנזירות.",
"ונודע שהיה טמא אם טומאה ידועה סותר – חייב לחזור על נזירותו. המושג \"טומאה ידועה\" לעולם מופיע בניגוד לטומאת תהום, וכך במשנתנו, ואם טומאת התהום אינו סותר – בתוספתא מצינו הגדרה לטומאת התהום: \"איזו היא טומאת התהום שלא הכיר בה אחד בסוף העולם, אבל הכיר בה אחד בסוף העולם אין זה טומאת התהום. מצאו טמון בתבן או בעפר או בצרורות הרי זה טומאת התהום, אבל הנקבר במים ובאפילה ובנקיקי סלעים אין זה קבר התהום. אין קבר התהום אלא של מת בלבד\" (זבים פ\"ב ה\"ט, מהד' צוקרמאנדל עמ' 678). הירושלמי מצטט את הברייתא ומסכם: \"כללו שלדבר, כל שאת יכול לפנותו עושה קבר התהום וכל שאי אתה יכול לפנותו אינו קבר תהום\" (פ\"ט ה\"ב, נז ע\"ד). בירושלמי יש הגדרות נוספות: \"רבי יעקב בר אחא בשם רבנן: או בדרך רחוקה לכם, מה לכם בגלוי אף כל דבר שהוא בגלוי, יצא קבר התהום שאינו בגלוי\" (פ\"ט ה\"א, נז ע\"ג), וכן: \"רבי אמי בשם ריש לקיש אפילו ריק. אי זהו קבר התהום כל שאין אדם זוכרו וחש לומר שמא אחד בסוף העולם בחזקת החי בחיי תיפתר שמצאו קמצוץ\" (נז ע\"ד, וכן בבלי סג ע\"ב המצטט את התוספתא הזאת). קבר התהום נזכר גם במסורת הכבש של הפרה האדומה: \"וכבש היו עושים מהר הבית להר המשחה, כיפין על גבי כיפין, וכיפה כנגד האוטם, מפני קבר התהום\" (משנה פרה פ\"ג מ\"ו), וכן: \"חצרות היו בנויות בירושלם על גבי הסלע ותחתיהן חלל מפני קבר התהום\" (תוספתא פרה פ\"ג ה\"ב, מהד' צוקרמאנדל עמ' 631).",
"במסורת התנאית יש שני הקשרים דומים שבהם נידונה טומאה כתוצאה מגילוי מת לא צפוי או לא ידוע, קרי טומאת תהום, במשנתנו ובמסכת פסחים: \"הפסח שנזרק דמו ואחר כך נודע שהוא טמא – הציץ מרצה... נטמא טומאת התהום – הציץ מרצה\" (פסחים פ\"ז מ\"ז). כבר המשנה בפסחים מכירה את ההקשר הדומה ושוזרת אותם יחד: \"מפני שאמרו: הנזיר ועושה פסח – הציץ מרצה על טומאת הדם ואין הציץ מרצה על טומאת הגוף...\" (שם). בנוסח שונה במקצת גם בתוספתא: \"כל קרבנות צבור והיחיד – הציץ מרצה על טומאת הדם ועל טומאת הגוף חוץ מנזיר ועושה פסח שמרצה לטומאת הדם ואין מרצה על טומאת הגוף, ואם נטמא טומאת התהום – הרי זה מרצה\" (פ\"ו ה\"ב-ה\"ג, עמ' 148-147) (איור 39). נוסח הדברים במסכת פסחים ובתוספתא נזיר עוסק בשאלת החטא ומניח כפרה מקדשית. משנת נזיר עוסקת בהיבט ההלכתי, \"אינו סותר\". נמצאנו למדים שהציץ מעניק מעין \"רשת ביטחון\" בפני טומאות בלתי ידועות. כלומר, הנזיר אינו צריך לחשוש שמא נטמא בלי ידיעתו וחילל את נזירותו, אבל אם התברר, ולו בדיעבד, שחילל את נזירותו הרי זה סותר. לעומת זאת במשנת פרה (פ\"ג מ\"ב) יש הקפדה מרבית שמזי החטאת לא ייטמאו בקבר תהום, אף במקום שאין מידע מוקדם על כך. הקפדה זו מכונה בבבלי \"מעלה עשו בפרה\" (זבחים קיג ע\"א) ונדון בה, אם יזכנו החונן לאדם דעת, בפירושנו לפרה. ",
"קבר התהום הוא ביטוי לחרדת הטומאה. תמיד ניתן לחשוש שמא בקרקע טמונה גוויה מלפני שנים רבות. לפי ההלכה אין לחשוש ממה שאיננו גלוי. כלומר אדם איננו צריך לפחד שמא יש טומאה חבויה. אבל בעת טקס הפרה האדומה נעשים מאמצים מיוחדים מעין \"אקסטרה הלכתיים\" למנוע חשש טומאה. בשעה זו יוצאים החוצה הפחדים החבויים שההלכה תובעת להתעלם מהם. במסכת פרה ביטויים רבים לחשש זה שההלכה מיעטה בחשיבותו, אך לעניין פרה אדומה שבה נדרשת טהרה מירבית, הוא מופיע כעמדה לגיטימית. ",
"המקרה השלישי במשנה: אם עד שלא גילח בין כך ובין כך סותר – אם גילה שהוא טמא קודם לסיום הנזירות וטקסיה. בפ\"ו הגדרת הסיום היא \"נזרק עליו דמים\", והדברים שנויים במחלוקת רבנן ורבי אליעזר. הירושלמי מזהה את משנתנו כעמדת רבי אליעזר וכן בבבלי סג ע\"א. אך דומה שלא מחלוקת בציון הטקס לפנינו, אלא שימוש לשוני בהגדרת סיום הנזירות, ובלשון הבבלי משום רבי אליעזר: \"מלאת הימים\" (בבלי ו ע\"ב). אם כן, חלקה הראשון של המשנה עוסק במי שסיים את נזירותו והשלימה והמשכה בנזיר שטרם השלים את נזירותו, ואין הכרח להכפיפה למחלוקת הפרטנית דלעיל. ",
"כיצד ירד לטבול במערה ונימצא מת צף על פי המערה טמא נמצא משוקע בקרקע המערה ירד להקר טהור ליטהר מטומאת המת טמא שחזקת הטמא טמא וחזקת הטהור טהור – הסיפא היא בבחינת משנה־תוספתא לרישא, ונותנת דוגמאות להלכה המופשטת (איור 40). בתוספתא יש ברייתא מקבילה עם דוגמאות מקבילות מפסחים ונזיר: \"כיצד היה הולך לשחוט את פסחו, ולמול את בנו, ואמרו לו מת היה עמך בבית שנכנסת לו, או תחת אבן שישבת עליה, ונודע לו בין משעשה פסחו ובין עד שלא עשה פסחו, צריך לעשות פסח שני. אבל אמרו לו קבר התהום היה עמך בבית שנכנסת לו, או תחת אבן שישבת עליה, ונודע לו עד שלא עשה פסחו, צריך לעשות פסח שני. משעשה פסחו אין צריך לעשות פסח שני. וכן נזיר שהלך להביא קרבנותיו, ואמרו לו מת היה עמך בבית שנכנסת לו, או תחת אבן שישבת עליה, ונודע לו בין משהביא קרבנותיו ובין עד שלא הביא קרבנותיו, צריך להביא קרבן טמאה. אבל אמרו לו קבר התהום היה עמך בבית שנכנסת לו, תחת האבן שישבתה עליה, ונודע לו עד שלא הביא קרבנותיו, צריך להביא קרבן טומאה, משהביא קרבנותיו אין צריך להביא קרבן טומאה\" (תוספתא פ\"ו ה\"ב-ה\"ג, עמ' 148-147). מת משוקע הוא קבר תהום, והדוגמה במשנה מהווה את הבסיס להגדרה של הרמב\"ם לקבר תהום, \"אינה ידועה: מכוסה במים\" (הלכות נזירות פ\"ו הי\"ט). מכל מקום, נזיר אינו צריך לחשוש לבלתי נודע, וגם אין לו חובות עבר. אחרי שגילח הוא משוחרר מחובות עבר, גם אם יתברר שנטמא. ",
"שרגלים לדבר – יש סיבה טובה לחשוב כך. הביטוי מופיע גם בפני עצמו וגם כפתיחה למשפט מנמק. ממשנה זו ועד משנה ד כל המשניות כוללות ביטוי נדיר זה, ויש לראותן כפרק מעוצב מבחינה ספרותית שהועתק כאן בשלמותו, כשרק למשנתנו קשר ישיר לעסקי נזירות. ניתן לשער שבמשנתנו הוא סיכום של הנאמר לעיל, אם כי ייתכן שזו פתיחה למשניות הבאות הכוללות משפט זה כמכנה מארגן. מכל מקום, אין לו מקבילה בתוספתא. ",
"הטיעון \"רגלים לדבר\" מנמק ומשרשר את ההלכות כיחידה. רק בהלכה בדבר ספק נגעים אין טיעון זה מופיע במפורש. אפשר שהופיע במקור אחר, או שנגרר אגב ההלכה בזב המופיעה באותה משנה. הטיעון הגיוני, ומצוי בהלכות אחרות. התלמודים, למשל, משבצים אותו בכמה תחומים בהלכות סוטה. הוא גם משמש בהלכות נוספות מבלי שנאמר במפורש, הרי כל טיעון לוגי הוא בבחינת \"רגלים לדבר\". עורך המשנה אסף, אפוא, רק משניות קדומות שטיעון זה היה מפורש בהן, ומשנתנו היא משנה מאוחרת המארגנת את ההלכות שמטבע לשון זה הופיע בהן. כך גם מארגנת המשנה סדרת הלכות שבהן נאמר \"זכר לדבר\" (שבת פ\"ח מ\"ז-פ\"ט מ\"ד), אם כי מקרה זה מסובך יותר, אין הוא כולל את כל המקרים של \"זכר לדבר\" ומטבע לשון זה אינו מופיע בכל משניות הקטע.",
"בסוף המשנה כתב המעתיק הערה בדבר סדר המשניות: \"הלכה המוצא ובתריה כל ספק ובתריה [המוצא מת]\". שתי המילים האחרונות נוספו בשוליים. זו הערה יחידאית הקובעת את סדר המשניות כמות שהן מופיעות לפנינו, ואכן בכתב יד פרמא ובקטע גניזה אחד (95) סדר שונה שאותו רצה הכותב לשלול. גם בכתב יד קאופמן סדר המשניות שונה (משנת \"כל ספק נגעים\" מופיעה לפני משנת \"המוצא מת...\"). אם כן, המעתיק של כתב יד קאופמן העתיק את ההערה מכתב יד אחר, אבל הוא עצמו סידר את המשניות לפי סדר שונה שהיה, מן הסתם, מוכר בסביבתו. זו עדות מעניינת לתהליך ההיווצרות של כתב היד. "
],
[
"המוציא מת בתחילה – כאמור, בכתב יד קאופמן זו משנה ד. בכל יתר עדי הנוסח \"המוצא\", וכך גם הנוסח במשנה אהלות (פט\"ז מ\"ג). אך בתוספתא אהלות (פט\"ז ה\"ב, מהד' צוקרמאנדל עמ' 613) \"המוציא\", והבבלי מצטט את המשנה כ\"מצא\" (סה ע\"א). כאמור, המשנה כאן פותחת שרשור של מבנה ספרותי ומקורה במשנה אהלות פט\"ז–פי\"ז. \"בתחילה\" או \"כתחילה\" – כלומר בפעם הראשונה. המדובר במת הקבור בצורה תיקנית (להלן) ושלא ידעו על קיומו בשדה, ומושכב כדרכו – המשנה לפי פשוטה מניחה שניתן לפנות מת מקברו. הדיון האמוראי מפרט בלשון \"כדרכו\": \"אי־זהו משכב כדרכו? רגליו מפושטות וידיו על לבו. אבל אם מצאו קמצוץ אני אומר גל נפל עליו והרגו. והתני: מצא שנים ראשיהם בצד מרגלותיהם נוטלן ואת תפוסתן סברין מימר קמצוץ מהו ראשיהם בצד מרגלותיהם. אמר רבי יצחק בירבי אלעזר כגון אילין נוניא צלייא רישי דהן גבי עוקציה דהן עוקציה דהן גבי רישיה דהן (כאותם דגים שראשי אלה מונחים כנגד זנבות אלה, וזנבות אלה כנגד ראשי אלה)\" (ירושלמי פ\"ט ה\"ג, נז ע\"ד), ובבבלי: \"אמר רב יהודה: 'מצא' – פרט למצוי, 'מת' – פרט להרוג, 'מושכב' – פרט ליושב, 'כדרכו' – פרט לשראשו מונח בין ירכותיו. תני עולא בר חנינא: מת שחסר אין לו תפוסה, ולא שכונת קברות. וכל הני מאי טעמא לא? אמרינן: דילמא גוי הוא. מצא שנים, ראשו של זה בצד מרגלותיו של זה וראשו של זה בצד מרגלותיו של זה, אין להן תפוסה ולא שכונת קברות\" (סה ע\"א). הבבלי מפרש \"כדרכו\" כדרך המיוחדת ליהודים, בניגוד לגויים. ייתכן שבבבל היה אורח קבורה יהודי מוגדר שהבדיל בין קבורת נכרים לקבורת יהודים באופן מוחלט. בארץ ישראל היו דרכי קבורה אופייניות ליהודים (סרקופגים למשל, או ליקוט עצמות), אבל מערות כוכים וקברי פיר נהגו בשתי העדות ולא תמיד ניתן להבחין האם המת יהודי או לא. על כל פנים איננו מזהים דרך מיוחדת בהנחת המת. נראה, אפוא, שהמשנה עוסקת במרחב יהודי שאין סיכוי שיימצאו בו קברות נכרים. \"דרכו\", אם כן, משמעו קבורה מקובלת, בניגוד למת מצווה כדברי רב יהודה ברישא, \"פרט להרוג\". ",
"לכאורה הירושלמי מדבר על צורת קבורה יהודית: \"רגליו מפושטות וידיו על לבו\". בממצא הארכיאולוגי לא השתמרה בדרך כלל צורת הנחת הגוף, אבל מהמעט שבידינו אין ראיה שכך היו קוברים. לדעתנו כל שהתלמוד רוצה לומר הוא שהמת מונח מסודר, כגון רגליו פשוטות וידיו על לבו, אבל לא היה מנהג לקבור דווקא בסדר זה. ",
"כאמור משנתנו מצויה במסכת אהלות. שם הנושא העיקרי הוא טיהור שטחים שנחשבו לטמאים. השאלה האם מותר לפנות מת ממקום קברו אינה עולה כלל. עם זאת העובדה שהמשניות שם וכאן אינן מעלות את השאלה האם או מתי מותר לפנות מת מקברו, איננה אומרת שלא היו מצבים שבהם אסור לפנות את המת. הדבר היחיד שאפשר ללמוד מהמשנה, שלעתים מותר (אולי אף צריך) לפנות גוויות, ויש דרך לעשות זאת ולמנוע התפשטות הטומאה. ",
"לפי המשנה אם הקבר תקין, סימן שנקבר בצורה מסודרת וברשות. עם זאת מותר לפנותו למקום אחר (לקבר אחר) וכדי לפתור את חשש הטומאה יש לפנותו יחד עם \"תבוסתו\", כלומר העפר שנטמא בדם התבוסה, הוא דם היוצא בעת המוות. זה פשטה של משנה. ",
"אמנם מת מצווה קונה את מקומו (ראו פירושנו לעיל פ\"ו מ\"ה), ברם, המשנה איננה מתייחסת כלל למת מצווה. אבל בירושלמי: \"אמר רב חסדא: הדא אמרה מת מצוה מותר לפנותו?! אמר רבי זעירא: תיפתר שנקבר שלא ברשות או שנקבר לשאלה, וחש לומר שמא מת מצוה היא. סבר רבי זעירא שאין מיתי מצוה מצויין\" (ירושלמי פ\"ט ה\"ג, נז ע\"ד). לשיטתנו דומה שמסקנת הדיון היא שאין לייחס את המשנה למת מצווה, שכן אין מדובר במקרה שכיח, ויש להבינה כפשוטה – מת המונח בשדה. ואפשר גם להניח שמותר לפנות מת מצווה כמו כל מת אחר. אבל מי שמפנה קבר צריך למצוא פתרון לגופה או לעצמות, ודין כל מת הוא כמת מצווה, אם מפנים אותו, יש לטפל בו כהלכה. פרט זה (שיש לפנות את השרידים למקום קבורה הלכתי אחר) לא נאמר, אך הוא משתמע מרוח ההלכה של חז\"ל, בדבר חשיבות הקבורה. ",
"נראה שהבבלי מסכים עם הירושלמי שמת מצווה קול יש לו: \"וקבר הנמצא מותר לפנותו? דילמא מת מצוה הוא, ומת מצוה קנה מקומו! - שאני מת מצוה דקלא אית ליה\" (סנהדרין מז ע\"ב). או שמדובר במת שידוע שנקבר שם על מנת לפנותו. אשר לשאלת פינוי הקברות, נושא זה יידון בפירושנו לאהלות, וכפשוטה משנתנו אינה רואה בכך כל בעיה, אף שיש מקורות אחרים הרואים בכך קושי הלכתי.",
"פינוי קברים",
"במשנת בבא בתרא (פ\"ב מ\"ז) שנינו: \"מרחיקין את האילן מן העיר עשרים וחמש אמה ובחרוב ובשקמה חמשים אמה אבא שאול אומר כל אילן סרק חמשים אמה. אם העיר קדמה קוצץ ואינו נותן דמים ואם האילן קדם קוצץ ונותן דמים ספק זה קדם ספק זה קדם קוצץ ואינו נותן דמים\". ",
"בתוספתא: \"1. ר' נתן אומר מרחיקין את הכבשונות מן העיר חמשים אמה, 2. ואת האילן מן העיר עשרים וחמש אמה. 3. וכשם שמרחיקין מן העיר, כך מרחיקין מבורות משיחין וממערות. 4. וכשם שמרחיקין מכולן כך מרחיקין מן הקברות\". ",
"המשנה מתארת מצב סטטי. שטח העיר קבוע ותחומה ברור. והאילן או הקבר מצוי קרוב או רחוק. במשנה ט שם מדובר על הרחקת קברות מהעיר. גם במשנה זאת אין ביטוי לתופעה של \"זחילת היישוב\" כאשר השטח הבנוי גדל והעיר \"מתקרבת\" לקבר. בתוספתא אינה נידונה השאלה האם הקבר קדם לעיר או העיר לקבר. לגבי הרחקת אילן מהעיר שאלה זו הייתה מרכזית, ואילו בתוספתא הזאת היא נעדרת. הסיפא של המשנה חלה מן הסתם גם על המקרים בתוספתא. אם העיר קדמה מפנים את הקבר, במקביל לקיצוץ האילן. ואכן בברייתא הבאה נאמר: \"קבר שהקיפתו העיר בין מארבע רוחות בין משלש רוחות בין משתי רוחות זו כנגד זו יתר מחמשים אמה לכן ומחמשים אמה לכאן אין מפנין אותו פחות מיכן מפנין אותו כל הקברות מתפנין חוץ מקבר המלך ומקבר הנביא\". כאן מדובר על זחילת העיר, תופעה שאנו מכירים היטב במציאות זמננו ובספרות הגיאוגרפית. ובניגוד למקובל בחברה הדתית כיום, ברור שהקבר מתפנה כאשר העיר מקיפה אותו \"קבר שהקיפתו העיר בין מארבע, בין משלש רוחות, בין משתי רוחות זו כנגד זו, יתר מחמשים אמה לכן, ומחמשים אמה לכאן, אין מפנין אותו. פחות מיכן, מפנין אותו. כל הקברות מתפנין חוץ מקבר המלך ומקבר הנביא. ר' עקיבא אומר, אף קבר המלך, וקבר הנביא מתפנין. אמרו לו והלא קברי בית דוד וקבר חולדה הנביאה היו בירושלם, ולא נגע בהן אדם מעולם? אמר להן משם ראיה מחילה היתה שם והיתה מוציאה טומאה לנחל קדרון\" (תוספתא בבא בתרא פ\"א הי\"א). למסורת זו על פינוי קברי המלכים בירושלם עדות ארכיאולוגית שבה נעסוק להלן. ",
"בתוספתא פינוי הקבר עצמו איננו מעורר שאלה הלכתית, ברור שחייבים לפנותו בגלל צרכי העיר, אך לא נאמר אם זו חובה או אולי תלוי הדבר ברצונו של בעל הקבר (יורשי המת ומשפחתו).",
"לכאורה ניתן היה לדייק שרק כאשר נוצר צורך עירוני, מותר לפנות קבר. אך אסור לפנותו שלא בצורך כזה. אך אין זה כך, אין מדובר כאן בבעל הקבר או בבעל השדה הרוצה לעשות בשדהו. אלא במצב בו העיר כופה על הפרט לסלק מפגע. רק כאשר יש צורך עירוני רשאית העיר לכפות על היחיד. ובמצב כזה גם נקבע מי נושא בהוצאות. אבל לא נזכרת כל שאלה בהקשר למצב בו כאשר היחיד מעוניין בפינוי הקבר.",
"המשנה באהלות (פט\"ז מ\"ג) ומקבילתה בנזיר פ\"ט מ\"א, אינה מטילה ספק שאפשר לפנות קברים, היא אינה רואה בכך כל בעיה. אדרבה, ברור למשנה שמותר לאדם לפנות את \"קברו\" ואת הקבר שהתקין הבעל. השאלה היא רק האם הקלו עליו חכמים וויתרו על הוצאת התבוסה. אין להלכה שבה כל קשר להלכה שמת מצווה קונה מקומו, כלומר שאם נמצא מת בשדה יש לקברו במקום שבו הוא נמצא. הלכת מת מצווה נועדה לפתור שאלה פשוטה. מכיוון שיש מצווה לקבור את המת, הרי שעדיין יש למצוא לו מקום קבורה. ההלכה קובעת רק שבעל השדה חייב לאפשר את קבורת המת בשדהו, אבל אינה שוללת את האפשרות שהמת יועבר לקבר אחר של מי שידבנו לבו. מכל מקום, במשנתנו פינוי הקבר הוא תופעה פשוטה שאינה מעוררת שאלות. שאלה נוספת שאינה מתעוררת במשנה היא האם מקום המת מותר בהנאה. המשנה אינה עוסקת בשאלה וכפשוטם של דברים אין בכך בעיה, אחרת לשם מה לפנות את המת?",
"התוספתא באהלות, לעומת זאת, מעוררת את שתי השאלות הללו: \"1. נמצאת אומר שלש קברות הן, קבר הנמצא מפנין אותו, פנוהו ממקומו טהור/טמא ואסור בהנאה, 2. קבר המזיק את הרבים מפנין אותו, פנוהו מקומו טמא ואסר בהנאה, 3. קבר הידוע אין מפנין, פנוהו מקומו טהור ומותר בהנאה\" (פט\"ז ה\"ט, עמ' 614). התוספתא מבחינה בין שלושה סוגי קברות. הראשון הוא \"קבר הנמצא\", שהוא קבר שהתגלה ולא ידוע ממתי הוא. פירוש זה יוצא מברייתא אחרת: \"קבר הנמצא מטמא למפרע, בא אחר ואמר בריא לי שלא היה קודם לעשרים שנה אין טמא אלא משעת מציאה ואילך\" (תוספתא טהרות פ\"ד ה\"ט, מהד' צוקרמאנדל עמ' 664). אם כן קבר הנמצא התגלה לאחרונה אבל הוא היה בשדה מזמן, אם כי היה בלתי ידוע. בירושלמי (נזיר פ\"ט ה\"ג, נז ע\"ד) ובבבלי (סנהדרין מז ע\"ב) מצוטטת הברייתא בשינויי הלכה המוצגים בטבלה. הסוג השני הוא \"קבר המזיק\" שנראה שידוע מי קבור בו והוא מוכר לכול, אבל הוא \"מזיק\", כלומר מפריע לציבור (להלן). לא נאמר במה הוא מזיק. הסוג השלישי הוא קבר ידוע שהכול יודעים על קיומו, ואולי גם יודעים מי קבור בו. ",
"דיני פינוי קבר ",
"חילופי ההלכות מצויים אפוא כמעט בכל הפרטים, וקשה לעקוב אחר היגיון הלכתי מוסכם כלשהו. נפתח בפינוי הקבר. לפי כל המקורות אין לפנות קבר \"ידוע\", כלומר קבר שחצב אדם מדעתו, אלא אם כן הוא מזיק את הרבים. המונח \"מזיק את הרבים\" אינו מוגדר דיו. רש\"י לסנהדרין מפרש שהוא גורם טומאה לרבים ומפריע לבנייה, וכפשוטו הוא מפריע לבנייה או לעיבוד של בעל השדה. הסברו של רש\"י עולה בקנה אחד עם תוספתא בבא בתרא המתירה לפנות קברים רק כאשר העיר מקיפה אותם: \"קבר שהקיפתו העיר בין מארבע רוחות בין משלש רוחות בין משתי רוחות זו כנגד זו, יתר מחמשים אמה לכן ומחמשים אמה לכאן, אין מפנין אותו. פחות מיכן, מפנין אותו.\" (תוספתא בבא בתרא פ\"א הי\"א). אם כן, ההיזק הוא חשש הטומאה. לפי התוספתא אין מפנים קבר אלא אם כן העיר (השטח הבנוי) מתקרבת לקבר. כל זאת בניגוד למשנה שם (בבא בתרא פ\"ב מ\"ט) התובעת הרחקת הקברים מהעיר, אך אינה דנה במקרה שהעיר זחלה לכיוון הקבר, ואף לא בשאלה של פינוי קברים.",
"בשפכי \"עיר דוד\" בירושלים נמצאה כתובת המעידה על העברת קברות עוזיה מלך יהודה, ללמדך שפינו קברי מלכים, אבל אין לדעת האם ראו בפינוי דין מיוחד של מלך או כך התנהגו לכל קבר שהוא (איור 41). בפועל התברר שרחבת המדרגות הגדולה בכניסה לכותל נבנתה מעל קברים קדומים, אך ספק אם הבונים ידעו על הקברים וכיצד נהגו.",
"ההלכה האמוראית בנושא אחידה, אין לפנות קבר אלא במקרה מיוחד, וכן שנינו בבבלי: \"מיתיבי: החוצב קבר לאביו והלך וקברו במקום אחר הרי זה לא יקבר בו עולמית\" (סנהדרין מז ע\"ב). לפי הלכה זו אין להשתמש בקבר שימוש חוזר, אפילו אם לא נעשה בו שימוש, וקל וחומר אם נעשה בו שימוש. אמנם הבבלי מצמצם את ההלכה לקבר בנוי, אבל פירוש זה הוצע רק כדי ליצור הרמוניזציה בין המקורות. הבבלי מדבר על יחס מיוחד של כבוד לקבר האב. ההסתייגות מפינוי קברים באופן כללי יותר תוזכר להלן.",
"בירושלמי \"רב חסדא הדא אמרה מת מצוה מותר לפנותו\" (נזיר פ\"ט ה\"ג, נז ע\"ד). אמנם רבי זעירא מפרש שהדברים אמורים רק כשנקבר ללא רשות. גם הירושלמי מפנה כמובן למשנה בבבא בתרא ומצטט את הסיפור בתוספתא בבא בתרא שכבר ציטטנו לעיל. ",
"התוספתא פותחת במילים \"נמצאת אומר\" (אהלות פט\"ז ה\"ט, עמ' 614), ואלו מצויות בכל המקבילות. הביטוי מעיד בדרך כלל על מסקנה הנלמדת מהלכה קודמת. משנתנו, ואולי גם משנת בבא בתרא, אינן רואות כל בעיה בפינוי הקברים, והוא הדין למימרה בירושלמי ש\"מת מצוה מותר לפנותו\". אם כן לפנינו שתי גישות לפינוי קברים, ושתיהן מסכימות שקבר המזיק את הרבים מותר לפנותו. איסור הנאה נועד להפוך את פינוי הקבר לבלתי כדאי. מי שמתיר סבור שאם מותר לפנות אין לקנוס את המפנה, ובקבר הידוע שאותו אסור לפנות, יש הסוברים שאם פינהו (באיסור) מקומו בכל זאת טהור (תוספתא וירושלמי). כפי שנראה בדיוננו בבית הפרס בסוף מסכת אהלות, איסורי בית הפרס הושפעו גם מהקושי לכפות את ההלכה: \"שלא גזרו אלא עד מקום שיכולין לגזור\" (תוספתא שביעית פ\"ג הי\"ג). ייתכן שחכמים חשו שגזירת טומאה על קבר שפונה היא מחמירה מדי; אמנם יש איסור בפינוי, אבל טומאה אין כאן.",
"השאלה השלישית היא האם הקבר מותר בהנאה. גם בכך נחלקו המקורות, כפי שברור מהטבלה לעיל. מי שאוסר מדרבן בכך את הציבור לא לפנות את הקבר (גם במקרים שהפינוי מותר), ומי שמתיר להשתמש מכיר בקושי לכפות את האיסור. ",
"אפשר שהברייתא כבר כוללת מרכיב הלכתי נוסף של \"גזל המת\". זו סיבה אפשרית מדוע לא לפנות קבר, ומדוע אסור להשתמש בו למטרה אחרת. מונח זה מופיע בבבלי (מועד קטן כו ע\"ב) כביטוי מושאל, ובמסכת שמחות כאיסור חמור ורֵאלי, איסור חמור יותר מגזל החי (פ\"ט הכ\"א, עמ' 177). במסכת שמחות הלכות רבות קדומות, אך גם הלכות מאוחרות ועדויות להשפעת התלמוד הבבלי. במקרה זה מסכת שמחות מצטטת את הבבלי, ומפתחת את הקביעה שם. אם כן העדויות לתפיסה זו הן מהבבלי בלבד, אבל מסכת שמחות מאפשרת לפרש שהמונח הוכר גם בארץ ישראל. אפשר לפרש את ההלכות גם ללא מרכיב זה של גזל המת. מכל מקום, משנתנו מתייחסת לשאלת הטומאה בצורה רֵאלית יותר. אם הפינוי היה שלם המקום טהור, והמחלוקת היחידה היא רק מהי דרך הפינוי המלאה (עם תבוסה או בלעדיה). גם משנה ג לעיל אינה רואה בעיה בפינוי מת כדרכו.",
"במשנת ידים פ\"ד מ\"ז נדון דין אמת המים העוברת בבית הקברות (בין הקברות) בפירושנו לה נצטט מקורות מאוחרים יחסית (מסכת שמחות ובבלי הוריות) שמהם יוצא שאין לשתות מים אלו מפני כבוד המתים או גזל המתים. מקורות אלו משלימים, בצורה קיצונית, את ההלכה שקברו של המת אסור בהנאה גם אם פינוהו. גישת ביניים אחרת מצויה אף היא במסכת שמחות: \"1. קבר שפינהו מותר בהנאה, אבל לא יעשנו בית התבן, בית הבקר, בית העצים ובית האוצרות. 2. כוך שפינהו אסור בהנאה. 3. קבר שעשאו לשם חי ימכר, לשם מת לא ימכר\" (שמחות פי\"ג ה\"ט, עמ' 203). ההלכה הראשונה מאפשרת לפנות קברים (לא נאמר באילו מקרים) והקבר מותר בהנאה, אך לא למטרות מבזות. לא כן הכוך עצמו, וכמובן אין לקבור באותו קבר מת אחר ואין לקבור שני מתים בכוך אחד (שם ה\"ח, עמ' 203). עוד נוסיף שבקברי כוכים נתגלו לעתים קרובות גוויות מספר באותו כוך, או כמה חלקי גוויות באותו ארון, כלומר לא היססו להשתמש בקבר שימוש נוסף, בניגוד להלכה המאוחרת.",
"עוד שנינו בתוספתא: \"1. המפנה קברו לרשות הרבים, והלך לשם אדם, מפנה עצם עצם והכל טהור. 2. מי שנפחת קברו בתוך שדהו אומרים לו מלקט עצם עצם והכל טהור\" (פט\"ז הי\"א, עמ' 614). ההלכה הראשונה פשוטה, גם היא כמו המשנה אינה רואה בעיה בפינוי הקבר. ההלכה השנייה מורכבת יותר. כפשוטה אין היא עוסקת כלל בפינוי הקבר, אלא שוב בכך שאין צורך בפינוי התבוסה, אף שבמשנה נקבע שבפינוי קבר מסודר יש צורך בפינוי הקרקע ספוגת הדם (התבוסה). חלק מהמפרשים (רש\"ש, אלבק ועוד) חשו בניגוד שבין המשנה שלנו (נזיר, ומקבילתה באהלות) לבין ההלכות שבמשנת בבא בתרא ובתוספתא שציטטנו, הניגוד הטריד משום שמשנת בבא בתרא והתוספתא ייצגו נוסח מקל מאוד לעומת הנוהג בן זמנם של המפרשים (להגן על כבוד קברי אבות, כמעט בכל מחיר), על כן פירשו את המשנה באהלות במקרה של התוספתא \"שנפחת קברו\".",
"הירושלמי מוסיף שאת הנקבר שלא ברשות מותר לפנות (נזיר פ\"ט ה\"ג, נז ע\"ד). הירושלמי פותח בהכרזה שמותר לפנות מת מצווה, ומסביר שהכוונה לנקבר שלא ברשות. אפשר שיש כאן שני רובדי הלכה, האחד כמשנתנו שעצם הפינוי מותר והאחר ברוח התוספתא ומשנת בבא בתרא, שמותר לפנות רק אם הקבר מזיק (העיר גדלה) או שנקבר שלא ברשות. ",
"במסכת שמחות מיוחסת ההלכה שהנקבר שלא ברשות מותר לפנותו לרבן שמעון בן גמליאל. הניסוח הוא \"אין לו חזקה\": \"קבר גולין אין להם חזקה, בשעת הדבר ובשעת המלחמה אין להם חזקה, רבן שמעון בן גמליאל אומר הנפלים אין קונין את הקבר, הנקבר שלא ברשות אין לו חזקה\" (שמחות פי\"ד ה\"ד, עמ' 205). בהלכה זו נקבע שלנקבר שלא ברשות אין חזקה, והלכה זו נמסרת בסתם. עוד למדנו ממסכת שמחות שלהרוגי שעת מלחמה ודבר, שהם מן הסתם מתי מצווה, אין חזקה, הם נחשבים כקבורים שלא ברשות, אף שלא נאמר שלא ניתנה רשות, ואף על פי שמת מצווה אינו זקוק לרשות כדי להיקבר במקום שבו מת. כלומר, מת מצווה מותר לפנותו.",
"נמצאנו למדים ששני דינים אלו (תבוסה ושכונת קברות) אינם רק תוצאה של מצב רֵאלי (חשש שהדם זרם, חשש שיש שם עוד מת) אלא תוצאה של מדיניות חברתית. או שתמיד סברו שאין תבוסה ואין שכונת קברות והחמירו במקרים מסוימים (כדי לדרבן אנשים לקבור במערות קבורה וכדי שלא לפנות קברים), או שמא ההפך – תמיד חששו לשני אלו, והקלו במקרים מסוימים. ",
"גישה נוספת מופיעה בתוספתא הבאה: \"רבי יהודה אומר, בור שמטילין נפלים לתוכו טהור. אמר רבי יהודה, מעשה בשפחתו של מציק אחד ברמון שהטיל נפל לבור, ובא כהן אחד והציץ לידע מה הפילה, ובא מעשה לפני חכמים וטהרוהו מיד, מפני שחולדה וברדלה גוררין אותו מיד\" (אהלות פט\"ז הי\"ג, מהד' צוקרמאנדל עמ' 615-614). הברייתא הקודמת שציטטנו קבעה שנפלים אין להם תבוסה ואין להם בעלות על קבר, וכאן רבי יהודה קובע שלמעשה אין הם מטמאים כלל, מתוך ההנחה שחולדה או ברדלס גררו את הגופה. לא ברור האם יאמר כן גם על גוויית אדם מבוגר. מכל מקום, גם כאן יש הלכה כללית וסיפור מעשה צמוד. ההלכה נוצרה מתוך המעשה.",
"התפיסה ההלכתית שחולדה או ברדלס גוררים מופיעה גם בדיני חמץ (חולדה בלבד – פסחים פ\"א מ\"ב). מפורשת יותר וקרובה יותר לענייננו היא ההלכה ממשנת נידה: \"בית הטומאות של כותים מטמאין באהל מפני שהם קוברים שם את הנפלים. רבי יהודה אומר לא היו קוברין אלא משליכין וחיה גוררתן\" (פ\"ז ה\"ד), ובמקבילה בתוספתא: \"בית המרחץ של כותיים מטמא באוהל מפני שקוברין שם את הנפלים, רבי יהודה מטהר מפני שחולדה וברדלס גוררין אותו מיד\" (נידה פ\"ו הט\"ו, עמ' 648). כן שנויה עמדה זו להלן באהלות פי\"ח מ\"ח. כפי שנראה שם בנוסח הדפוס ההלכה מוצגת כמחלוקת בית שמאי ובית הלל, אך ברוב עדי הנוסח אין בית הלל נזכרים כלל וזו עמדת בית שמאי שהתקבלה ללא עוררין. זו אפוא עמדתו העקרונית של רבי יהודה. ספק אם אכן סבר רבי יהודה שיש סיכוי שחולדה וברדלס גוררים גווייה. הברדלס איננו חיה המצויה תדיר, וודאי שאינה יכולה לחדור לבור. החולדה תדירה יותר, אך עלולה לגרור רק נפל קטן. דומה שיש כאן הקלה בדיני טהרה, והנימוק הוא ספרותי במקצת.",
"מבחינה הלכתית זו אפוא מחלוקת בין רבי יהודה ותנא קמא, והכהנים נהגו כתנא קמא המחמיר. ",
"החולדה נזכרת כמובן כדוגמה למזיקי הבית. קדמונינו חששו ממזיקים אלו ולא הייתה להם דרך לבערם, אם כי נזכרות מלכודות, \"מצודות\", לחולדות ולמזיקים אחרים. גם העובדה שהחולדה גוררת מזונות נזכרת. החולדה אכן גוררת מזונות, אלא שהמשמעות ההלכתית הנגזרת מכך איננה מקובלת על הכול.",
"פינוי קברים",
"נוטלו ואת תבוסתו – עם הגופה תפונה גם התבוסה – העפר שספג את הנוזלים מן הגופה (תוספתא אהלות פ\"ד ה\"י, מהד' צוקרמאנדל עמ' 601). העיון האמוראי מברר מה משמעותה המעשית של ההלכה: \"וכמה רבי שמואל בשם רבי יונתן עד שלש אצבעות עד מקום שמוחל יורד\" (ירושלמי בבא בתרא פ\"ה ה\"א, טו ע\"א, וכן משמע מתוספתא פי\"ז ה\"ט, מהד' צוקרמאנדל עמ' 616), והגדרה מחמירה במקצת בדיון הבבלי: \"וכמה שיעור תפוסה? פירש רבי אלעזר (ברבי צדוק): נוטל עפר תיחוח, וחופר בבתולה שלש אצבעות. מיתיבי: וכמה שיעור תפוסה? פירש רבי אלעזר ברבי צדוק: נוטל את הקיסמין ואת הקססות, וזורק את הוודאין ומניח את הספיקות, והשאר מצטרף לרוב בנינו של מת, ולרובע עצמות למלא תרווד רקב! הוא דאמר כי האי תנא, דתניא: וכמה שיעור תפוסה? אמר רבי יוחנן משום בן עזאי: נוטל עפר תיחוח, וחופר בבתולה שלש אצבעות\" (סה ע\"א). ",
"הדיון משקף שלוש עמדות: רבי אלעזר ברבי צדוק המברר את חלקי הגוף מן המשכב, הירושלמי המצרף לגווייה עפר ספוג במוהל. התלמודים מקפידים לתת שיעור כמותי מדויק \"עד שלש אצבעות עד מקום שמוחל יורד\" (פ\"ט ה\"ג), ולמרות המסורת התנאית עמדה זו מופיעה רק בנזיר ואיננה חלק מן הדיון הארוך במסכת אהלות. מן הסתם הדבר נובע מהיעדר תלמודים למסכת אהלות.",
"מצא שנים נוטלן ואת תבוסתן – \"תבוסה\" או \"תפושה\", כמפורש לעיל.",
"מצא שלושה אם יש בין זה לזה מארבע אמות ועד שמונה – מספר רב יותר של קברים או גופות ומרווח ביניהם משנה את ההתייחסות לקברים. שוב אין הם בבחינת קברים בודדים אלא יחידת שטח, שכונת קברים. כך גם מצוטטת משנתנו בבבלי, בבא בתרא קב ע\"א, ומצינו שם גם דרך אבחון אחרת בדיון בגודלו של השטח: \"אמר מר: מארבע ועד שמונה. מני? אי רבנן, הא אמרי: ארבע אמות על שש! אי רבי שמעון, הא אמר: שש על שמונה! לעולם רבי שמעון היא, והאי תנא הוא; דתניא: מצאן רצופין ואין ביניהן מארבע אמות עד שמונה – יש להן תפוסה ואין להן שכונת קברות; רבי שמעון בן יהודה אומר משום רבי שמעון: רואין את האמצעיים כאילו אינן, והשאר מצטרפין מארבע אמות ועד שמונה\". קיימות מסורות שונות על גודלו של אותו שטח בין הקברים. משמו של רבי אליעזר ברבי צדוק משמש אותו מרחב גם בהגדרת כרם לעומת גפנים בודדים (משנה כלאים פ\"ז מ\"ב; תוספתא כלאים פ\"ג ה\"ג, מהד' ליברמן עמ' 214-213). ",
"הדיון בתלמוד הבבלי מבוסס על גודלה של מערת קבורה הנמסר במשנת בבא בתרא פ\"ו מ\"ח. עבור אמוראי בבל, כל קברי ארץ ישראל היו אותם קברים. התלמוד משווה בין המשנה בבא בתרא פ\"ו מ\"ח העוסקת במידות מערות קבורה, לבין משנתנו. מבחינת המשנה אין קשר בין הנושאים שכן במשנתנו אין מדובר במערת קבורה, במקרה כזה אין מקום לכל הדיון, ומערות קבורה אינן נעלמות בשטח סתם כך. המדובר בקברי שוחה פשוטים, חצובים או חפורים, וממילא אין למרחקים במשנתנו קשר למידותיה התאורטיות של מערת קבורה, כפי שהן נמסרות במשנת בבא בתרא. כמלוא מיטה וקובריה – המשנה מציינת את המרחק גם מתוך הרֵאליה של הקבורה. המשפט חסר בעדי נוסח מטיב משני (דו, א) (איור 42). ",
"המרחק מעוצב בשני אופנים. במספרים (כך וכך אמות), ולפי הגדרה תפקודית (מלוא מיטה, להלן). כמו גם \"את תבוסתן\" שהיא הגדרה תפקודית, ו\"שלש אצבעות\" שהיא שיעור כמותי. כאמור, זה האופן השני שבו נמסרת ההגדרה הכמותית. שתי הדרכים רגילות במקורותינו. כך, למשל, במשנה כלים פי\"ז מובאת סדרה ארוכה של הגדרות תפקודיות. ההגדרה הכמותית פשוטה יותר מבחינה משפטית, אבל היא כללית ובלתי מדויקת. היא מתאימה למקרה ממוצע ואין בה הסבר מדוע נבחר שיעור זה. ההגדרה התפקודית היא מן הסתם עממית יותר, אבל מעשית ומנומקת. ",
"הרי זו שכונת קברות – הגדרתו של שטח כשכונת קברות מחייבת הימצאות קברים מספר ומרחב מינימלי ביניהם (איור 42). מן הברייתא מתברר שההבחנה שנויה במחלוקת רבי שמעון וחכמים, אם כי מסורת המחלוקת הפוכה מזו הנמסרת בבבלי בבא בתרא: \"אחד המוציא שלשה מתים, ואחד המוציא שלשה כוכין, ואחד המוציא כוך בקיע ומערה. אחד מצא עשרה ואין ביניהן מארבע אמות ועד שמונה יש להם תפיסה ואין להם שכונות קברות, דברי רבי שמעון, וחכמים אומרים: רואה את האמצעיים כאילו אינן, והחיצונין מצטרפין מארבע אמות ועד שמונה. מצא ראשו של זה בצד מרגלותיו אין לו תפיסה ואין לו שכונות קברות. ראשו של זה בצד מרגלותיו של זה, וראשו של זה בצד מרגלותיו של זה, וראשו של זה בצד מרגלותיו של זה, יש להן תפיסה ואין להן שכונות קברות. והחסר אין לו תפיסה ואין לו שכונת קברות. ואי זה חסר רבי אומר כדי שינטל מן החי וימות. מצא שנים כתחלה ואחד ידוע יש לו תפיסה ואין להן שכונות קברות\" (תוספתא אהלות פט\"ז ה\"ב, מהד' צוקרמאנדל עמ' 614-613). נלווה אליה סיפור מדור יבנה: \"מעשה ברבי ישבב שבדק ומצא שנים בתחלה ואחד היה ידוע עשה להן תפיסה עשה להן שכונות קברות. כשבא אל רבי עקיבא אמר כל שיגעת לריק יגעת אף אתה היית צריך לבדוק כל קברי ארץ ישראל הידועין, ולא אמרו אלא המוצא שלש כתחלה\" (שם, ה\"ג; בבלי סה ע\"א). רבי ישבב נוהג שלא כתוספתא ומכריז על שכונת קברות אף על פי שקבר אחד היה ידוע. רבי עקיבא מסתייג מפסיקתו. הוויכוח בין התנאים מעיד על מתיחות סביב הנושא. רבי עקיבא מגן על טהרת ארץ ישראל, ורבי ישבב מחמיר. אולי אין זה מקרה שהוויכוח מתחולל בדור יבנה, לאחר המרד הראשון. ריבוי ההרוגים בשדה שנקברו קבורה חפוזה ונשכחו חייב הקלה בדין על מנת שלא לטמא את כל ארץ ישראל. שיקול עקרוני זה יעלה גם להלן.",
"בודק ממנו ולהלן עשרים אמה מצא אחד בסוף עשרים בודק ממנו ולהלן עשרים אמה שרגלים לדבר שאילו מתחילה מצאו היה נוטלו ואת תבוסתו – לא רק הקברות עצמם אלא שטח היקפי של עשרים אמה. יתרה מזאת, אם בבדיקה נמצאה גופה במרחק יש להרחיב את ההיקף לעשרים אמה נוספות. משנתנו גם מנמקת בטיעון הגיוני: כל קבר או גופה מחייבים תפוסה (תבוסה), ולכן מקבץ של גופות מחייב הרחבה של השטח מעבר לכל גופה הנמצאת בו. ",
"משנתנו מבחינה בין שתי אפשרויות של פינוי מתים: קברים ספורים המחייבים רק נטילת עפר תבוסה, או שכונת קברים המחייבת בדיקה מדויקת של השטח. אך במסורת התנאית קיימת עוד אפשרות המיוחסת לירושלים: \"העיד רבי יהושע על עצמות שנמצאו בדיר העצים. אמרו חכמים: מלקט עצם עצם והכל טהור\" (משנה עדיות פ\"ח מ\"ה), ובתוספתא: \"אמר רבי שמעון בן עזאי: מעשה שנמצאו עצמות בירושלם בדיר העצים ובקשו חכמים לטמא את ירושלם. אמר להן רבי יהושע: בושת היא לנו וכלימה שנטמא את ביתינו! איה מיתי מבול איה הרוגי נבוכדנצר איה הרוגים שנהרגו במלחמה ועד עכשיו?! אבל אמרו: ודאי טמא ספק טהור\" (עדיות פ\"ג ה\"ג, מהד' צוקרמאנדל עמ' 459). מצינו דרגות שונות בהקפדה על פינוי קברים:",
"א.\tעצם עצם",
"ב.\tתבוסת קבר",
"1.\tנוטל קיסמין וקססות",
"2.\tעפר ספוג במוהל",
"3.\tעפר תיחוח ושלש אצבעות בבתולה",
"ג.\tשכונת קברים",
"1.\tשכונת קברים בלבד ",
"2.\tגם תפיסה וגם שכונת קברים. ",
"משנתנו אמנם מציגה חזות של מערכת לכידה, אבל באהלות פט\"ז מ\"ה ובמקבילותיה עמדות שונות באשר לשתי השאלות. במשנה ה לדעת הכול אין צריך ליטול התבוסה. בבואנו לפרש את מסכת אהלות נדון האם ההבדל ההלכתי נובע ממקרים שונים, או מהבדל גישה הלכתית."
],
[
"גם משנה זו שייכת לפרק \"שרגלים לדבר\", וכוללת שני נושאים שונים לחלוטין. הרישא ממשנת נגעים ומשנת זבים, ואילו הסיפא ממשנת סנהדרין. משנת נגעים כפי שנסבירה בפירושנו איננה דעת הכל. היו אולי עמדות שהרחיבו את הכלל, והיו כנראה שצמצמו אותו או חלקו עליו. ",
"כל ספק נגעים כתחילה – טהור עד שלא ניזקק לטומאה. הבהרת המשנה מחייבת פירוש למונחים של מסכת נגעים שרובם המכריע דברי תורה. ",
"אדם שחש בנגע פונה אל הכהן, הכהן \"נזקק\" לו, כלומר מסתכל על הנגע, ואם גודלו יותר מגריס הוא מסגיר אותו שבעה ימים. לאחר מכן, אם הנגע גדל (פשה) עד מידה של סלע הוא מכריז עליו כעל מצורע, ואם קטן או נשאר בעינו – המנוגע טהור. לפי המשנה ספק נובע משכחה של הכהן שהתבלבל בין אנשים או בין שני נגעים של אותו אדם. במקרה כזה הכלל למעשה הוא \"העמד אדם על מצבו הקודם\". אם הכהן טרם קבע את טומאתו, הוא טהור, ואם כבר נזקק לו והוסגר הוא טמא. ",
"משניזקק לטומאה ספיקו טמא – בטהרות (פ\"ד מ\"ז) נאמר שספק נגעים נמנה עם הספקות שטיהרו חכמים. במשנה יב שם נאמר שהספקות שטיהרו חכמים בנגעים הם רק במקרה שטרם נזקק לטומאה, והיא מפרטת מעט יותר, בסגנון של תוספתא, ומשנת נגעים (פ\"ה מ\"א) מביאה את הכלל ומרחיבה עוד יותר בפירושו: \"כל ספק נגעים בתחלה טהור, עד שלא נזקק לטומאה. משנזקק לטומאה ספקו טמא\". עד כאן אפשר לפרש שעמדה אחת לפנינו. ספק נגעים טהור, הוא משפט כללי, אבל כוונתו רק לספק נגעים של אדם שבא לכהן כשהוא טהור. אם בא לכהן כשהוא טמא, ספיקו טמא. בלשון אחרת לא \"ספק נגעים טהור\" אלא העמד אדם על חזקתו (מצבו הקודם). ספק איננו יכול לטהר או לטמא, אלא הטהור נשאר טהור והטמא טמא. המשך המשנה שם הוא \"כיצד? שנים שבאו אצל כהן, בזה בהרת כגריס ובזה כסלע, בסוף שבוע בזה כסלע ובזה כסלע, ואינו ידוע באיזה מהן פשה. בין באיש אחד, בין בשני אנשים טהור, רבי עקיבא אומר באיש אחד טמא ובשני אנשים טהור. משנזקק לטומאה ספקו טמא. כיצד? שנים שבאו אצל כהן, בזה בהרת כגריס ובזה כסלע, בסוף שבוע בזה כסלע ועוד ובזה כסלע ועוד, שניהן טמאין. אף על פי שחזרו להיות כסלע וכסלע, שניהן טמאין, עד שיחזרו להיות כגריס. זה הוא שאמרו: משנזקק לטומאה ספקו טמא\" (פ\"ה מ\"ד-מ\"ה). אם כן נראה שמשנה יב באהלות חולקת על משנה ז. משנה ז סוברת שתמיד ספק נגעים טהור, ומשנה יב מצמצמת את הכלל. אם כך הרי משנתנו (נזיר) כמשנה יב בנגעים. ",
"השאלה היא במה חולק רבי עקיבא. לפי דבריו נראה שעבורו השאלה החשובה איננה מה מצבו של השואל לפני שהתעורר הספק, אלא הבחנה אחרת. על כל פנים נראה שהוא חולק על הכלל שספק נגעים טהור, אלא מכריע לפי שיקול אחר. אם כן משנתנו איננה דעת רבי עקיבא. ברם, מכיוון שדברי רבי עקיבא סתומים קשה להכריע בדבר עמדתו. ",
"זאת ועוד במשנה בנגעים (פ\"ד מי\"א) מתואר מצב אחר של ספק (העומד בקריטריון של \"עד שלא נזקק לכהן\"), ושם נקבע \"ואם ספק טמא ורבי יהושע קהה\" (קיהה כיהה). ואכן המשנה הבאה בנגעים מסבירה \"כל ספק נגעים טהור חוץ מזה ועוד אחר. \"זה\" הוא המקרה של מחלוקת חכמים ורבי יהושע (פ\"ד מי\"א) והאחר מתואר בהמשך במשנה א בפרק ה. ",
"אם כן מה סובר רבי יהושע. את דברי רבי יהושע פירשנו כהתחבטות, והם עולים בקנה אחד עם ההסתייגות הנשמעת במילים \"אלו ספיקות טיהרו חכמים\". אבל הבבלי פירש שקיהה הוא טהור, ומביא דרשה לאישוש ההלכה (סה ע\"ב). לא ברור אם רבי יהושע חושב שתמיד ספק נגעים טהור או שמא הוא חולק רק במקרה הנזכר במשנה זו ובמשנה הראשונה שבפרק הבא.",
"למרות הניסוח הארוך והכבד במשנה בתחילת פרק ה שם מדובר במקרה פשוט. אדם בא לכהן ונקבע שהוא טמא זמנית, ואחר כך התעורר ספק כלשהו האם הנגע גדל ואז הוא טמא עד שיתרפא, או שמא זה נגע חדש. במשנה שם נקבע שתמיד ספק נגעים טהור, אך המקרה המתואר במשנה שם הוא חריג. לכאורה ניתן לפרש שספק במקרה זה טמא משום שהאדם כבר \"נזקק לטומאה\". ברם, אין זה חריג (\"זה ועוד אחר\") אלא זה מקרה המתאים לכלל כפי שמנוסח במשנת נזיר ומשנת טהרות (פ\"ד מי\"ב). ",
"בתוספתא: \"1. טעה ואין ידוע אלו שהפכו ואלו שקדמו טהור. ואם משהחליטו טעה, ואין ידוע אלו שהפכו ואלו שקדמו, טמא. 2. נשרו בו שתים טמא ושלש טהור 3. רבי אלעזר ברבי שמעון אומר ספק בהרת קדמה את השער לבן, ספק שער לבן קדמה את הבהרת, הואיל וספק נגעים להקל טהור\" (נגעים פ\"ב ה\"ז, מהד' צוקרמאנדל עמ' 620). לכאורה ראב\"ש פוסק ספק נגעים לטהר וחולק באופן חזיתי על כל ששנינו לעיל. ראב\"ש איננו אומר שספק נגעים משאיר את המצב על קדמתו, אלא \"ספק נגעים להקל\", ומשמע תמיד להקל, גם אם הספק התעורר כשהוא במצב של טומאה. להערכתנו בעל התוספתא מגיב על המשנה ומקבל את הכלל שבה שאם הנשאל במצב טומאה, נשאר בטומאתו. ומה שאמר \"להקל טהור\" הוא רק במצב שהנשאל בא כשהוא טהור. לפיכך אם התוספתא מגיבה למשנה, אזי יש להבין את דברי ראב\"ש לאור המשנה וכהשלמה לה. ",
"כלומר ספק נגעים להקל, במקרה של המשנה, כשבא טהור להישאל. ",
"אם התוספתא מקור עצמאי אזי לדעת ראב\"ש ספק נגעים תמיד להקל.",
"במקרה של מסכת נגעים אכן בדרך כלל התוספתא מגיבה למשנה ולכן הפירוש הראשון סביר יותר ואין מחלוקת בין המשנה לראב\"ש בתוספתא. ",
"המקרה השלישי הוא דעת רבי אלעזר ברבי שמעון. הניסוח שלו הוא כללי, ומשתמע שלדעתו תמיד ספק נגעים טהור. יתר על כן הנימוק שלו איננו שהספק אינו עוקר את האדם ממצבו הקודם, אלא שספק נגעים הוא תמיד להקל. כלומר הוא אינו מקבל את ההבחנה של משנתנו, שספק נגעים טהור הוא רק כשהנשאל בא לכהן כשהוא טהור (\"עד שלא נזקק לטומאה\"). וגם לא את ההבחנה של משנה יא בפרק ד (מחלוקת תנא קמא ורבי יהושע) שהרי לתנא קמא טמא, ורבי יהושע מתחבט, ולדעת ראב\"ש טהור. רבי אלעזר ברבי שמעון אינו מחווה במפורש את דעתו באשר למקרה של ספק נגעים בשני אנשים או אחד, אך מסגנון התוספתא נראה שהוא חולק גם על הבחנה זו, כלומר לדעתו היא איננה משמעותית. ",
"משנת נגעים מצטטת משנה אחרת בלשון \"זה הוא שאמרו\", שהוא בדרך כלל ציטוט ממשנה קודמת, וכאן הוא ציטוט של משנה א באותו פרק בנגעים, או של משנת טהרות או של משנת נזיר. ",
"בתוספתא נגעים מובאת עוד מימרה שהיא לדעת הכול: \"צמר הגמלים צמר הרחלים שטרפן זה בזה: רבי שמעון בן יהודה אומר משום רבי שמעון הואיל וספק נגעים להקל מחצה על מחצה טהור\" (פ\"ה ה\"א, מהד' צוקרמאנדל עמ' 623). כולם מסכימים שספק נגעים ברוב המקרים טהור. בספרא שני ניסוחים: \"1. 'וטמא אותו', את הודאי הוא מטמא ואינו מטמא את הספק. כיצד? שנים שהיו אצל כהן, בזה בהרת כגריס ובזה כסלע, בסוף שבוע בזה כסלע ובזה כסלע. ואין ידוע באיזה מהן פשה, בין באיש אחד בין בשני אנשים טהור. רבי עקיבה אומר באיש אחד טמא בשני אנשים טהור. אמרו לו והלא נאמר \"נגע הוא\" אם כן למה נאמר \"יטמא אותו\", את הודאי הוא מטמא, ואינו מטמא את הספק. 2. ...'וטהרו', את הודאי מטהר, ואינו מטהר את הספק. כיצד? שנים שבאו אצל כהן בזה בהרת כגריס ובזה כסלע, בסוף שבוע בזה כסלע ועוד, בזה כסלע ועוד, שניהם טמאים. אע\"פ שחזרו להיות כסלע וכסלע שניהם טמאים, עד שיחזרו להיות כגריס לכך נאמר 'וטהרו', את הודאי הוא מטהר ואינו מטהר את הספק\" (ספרא תזריע, פרשה ד ה\"ח-ה\"ט, סד ע\"ד). ",
"מקרה 1 הוא משנה ה ומקרה 2 הוא משנה ו. לו הייתה רק הספרא בידינו היינו רואים בכך סתירה פנימית, שני ניסוחים הפוכים. אבל לאור המשניות ברור שהספרא כמשנה, והעיקרון הוא השארת המצב מתוך ספק (מעין המוציא מחברו עליו הראיה), לכן עד שנזקק לכהן טהור מספק, משנזקק לכהן וטימאו טמא מספק, ורק ודאות תטהר.",
"אם כן, שלל דעות לפנינו:",
"1.\tספק נגעים תמיד להקל וטהור (רבי אלעזר ברבי שמעון, ייתכן שזו גם עמדת המשנה בטהרות פ\"ד מ\"ז, אם כי את המשנה עצמה אפשר להסביר גם לפי עמדה 3).",
"2.\tספק נגעים טהור חוץ משני מקרים (נגעים פ\"ה מ\"א).",
"3.\tספק נגעים תמיד טהור אלא אם כן נזקק לטומאה.\t",
"4.\tדין ספק נגעים איננו אחיד, חשובה יותר ההבחנה בין בשני אנשים, באיש אחד (נגעים פ\"ה מ\"ה).",
"5.\tספק נגעים טמא (תנא קמא נגעים פ\"ד מי\"א - אפשר שמדובר במקרה המסוים במשנה, ובעצם אין כלל אחיד).",
"6.\tספק (רבי יהושע נגעים פ\"ד מי\"א - אפשר שמדובר במקרה המסוים במשנה, ובעצם אין כלל אחיד).",
"בנושא כזה רגיל, שהספקות בו כה רבים, ושתמיד אפשר להסתפק בו (תמיד נשאר ספק האם השערות קדמו לבהרת או ההפך), העדרו של קונצנזוס נראה קשה.",
"במבוא למסכת נגעים נעמוד על כך שדיני נגעים כלל לא נמסרו לחכמים. הכהן הוא שהחליט. מערכת היחסים בין חכמים לכהנים לא הייתה פשוטה. לכהנים היו הלכות משלהם במספר נושאים. אמנם הם היו נאמנים להלכה אך פירשו אותה בצורה עצמאית במידת מה. במקרה זה לא הייתה אפוא לחכמים מסורת חיה ועיונם עקרוני. במציאות מישהו אחר ניהל את הנושא, וספק אם החלטותיהם של הכהנים נוסחו בתורה משפטית כמקובל בעולמם של חכמים. ",
"נוסיף עוד שלפי ההלכה דיני מצורע חלים גם לאחר החורבן, אבל בפועל אי אפשר היה לסיים את הצרעת בקרבן כנדרש. העדות האחרונה בספקות חז\"ל לקיום המצווה הלכה למעשה קשורה לרבי טרפון, לאחר מכן איננו שומעים הלכה למעשה על קיום המצווה ודיני ההסגר. נעסוק בכך בהרחבה במבוא למסכת נגעים. ",
"בשבע דרכים בודקים את הזב – זיבה היא מחלה הנגרמת בשל זיהום חיידק הגונוריאה (Gonorrhea) או בכל זיבה דלקתית אחרת. ההפרשה האופיינית לגונוריאה היא הפרשה מוגלתית מהנרתיק, מצוואר הרחם ומדרכי השתן. ספק אם קדמונינו ידעו מהי המחלה, וההסבר שנתנו לה עשוי לגרום גם לחלק מהמסקנות ההלכתיות. רמב\"ם למשל רואה בה מחלה של כלי הזרע, זרע דליל ובלתי בשל. בתוספתא \"ומה בין זוב לשכבת זרע? זוב בא מבשר המת ושכבת זרע מבשר החי, זוב דוהה כלובן ביצה המוזרת ושכבת זרע קשורה כלובן ביצה שאינה מוזרת, שכבת זרע אדומה והאשה תולה בה\" (זבים פ\"ב ה\"ד, מהד' צוקרמאנדל עמ' 677). חז\"ל מבטאים את תפישה שגירוי מיני מזרז את הזיבה. וכנראה סברו שהמחלה קשורה להופעת שכבת זרע, לתפישה זו אין בסיס רפואי.",
"עד שלא נזקק לטומאה במאכל במשתה במשא ביקפיצא בחולי ובמראה ובהרהור משנזקק לטומאה אין בודקים אותו – ובזבים: \"בשבעה דרכים בודקין את הזב עד שלא נזקק לזיבה במאכל, במשתה, ובמשא, בקפיצה, בחולי, ובמראה, ובהרהור. הרהר עד שלא ראה, או שראה עד שלא הרהר, רבי יהודה אומר אפילו ראה בהמה חיה ועוף מתעסקין זה עם זה, אפילו ראה בגדי צבע האשה. רבי עקיבא אומר: אפילו אכל כל מאכל, בין רע בין יפה, ושתה כל משקה. אמרו לו: אין כאן זבין מעתה. אמר להם: אין אחריות זבים עליכם. משנזקק לזיבה אין בודקין אותו, אונסו וספיקו ושכבת זרעו טמאים, שרגלים לדבר\" (משנה זבים פ\"ב מ\"ב). כלומר, המכריז על זיבה חייב לברר שהנבדק אכן חולה ואינו מושפע מגורמים שונים העשויים לגרום להתעוררות ושפיכה, ואזי אין זו זיבה. יש לראותן כתופעה נורמלית ולא כמחלת זיבה. רבי עקיבא מֵקל עד כדי \"חשש\" לביטול תופעת הזבות. הוא אינו מֵצר על כך.",
"במשנת זבים יש הרחבה למשמעות \"הרהור\" ולוויכוח בין רבי עקיבא ותנא קמא. רבי עקיבא מקל ומרחיק את ההתערבות ההלכתית לחומרה. עמדתו של רבי עקיבא דומה לעמדתו בדיוננו במשנה הקודמת שיש לצמצם בטומאת ארץ ישראל. עם זאת, אי אפשר לקבוע שזו עמדתו הקבועה של רבי עקיבא בטהרות.",
"משנתנו כמשנה בזבים מסכמת במשפט המפרט את מקרי הטומאה משנזקק הזב.",
" אנסו וספקו ושכבת זרעו טמאין שרגלים לדבר – הזב עצמו מטמא בנגיעה כמו כל אב הטומאה, ולא על כך מדברת המשנה, אלא על הפרשות שאם יצאו מהזב טמאות ומטמאות את הנוגע בהם כאילו היו זוב. זאת משום שהאיש כבר חשוד כמטמא, שהרי הוא חולה בזיבה. וכן משמע מהספרא: \"אונסו וספיקו ושכבת זרעו טמאים כי רגלים לדבר... (י) יכול הדם היוצא מן האמה שלו יהיה טמא תלמוד לומר הוא, הוא טמא ואין דם היוצא מן האמה שלו טמא אלא טהור\" (ספרא מצורע - פרשת זבים פרשה א ה\"ז-ה\"י, עד ע\"ג). אם כן דין שכבת זרע כמשנה, ולגבי הדם עמדת המשנה איננה ברורה. ",
"משלושת המרכיבים הללו האונס הוא הבעייתי ביותר לפיכך נפתח בפירוש המונחים האחרים. את הספק מסכם רבא בקצרה: \"אמר רבא: לא תימא ספק חזא ספק לא חזא, אלא ודאי חזא, ספק מחמת שכבת זרע ספק מחמת ראייה, כיון שנזקק לטומאה – ספיקו טמא\" (בבלי סו ע\"א). הספק אינו בראייה עצמה אלא שוב ספק בגורם לשפיכה, אך לאחר שנזקק לטומאה הרי הוא בבחינת טמא. במסגרת פרק \"שרגלים לדבר\" טוענת המשנה לכאורה שמסקנה זו הגיונית ונובעת מן המבנה ההלכתי. אפשר כמובן גם לפרש בפשטות שהספק אם הייתה זיבה או סתם לכלוך. רבא שלל כנראה הסבר זה, משום שהמשנה מוסיפה \"שרגלים לדבר\" כלומר יש סיבה לחשוש לזיבה. ייתכן גם שרבא הבין שספקו ושכבת זרעו הם נושא אחד. שכבת זרע הגורמת לספק. אמנם לפי הנוסח שלפנינו \"שכבת זרעו\" הוא נושא אחר, שונה מהספק.",
"פירוש הבבלי חוזר בירושלמי: \"אונסו ממש. ספיקו - ספק זוב ספק קרי. זובו ושכבת זרעו בלא כך אינו מטמא? אלא שאין תולין בה מעת לעת\" (ירושלמי למשנתנו נח ע\"א). הירושלמי שואל על הפירוש שהוא עצמו מציע (הזהה לדברי רבא) מהי משמעות החזקה, הרי גם אם זו שכבת זרע היא מטמאה. ומה מוסיף הטיעון \"רגלים לדבר\", הרי גם אם זו שכבת זרע הוא טמא. אלא מסביר הירושלמי שאם נזקק לטומאה (יש רגלים לדבר) אף שיצא ממנו שכבת זרע בתוך מעת לעת אין תולים בה ומטמאים את הזב. גם הבבלי שואל שאלה זו ומתרץ בדרך דומה.",
"שכבת זרע היא כאשר קיימת שפיכה שכשלעצמה כמובן איננה זיבה ועם זאת שכבת הזרע מטמאת כאילו הייתה זיבה. ",
"אלא שבמסורות תנאיות מצינו מי שחולק, ולו חלקית, על המסקנה: \"דתניא, רבי אליעזר אומר: שכבת זרעו של זב אינו מטמא במשא, ורבי יהושע אומר: מטמא במשא, לפי שאי אפשר לה בלא ציחצוחי זיבה\". טומאת הזב אינה מוטלת בספק, אך יישומה המדויק שנוי במחלוקות שונות המשקפות עמדות מקלות ומחמירות, וכך גם יש להבין את \"שרגלים לדבר\" כחלק מן השיח בנושא.",
"מחלוקת התנאים (רבי אליעזר ורבי יהושע) מסבירה גם מדוע שכבת הזרע של זב, מטמאה כאילו הייתה זוב. ניתן להבין למה שכבת זרעו נחשבת לזיבה, שכן קיימת הפרשה וקשה לברר את מוצאה המדויק. רבי יהושע טוען שבשכבת הזרע מתערבב בהכרח קצת זוב \"צחצוחי זיבה\". סגנון משנתנו מתפרש טוב יותר בהתאם לדברי רבי יהושע. ספק לחוד, ושכבת זרע לחוד. ולפי רבי אלעזר שכבת רע נחשבת לזוב מתוך הספק, נמצאנו למדים ש\"ספקו\", ו\"שכבת זרעו\" הם בעצם אותו נושא. אונסו, ספקו ושכבת זרעו הם כולם של בעל שכבת הזרע. כלומר אונסו הוא הפרשת שכבת זרע שלא מחמת התרגשות מינית, ספקו, ספק שכבת זרע ספק משהו אחר (כך לפי חלק מדברי המפרשים) ושכבת זרע היא ששכבת זרע היוצאת ממי שהחלה בו מחלת זב, מטמאת. ",
"בכל המקרים הללו האדם טמא כזב משום שיש בה צחצוחי זיבה, או מחמת החשש ששכבת הזרע היא בעצם זיבה. כך או כך הנושא הוא הזב שיש לו שכבת זרע. ",
"להערכתנו ההסברים של חז\"ל משקפים אי הכרה של הנסיבות הרפואיות. הם לא יכולים היו להבחין בסיבות המחלות. זיבה היא מחלה מוגלתית שגורמת להפרשה מאיברי המין. היא מטמאה. ההסברים הקושרים את המחלה עם התנהגות מינית בלתי ראויה אין להם ביסוס. זו מחלה הנגרמת מזיהום. ההפרשה נובעת מהבשר, כלומר מאיברי המין. אונס הוא כל פצע אחר הגורם לדימום דרך מערכת ההשתנה. אדם טהור שמדמם באיברי ההשתנה הוא פצוע ולא זב. ולכן אם טהור מדמם באברי המין הוא טהור (\"מבשרו ולא מאונסו\"). אבל אם אדם שכבר זב, גם מדמם הוא טמא, או מתוך ספק או מתוך הנימוק של רבי יהושע, שבכל דימום כזה יש \"חשש ציחצוחי זיבה\". חשש זה מיוחס בבבלי (בלבד) לרבי יהושע. מבחינה רפואית זיבה היא תמיד אונס, שכבת זרע רגילה היא מרצון. ",
"המכה את חבירו ועמדוהו למיתה היקל מימה שהיה אחר מיכן – הכתיב הבבלי הרגיל \"ממה\".",
" היכביד ומת חייב רבי נחמיה פוטר שרגלים לדבר – השאלה היא האם המוות נגרם מהמכה, ואז הוא נחשב לרוצח, או שמא הוא מת ממחלה כלשהי. לדעת רבי נחמיה \"רגלים לדבר\" שהוא מת ממשהו אחר. ",
"המשנה מצויה, כמעט בלשונה, גם בסנהדרין פ\"ט מ\"א. נפתח בהיבט הפרשני הטהור. הסברנו את דברי רבי נחמיה על בסיס הטיעון \"רגלים לדבר\". כלומר שאלו דברי רבי נחמיה וכן פירש בעל תוספות יום טוב לנזיר וראשונים אחרים. אבל מדברי רמב\"ם עולה שפירש ש\"רגלים לדבר\" הוא הנימוק לדברי חכמים (משנה תורה, הל' רוצח פ\"ד ה\"ה), וכן הציעו סיעת ראשונים אחריו ולפניו. וכן בירושלמי הצעת ניסוח או פרשנות אחרת של המשנה. \"כיני מתניתא רבי נחמיה פוטר וחכמים מחייבין שרגלים לדבר\" (ירושלמי סנהדרין פ\"ט ה\"ג, כז ע\"א; נזיר פ\"ט ה\"ה, נז ע\"ב). כלומר ש\"רגלים לדבר\" שהוא חייב שכן הרפואה הייתה זמנית. עוד הצעה בירושלמי לפרש את המחלוקת על בסיס אומדן אחד או שני אומדנות.",
"אם כן בירושלמי ש\"רגלים לדבר\" הוא הנימוק לדברי חכמים. וכרגיל בירושלמי \"כיני מתניתא\" היא פרשנות. הירושלמי הכיר את הנוסח לפיו המילים \"רגלים לדבר\" מופיעים אחר דברי רבי נחמיה, אבל עדיין הירושלמי לא קבע שמשמעות המשנה היא שהנימוק הוא לדעת רבי נחמיה. גם בנוסח המקורי ניתן לפסק - \"...חייב. רבי נחמיה פוטר – שרגלים לדבר\".",
"המשניות בפרקנו (נזיר) מונות מספר הלכות המבוססות על הטיעון של \"רגלים לדבר\", ברובן הנימוק הוא לאיסור. על כן נראה לנו שגם במשנתנו \"רגלים לדבר\" הוא הנימוק של המחייב (חכמים). עוד נביא להלן סדרת מקבילות לדברי רבי נחמיה, ובאף אחת מהן אין הנימוק \"רגלים לדבר\" מופיע. על כן לדעתנו יש עדיפות ברורה להצעתו של רמב\"ם, שהנימוק הוא לשיטת חכמים. עצם ההכרעה שהמכה היא שגרמה, לאחר זמן, למוות היא אומדנה, והטיעון שההחמרה לאחר הקלה זמנית קשורה למכה הקודמת היא אומדן שני. הניסוח של \"אומדן\" הוא ניסוח אחר ל\"רגלים לדבר\". עריכת המשנה מרמזת לפסוקים בספר שמות. כלומר שהמשנה מתייחסת בעצם לפסוק \"אם יקום והתהלך בחוץ\" ומצב זה הוא המתואר במשנה. ואכן כך גם בתוספתא: \"ועוד זו דרש ר' נחמיה. 'אם יקום והתהלך בחוץ על משענתו ונקה המכה' וכי עלת על לב שיהא זה מהלך בשוק וזה נהרג על ידיו? אלא אפילו מת מחמת מכה ראשונה פטור\" (בבא קמא פ\"ט ה\"ז). אם כן לרבי נחמיה ברור שהקלה זמנית מובילה לפטור בכל מצב. ",
"במשנת בבא קמא פ\"ח מ\"א הבחנה מפורשת אם מחמת המכה נגרם הנזק חייב ואם לא פטור. זו בעצם דעתם של חכמים כאן. קישור דין \"על משענתו\" למשנתנו עולה גם מהתוספתא לבבא קמא (פ\"ט ה\"ה-ה\"ז, מהד' ליברמן עמ' 44-43) שבה צירוף הדיון ממשנת בבא קמא וממשנת סנהדרין העוסקת ברוצח, הברייתא תצוטט להלן. במשנת סנהדרין (פ\"ט מ\"א): \"המכה את חברו בין באבן בין באגרוף, ואמדוהו למיתה. והיקל ממה שהיה ולאחר מכאן הכביד ומת, חייב. רבי נחמיה אומר פטור. שרגלים לדבר\".",
"בדיון על מערכת היחסים בין דיני נפשות ודיני ממונות מצינו עמדת ביניים בין תנא קמא ורבי נחמיה: \"1. המכה את חבירו ואמדוהו למיתה, אומדין אותו לחיים. לחיים, אין אומדין אותו למיתה. אמדוהו למיתה, חייב מיתה ופטור מן המומין. אמדוהו לממון, חייב ממון, ופטור מן המיתה. 2. אמדוהו למיתה והיקל ממה שהיה, אומדין אותו לממון שנייה. 3א. מאימתי נותן לו, משעה שהכהו. 3ב. אמדוהו לחיים ומת, משלם נזק וצער, ריפוי, שבת ובשת ליורשין. 4. אמדוהו למיתה והקל ממה שהיה, והכביד ומת, אומדין אותו, אם מחמת המכה הראשונה מת הרי זה חייב, ואם לאו הרי זה פטור. רבי נחמיה אומר אפילו מת מחמת מכה ראשונה פטור. ועוד זו דרש רבי נחמיה, 'אם יקום והתהלך בחוץ על משענתו ונקה המכה', וכי עלת על לב שיהא זה מהלך בשוק וזה נהרג על ידיו?! אלא אפילו מת מחמת מכה ראשונה פטור\" (תוספתא בבא קמא פ\"ט ה\"ה-ה\"ז). ",
"ההלכה הראשונה קובעת שאומדנא אינה יכולה להחמיר. אם אמדו שהוא ימות – אפשר לשנות את האומדנא לאחר שהחלים קמעא. אבל אם אמדוהו לחיים – אי אפשר לשנות את האומדנא. האומדנא הראשונית חשובה, כפי שנקבע בסעיף הרביעי. סעיף 2 קובע שאם אמדו אותו למיתה והחלים מבצעים אומדנא שנייה על גובה הנזק הכספי. סעיף 3 עוסק בשאלות משניות (מתי משלמים, מה משלמים). סעיף 4 דן במקרה שלנו. הייתה אומדנא ראשונה למוות, ובפועל לא מת אלא לאחר זמן. תנא קמא סבור שמבצעים אומדנא רפואית לאחר המוות, ומחליטים אם מחמת מכה מת או בגלל אירוע אחר, ורבי נחמיה פוטרו, בין אם מת זמן קצר לאחר המכה, בין אם מת לאחר זמן רב. שכן רבי נחמיה איננו מוכן להסתמך על הטיעון \"רגלים לדבר\" כטיעון משפטי. עמדתו של תנא קמא בתוספתא איננה במשנתנו, והיא אפוא עמדה שלישית, עמדת ביניים. לפי עמדת ביניים זו האומדנה הראשונה עומדת לבדיקה חוזרת, לאור ההתפתחות הרפואית, ומבצעים אומדנות חוזרות ונשנות (לפי המצב המתפתח של החולה). ייתכן שגם חכמים הטוענים שמתבססים על אומדנה בגלל \"רגלים לדבר\", יודו שיש לעדכן את האומדנה בהתאם להתפתחויות. לפי הסבר זה אין כאן עמדה שלישית. ",
"כך גם שנינו במדרש ההלכה לשמות: \"אמדוהו למיתה והיק[ל מ]מה שהיה, הכביד ואחר כך מת. אומדין אתו אם מחמת מכה ראשונה מת הרי זה חייב, אם לאו הרי זה פטור. רבי נחמיה אומר בין כך ובין כך הרי זה פטור, שנאמר \"אם יקום והתהלך ב[חוץ]\" אמ' רבי נחמיה: אם לאו מה עלתה על לבי? שיהא זה מיטייל בשוק וזה בא ונהרג?! אלא אפילו מחמת מכה ראשונה מ[ת] הרי זה פטור\" (מכילתא דרשב\"י כ\"א יט, מהד' אפשטיין־מלמד עמ' 174). ",
"לרבי נחמיה נימוק הגיוני מדוע יש לפטור מעונש מוות את המכה, כאשר חל שיפור במצבו של הנפגע. הנימוק הוא חלק ממדרש ההלכה לשמות, ומופיע ככזה גם בתוספתא ה\"ז. משנתנו אינה כוללת את מלוא הנימוק ומחליפה אותו בביטוי המשרשר בפרק, \"שרגלים לדבר\". האמוראים, בעקבות תנא קמא ובניגוד לרבי נחמיה, הגדירו זאת \"אין אומד אחר אומד\" (סנהדרין עח ע\"ב). המקורות התנאיים, מכל מקום, אינם רואים סתירה בין דרשת הכתוב לבין נימוק הגיוני.",
"מחלוקת תנא קמא ורבי נחמיה בנוסח המשנה שלפנינו משובצת במסגרת חייבי מוות בהרג (סיף) (סנהדרין פ\"ט מ\"א). ",
"דומה שנוכל לסכם ולעקוב אחר גלגולה של הלכה זו בספרות התנאית בארבעה או חמישה שלבים:",
"א.\tמחלוקת תנא קמא ורבי נחמיה:",
"1.\tחייב/פטור + מדרש הלכה",
"2.\tאם מחמת המכה הראשונה מת חייב ואם לאו פטור",
"ב.\tמשנה סנהדרין: מחלוקת תנא קמא ורבי נחמיה + \"שרגלים לדבר\"",
"ג.\tפרק \"שרגלים לדבר\" כיחידה ספרותית הלכתית עצמאית",
"ד.\tשילובו של הפרק במסגרת משנה נזיר. ",
"בתוספתא בבא קמא יש מחלוקת על תקפות האומדנא, אבל במשנת גיטין יש מקרה דומה: \"זה גטך מהיום אם מתי מחולי זה, ועמד והלך בשוק, וחלה ומת. אומדין אותו, אם מחמת חולי הראשון מת הרי זה גט, ואם לאו אינו גט\" (פ\"ז מ\"ד). לפי המשנה בגיטין תקפות הגט תלויה באומדנא הרפואית, ואיש אינו מפקפק בה. כלומר \"רגלים לדבר\" איננו נימוק בכל מקרה, אלא תלוי נסיבות. הבבלי מדגיש הלכה זו תוך השוואה ללשון הכתוב ששם מדובר בהולך על משענתו, ואצלנו (משנת גיטין) בסתם אדם שמת לאחר מחלה ולכך מספיקה אומדנא, והיא מחליפה את פרשנותו של הבעל עצמו שכבר אינו יכול לפרש את עצמו. בנוסף יש לזכור שאין אומדנא אחת דומה לחברתה. בעצם הדיון באומדנא הוא מעט סכמטי. ",
"במשניות אין פירוט מי הם ה\"אומדים\" ובאילו כלים משפטיים הם משתמשים. יש מקום להשערה שהיה זה מנגנון שפעל מטעם הקהילה היהודית. כידוע הייתה לקהילה מערכת שיפוט אוטונומית שהופעלה על ידי מועצת הקהילה. בין השירותים העירוניים הנזכרים במקורות נמצא גם הרופא המומחה (ונקרא לעתים קרובות סתם \"מומחה\" אבל מצוי גם מומחה סתם, מי שהוחזק בעיני רבים כבעל יכולת: \"ולא בקמיע בזמן שאינו מן המומחה\" - שבת פ\"ו מ\"ב).",
"בפפירוסים ממצרים אנו שומעים על תפקידם של רופאים עירוניים. אדם שנפגע בידי חברו פונה (בכתב) ללוגיסטס וזה פונה (בכתב) לרופא ומבקש ממנו (או מורה לו) לבדוק את פלוני בביתו. הרופא מדווח על מצב הפציעה. מסתבר שדיווח זה נעשה במסגרת הבירור המשפטי, ומן הסתם שימש גם ל\"אישור מחלה\" וגם לאומדנא באשר לתשלום ומהות הפגיעה. אם הסדר זה פעל בקהילה היהודית הוא בוודאי היה משוכלל פחות ופורמלי פחות. אבל אפשר בהחלט שזה היה מתפקידיו של רופא מומחה.",
"המחלוקת במשנה (סנהדרין ונזיר) קשורה גם למחלוקת בפרשנות הפסוק \"אם יקום והתהלך בחוץ על משענתו\" (שמות כ\"א, יט). \" 'אם יקום והתהלך'. שומע אני בתוך הבית? תלמוד לומר 'בחוץ'. אי בחוץ שומע אני אף בשוקים? תלמוד לומר '[אם יקום והתהלך בחוץ] על משענתו'. על בוריו. זה אחד משלשה דברים שהיה ר' ישמעאל דורש בתורה כמין משל... \" (מכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דנזיקין משפטים פרשה ו, מהד' הורוויץ־רבין עמ' 270). רבי ישמעאל מפרש את המילים 'על משענתו' כמשל (בלשוננו \"כדוגמה\") שהמוכה הבריא והוא על בוריו, וממילא אם אחר כך נפל ומת רגלים לדבר שמת שלא מחמת המכה הראשונה. רבי ישמעאל מפרש את המילים \"על משענתו\" ואיננו יודעים מהי עמדתו לגבי מי שאחר כך הכביד ומת. אפשר שסבר כחכמים ואפשר שסבר כרבי נחמיה במשנתנו.",
"בבבלי (כתובות לג ע\"א) דרשה אחרת הנלמדת מפסוק זה, והיא שהנאשם נאסר בבית סוהר עד שמתברר אם הנפגע החלים. לדעתנו משמע מכאן שהחלמה חלקית איננה פוטרת את המכה, וזו כנראה דרשה בשיטת חכמים שבמשנת סנהדרין: \" 'אם יקום והתהלך בחוץ על משענתו ונקה המכה', וכי תעלה על דעתך שזה מהלך בשוק וזה נהרג? אלא מלמד שחובשין אותו, ואי מית - קטלינן ליה, ואי לא מית - שבתו יתן ורפא ירפא; \"אי מית... \" הוא כמובן תוספת הסבר של הסתמא המאוחרת של הגמרא. ומפני שרבי נחמיה לומד מהמילים \"ונקה המכה\" שהמכה ניקה מאחר שהמוכה הקל מחוליו, מסביר התלמוד שחכמים לומדים מאותם מילים שיש לחבוש את המכה עד שיתברר המצב. ורבי נחמיה לומד את חבישת המכה ממקום אחר. ברם, מאחר שלפנינו מצויה כל הדרשה (בזכות מדרשי ההלכה שבידינו), ברור שהצעת ההסבר של התלמוד מנוגדת למדרשי ההלכה. עם זאת היא משקפת את אשר עולה מהתלמוד לכתובות, וברור גם מהמשנה, שיש מי שחולק על רבי ישמעאל ועל רבי נחמיה הממשיך בדרכו. ",
"אם כן לסיכום הפן ההלכתי יש מחלוקת במשנת סנהדרין ונזיר על אחריותו של המכה במקרה שהחל ריפוי ובכל זאת הנפגע מת. רבי נחמיה וכנראה גם ר' ישמעאל פוטרים בריפוי זמני, וחכמים מחייבים. ",
"משנת סנהדרין ומשנת בבא קמא עוסקות אפוא במקרים דומים. משנת בבא קמא קובעת את העיקרון \"אם מחמת המכה\". משנת סנהדרין מתחבטת בדיוק באותה שאלה ומתקשה להגדיר כיצד יודעים אנו שמחמת המכה מת. ואכן בתנאי הרפואה של העולם הקדום פגיעה באיברים פנימיים, או במוח הייתה בלתי ניתנת לאבחון. אם כן משנת בבא קמא עונה תשובה בלתי מעשית, שאיננה מספקת לדיין כלי פסיקה. היא תאורטית בלבד. בפועל אולי זה מה שהיה, אי ידיעה. לעומת זאת משנת סנהדרין קובעת פסיקה ברורה (או יותר נכון מחלוקת ברורה), אלא שהפסק שלה תמוה. וכי יוצא אדם להורג על סמך אומדן ולו אפילו אומדן רפואי (כאמור המדובר שם באדם שהוכה, החלים ולבסוף נפטר). ",
"משנת בבא קמא קובעת קביעה בלתי ניתנת לבירור, ומשנת סנהדרין מכריעה הכרעה מעשית אבל בלתי אפשרית בחיי המעשה. ",
"סוגיית הבבלי בכתובות מזכירה אפשרות של מאסר. נרחיב בכך מעט, אם יזכנו החונן לאדם דעת, במבוא לסנהדרין. "
],
[
"המסכת מסתיימת במשנת מדרש, וזו משנת סיום מובהקת למסכת.",
"נזיר היה שמואל כדברי רבי נהוריי שנאמר ומורה לא יעלה על ראשו – (שמ\"א א', יא).",
"נאמר בשמשון מורה – (שופטים י\"ג, ח).",
"ונאמר בשמואל מורה מה מורה אמורה בשמשון נזיר אף מורה אמורה בשמואל נזיר – הירושלמי משום רבי ינאי מעיר, בצדק, ש\"מורה\" היא מילה חילופית לתער (פ\"ט ה\"ו, נח ע\"א). המדרש בנוי על שמשון כדגם בסיסי של נזירות, ולכן הוא גם חלק מלשונות הנזירות שנמנו בראשית המסכת (לעיל פ\"א מ\"ב).",
"אמר רבי יוסה והלא אין מורה אלא שלבשר ודם - אם כן הפסוק \"ומורה לא יעלה על ראשו\" איננו עוסק בנזירות אלא בכך ששמואל לא פחד מבני אדם (אולי הכוונה שהיה שליט).",
"אמר לו רבי נהוריי והלא כבר נאמר ויאמר שמואל איך אלך ושמע שאול והרגני שכבר היה עליו מורא של בשר ודם – אם כן שמואל אכן פחד משאול, ומכאן שמורה לא יעלה על ראשו, הוא שלא יסתפר. רבי יוסי מתווכח על בסיס משחק המילים \"מורא\" ו\"מורה\", ובהנחה שכל פסוק משמש לדרשה אחת בלבד. כיוון שיש לשמואל יראת אדם, כלומר חשש משאול המלך. אזי משפט \"מורא לא יעלה על ראשו' איננו תפילה או נבואה, אלא הנחיה לא להסתפר – כלומר להיות נזיר. ",
"דרשתו של רבי יוסי משתקפת בתרגום לשמ\"א א', יא: \"ומריות אדם לא יהי עלוי\", וחוזרת ומשתלבת בדיונים אמוראיים נוספים במדרש האמוראי: \"שאין השיער מתיירא אלא מן התער\" (במדבר רבה, י ה), או מדרש שמואל המצטט את המשנה לאתר ומוסיף: \"אמר רבי אמי: כתיב 'לא תבא שמה יראת שמיר ושית' (ישעיהו ז', כה), מה הדין סירא לא מידחל אלא מן פרזלא, אף הדין שערא לא מידחל אלא מן פרזלא (כשם שהקוץ אינו ירא אלא מן הברזל - הסכין שעשוי מברזל), אף השיער אינו ירא אלא מן התער\" (מדרש שמואל פרשה ב ח, מהד' ליפשיץ, עמ' 9).",
"כפשוטו המדרש הכיר את נוסח המסורה שלנו, ולמד ממנו בדרך ההיקש ששמואל היה נזיר. ברם, בנוסח ספר שמואל שהתגלה בקומראן נאמר במפורש ששמואל היה נזיר (4q Sam). המסקנה היא אותה מסקנה, והשינוי הוא רק בנוסח המקרא. גם בן סירא מפייט: \"אוהב עמו ורצוי עושהו, המשואל מבטן אמו, נזיר ה' בנבואה, שמואל שופט ומכהן\" (בן סירא מו יג). אין כאן ראיה לגרסתו של בן סירא במקרא; אפשר שהוא דרש את המקרא כמו המשנה, אך הוא שותף להערכה ששמואל הנביא והצדיק היה נזיר. מכל מקום, פרשנות זו משקפת הערכה חיובית לנזיר, שהרי שמואל נמנה עם צדיקי עולם, בניגוד לשמשון. יוספוס מגדיר את שמשון כנזיר (קד', ד 278-277), אך בתיאור שמואל אין הוא מזכיר את הנזירות (קד', ה 346-344). יוספוס לא כלל בחיבורו את דרשת חז\"ל על היותו נזיר. הוא אומר שגידל את שערותיו ולא שתה יין, אך אין הוא מזכיר את הטהרה, ולא את המונח \"נזיר\" (שם 347). בולט עוד יותר הוא בעל קדמוניות המקרא. עבורו שמואל הוא קדוש וצדיק, מנהיג מבטן, אך הוא מתעלם מכל סממני הנזירות. נראה שהוא חש חוסר נחת מקשירת שמואל הצדיק לנזירות, ובכך עסקנו במבוא. גם שמשון אינו מתואר שם כנזיר, אך נאמר שהוא יימנע מפרי כרם ומטומאה, ורק המונח \"נזיר\" חסר. ",
"בכמה עדי נוסח נוסף לסיום \"דמתרגמינן ומרות אינש לא תהוי עלוהי\". כפי שראינו, במשניות סיום דרשניות התירו מעתיקים לעצמם להוסיף ולגרוע מדרשים. במקרה זה מדובר בתרגום ארמי אפשרי לפסוק \"והוא יחל להושיע את ישראל\" (שופטים י\"ג, ה). תרגום זה איננו בתרגום שבידינו.",
"כאמור לדעתנו כל המשנה היא סיום בדברי אגדה. תופעה רגילה היא שמשנה (ולעתים גם מסכתות בתוספתא) מסתיימות בדברי אגדה, מענין המסכת. הפרשנים המסורתיים עמלו לחפש לסיומים אלו בכלל, ולסיום שלפנינו בפרט נפקא מינה הלכתית או לפחות חשיבות הלכתית. לדעתנו אין צורך לחפש אחר משמעות הלכתית למשנה. "
]
]
],
"Appendix 1": [
"נספח – נזירות נשים",
"דיוננו בנזירות יתחלק לעדויות הלכה למעשה על נשים העסוקות בצורה זו של עבודת אלוהים מחד גיסא, ולדיונים הלכתיים הקשורים ישירות בנשים ובמקומן העקרוני בעבודת אלוהים זו מאידך גיסא. אגב כך ייעשה שוב ניסיון להעריך את מקומן של הנשים בין כלל הנזירים במקדש.",
"שלוש עדויות נשתמרו לנו על נשים מוגדרות שנהגו בנזירות. עדויות אלו חשובות, שכן פרט לפאולוס נשתמרו לנו במסורת הספרותית רק שלושה שמות של נזירים, וכולם שמות נשים נזירות: ברניקי המלכה, הלני המלכה ומרים התדמורית. אנו מונים אותן שלא לפי סדרן הכרונולוגי, ואף לא מתוך ניסיון להציע דירוג באמינותם של הסיפורים, אלא אך ורק מתוך התייחסות למהלך הדיון שלפנינו. \"בריניקי אחותו של אגריפס, ששהתה בירושלים באותו הזמן, הופיעה יחפה לפני בית הדין והתחננה לפני פולורוס. היא ביקרה בירושלים כדי לקיים את חובות נדריה לשמים. שכך הוא המנהג לכל מי שסובל ממחלה או צרה אחרת להינזר מיין ולהימנע מלגלח שער במשך שלושים יום לפני שמביאים קרבנות\" (יוספוס, מלח' ב, פט\"ו 1). כמו כן: \"מעשה בהילני המלכה שהלך בנה למלחמה, ואמרה: אם יבוא בני מן המלחמה בשלום, אהי נזירה שבע שנים, ובא בנה מן המלחמה, והיתה נזירה שבע שנים, ובסוף שבע שנים עלת לארץ – והורוהא בית הלל שתהא נזירה עוד שבע שנים אחרות, ובסוף שבע שנים ניטמאת, ונימצאת נזירה עשרים ואחת שנה. אמר רבי יהודה: לא היתה נזירה אלא ארבע עשרי שנה\" (לעיל פ\"ג מ\"ו);\"מעשה במרים התדמרית שנזרק עליה אחד מן הדמים, ובאו ואמרו לה על בתה שהיא מסכנת, והלכה ומצאתה שמתה, ונטמאת עליה, אמרו חכמים: תביא שאר קרבנה ותטהר, מפני שקדש שער בדם\" (תוספתא פ\"ד ה\"י, עמ' 140; משנה פ\"ו מי\"א; בבלי מז ע\"א).",
"כל שלושת המקרים שמנינו מתייחסים לנזירות בשעת משבר וצורך אישי, כפי שמגדיר זאת יוספוס. כל הנשים קיבלו על עצמן נזירות בשעת צרה במשפחתן; בנה של הלני המלכה היוצא למלחמה, בעייתה הלא מוגדרת של ברניקי המלכה, ולבסוף כך כנראה יש להבין גם את סיפורה של מרים התדמורית. דומה שבתה הייתה חולה ואמה נדרה נזירות להחלמתה, אלא שהבת נפטרה מעט לפני שנסתיימה הנזירות וטקסיה השונים. השאלה העומדת בפנינו היא מה ניתן ללמוד מסיפוריהן של נשים אלה, ובמקביל, מה לא ניתן להסיק מלקט זה. ",
"בכל שלושת המקרים לא בחרו המחבר (יוספוס) או העורך (משנה, תוספתא ותלמודים) לדון בהכרח בנזירותן של נשים, אלא הביאו את סיפוריהן של הנשים בהקשרים שבהם עסקו: האפשרות או החובה להאריך ואף לשלש חיוב נזירות במקרה של הלני המלכה, הערכה של זמן הפסקת הנזירות במקרה של מרים התדמורית והטבח הנורא של פלורוס בירושלים בשנת 66 בהקשר לנזירותה של ברניקי, אחות אגריפס המלך. לא נוכל להסיק שמדובר בנשים דתיות במיוחד, אך דומה שאנו רשאים לומר שבמסורת המקדש ועבודת האלוהים שבו קיימות דוגמאות של נשים הנודרות נזירות, נשים נכבדות ממשפחות מלוכה, ונשות \"עמך ישראל\" כמרים, נשים מן הארץ כברניקי ונשים יהודיות מחוץ לארץ כמרים והלני. ",
"בחירתן של הנשים כדוגמאות לתופעות הלכתיות וחברתיות הקשורות בנזירות תקבל משמעות נוספת אם נוכל לטעון שקיימת תופעת נזירות גדולה, ובמסגרת זו דווקא נשים נזכרות כדגם לנזירים, ודומה שאנו רשאים לטעון זאת. כך עולה מסיפורו של פאולוס המגיע לירושלים ומקבל על עצמו לדאוג לקרבנותיהם של כמה נזירים עניים, כך עולה מן האגדה המתארת כיצד טיפל שמעון בן שטח בנזירים רבים שמצאו עצמם חייבים להביא קרבנות נזירות ולא נמצא להם הכסף (ירושלמי פ\"ה ה\"ה, נד ע\"ב; ברכות פ\"ז ה\"ב, יא ע\"ב), וכך עולה שוב מתיאורו של יוספוס כיצד אגריפס מסייע לנזירים רבים להביא את קרבנותיהם ולהתגלח מנזירותם.",
"בדומה לכך, ספר מכבים א, ג 49, מונה את הנזירים אשר ימי נזירותם נסתיימו ברשימת הנצרכים למקדש יחד עם חובת ביכורים ומעשרות המצטברים עם תום השנה; נמצאו, אפוא, נזירים אשר נצרכים למקדש ולקרבנות ואינם יכולים להיטהר. המשנה מתארת מציאות דומה בזמן חורבן הבית: נזירים עלו מן הגולה ומצאו מקדש חרב, ונחום המדי מתיר להם את הנזירות (לעיל פ\"ה מ\"ד). לענייננו, גם בתקופה קצרה שהמקדש אינו מתפקד בה כהלכתו כבר מצטברת רשימה של נזירים הנזקקים לפתרון דתי. הנזירים קשורים בתודעה הדתית והספרותית כנזקקים תכופים למקדש ולעבודתו, ומן הנפגעים הראשונים כשחלים שיבושים בעבודתו.",
"במשנת פסחים שנינו: \"חלות תודה ורקיקי נזיר עשאן לעצמו אינו יוצא בהן. עשאן למכור בשוק יוצא בהן\" (פסחים פ\"ב מ\"ה). כאן מדובר לכאורה באדם אקראי שהכין למכירה רקיקי נזיר. אנשי ירושלים ניצלו את ההזדמנות הכספית ומכרו לעולים את צורכיהם, אוכל ואף קרבנות. המשנה מלמדת על אנשים שהכינו חלות תודה או רקיקי נזיר והעמידום למכירה לעולים. אנשי ירושלים ניצלו את ההזדמנות הכספית ומכרו לעולים את צורכיהם, אוכל ואף קרבנות.",
"אם כן עולה ממקורותינו שבירושלים, בדורות האחרונים לפני החורבן, היה שוק פעיל לרקיקי נזיר. כלומר, נזירים רבים נזקקו למצרך זה והמסחר מסביב למקדש דאג לצורכיהם. רקיקי נזיר היו למעשה מצה, וסוחר ברקיקים רשאי להשתמש בהם כדי לאכול מצה בפסח. התמונה העולה, אם כן, היא של סוחר המכין לעצמו מלאי של סחורה, ומחליט לשנות את ייעודה עם בוא הפסח. סוחרים, סחורה, ויתרת סחורה מעידים על שוק פעיל, ובעקיפין על קהל הנזירים הצפוי והמקובל בירושלים.",
"לבסוף עלינו להזכיר את לשכת הנזירים. זו הייתה מצויה בצד הדרומי־מזרחי של עזרת הנשים. בלשכה זו פעלו הנזירים, בישלו את שלמיהם, גילחו את שערם ושרפו את השער באש, תחת הדוד שבו נתבשלו הקרבנות (מידות פ\"ב מ\"ה). יש לשער שהוקדש לנזירים מקום קבע, שכן הייתה זו פעילות קבע במקדש.",
"אמנם קיימת מסורת משמו של שמעון הצדיק המספר שלא אכל אלא פעם אחת בשר קרבנות נזיר, אך דומה שלכל אורך ימי הבית אנו שומעים על תופעת נזירות עממית באופייה. אנשים מקבלים על עצמם נזירות לתקופה קצרה או ארוכה ומרבים להופיע במקדש, אם כדי לחדש נזירות שנטמאה ואם כדי לסיים את נדר הנזירות שלהם כהלכתו. וכאמור, אף שלפנינו תופעה נפוצה, נשתמר בידינו רק מספר מצומצם של שמות פרטיים של נזירים, ואלה רובם ככולם שמות של נשים. אנו רשאים, אפוא, לומר שנשים מהוות חלק ניכר במכלול התופעה, ומקומן ניכר בהוויית המקדש. הן נמצאות בשווקים לקנות את תקרובתן, מופיעות בחצרות המקדש ומצטרפות לנזירים בהכנת קרבנותיהם.",
"כך עלינו להבין את סיפורה של אותה האישה שנדרה נזירות: \"מעשה באשה אחת שהיתה שיכורת ומזגו לה את הכוס, ואמרה: הריני נזירה ממנו. אמרו חכמים: לא ניתכוונה זו אלא לומר: 'הרי הוא עלי קרבן' \" (לעיל פ\"ב מ\"ג). אישה אלמונית זו מסבה בחברה ומרבה בשתייה, ואינה מסוגלת להפסיק, או לפחות נוקטת בלשון נדר על מנת להפסיק לשתות. לשון הנדר שלה אמנם אינה מקובלת, אך היא מוכרת מספיק ודומה מספיק ללשונות הנדרים והנזירויות המחייבות, כך שחכמים מתלבטים בשאלה מה מידת החיוב שנטלה על עצמה בנסיבות אלו. גם הנודרת וגם הסובבים אותה מכירים את הלשון, ומורגלים בהתחייבויות אלו. הסוגיה בבבלי מעירה, ובצדק, שמעשה זה בא להדגיש התנהגות או אירוע שאינו בהתאם לנוסח המשנה, \"מעשה לסתור\", ועסקנו בכך בפירושנו למשנה. לענייננו, המעשה מהווה חוליה נוספת המאששת את מעורבותן של הנשים בפעילות דתית זו, הלכה למעשה. מאחר שלא תיתכן נזירות לאחר החורבן (לעיל פ\"ה מ\"ד) הרי שיש לשבץ מעשה זה בין שאר פעילויותיהן של נשים נזירות בהקשר למקדש.",
"כשאנו באים לדון בהלכות המיוחסות לנשים נזירות, יש לחלק את המידע ההלכתי התאורטי לשני חלקים נפרדים: עניינים העוסקים בנשים נזירות וייחודן ההלכתי בעבודת המקדש מחד גיסא, ומערכת שלמה של דיונים העוסקים ביחסי הנזירה ובעלה מאידך גיסא. כפי שהתברר מן המעשים על נזירות עולה גם מהסיכום ההלכתי של המשנה שנשים כגברים רשאיות לנדור נזירות וחייבות לעמוד בהתחייבויותיהן הדתיות: \"הגוים אין להם נזירות, נשים ועבדים יש להם נזירות\" (לעיל פ\"ט מ\"א), ובפירושנו הבאנו לכך מקבילות. מדין תורה הלכות נזירות חלות על נשים כגברים; התורה, ובעקבותיה גם המסקנה ההלכתית במשנה ובמדרש, רואה בהן ישות אוטונומית דתית לאסור על עצמן איסורי נזירות. לעומת זאת בספרות חז\"ל מצויות בתחומים מספר הגבלות מעין אלו, והדברים ידועים. ",
"אך דווקא בשל כך מעניינים במיוחד דברי רבי יוסי בדור אושא. רבי יוסי אמנם דן בהלכות נדרים אך עורך המדרש מייחס את דבריו לפסוק שבו עסקנו (במדבר ו', ב), כלומר לענייני נזירות. יש לראות בסוגיה זו דיון עקרוני, זמן רב לאחר החורבן, וממילא אין הוא חלק מהעשייה הדתית הלכה למעשה. \" 'איש או אשה' (במדבר ו', ב) – רבי יוסי הגלילי אומר: יכול כשידירנה בעלה? מפני שהיה בדין, מה אם במקום שאינו מפר נדרי עצמו הרי הוא אוסר עליו נדרים, מקום שהוא מיפר נדרי אשתו אינו דין שיאסור עליה נדרים? אמרת: 'ואשה כי תדור נדר' (במדבר ל', ד) – לא כשידירנה בעלה\" (ספרי זוטא נשא ו' ב, מהד' הורוויץ עמ' 239; ספרי מטות פיסקא קנג, מהד' הורוויץ עמ' 201-200). נשים, אם כן, מקבלות על עצמן נזירות לרצונן, ובהחלטה אישית. איש אינו רשאי או מסוגל לכוף עליהן נזירות. זו החלטה דתית, מכוח סמכות ואוטונומיה אישית דתית. ההלכות המתייחסות לנשים נזירות מקבלות הנחה עקרונית זו ומנסות להתמודד עם קשיים המתעוררים ביחס למעשה הנשים הנזירות. ",
"כידוע נשים נזירות מניפות את קרבנן, הכהן מניח את ידו תחת ידן ומניף את מנחתן, והגם שיש דיון עקרוני בשאלה זו אין ספק שכך נקבעת ההלכה על כל המשמעות הדתית הכרוכה בה, ולא נחזור על הדברים. רק נחזור ונדגיש שביחס לנזירות קיימת בהלכה תנופה גם בנשים, וכזכור המשנה רואה בכך תופעה חריגה. העמדה העקרונית המחייבת תנופה לנזירות מצביעה על כך שחכמים וכהנים לא מיעטו ממעמדה האוטונומי הדתי של האישה בעשייה המקדשית, ואם נצרף את הדברים לראשיתו של פרקנו הרי שנשים רבות מסתובבות בעזרה ונזקקות לשיג ושיח עם הכהנים, מביאות את מנחתן ומהוות חלק מעבודת השגרה של המקדש הפעיל. ",
"מכאן לפרשה שעדיין לא נידונה בדברינו – פרשת התגלחת ושרפת שערן של הנזירות. נזירים כנזירות חייבים להביא עם טהרתם זבח שלמים. לפי ההלכה זבח זה חייב להיאכל בטהרת קודש בירושלים, וכבר ציינו שמִנהל המקדש הקדיש מקום מוגדר בעזרת נשים לפעילות זו. שם הייתה כירת הנזירים (כלים פ\"ו מ\"ב) שאותה הזכרנו גם במבוא. פרט לכך חייב הנזיר לגלח את שערו ולשרפו באותה האש שבה הוא מבשל את הקרבן (במדבר ו', יח). עוד נחזור ונדון בתגלחתן של נשים נזירות בנפרד, אך מבחינה עקרונית אין כל הבדל בין גברים ונשים בחיוב זה. איסור התגלחת בשעת הנזירות, כמו תגלחת ראשונה עם סיום תקופת הנזירות, הם חלק בלתי נפרד מההתחייבות שנוטל על עצמו אדם הנודר נזירות – גברים ונשים כאחד. עם זאת חשו חכמים שיש בעשייה פומבית זו, ובשרפת השער הפומבית, משום חשיפה שמקומה לא יכירנה בבית ה': \"וגלח הנזיר פתח אהל מועד (במדבר ו', יח) – רבי שמעון השזורי אומר לא הנזירה. רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: גלח? 'וגלח' – אף הנזירה. רבי יוחנן הסנדלר אומר: נזיר אל פתח אהל מועד, אין הנזירה אל פתח אהל מועד. אמרו לו: למה? אמר להם: שלא להרגיל פרחי כהונה לעבירה. אמרו לו: והלא שוטה תוכיח. אמר להם: לא דומה שוטה לנזירה, ששוטה לא גודלת ולא כוחלת ולא פוקסת והנזירה מותרת בכל אלו\" (ספרי זוטא נשא ו' יח, מהד' הורוויץ עמ' 245), וכן: \" 'וגלח הנזיר פתח אהל מועד' (במדבר ו' יח) – רבי שמעון שזורי אומר: האיש משלח תחת הדוד, ואין האשה משלחת תחת הדוד, מפני פרחי כהונה\" (תוספתא פ\"ד ה\"ו, עמ' 138). במסורת יש למעשה שתי הסתייגויות: (א) תגלחתן של נשים בפתח אוהל מועד; (ב) השרפה הפומבית של השער באש הבוערת תחת הקרבן. אמנם מסורת ההסתייגות והנמקותיה מעורבת, אך דומה שאין קושי להבינה מעיקרה. הספרא מוסר בשמו של רבי יוחנן הסנדלר שצניעות וסכנה להפקרות של צעירי המקדש – פרחי הכהונה – דורשת תגלחת נזירות בצנעה, והתוספתא מייחסת הנמקה זו לרבי שמעון שזורי וביחס לשרפת השער. ממכלול המסורות ברור שהנמקה זו, ואף בלשון זו \"מפני פרחי כהונה\", קשורה לשערן של הנזירות. דומה שיש לראות את כל ההסתייגויות בהקשר זה כמקשה אחת. בדור אושא נעשה ניסיון לקרוא את לשון הכתוב, בתצורתה הזכרית, כמסייגת את עשייתן של הנשים־הנזירות, עם זאת התקיים בין התנאים ויכוח על הנושא האם אכן יש להגביל את עשייתן של הנשים בחצרות המקדש. היו, אם כן, חכמים שדרשו להקפיד בצניעותן של נשים והליכות מקדש.",
"היו אחרים שחשו ששאלה זו מיותרת בהלכות מקדש, ויש להקפיד על דברי הכתובים כפי שהם מובנים להם כפשוטם. ועדיין שאלה היא האם דיון זה היה כבר נושא בזמן הבית, שעה שנשים נזירות שהו בחצרות המקדש והביאו את קרבנותיהן ומנחתן. האם נמנעו מלגלח את שערן בפומבי, האם נמנעו מלשרפו באש קרבן השלמים, או שמא עלינו להניח שהידיעות מזמן הבית אינן מכירות מגבלות אלו, ועל כל פנים אינן מדגישות אותן, ורק מאוחר יותר חשו חכמים בקושי, נעשו רגישים יותר לשאלות הצניעות, והעלו הצעות להקפדה רבה יותר בכל הקשור להליכות של צניעות. עם המקורות שבידינו ניאלץ להישאר בגדרי השאלה, והאפשרויות הטמונות בה.",
"סוגיה נפרדת לחלוטין היא שאלת נזירותה של אישה בבית אביה או בבית בעלה. כאמור, נזירות שייכת לתחום הנדרים, ולפי דיני תורה רשאי אב להפר את נדרי בתו ובעל רשאי להפר את נדרי אשתו. בדיוניהם של חכמים מצטרפות פרשת נזירות ופרשת נדרים ליחידה אחת, וברור להם שהפרת נדרים חלה גם על נזירותן של נשים. פרק ד במשנה לעיל ובתלמודים, ובמקביל פרק ג בתוספתא, עוסקים בהיבטים שונים של סוגיה זו. לקראת סופה של המסכת אנו קוראים סיכום עקרוני בגישתם של חכמים: \"חומר באשתו ובתו שאין בעבדו ושפחתו, בעבדו ושפחתו שאין באשתו ובתו, שאשתו ובתו מפר את נדרן, ואין כופן לשתות יין וליטמא למתים, אבל עבדו ושפחתו אין מפר את נדרן, אבל כופן לשתות יין וליטמא למתים, שאין שותין אלא בפניו, ואין מיטמין למתים אלא בפניו\" (תוספתא פ\"ו ה\"ד, עמ' 148). המשנה המקבילה מקצרת מחד גיסא, ומרחיבה את דבריה מאידך גיסא: \"חומר בנשים מבעבדים, שהוא כופה את עבדו ואינו כופה את אשתו, חומר בעבדים מבנשים, שהוא מפר נדרי אשתו ואינו מיפר נידרי עבדו, היפר לאשתו היפר עולמית, היפר לעבדו יצא לחירות משלים את נזירותו\" (לעיל פ\"ט מ\"א). לסיכומם של דברים, האישה חייבת להחליט ולהכריז על נדרי נזירותה בעצמה. בעלה אינו יכול להדירה לנזירות או לכוף עליה נדר זה (לעיל פ\"ד מ\"ב), ולכן \"האומר לאשתו הריני נזיר, ואת? אם אמרה הין – שניהם אסורין... אם לאו – הוא אסור והיא מותרת\" (תוספתא פ\"ג ה\"ד-ה\"ה, עמ' 132-131; בבלי כב ע\"ב). לחילופין יכולה האישה לפתוח בהליך זה ולפנות לבעלה ולהציע לו לקבל עליו נזירות יחד עמה; אם הוא מצטרף הרי שניהם נזירים מכוח יזמתה, בכפיפות להסכם שלו במפורש, מאידך גיסא אם אין הוא מצטרף הרי היא נזירה והוא אינו מחויב בנזירות (תוספתא פ\"ג ה\"ו-ה\"ז, עמ' 132). עם זאת הוא יכול, כמובן, להפר את נדר נזירותה, אך אין הוא יכול לכפות עליה נזירות אלא אם כן הסכימה לכך (\"אמרה אמן\", לעיל פ\"ד מ\"ב, או \"אמרה הן\", תוספתא שם).",
"כך גם במקרה של שתי חברות הנודרות נזירות אחת בסמיכות לחברתה: \"האשה שנדרה בנדר ושמעה חברתה ואמרה: ואני, ואחר כך בא בעלה של זו והיפר לה, היא מותרת וחברתה אסורה. רבי שמעון אומר: אם אמרה: אף אני לא נתכוונתי אלא כמותה, שניהן מותרות\" (תוספתא פ\"ג ה\"י, עמ' 132). כאשר הבעל מפר את נדרה של אשתו, חברתה נשארת נזירה; רק בעל או אב רשאים להפר נדר. אך אם חברתה של הנודרת הראשונה מעצבת את נִדרה, מלכתחילה, או כהסבר לאחר מעשה, לפי הנודרת הראשונה – הרי שתחול עליה גם הפרת הבעל ושתיהן אינן נזירות עוד. מחד גיסא דבריה של האישה הם הקובעים את הנדר, ורק היא רשאית לטעון מה הייתה כוונתה המקורית, ומאידך גיסא נמצאנו למדים על תוקפה ומשמעותה של סמכות הבעל או האב. אם בקבלת נזירות מודגשת עמדתה האוטונומית של האישה, הרי שבמערכת שבינו לבינה מעמדו מוחלט. הפרת נדרים של בעל בנישואיו, או של אב לבתו, תקפה מעבר למערכת היחסים שביניהם ונשארת גם כאשר לא קיימת מסגרת הדדית משפחתית. ",
"שאלה זו – תקפותה של הפרת הבעל, או בלשון אחרת, תקפותה של כפיפות האישה לבעלה – חוזרת ועולה בדיוני חכמים, וזוכה לדיונים מדרשיים כמו גם לניסוח עקרוני: \"אשת איש שאמרה הריני נזירה לכשאיגרש, רבי ישמעאל אומר: לא יפר, ורבי עקיבא אומר: יפר. אלמנה שאמרה: הריני נזירה לכשאנשא, רבי ישמעאל אומר: יפר, ורבי עקיבא אומר: לא יפר, שרבי ישמעאל אומר: 'נדר אלמנה וגרושה כל אשר אסרה על נפשה יקום עליה' (במדבר ל', י), עד שיהא איסור בשעה שהיא אלמנה וגרושה. רבי עקיבא אומר: 'אשר אסרה על נפשה יקום עליה' (שם), עד שיהא אסור בשעה שאסרה על נפשה\" (תוספתא נדרים פ\"ז ה\"ו, מהד' ליברמן עמ' 122). רבי ישמעאל ורבי עקיבא חלוקים לכאורה על משמעותו של אותו פסוק (במדבר ל', י), אך דומה שהם חלוקים למעשה בכל הנוגע למפגש שבין האוטונומיה של האישה הנודרת ותלותה בבעלה. לדעת רבי עקיבא הבעל מפר הפרה מוחלטת, כלומר הנדר בטל. גם אם ישתנו הנסיבות הבעל ימות או האישה תתגרש, הנדר איננו קיים. היא רשאית לידור מחדש, אך נדרה הראשון בטל. כאשר הנדר נידר בשעת הנישואים, כשהאישה נמצאת ברשות בעלה. באותה הרוח אין הוא רשאי להפר נדר שקדם למועד הנישואים, או אם יצאה לרשות עצמה אף לשעה אחת. לדעת רבי ישמעאל, זכות הבעל להפר נדרי נזירות חלה במסגרת היחסים שביניהם, ללא כל קשר למועד שבו נידר הנדר. בהמשך נדון במשמעותה של הבחנה הלכתית זו.",
"כן עוסקים תנאים בשאלות נוספות הקשורות לנדר נזירות של אישה, וניכר שעבורם הייתה זו שאלה חשובה. כמובן אפשר שכל הדיונים הללו תאורטיים, או מאוחרים לימי המקדש. ברם, לאור תפוצתה של תופעת הנזירות בשלהי ימי הבית השני, דומה שיש לראות בדיונים אלו ביטוי למציאות נפוצה.",
"גם נזירות אישה הבעל מבטל (מֵפר). אך העלינו את האפשרות שהפרה זו רחבה יותר מהפרת נדר, והיא חלה לא רק 'ביום שמעו' אלא גם מאוחר יותר. מעבר לכך בעצם הפרת נזירות לא נאמרה במפורש בתורה. נאמר שהבעל מֵפר נדרי אשתו, אבל ההחלטה שדין נזירות כאן היא כדין נדר היא החלטה של חכמים. ",
"מדוע הרחיבו חכמים את תחולתה של זכות הבעל (או האב) להפר נזירות, מעבר לאמור במפורש בתורה. נראה שהדברים קשורים לכך שחכמים ראו בנזירות סוג של נדר. כלומר, הנימוק המשפטי היה המכריע. עם זאת ההחלטה להפעיל היגיון פורמאלי זה ולהחיל אותו היא החלטה של התורה שבעל פה. במ\"א ראינו שלא תמיד הפעילו חכמים את ההיקש הזה שנזירות היא כנדר, אלא החילו אותו באופן סלקטיבי.",
"ביחס לנזירות אישה חכמים דנים גם בהיבטים שאינם נדונים במסגרת נדרי אישה רגילים. היקף תחולתה של אפשרות ההפרה נדון במשנת נדרים פ\"ט מ\"א, ובפירושנו למשנה ראינו כי שתי הגדרות לתחולת ההפרה: האחת עינוי נפש (שלו או שלה), והאחרת \"דברים שבינו לבינה\", כלומר נושאים הקשורים ליחד המשפחתי, ובמיוחד לנושאי אישות, כמסוכם בטבלה.",
"אֵילו נדרים הוא מפר לה",
"אין כל ספק שנזירות יש בה משום עינוי נפש של המתנזר, וכפי שעוד נראה הדבר מהווה סעיף מובהק ביחסים שבינו לבינה. טענות בהקשר זה חוזרות ועולות ביחס לנדרי נזירות של נשים: \"האשה שנדרה בנזיר, ושמע בעלה ולא היפר לה. רבי מאיר ורבי יהודה אומרים: הוא נותן אצבע בין שיניה, ואם רצה להיפר היפר. אם אמר, אי אפשי באשה נזירה, יוציא ויתן כתובה. רבי יוסי ורבי שמעון אומרים: היא נתנה אצבע בין שיניה, לפיכך אם רצה הבעל להפר אינו יכול. אם אמר, אי אפשי באשה נזירה, תצא שלא בכתובה\" (תוספתא פ\"ג הי\"ב). מסתבר שנזירות משפיעה על מהלך החיים בבית, וחוסר הנחת של הבעל בביתו משמש נימוק טוב להפרת נדרים בכלל, ונדרי נזירות בפרט. יתרה מזו, תלמידי רבי עקיבא בדור אושא חלוקים ביניהם מי נושא בעול חוסר הנחת. רבי מאיר ורבי יהודה מחייבים את הבעל המגרש את אשתו על רקע נדר נזירות שלה לשלם לה את כתובתה, ואילו רבי יוסי ורבי שמעון משחררים אותו מחובת כתובה, או במילים אחרות נטל הנדר מוטל על כתפי האישה, היא גרמה לאי שביעות רצון במשפחה, ונושאת בעול הכלכלי הנלווה להחלטתה זו. לכאורה היינו מצפים שאם הבעל לא הֵפר את הנדר, הרי נתן בכך את הסכמתו, ונטל אחריות על החלטתה של האישה. אך מתברר שיש מחלוקת בדבר. אם נרחיב מעט את היריעה, הרי שלשיטת רבי יוסי ורבי שמעון היה עליה להימנע מהנזירות, ושמא היה עליה להימנע מלהעמיד במבחן, או בסתירה, את רשות בעלה, וכך לא לבוא לידי חיכוך עם בעלה ופגיעה בחיי משפחתה. לעיל הטלנו ספק אם הפרת הנזירות צריכה לבוא ב'יום שמעו' (ככתוב בתורה לגבי סתם נדרים), או אפשר שהפרת הנזירות תתרחש גם מאוחר יותר. אם הפרת הנזירות היא רק 'ביום שמעו' הרי שהבעל איננו מפר אותו משום שרק לאחר זמן התברר שמבחינתו הנזירות שלה איננה אפשרית. אך אם רשאי להפר את הנדר גם לאחר 'יום שמעו', יש לשאול מדוע הבעל המתנגד, לא יפר את הנדר, במקום להגיע לגירושין. אפשר שהמקרה כמובן תיאורטי, ואולי היו גם מצבים שבהם הבעל התנגד לנזירות ובכל זאת לא העז להפר התחייבות שלה כלפי שמים. ",
"אותה אווירה ואותן הנחות יסוד לגבי מערך היחסים במשפחה עולה גם בכל הקשור בתגלחת של הנזירה: \"נזרק עליה אחד מן הדמים, אינו יכול להפר. רבי עקיבה אומר: אפילו נישחטה עליה אחת מכל הבהמות אינו יכול להפר. במי דברים אמורין? בתגלחת הטהרה, אבל בתגלחת הטומאה יפר, שהוא יכול לומר: איפשי אשה מנוולת. רבי אומר: אף בתגלחת הטהרה יפר, שהוא יכול לומר: איפשי אשה מגולחת\" (לעיל פ\"ד מ\"ה; תוספתא פ\"ג הי\"ד). השאלה העומדת לפני המשנה היא עד מתי בהליך הנזירות רשאי הבעל להפעיל את זכות הפרת נדרים שבידו. מסתבר שהוא רשאי להפר את נדרה בכל שעה, אם אינו יכול לעמוד בכך (לעיל פ\"ד מ\"ד), אך כאשר החלה האישה בהליך הסופי לקראת סוף הנזירות וכבר הוזה עליה דם, או לשיטת רבי עקיבא כאשר נשחטה כבר בהמת הקרבן, אזי ההפרה היא בבחינת הפרה לשעבר ואין מקום עוד להפר. בלשון אחרת, אין הבעל רשאי להפר כאשר הנזירות עומדת להסתיים והוא אינו מוכן או מתמרמר על הקרבת הקרבנות. מאידך גיסא הוא רשאי להסתייג לדעת המשנה מן התגלחת. \"איפשי אשה מנוולת\", או בלשונו של רבי \"איפשי אשה מגולחת\", מהווה נימוק טוב לבעל להפר הליכי נזירות לאשתו, ואין חשש שמדובר בנדר לשעבר; כל עוד לא גילחה הרי הוא עשוי להתעורר ולהפר את נִדרה ומחויבויותיו. ",
"אנו רשאים לסכם פִסקה זו ולומר שחכמים ראו בנזירות פרשה בעייתית במערך חיי המשפחה ובמערכת היחסים שבין בעל ואשתו. אף שמדובר בקודשים, והתחייבות כלפי שמים, הרי שכבר התנאים, ולא כל שכן הסוגיות המאוחרות יותר, נטו להדגיש את מעמדו של הבעל במערכת, ולהדגיש את זכותו להפעיל את סמכותו כנגד זכותה של האישה לנזור. כאמור כבר התורה מאפשרת לבעל להפר נדרים, אך הרחבת ההיתר היא מחשבה של חכמים, או לפחות בחירה של חכמים באפשרות משפטית מסוימת. ",
"מנקודת ראות של האוטונומיה של האישה, עצם האפשרות לבטל את נדריה מגמדת את מעמדה. ברם, בתקופת בית שני חל פיחות נוסף במעמדה המבוסס על המקראות, אך מרחיק לכת מהם. פילון מנסח בבהירות להיכן יכול אותו פיחות להתפתח כשיש לו תמיכה מקראית, כפי שראינו: \"לבתולות ולנשים אין אחריות מלאה על נדריהן לפי דין תורה... והדבר הגיוני, שכן הראשונות, בהיותן צעירות, אינן יודעות את מלוא המשמעות של הנדר... והאחרונות לעתים קרובות, מחוסר תבונה נשבעות על דברים שלא יהיו לטובת בעליהן... אלמנות שאין להן איש להתערב למענן... חייבות למעט בשבועה, שכן שבועתן אינה ניתנת לביטול, כתוצאה ישירה מן העובדה שאיש אינו מגן עליהן...\" (על החוקים המיוחדים, ב, 25-24). את הפסוקים ניתן לפרש ברצון לשמור על המשפחה מלוכדת (בהנהגת הבעל). אך הנימוק של פילון, שאינו מצוי בספרות חז\"ל, מראה כיצד עשוי דין התורה להתפרש. יתרה מזו, ניתן לשער שחכמים הלכו ונעשו רגישים יותר למערך המשפחתי, ופחות למערך המקדשי. ייתכן שיש לזקוף הליך זה לניסיון מכוון של חכמים להפחית בנדרים, אך לא נוכל שלא להבחין בפגיעה במעמדה האישי־דתי של האישה במסגרת דיונים אלה. עם זאת, יש לחזור ולהדגיש את הוויכוח והעמדות השונות המשתקפות בדיון ההלכתי. בדור יבנה לאחר החורבן ובדור אושא עדיין עומדות שאלות אלו במחלוקת חכמים. המחלוקת העקרונית לא הוכרעה בקלות, ונותרה בעינה גם במרוצת הדורות.",
"מעבר לפרטים ההלכתיים אי אפשר להתעלם מהאינטנסיביות של העיסוק בנזירות האישה במערך המשפחתי. לעומת זאת העיסוק בנזירות הבן המצוי עדיין בחיק משפחתו מועט (ראו להלן). חכמים גם אינם עוסקים בשאלה כיצד מתנהג הנזיר במערכת המשק של המשפחה המורחבת? האם האחים השותפים צריכים להשתתף בקרבנות, האם חייבים הם לקבל את העובדה שבמחיצם נזיר והם נאלצים לשמור על טהרה במשק המשפחתי. שאלות כאלה אינן עולות (או לפחות אינן מצויות בספרותנו). אין ספק ששאלות הנוגעות לאישה נזירה קשות וממשיות יותר, אך ההתמקדות והאינטנסיביות של העיסוק, גם אם ניתן להסבירם, ראויים לציון. ",
"ולבסוף, שתי הלכות להערכת היחסים שבין הורים לבין בנים ובנות בנזירות: \"האיש מדיר את בנו בנזיר, ואין האשה מדרה את בנה בנזיר\" (לעיל פ\"ד מ\"ו); \"איש אין, אבל אשה לא. מאי טעמא? רבי יוחנן אמר: הלכה היא בנזיר, ורבי יוסי ברבי חנינא אמר ריש לקיש: כדי לחנכו במצות\" (בבלי כח ע\"ב - כט ע\"א). רבי יוחנן מנסה להפקיע את המשנה ומשמעותה מכל המערך ההלכתי ולראות בה חוק ייחודי לנזירות, וריש לקיש בוחן אותה בראי חובות האב וסמכותו ביחס לילדיו. נזירות עשויה להיות חלק מהליך החינוך ולכן האב רשאי לחייב נזירות לבנו, ואילו לאם אין חובת חינוך על ילדיה. המשנה מלכתחילה אינה מנמקת את דבריה, וגם אם צודק ריש לקיש הרי שמסקנתו מצטרפת למכלול החיובים החלים על האב ואינם חלים על האם. לכך בדיוק מתנגד רבי יוחנן, הוא סבור שאין חובה כזו, והיא אינה חלק ממצוות חינוך. אלא רשות וזכות שיש ביד האב להזיר את בנו, זכות שקיימת רק בנזירות, הלכות כאלה מעצבות את מעמדה, זכויותיה וחובותיה של האישה במשפחה. ",
"כך יש לקרוא אף את המשנה הבאה: \"האיש מגלח על נזירות אביו, ואין האשה מגלחת על נזירות אביה\" (לעיל פ\"ד מ\"ז). בפירושה הבעייתי של ההלכה התנאית עסקנו בפירושנו למשנה. ראינו שהאב נפטר, ונותרו כספים שהוקדשו לקרבנות נזירות. בנו היורש רשאי לקחת את הכסף לקרבנות נזירות של עצמו, ואילו בת גם כאשר היא יורשת (בבא בתרא פ\"ח מ\"ב) אינה רשאית לקחת כספים אלה ולהשתמש בהם לקרבנות נזירות שלה. רבי יוחנן, לשיטתו, אומר: \"הלכה היא בנזיר\" (בבלי ל ע\"א). ואכן גם בהלכה הקודמת וגם בהלכה הנוכחית המשנה (פ\"ד מ\"ו; מ\"ז; תוספתא פ\"ג הי\"ח-הי\"ט) דנה רק באספקט של ה\"איש\" ואינה מרחיבה את הדיבור לגבי נשים. לא נוכל אלא לשאול בשנית: מדוע? או בלשון התלמוד: מאי טעמא? ושוב, האם דיונים אלה הם חלק מהווי המקדש, הלכה מיוחדת לגבי נזיר (\"הלכה היא בנזיר\"). או שיש להבינם במסגרת בית המדרש, לאחר החורבן, ואין לראות במשניות אלה אלא סיכום של הלכות ירושה ומחויבות הורים. במצב הידיעות שלפנינו לא נוכל כמובן לאשש מסקנה זו או אחרת, וניאלץ להסתפק בציון הדברים. אך דומה שראוי לחזור ולהדגיש ששתי ההלכות קשורות לתחום חיי המשפחה ולמקומה של האישה בחוג משפחתה. וכבר ראינו שחכמים חשו שנזירות מהווה מכשול בהווי המשפחתי. ",
"מכלול הדיונים העקרוני בעולמם של חכמים, והלכות אלו שלפנינו בכלל, מצמצמים את מעורבותן של נשים בנזירות בפרט ובנדרים בכלל, וממעטות את מעמדן האישי העצמאי כישות דתית אחראית. מאידך גיסא, רשימת המקרים של נדרי נזירות במקורות השונים, וסגנון הדיבור הישיר המופיע בדיונים השונים ביחס לנשים נזירות, שבועותיהן ומקומה של טענת האישה בכל אחד ממקרי הנדר, מצטרפים ומאששים בלשון אנונימית את נפוצותה של תופעת הנזירות בין נשים. מקורותינו מעלים הווי שקיים בו שיג ושיח בין בעל ואשתו, כמו גם בין נשים חברות, ונשים נודרות נזירות, נוקטות לשונות נזירות ונוטלות על עצמן התחייבויות. אמנם יש מקום לבעל להפר, אך דומה שאנו רשאים להסיק שלמרות זכות ההפרה של הבעלים והאבות, ולמרות ההסתייגות של חכמים מאוחר יותר מן התופעה בכללה, חכמים משמרים מסורות המשקפות הלכה למעשה את תפוצתה של תופעת הנזירות בנשים. תפוצה נרחבת גם במציאות ההיסטורית של ימי בית שני, גם ברושם החברתי שעשתה על סופרי התקופה, וגם בזיכרון הלאומי ההיסטורי, כפי שמשתקף בספרות חכמים."
],
"Bibliography": [
"ביבליוגרפיה וקיצורים",
"אבות דרבי נתן, מהדורת שכטר, ש\"ז, וינה, תרמ\"ז.",
"אבי יונה, גיאוגרפיה היסטורית – אבי יונה, מ', תשכ\"ג, גיאוגרפיה היסטורית, ירושלים.",
"אביגד, בית שערים – אביגד, נ', תשכ\"ז, בית שערים ג', ירושלים.",
"אביגד, הרובע היהודי – Avigad, B., 2000-1010, Jewish Quarter Excavations in the Old City of Jerusalem Conducted by Nahman Avigad, 1969-1982 (ed. H. Geva), Jerusalem.",
"אביגד, נזיר – אביגד, נ', 1971, \"אחוזת קבר של משפחת הנזיר על הר הצופים\", ארץ ישראל י, עמ' 49-41. ",
"אבני, קבורה – אבני, ג', תשנ\"ז, בתי הקברות של ירושלים ובית גוברין במאות ד-ז לסה\"נ כדוגמא לבתי קברות עירוניים בארץ ישראל בתקופות הרומית המאוחרת והביזאנטית, ירושלים.",
"אברמס, נשים בתלמוד – Abrams, J.Z., 1995, Women of the Talmud, London.",
"אגדת בראשית, מהדורת ווארשה, תרל\"ו.",
"אגרת רב שרירא גאון, מהדורת לוין, ב\"מ, חיפה, תרפ\"א.",
"אדלר, טהרה – אדלר, י', תשע\"ב, הארכיאולוגיה של הטהרה, עבודת דוקטור, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן.",
"אדמס, יופימיזם – Adams, J.N., 1990, The Latin Sexual Vocabulary, Duckworth.",
"אהבת ציון וירושלים, ראטנער, ד', וילנא, תרס\"א-תרע\"ג. ",
"אווסביוס, היסטוריה כנסייתית – Eusebius, 1949, Ecclesiastical History, Lake, K. (ed. and tr.), London (Loeb).",
"אופנהיימר, אכיפה – אופנהיימר, א', תשס\"ה, \"אכיפה בארץ-ישראל ובבבל בשלהי תקופת התנאים\", בתוך: גרא, ד' ובן זאב, מ' (עורכים), אוהב שלום, מחקרים לכבודו של ישראל פרידמן בן שלום, באר שבע, עמ' 371-361.",
"אוצר הגאונים, מהדורת לוין, ב\"מ, חיפה וירושלים, תרפ\"ח-תש\"ג; מהדורת צילום, ירושלים, תשמ\"ד.",
"אורבך, סיגופים – אורבך, א\"א, תשכ\"א, \"אסקזיס ויסורים\", בתוך: אורבך, א\"א (עורך), ספר היובל ליצחק בער, ירושלים, עמ' 68-48.",
"אור זרוע, רבי יצחק ברבי משה נ\"ע מווינה, מהדורת זיטאמיר, תרכ\"ב.",
"איכה רבה, מהדורת באבער, ש', וילנא, תרנ\"ט.",
"אלבק, אונס – אלבק, ש', תשל\"ט, \"אדם המזיק באונס בדיני התלמוד\", בר-אילן טז/יז, עמ' 99-86.",
"אלבק, מבוא – אלבק, ח', תשי\"ט, מבוא למשנה, ירושלים - תל אביב.",
"אלבק, מבוא לתלמודים – אלבק, ח', תשמ\"ז, מבוא לתלמודים, תל אביב. ",
"אלבק, עריכת המשנה – Albeck, Ch., 1936, Untersuchungen Ueber Die Redaktion der Mischna, Berlin.",
"אלבק, פירוש – אלבק, ח', תשי\"ב, פירוש לשישה סדרי משנה, ירושלים - תל אביב.",
"אלון, מחקרים – אלון, ג' תשי\"ז-תשי\"ח, מחקרים בתולדות ישראל בימי בית שני ובתקופת המשנה והתלמוד, א-ב, ירושלים.",
"אלון, משפט עברי – אלון, מ', תשמ\"ח, מבוא למשפט העברי, ירושלים. ",
"אמית, נזירות עולם – אמית, י', תשמ\"ו, \"נזירות עולם\", תעודה ב, עמ' 36-28.",
"אמלינג, כתובות – Ameling, W., 2003, Inscriptiones Judaicae Orientis , II, Tübingen.",
"אסתר רבה, קושטא, רע\"ד או ר\"פ, מהדורת תבורי עצמון, ירושלים תשע\"ה.",
"אפלטון, על החוקים – Plato, 1926, Laws, Bury, R.G. (ed. and tr.), Cambridge.",
"אפשטיין, מבוא – אפשטיין, י\"נ, תש\"ח, מבוא לנוסח המשנה, ירושלים.",
"אפשטיין, מבואות – אפשטיין, י\"נ, תשי\"ז, מבואות לספרות התנאים, ירושלים - תל אביב.",
"אפשטיין, מחקרים – אפשטיין, י\"נ, תשמ\"ד-תשנ\"א, מחקרים בספרות התלמוד ובלשנות שמית, א-ד, ירושלים.",
"ארבעה טורים, רבי יעקב ברבי אשר, מהדורת וארשה, תרמ\"ב.",
"ארצ'ר, יקר מפנינים מכרה –Archer, J.L., 1990, Her Price is Beyond Rubies, The Jewish Woman in Graeco-Roman Palestine, Sheffield.",
"אשל וזיסו, יוליכם לים המלח – אשל, ח' וזיסו, ב', תשס\"ג, \"הערה לביטוי 'יוליכם לים המלח' בספרות חז\"ל\", מחקרי יהודה ושומרון יב, עמ' 96-91.",
"בורדמן, דמויות באדום - Boardman, Athenian Red Figures: the Archaic Period, N.Y. 1975.",
"בורקרט, מנחות – W. Burkert, 1987, \"Offerings in perspective: surrender distribution exchange\", in: Linders, T. and Nordquist, G. (eds.), Gifts to the Gods, Uppsala, pp. 43-50.",
"בזק, כוונה – בזק, י', תשס\"ג, \"עבירות צריכות כוונה, מצוות צריכות כוונה\", קרית המשפט, ג, עמ' 283-275.",
"ביגמן, ד', 2013, \"חסורי מחסרא ואיכא דאמרי: עיון בהיווצרות גרסה חלופית בדברי אמורא\", מעגלים ח, עמ' 28-17.",
"ביכלר, בית שמאי – ביכלר, א', 1905, \"הלכות למעשה כבית שמאי בזמן הבית ואחר החורבן\", בתוך: Bloch, M. (ed.), Festschrift Part II, London, pp. 21-30.",
"ביכלר, גזיזת שערות – Buechler, A., 1905, \"Das Schneiden des Haares als Strafe etc' \", AZKM xix, pp. 91-138.",
"ביליג קורבן – ביליג, י', תשס\"א, \"גלוסקמה מירושלים הנושאת כתובות קרבן\", קתדרה, 98, עמ' 49-60.",
"בלומנר, קדמוניות – Blümner, H., 1911, Die römischen Privataltertümer, München. ",
"בן ציון, פולמוס – Ben Zion, S., 2006, The Quest for Social Identity through Group Interaction: Negotiating Social Position through Imitation, Confrontation and Cooperation: a Focus on the Tannaitic Sages, Trondheim.",
"בן שלום, בית שמאי – בן שלום, י', תשנ\"ד, בית שמאי ומאבק הקנאים נגד רומי, ירושלים.",
"בעל המאור על הרי\"ף, הודפס בתלמוד ש\"ס וילנא.",
"בר-אילן, כוהנים – בר-אילן, מ', תשמ\"ב, הפולמוס בין חכמים לכהנים בשלהי ימי הבית השני, עבודת דוקטור, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן.",
"בראשית רבה, מהדורת טהעאדאר-אלבק, הוצאת צילום, ירושלים, 1965.",
"ברודי, רב נטרונאי – ראו תשובות רב נטרונאי בר הילאי גאון.",
"ברלין, כלי חרס – Berlin, A.M., 2002, \"Romanization and anti-Romanization .in pre-Revolt Galilee\", The First Jewish Revolt, London, pp. 57-73 ",
"ברנד, כלי חרס – ברנד, י', תשי\"ג, כלי החרס בספרות התלמודית, ירושלים.",
"גודבלאט, הקשר – גודבלאט, ד', תשמ\"ד, \"על סיפור ה'קשר' נגד רבן שמעון בן גמליאל השני [בבלי הוריות]\", ציון מט, עמ' 374-349.",
"גולדברג, צמצום – גולדברג, א', תש\"ן, \"דרכים של צמצום מחלוקות אצל אמוראי בבל\", מחקרי תלמוד א, עמ' 153-135.",
"גולדברג, שבת – גולדברג, א', תשל\"ו, פירוש למשנה מסכת שבת, ירושלים.",
"גולינקין, מתקיע – גולינקין, ד', תשס\"ח, \"השני מתקיע\", בתוך: גולינקין, ד' ואחרים (עורכים), תורה לשמה – מחקרים במדעי היהדות לכבוד פרופ' שמא יהודה פרידמן, ירושלים, עמ' 421-415.",
"גיאוניקה – Ginzberg, L., 1968, Geonica, New york (Second Edition).",
"גילת, גזירה שווה – גילת, י\"ד, תשמ\"ד, \"להשתלשלותה של הגזירה שווה\", מלאת ב, עמ' 92-85.",
"גילת, כוונה ומעשה – גילת, י\"ד, תשנ\"ב, פרקים בהשתלשלות ההלכה, רמת גן, עמ' 83-72.",
"גילת, ר' אליעזר – גילת, י\"ד, תשכ\"ח, משנתו של ר' אליעזר בן הורקנוס, תל אביב. ",
"גינצבורג, פירושים – גינצבורג, י\"ל, תשכ\"א, פירושים וחדושים בירושלמי, א-ד, ניוארק.",
"גינצבורג, שרידי ירושלמי – גינצבורג, י\"ל, תרס\"ט, שרידי הירושלמי, נויארק.",
"דגלס, חברה ואוכל – Douglas, M., 1984, \"Standard Social Uses of Food\", in: Douglas, M. (ed.), Food in the Social Order, New York, pp. 1-39.",
"דונבבין, יין – Dunbabin, K.M.D., 1993, \"Wine and Water at the Roman Convivium\", Journal of Roman Archeology 6, pp. 116-142.",
"דונבבין, משתה רומי – Dunbabin, K.M.D., 1995, \"Scenes from the Roman Convivium: Frigida non derit, non derit calda petenti (Martial XIV.105)\", in: Murray, O. and Tecuşan, M. (eds.), In Vino Veritas, Rome and London, pp. 252-265.",
"דיקשטין, שוגג ומזיד – דיקשטין, פ', תרצ\"ג, \"שוגג ומזיד, אונס ורצון\", מ' אליאש ופ' דיקשטין (עורכים), המשפט העברי, תל אביב, עמ' 92-27.",
"דנציג, חיסורי מחסרא - דנציג, נ', תשל\"ז, \"\"חיסורי מחסרא\" - סגנון הסבוראים\", סיני פ, עמ' 245-252. ",
"דקדוקי סופרים – ראו רבינוביץ.",
"הכהן, באמת אמרו – הכהן, מ', תשכ\"ג, אמרו ובאמת אמרו, ספר היובל לרבי חנוך אלבק, ירושלים, עמ' 187-177.",
"הלבני, משנות – הלבני, ד', תש\"ן, \"משנות שזזו ממקומן\", סידרא ה, עמ' 88-63. ",
"הלברטל, מהפכות פרשניות – הלברטל, מ', תשנ\"ט, מהפכות פרשניות בהתהוותן: ערכים כשיקולים פרשניים במדרשי הלכה, תל אביב.",
"הלכות גדולות, מהדורת הילדסהיימר, ע', ירושלים, תשל\"ב.",
"הלכות פסוקות, מילר, י', הלכות פסוקות מן הגאונים, קראקא, תרנ\"ג.",
"הלכות קצובות, מרגליות, מ', ירושלים, תש\"ך.",
"הצ'ר עבדות – Hezser, C., 2003, \"The impact of household slaves on the Jewish Family in Roman Palestine\", Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic and Roman Period 34, 375-424.",
"הצ'ר, עבדים –Hezser, C., 2002, \"The Social Status of Slaves in the Talmud Yerushalmi and in Graeco-Roman Society: P. Schäfer, ed. The Talmud Yerushalmi and Graeco-Roman Culture III, Tübingen pp.91-137.",
"וגנר, נשים – Wegner, J.R., 1992, Chattel or Person? The Status of Women in the System of the Mishnah, NewYork.",
"וויס, אותנטיות – וויס, מ\"י, תשמ\"ח, \"האותנטיות של השקלא וטריא במחלוקות בית שמאי ובית הלל\", סידרא ד, עמ' 66-53.",
"וויס, משנה תוספתא – וויס, מ\"י, תשנ\"ד, \"פרקי משנה בעלי אופי תוספתאי\", קעמ\"י 11, עמ' 62-55.",
"ויט, כלי חוה – White, K.D., 1977 Agricultural Implements and Farm Equipment .in the Roman World, Oxford.",
"וייס, קבורה בגליל – וייס, ז', תשמ\"ט, בית הקברות היהודי בגליל בתקופת המשנה והתלמוד, ניתוח ארכיטקטוני בסיוע מקורות תלמודיים, עבודה לתואר שני בשכפול, האוניברסיטה העברית, ירושלים.",
"וייס, הסבוראים – וייס, א', תשי\"ג, היצירה של הסבוראים, ירושלים.",
"וילפרד, סרקופגים – Wilpert, G., 1929, Sacrofagi cristiani antichi, II Roma.",
"ולר, נשים – ולר, ש', תשס\"א, נשים בחברה היהודית בתקופת המשנה והתלמוד, ירושלים. ",
"זוסמן, סוגיות – זוסמן, י', תשכ\"ט, סוגיות בבליות לסדרים זרעים וטהרות, עבודת דוקטור בשכפול, האוניברסיטה העברית, ירושלים.",
"זימר, כיסוי ראש – זימר, י\"א, תשע\"ב, \"כיסוי ראש לנשות ישראל: תכונותיו וגלגולי תולדותיו, ריינר, ר', ואחרים, עורכים, תא שמע; מחקרים במדעי היהדות לזכרו של ישראל מ. תא-שמע. כרך א-ב, אלון שבות, תשע\"ב עמ', 414-391.",
"זיסו, ב' – Zissu, B., 2010, A Qorbān-vow Inscription on an Ossuary from Jerusalem, Maarav 17, pp. 21-29; 89-96.",
"חילופי מנהגים – מהדורת ב\"מ לוין, אוצר חילוף מנהגים בין בני ארץ ישראל ובני בבל, בני ברק, תשמ\"ז; מהדורת מרגליות, החילוקים שבין אנשי ארץ-ישראל ואנשי בבל, ירושלים, תרצ\"ח. ",
"חמדה גנוזה, מהדורת שניאורזאהן, ש\"ז, ירושלים, תרכ\"ג.",
"חסדי דוד, ר' דוד פארדו, ליוורנו, 1776.",
"טור שלחן ערוך – ראו ארבעה טורים.",
"יוסף בן אפרים קרו – בתוך: ארבעה טורים. ",
"ילקוט המכירי, ישעיהו משלי, מהדורת כהנא שפירא, י\"ז, ירושלים, תשכ\"ד.",
"ילקוט המכירי, תהילים, מהדורת בובר, ש', ירושלים, תשכ\"ד.",
"ילקוט המכירי, תרי עשר, מהדורת גראינוף, א', לונדון, 1909.",
"ילקוט שמעוני, מהדורת שילוני, י', ירושלים, תשל\"ג ואילך.",
"יתרון האור, פערלמן, ר' יי\"ל, הודפס במשניות מהדורת וילנא.",
"כהן, חרצנים – כהן, א', תשל\"ב, \"חרצנים וזג\", בית המקרא יז, עמ' 108-105.",
"כסלו, כוי – כסלו, מ\"א, תשנ\"ז, \"כשרותו של בעל-חיים מיובא\", תחומין יז, עמ' 432-415.",
"כסלו, כזית – כסלו, מ', תשמ\"ט, \" 'כזית' – פרי העץ כמידת נפח\", תחומין י, עמ' 438-427.",
"כשר, נגד אפיון – כשר, א', תשנ\"ז, נגד אפיון, ירושלים.",
"לוז, שוטה – Luz, M., 1989, \"A description of the Greek Cynic in the Jerusalem Talmud, Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic and Roman Period 20, pp. 49-60.",
"לוי, מילון – Levy, J., 1924, Wörterbuch über die Talmudim und Midraschim, Vienna.",
"לוין, אוצר חילופי מנהגים – לוין, ב\"מ, תש\"ב, אוצר חילופי מנהגים בין בני ארץ ישראל לבני בבל, ירושלים. ",
"לחם שמים, רבנו יעב\"ץ, ירושלים, תשי\"ח.",
"ליברמן, יוונים ויוונות – ליברמן, ש', תשכ\"ג (תשמ\"ד), יוונים ויוונות בארץ ישראל, ירושלים.",
"ליברמן, ירושלמי – ליברמן, ש', תשנ\"ה, ירושלמי כפשוטו, ניו יורק - ירושלים.",
"ליברמן, מחקרים – ליברמן, ש', תשנ\"א, מחקרים בתורת ארץ ישראל, ירושלים.",
"ליברמן, תוספת ראשונים – ליברמן, ש', תשנ\"ט, תוספת ראשונים, ירושלים - ניו יורק.",
"ליברמן, תוספתא כפשוטה – ליברמן, ש', תשט\"ו-תשמ\"ח, תוספתא כפשוטה, ניוארק.",
"לייטפוט, לוקינוס –Lightfoot, J.L. (ed. and tr.), 2003, Lucian On the Syrian Goddess, Oxford.",
"ליכטנשטיין, מגילת תענית –Lichtenstein, H., 1931-2, \"Die Fastenrolle Eine Untersuchung zur jüdisch-Hellenistichen Geschichte\", HUCA viii-ix, pp. 257-351.",
"למר, תמונות – Lamer, H., 1915, Römische Kultur im Bilde, Berlin",
"לנדמן, באמת אמרו – Landman, L., 1975, \"In truth they said\", בתוך: הוניג, ש\"ב ואחרים (עורכים), ספר היובל לכבוד ד\"ר יהושע פינקל, ניו יארק, עמ' 138-123.",
"לקוטי הרמב\"ן למסכת תענית לתלמיד מתלמידי הרמב\"ן, שאלוניקי, תק\"ל.",
"מאירי, פירוש – בית הבחירה לרבנו המאירי, תשל\"ג, על מסכתות סוטה ונזיר, ירושלים.",
"מאן, קטעי גניזה – Mann, J., 1925, \"Geniza Fragments of the Palestinian Order of Service\", HUCA 2.",
"מגיד משנה, הודפס על גיליון משנה תורה לרמב\"ם, מהדורת תל אביב, 1959.",
"מגילות מדבר יהודה – DJD Discoveries in the Judean Desert, 1953-1995, in: Balliet, M. et al. (eds.), Oxford.",
"מגילת המקדש – ידין, י', תשל\"ז, מגילת המקדש, ירושלים.",
"מגילת תענית – ראו ליכטנשטיין, מגילת תענית; נעם, מגילת תענית.",
"מדרש משלי, בתוך: מדרש שוחר טוב, מהדורת כהן, י', ירושלים, תשכ\"ח.",
"מדרש שמואל, בתוך: מדרש שוחר טוב, מהדורת כהן, י', ירושלים, תשכ\"ח.",
"מדרש תהילים (שוחר טוב), מהדורת בובר, ש', וילנא, תרנ\"א.",
"מדרש תנאים לדברים, מהדורת הופמן, ד\"צ, ברלין, 1909-1908.",
"מדרש תנחומא, קושטא, רפ\"ב ומנטובה, שכ\"ג.",
"מדרש תנחומא-בובר, מהדורת בובר, ש', וילנא, תרמ\"ה.",
"מזר, הרקם – מזר, ב', תשי\"א, \"הרקם והחגר\", תרביץ כ, עמ' 319-316.",
"מחזור ויטרי לרבנו שמחה, הורביץ, ש', נירנברג, תרפ\"ג; ד\"צ, ניו יורק, תש\"ך.",
"מייר, האישה היהודייה – Mayer, G., 1989, Jüdische Frau in der Hellenistisch römischen Antike, pp. 85; 101/2.",
"מילון בן יהודה – בן יהודה, א', 1959, מילון הלשון העברית, ירושלים - תל אביב. ",
"מכילתא דרבי ישמעאל, האראוויטץ, ח\"ש ורבין, י\"א, ד\"צ, ירושלים, תש\"ל.",
"מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, אפשטיין-מלמד, ירושלים, תשט\"ו. ",
"מלאכת שלמה, פירוש למשנה לר' שלמה עדני, הודפס בתוך משניות יכין ובועז, ירושלים, תשט\"ז.",
"מלחמות היהודים, יוספוס פלביוס, מהדורת שליט, א', ירושלים - תל אביב, תשכ\"ז.",
"מסכת כלה, מהדורת היגער, מ', ירושלים, תש\"ל.",
"מסכת סופרים, מהדורת היגער, מ', ניו יורק, תרצ\"ד.",
"מסכתות זעירות, מהדורת היגער, מ', ירושלים, תש\"ל.",
"מרגליות, החילוקים – מרגליות, מ', תרצ\"ח, החילוקים שבין אנשי ארץ-ישראל ואנשי בבל, ירושלים. ",
"מרגליות, הלכות ארץ-ישראל – מרגליות, מ', תשל\"ד, הלכות ארץ-ישראל מן הגניזה, ירושלים.",
"משנה שלמה, מהדורת ורטהימר, ש\"א, ירושלים, תשנ\"ב.",
"נאה, תירוש – Naeh, S., 1994, \"Tīrōš – Wine or Grape? A Case of Metonymy\", Vetus Testamentum xliv, pp. 115-119.",
"נוה, עברית – נוה, י', 1992, \"עברית לעומת ארמית בממצא האיפגרפי, מאמר שני אחרי מרד בר כוכבא\", לשוננו נז, עמ' 38-17. ",
"נוי, כתובות – Noy, D. et al., 2004, Inscriptiones Judaicae Orientis, i, iii, Tübingen.",
"נויבירט, בין כוונה למעשה – נויבירט א', בין כוונה למעשה: עיון תיאולוגי ומוסרי בתפיסת המצווה על-פי ספרות חז\"ל, רמת גן. ",
"ניומן, מעשים – ניומן, ה', תשמ\"ז, המעשים לבני ארץ – ישראל ורקעם ההיסטורי, עבודה לתואר שני, האוניברסיטה העברית, ירושלים. ",
"נעם, מגילת תענית – נעם, ו', תשס\"ד, מגילת תענית, ירושלים.",
"סדר עולם רבה, מהדורת רטנר, ב', ניו יורק, תשכ\"ו.",
"סדר רב עמרם גאון, מהדורת גולדשמידט, ד', ירושלים, תשל\"ב.",
"ספר הפרדס, מהדורת עהרענרייך, ח\"י, ניו יורק, תשי\"ט.",
"ספר יראים השלם, רבי אליעזר ממיץ, מהדורת גולדבלום-שיף, וילנא, תרנ\"ב-תרס\"ב; ד\"צ, ירושלים, תשנ\"ה. ",
"ספר ערוגת הבושם, ר' אברהם ב\"ר עזריאל, מהדורת אורבך, א\"א, ירושלים, תרצ\"ח ואילך.",
"ספר פתרון תורה, (המחבר אינו ידוע), מהדורת אורבך, א\"א, ירושלים, תשל\"ח.",
"ספר ראבי\"ה, ר' אליעזר בר' יואל הלוי, מהדורת אפטוביצר, א', ירושלים, תשכ\"ד.",
"ספר שני לוחות הברית, ר' ישעיה הורוויץ, פיורדא, תקכ\"ד.",
"ספראי, אנשי מעשה – ספראי, ש', תשמ\"ה, \"חסידים ואנשי מעשה\", ציון נ, עמ' 154-133 (= בימי הבית ובימי המשנה, עמ' 539-518).",
"ספראי, גבוה – ספראי, ז', תש\"ס, \" 'גבוה מעל גבוה – וגבוהים מעליהם', חכמים ומערכות המשפט בתקופת התלמוד\", בתוך: שגיא, א' ואחרים (עורכים), יהדות פנים וחוץ – דיאלוג בין שני עולמות, ירושלים, עמ' 234-219.",
"ספראי, הכרעה כבית הלל – ספראי, ש', תשנ\"ד, בימי הבית ובימי המשנה, א, עמ' 405-382.",
"ספראי, הלכה למשה מסיני – ספראי, ש', תש\"ן, \"הלכה למשה מסיני, היסטוריה או תיאולוגיה?\", בתוך: זוסמן, י' ורוזנטל, ד' (עורכים), מחקרי תלמוד, ירושלים, עמ' 38-11 (= בימי הבית, עמ' 578-548).",
"ספראי, הקהילה – ספראי, ז', 1995, הקהילה היהודית בארץ-ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, ירושלים. ",
"ספראי, זכרון המקדש - זיכרון המקדש: האמנם זיכרון ולשם מה? בתוך: חידושים בחקר ירושלים 16 (תשע\"א), עמ' 255-302.",
"ספראי, משנת חסידים – ספראי, ש', תשל\"ג, \"משנת חסידים בספרות התנאים\", בתוך: והנה אין יוסף, קובץ לזכרו של יוסף אמוראי (ללא שם עורך), תל אביב, עמ' 152-136 (= בימי הבית ובימי המשנה, עמ' 517-501).",
"ספראי, משפחה מורחבת – ספראי, ז', תשמ\"ג, \"מבנה המשפחה בתקופת השנה והתלמוד\", מלאת א, עמ' 156-129.",
"ספראי, נשים במצוות עשה – ספראי, ש', תשנ\"ה, מחויבותן של נשים במצוות במשנתם של התנאים, בר אילן כו-כז, עמ' 236-227. ",
"ספראי, נשים במקדש –Safrai, Ch., 1991, Women and Temple, Dissertation, KTU, Amsterdam.",
"ספראי, עוקרת מקרא – Safrai, Ch., 1999, \"Halakha overrules Tora (German), Hören und lernen in der Schule des Namens\", Festschrift für Bertold Klappert, Neukirchner, pp. 54-73.",
"ספראי עילית - Z Safrai, \"To what Extent Did the Rabbis Determine Public Norms?: The Internal Evidence\", in: L.I. Levine and D.R. Schwartz (eds.), Jewish Identities in Antiquity: Studies in Memory of Menahem Stern, Tübingen, 2009, pp. 172–194.",
"ספראי, עליה לרגל – ספראי, ש', תשכ\"ה, העליה לרגל בימי הבית השני, ירושלים.",
"ספראי, ערום – ספראי, ח', 1997, \"ערום ביראה בין סמכות והנהגה\", בתוך: ספראי, ז' ושגיא, א' (עורכים), בין סמכות ואוטונומיה, תל אביב, עמ' 492-482.",
"ספראי, פרושים – Safrai, S., 1977, \"The Pharisees and the Hasidim\", Revista SIDIC 10, pp. 12-16.",
"ספראי, קוסמטיקה – Safrai, Ch., 1998, \"Beauty, Beautification and Cosmetics: Social Control and Halakha in Talmudic Times\", in: Halpern, M. and Safrai, Ch. (eds.), Legal Jewish Writings by Women, Jerusalem, pp. 38-51.",
"ספראי וספראי, הגדת חז\"ל – ספראי, ש' וספראי, ז', תשנ\"ח, הגדת חז\"ל, ירושלים.",
"ספראי וספראי, האם היו חכמים שכבת עילית – ספראי, ז' וספראי, ח', תשס\"ה, האם היו חז\"ל שכבת עילית, בתוך: גרא, ד' ובן זאב, מ' (עורכים), אוהב שלום, מחקרים לכבודו של ישראל פרידמן בן שלום, באר שבע, עמ' 440-373.",
"ספראי וספראי, חסידים ואנשי קודש – Safrai, H. and Safrai, Z., 2004, \"Holy Men and Rabbis in Talmudic Antiquity\", in: Poorthuis, M. and Schwartz, J. (eds.), Saints and Role Models in Judaism and Christianity, Brill, pp. 45-58.",
"ספרי במדבר, מהדורת האראוויטץ, ח\"ש, לייפציג, תרע\"ז.",
"ספרי דברים, מהדורת פינקלשטין, א\"א, ברלין, ת\"ש. ",
"ספרי זוטא, מהדורת האראוויטץ, ח\"ש, לייפציג, תרע\"ז.",
"ספרים חיצוניים, מהדורת כהנא, א', ירושלים, תש\"ל. ",
"עפרון, התקופה החשמונאית – עפרון, י', תש\"ם, חקרי התקופה החשמונאית, תל אביב.",
"ערוך השלם, רבי נתן ברבי יחיאל מרומי, מהדורת קאהוט, ח\"י, תל אביב, תש\"ל. ",
"פאוסט וארליך, ח' ראסם - Faust, A. and Erlich, A., 2011, The Excavations of Khirbet er-Rasm, Israel: the Changing Faces of the Countryside, Oxford.",
"פאוסט וספראי, קבורה – Faust, A. and Safrai, Z., 2005, \"Salvage Excavations as a Source for Reconstructing Settlement History in Ancient Israel\", P.E.F. 137, pp. 139-158.",
"פאוסט, כלי יבוא – Faust, A., 2006, \"Trade, Ideology and Boundary Maintenance in Iron Age Israelite Society\", in: Poorthuis, M.J.H and Schwartz, J. (eds.), Purity and Holiness: the Heritage of Leviticus, Leiden, pp. 17-35.",
"פאוסט, כלים ולאומיות – Faust, A., 2006, \"Trade, Ideology, and Boundary Maintenance in Iron Age Israelite Society\", in: Poorthuis, M. and Schwartz, J. (eds.), A Holy People, Leiden-Boston, pp. 17-35.",
"פוקס ואחרים - ,CPJ –Tcherikover, A.V. and Fuks, A., 1957, Corpus Papyrorum Judaicarum, Cambridge Mass.",
"פינקלשטיין, חותמות – Finkielsztejn, G., 1999, \"Hellenistic Jerusalem: the evidence of the Rhodian amphora stamps\", New Studies on Jerusalem 5, pp. 21-36.",
"פינקלשטיין, כלי חרס – Finkielsztejn, G., 1999, \"Hellenistic Jerusalem: the evidence of the Rhodian amphora stamps\", New Studies on Jerusalem 5, pp. 21-36.",
"פיצ'ירילו, פסיפסים – Piccirilo., 1993, The Mosaics of Jordan, Amman",
"פירוש הגאונים לסדר טהרות, מהדורת אפשטיין, י\"נ, ברלין, תרפ\"א-תרפ\"ד.",
"פירוש רבינו עובדיה מברטנורא, נדפס במשניות דפוס וילנא, דפוס צילום, תשל\"ד. ",
"פיש, חכמים הגיוניים – Fisch, M., 1997, Rational Rabbis, Indiana.",
"פלוטרך, אישי יוון – פלוטרכוס, תשמ\"ו, חיי אישים – אנשי יוון, הלוי א\"א (מתרגם), ירושלים. ",
"פלוטרך, שאלות – Plutarh, 1971, Moral Essays, Russell, D.A. (tr.), London ",
"פלוסר וספראי, הלל – פלוסר, ד' וספראי, ש', תשס\"ה, \"הלל הזקן ובטחונו בה' \", מחקרי תלמוד ג, עמ' 628-626. ",
"פליקס, עצי פרי – פליקס, י', תשנ\"ד, עצי פרי למיניהם, ירושלים.",
"פליקס, שביעית – פליקס, י', תש\"מ-תשמ\"ז, ירושלמי שביעית א-ב, ירושלים.",
"פסיקתא דרב כהנא, מהדורת מנדלבוים, ד', ניו יורק, תשכ\"ב.",
"פסיקתא זוטרתי (לקח טוב), מהדורת בובר, ש', וילנא, תרמ\"ד. ",
"פסיקתא רבתי, מהדורת איש שלום, מ', וינה, תר\"מ.",
"פפירוסי אוקסירינכוס – Grenfell, B.P. and Hunt, A.S. (eds.), 1898, The Oxyrhynchus Papyri, London.",
"פראנקעל, דרכי משנה – פראנקעל, ז', תשי\"ט, דרכי המשנה: התוספתא, מכילתא, ספרא וספרי, ניסנבוים, י' (מעבד), תל אביב.",
"פרדה, ייסורים – Fraade, S.D., 1989, \"Ascetical Aspects of Ancient Judaism\", in: Green, A. (ed.), Jewish Spirituality, London, pp. 271-274.",
"פרדה, סיגופים – Fraade, S.D., 1986, \"Ascetical aspects of ancient Judaism\", Jewish Spirituality I, London, pp. 253-288.",
"פרנקל ואחרים, סקר הגליל – Frankel, R., Getzov, N., Aviam, M. and Degani, A., 2001, Settlement Dynamics and Regional Diversity in Ancient Upper Galilee: Archaeological Survey of Upper Galilee, Jerusalem.",
"צ'יפי, נזירות – Chepey, S., 2005, Nazarities in Late Second Temple Judaism, Leiden.",
"צ'צי - כלי ברונזה – Ceci, C., 1854 Piccoli Bronzi, Museo Nazionale di Napoli, Napoli.",
"קאסוטו, מקווה – Cassuto, D., 2002, \"Il 'Miqweh' di Casa Bianca a Siracusa: confronto con il 'Miqweh' ebraico tradizionale\", in: Bucaria, N. et al. (eds.), Ebrei e Sicilia, Palermo, pp. 201-208.",
"קארל, שוגג ומזיד צ' קארל, \"שוגג ומזיד ואונס במשפט העברי\", סיני, יח (תש\"ו), עמ' קו-קיג.",
"קדמוניות היהודים, יוספוס פלביוס, מהדורת שליט, א', ירושלים - תל אביב, תשכ\"ז.",
"קדמוניות המקרא, הספרים החיצוניים, מהדורת הרטום, א\"ש, תל אביב, תשכ\"ט.",
"קוגלר, כוונה – קוגלר, י', 1995, כונה והלכת הצפיות בדיני ענשין, ירושלים: המכון למחקרי חקיקה ולמשפט השוואתי ע\"ש הרי ומיכאל סאקר - הפקולטה למשפטים - האוניברסיטה העברית בירושלים, תשנ\"ז.",
"קוטשער, הכתובות - קטשער, י', תשט\"ז, \"הכתובות העבריות והארמיות בירושלים בימי בית שני\", מ' אבי יונה, עורך, ספר ירושלים, עמ' 349-357.",
"קול הרמ\"ז, פירוש הרמ\"ז על המשניות (ר' משה זכותא), ירושלים, תשנ\"ט. ",
"קולב, רומאים - Kolb, P., 2006, Die Römer bei uns, München.",
"קונצל, רפואה - Künzl, E., 2002, Medizin in der Antike, Stuttgart. ",
"קימלמן, כהנים - ר' קימלמן, \"האולגארכיה הכהנית ותלמיד החכמים בתקופת התלמוד\", ציון, מח (תשמ\"ג), עמ' 135–148.",
"קירשנר, ברייתא דמלאכת המשכן – Kirshner, R.S., 2003, Baraita d-Melekhet ha-Mishkan, Michigan.",
"קלונר וזיסו, עיר הקברים – קלונר, ע', וזיסו, ב', 2003, עיר הקברים של ירושלים בימי הבית השני, ירושלים.",
"קלונר, סקר ירושלים – קלונר, ע', תשס\"א-ד, סקר ירושלים א-ג, ירושלים.",
"קליין, ספר היישוב – קליין, ש', תרצ\"ט, ספר היישוב, תל אביב.",
"קמבל-הוכשטיין וספראי, הדרה – קמבל-הוכשטיין, א' וספראי, ח', 2008, נשים בחוץ – נשים בפנים: מקומן של נשים במדרש, תל אביב.",
"קרויס, מילון – Krauss, S., 1899, Griechische und Lateinische Lehnwörter im Talmud, Midrasch und Targum, Budapest.",
"קרום, לבוש - Croom, A.T., 2002, Roman Clothing and Fashion, Port Stroud",
"קרוס, מגילת שמואל – Cross, F.M., 1953, \"A New Qumran Biblical Fragment Related to the Original Hebrew Underlying the Septuagint\", BASOR 132, pp. 15-26.",
"ר\"ן בפירושו לרי\"ף, הודפס בתלמוד ש\"ס וילנא.",
"רבינוביץ, דקדוקי סופרים – רבינוביץ, רנ\"נ, תש\"כ, דקדוקי סופרים, ירושלים.",
"רבינוביץ, שערי תורת ארץ ישראל – רבינוביץ, ז\"ו, ת\"ש, שערי תורת ארץ ישראל, ירושלים.",
"רבינוביץ, שערי תורת בבל – רבינוביץ, ז\"ו, תשכ\"א, שערי תורת בבל, ירושלים.",
"רגב, הצדוקים – רגב, א', תשס\"ה, הצדוקים והלכתם: על דת וחברה בימי בית שני, ירושלים. ",
"רובין, קץ החיים – רובין, נ', 1997, קץ החיים, תל אביב. ",
"רוברטס, ירושלים – Roberts, D., 1839, The Holy Land, London.",
"רות רבה, מהדורת לרנר, מ\"ב, תשל\"א, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים.",
"רינך, תחריטים – Reinach, S., 1909-1912, Répertoire de reliefs grecs et romains, I- III Paris. ",
"רנסום, רהיטים - Ransom, C.L., 1905, Couches and Beds of the Greeks, Etruscans and Romans, Chicago.",
"רשב\"א, חדושים למסכת מגילה, מהדורת דימיטרובסקי, ח\"ז, נויארק, תשט\"ז.",
"שאגת אריה, שו\"ת אריה בן אשר ממץ, ירושלים, תש\"ך.",
"שאילתות דרב אחאי גאון, מהדורת מירסקי, א', ירושלים, תשכ\"א-תשל\"ז.",
"שבלי הלקט, מהדורת באבר, ש', וילנא, תרמ\"ו.",
"שובה, הכתובות – שובה מ', תשט\"ז, \"הכתובות היווניות של ירושלים\", מ' אבי יונה, עורך, ספר ירושלים, עמ' 358-368.",
"שוורץ, ניקנור – Schwartz, J.J., 1992, \"Once More on the Nicanor Gates\", HUCA 62, pp. 245-283.",
"שטרן, אנציקלופדיה – שטרן, א', עורך, 1992, האנציקלופדיה החדשה לחפירות ארכיאולוגיות, ירושלים. ",
"שטרן, סופרים –Stern, M., 1974-1980, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, Jerusalem.",
"שטרן, עין גדי – Stern E., 2007, En-Gedi Excavations conducted by B. Mazar and I. Dunayevsky, Jeruselem.",
"שיפמן, הלכה – שיפמן, ל', 1993, הלכה, הליכה ומשיחיות בכת מדבר יהודה, ירושלים.",
"שכטר, קטעי גניזה – Schechter, S., 1898, \"Genizah Fragments\", JQR x, p. 636.",
"שמש, חטאים – שמש, א', תשס\"ג, עונשים וחטאים: מן המקרא לספרות חז\"ל, ירושלים.",
"שערי צדק, מהדורת מודעי, נ', שאלוניקי, תקנ\"ב.",
"שערי תשובה, מהדורת הירש, י\"מ, לייפציג, תרפ\"ח. ",
"שפירא ופיש, דיונים – שפירא, ח\"מ ופיש, מ', תשנ\"ט, פולמוסי הבתים: המחלוקת המטא-הלכתית בין בית שמאי לבית הלל, עיוני משפט כב, 2, עמ' 497-461. ",
"שפרבר, יוונית – שפרבר, ד', תשמ\"ב, יוונית ולטינית בספרות התנאים והאמוראים, ירושלים.",
"שפרבר, נאוטיקה Sperber, D., 1986, Nautica Talmudica, Ramat Gan - Leiden.",
"שפרבר, תרבות חומרית – שפרבר, ד', תשנ\"ד, תרבות חומרית בארץ-ישראל בימי התלמוד, רמת גן.",
"שרידי ירושלמי – ראו גינצבורג, שרידי ירושלמי.",
"תוספות יום טוב, נדפס במשניות דפוס וילנא, ד\"צ תשל\"ד, ובמהדורות רבות נוספות.",
"תוספות רי\"ד, מהדורת נטאנאהן, יש\"ה, ירושלים, תשל\"ד. ",
"תורתן של ראשונים, מהדורת הורוויץ, ח\"מ, פראנקפורט ע\"מ, תרמ\"ב.",
"תנא דבי אליהו, מהדורת איש שלום, מ', וינה, 1904.",
"תניא רבתי, מהדורת הורביץ, ש', וארשה, 1879.",
"תרגום השבעים – Rahlfs, H. (ed.), Septuaginta, 1935, Stuttgart.",
"תרגום יונתן לנביאים, מהדורת רידר, מ', ירושלים, תשמ\"ד; מהדורת גינזבורגר, מ', ברלין, תרס\"ב. ",
"תרגום יונתן לנביאים, מהדורת שפרבר, א', ליידן, 1959 ואילך; לנביאים וכתובים: כתבי הקדש בארמית, ליידן.",
"תרגום ניאופיטי – Dies-Macho, A., 1968-1979, Targum Palestinese I-IV, Madrid.",
"תשובות אנשי ארץ-ישראל – בתוך: לוין, ב\"מ (עורך), תר\"צ, גנזי קדם, מאסף מדעי לתקופת הגאונים וספרותם, ד, חיפה, עמ' 50.",
"תשובות גאונים מזרח ומערב, מילר, י', ברלין, תרמ\"ח.",
"תשובות גאונים קדמונים, קאסעל, ד', ברלין, תר\"ח.",
"תשובות הגאונים אסף – אסף, ש', תרפ\"ט, תשובות הגאונים, ירושלים.",
"תשובות הגאונים החדשות – עמנואל, ש', תשנ\"ה, תשובות הגאונים החדשות, ירושלים.",
"תשובות הגאונים הקצרות – רבינוביץ, מ\"א, תש\"כ, שאלות ותשובות הגאונים, ירושלים.",
"תשובות הגאונים הרכבי – הרכבי, א\"א, תרמ\"ז, זכרון לראשונים וגם לאחרונים, ברלין.",
"תשובות הגאונים מוסאפיה – מוסאפיה, י', תרכ\"ד, תשובות הגאונים, ליק.",
"תשובות הגאונים קורונל – קורונל, נ\"נ, תרל\"א, תשובות הגאונים, וויען.",
"תשובות הגאונים שערי צדק – ראו שערי צדק.",
"תשובות הרמב\"ם, מהדורת בלאו, י', א-ד, ירושלים, תשי\"ח-תשמ\"ו.",
"תשובות מהרי\"ץ גיאת, הוצאת באמבערגער, פירטה, תרכ\"א-תרכ\"ה.",
"תשובות רב נטרונאי בר הילאי גאון, מהדורת ברודי, י', ירושלים, תשנ\"ד.",
"תשובות רב שר שלום, מהדורת וינברג, ר\"ש, ירושלים, תשל\"ו."
]
},
"versions": [
[
"Mishnat Eretz Yisrael, Seder Nashim, Jerusalem, 2013-2019",
"https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH003505171/NLI"
]
],
"heTitle": "משנת ארץ ישראל על משנה נזיר",
"categories": [
"Mishnah",
"Modern Commentary on Mishnah",
"Mishnat Eretz Yisrael",
"Seder Nashim"
],
"schema": {
"heTitle": "משנת ארץ ישראל על משנה נזיר",
"enTitle": "Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Nazir",
"key": "Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Nazir",
"nodes": [
{
"heTitle": "מבוא",
"enTitle": "Preface"
},
{
"heTitle": "",
"enTitle": ""
},
{
"heTitle": "נספח א",
"enTitle": "Appendix 1"
},
{
"heTitle": "ביבליוגרפיה",
"enTitle": "Bibliography"
}
]
}
}