diff --git "a/txt/Tanakh/Acharonim on Tanakh/Harchev Davar/Torah/Harchev Davar on Numbers/Hebrew/merged.txt" "b/txt/Tanakh/Acharonim on Tanakh/Harchev Davar/Torah/Harchev Davar on Numbers/Hebrew/merged.txt"
new file mode 100644--- /dev/null
+++ "b/txt/Tanakh/Acharonim on Tanakh/Harchev Davar/Torah/Harchev Davar on Numbers/Hebrew/merged.txt"
@@ -0,0 +1,862 @@
+Harchev Davar on Numbers
+הרחב דבר על במדבר
+merged
+https://www.sefaria.org/Harchev_Davar_on_Numbers
+This file contains merged sections from the following text versions:
+-Sefer Torat Elohim, Vilna 1879
+-https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH002095301
+
+הרחב דבר על במדבר
+
+
+
+Chapter 1
+
+
+
+Chapter 2
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+ ובני הה״ג מ׳ חיים נ״י הוסיף דמש״ה תנן במשנה דמנחות פי״א בהא דפליגי בפי׳ ונתת על המערכת לבונה זכה דאבא שאול א׳ דבאמצע המערכות היו נותנים שני בזיכי לבונה. אמרו לו והלא כבר נאמר ונתת על המערכת. א״ל והלא כבר נאמר ועליו מטה מנשה. וכבר תמה בתוי״ט אמאי לא הביא מקרא הקודם והחונים עליו. אבל לדברינו מבואר יפה. דוהחונים עליו משמעו נסמכים עליו וטפלים לו וזה לא שייך בלבונה ומערכות. וע״כ פי׳ על המערכת ממש עליו. א״ל הא כתיב ועליו מטה מנשה והפי׳ סמוך ולשון עליו משמעו גדול ממנו בפרט אחד. כך הפי׳ ונתת על המערכת לבונה זכה. דהלבונה הי׳ במעלה עליונה מהמערכות. שהרי לבונה נקטר ומכשרת את הלחם לאכילה. וע״ע להלן י״ג י״א:
+
+
+Chapter 3
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+ ומפרש בגמ׳ הדיוק מדלא כתיב או בהמה תחת בהמה או בהמתם תחת בהמתם. אלא כתיב בהמה תחת בהמתם ש״מ חד פטר טובא. וקטנתי להבין זה הדיוק שהרי לשון בהמתם הוא כמו לשון בהמת ישראל במקרא כ״א. והוא כמו דכתיב בהמת הלוים תחת בהמת ישראל. ובפרש״י כאן לא הביא הוכחה זו אלא הוכחה ראשונה בגמ׳ שם. ואולי הוכחת הגמ׳ מדלא כתיב בהאי קרא תחת בכורי בהמת ישראל אלא אשמעינן שאין נ״מ אי אין צריך פדיון אלא בכרים או כל בהמת ישראל אחר שא׳ פוטר אם כולם. אבל לשון הגמרא לא משמע הכי. וראוי לדעת שהרמב״ם פסק דשה אחד אינו פוטר אלא פ״ח אחד. וכפשטא דברייתא ומימרא דר״נ בדי״א דעשרה פ״ח בעי׳ עשרה טליים. ומש״ה היסב בפי׳ המשניות הא דתנן ופודה בו פעמים הרבה לכונה אחרת. וגם נקשר בזה הענין פסק של תקפו כהן אין מוציאין מידו. והדברים עתיקים. והא דלא פירש הכתוב כאן בכורי בהמתם משום שלא הי׳ נצרך להעמיד את הבכור אצל בהמת הלוי כמו בבכורי אדם וזה הי׳ ידוע דבהמת הלוים הי׳ מרובה מבכורי בהמת ישראל:
+
+
+
+ ומש״ה כהן שיש לו בן חלל שפטור מחמש סלעים כדאי׳ בבכורות דמ״ז ב׳ משום דהאב זוכה לעצמו. מכ״מ פרש״י והרא״ש שצריך להפריש וליקח לעצמו. והיינו משום דכ״ז שלא פירש המעות לשם פדה״ב ל״י. והא דכהנים פטורים מפה״ב אינו משום שזוכים לעצמם דא״כ היו צריכים להפריש מיהא. אלא מק״ו כלוים כפרש״י ערכין דף ד׳ א׳ בד״ה כהנים נפטרו מפדה״ב. הן אמת שהשאלתות סי׳ קי״ח נראה דלא ס״ל הכי אלא כהנים לא צריכי ק״ו רק לוים. מכ״מ מודה דמי שצריך ליתן פדה״ב עליו לומר שנותן בשביל פדה״ב. וע׳ מש״כ בהע״ש:
+
+
+Chapter 4
+
+
+
+Chapter 5
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+ היינו דאי׳ בנדרים דפ״ה א׳ הטעם שאין יכול להדיר כל הכהנים מתרומתו משום דקא אתי למישרא עלייהו שוויא עפרא בעלמא. ופי׳ בשאלתות דר״א פ׳ קרח דלישווי׳ עפרא לא קני׳ ליה. פי׳ דלזה האופן אין התרומה לבעלים כלל. ואינם שלו אלא ליתן לכל כהן שירצה. אבל לא להשליכם לנהר וה״ה לאסור עליהם ולעשות עפרא להם. והכי אי׳ בירו׳ פסחים פ״ד יפרישנה וישליך לאשפה כלום אדם מפקיר דבר שאינו שלו. והן הן דברי הירו׳ נדרים פי״א דמקשה ג״כ למ״ד שאדם יכול ליתן מעשרותיו בטה״נ אמאי כהנים ולוים נהנים לי יטלו בע״כ ומשני פתר לה באומר א״א ליתן מתנה כל עקר. פי׳ שדומה שאומר הכי. והרשב״א והר״ן פי׳ הא דאי׳ בגמ׳ דילן שווי׳ עפרא בעלמא שעשה על עצמו כהפקר. ופלפלו בזה הרבה. אבל העיקר דש״ס דילן בשיטת הירו׳ אזיל. דשווי׳ עפרא על הכהנים וזה אין רשות לבעלים. ויותר מזה כתבנו בהע״ש פ׳ קרח:
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+ ועפ״י זה מבואר הא דאי׳ בסוטה די״ז דמהאלות למדנו לכתוב קללות שבאות מחמת ברכות ולא נתבאר מאי נ״מ. אחר שפי׳ הכתוב הקללות. וכן אינו מובן יפה הא דמקשה שם ובכ״מ הא לית לי׳ לר״מ מכלל לאו אתה שומע הן. ומשני חנקי כתיב. והרי כאן מבואר כפילות התנאי ואת כי שטית ופרש״י בקידושין דס״ב א׳ דבשבועה קמייתא שאין בה אלה לא כתיב הקללה. ויש להקשות ע״ז שאין הדבר פשוט בסוטה די״ח דמשונה שבועה ראשונה מהשני׳ ורבא הוא דהעלה זה והאיך סתים הגמרא כ״כ בקושיא ואינו מפרש דבשבועה שאין בה אלה לא כתיב הכפל. וגם הא גופא ק׳ למ״ל שבועה שאין עמה אלה והרי בשבועה שיש עמה אלה ביאר רב אשי שם דהשבועה בפ״ע ואלה בפ״ע. ולדברינו הכי פשטא דקרא דבאופן השלישי שאין בה אלה המפורש בקרא. אלא יוצאה מברכה וע״ז קאי שבועה שאין עמה אלה. והרי זה האופן אי אתה שומע לר״מ. ומשני חנקי כתיב. אלא שלפרש״י דחנקי קאי על כי שטית א״א לפרש כמש״כ. אבל לפי׳ התוס׳ דחנקי הוא בפ״ע והכהן הי׳ מפרשה מתפרש יפה כמש״כ:
+
+
+Chapter 6
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+ וזהו עיקר הרבותא שם דמיד אחר שחיטה מגלח. ולא כמש״כ התוס׳ דאשמעינן התנא דמקדים שלמים לחטאת ובזה פליג ר״א שם וס״ל דמגלח על החטאת שהחטאת קודמת. הא כ״ע ס״ל שמגלח על קרבן ראשון. זהו פי׳ התוס׳ אבל הוא תמוה כמש״כ התוס׳ עצמם דא״כ למה הקדים חטאת ועולה לשלמים. ולי קשה עוד דבמס׳ זבחים פ׳ כה״ת דתנן סדר הקרבה ומקומות המיוחדים שקודם עולה לחטאת אמאי לא פירש הקדמת שלמי נזיר לחטאת ועולה. אלא העיקר כמש״כ הרמב״ם בה״נ פ״ח ה״ב דשוחט חטאת ועולה קודם לשלמים. ואח״כ שוחט את השלמים ומגלח עלי׳. ובזה חולק ר״א וס״ל דמגלח על החטאת הקודמת לכ״ע ואם גלח על אחת משלשתן יצא. ות״ק ס״ל דנהי דבדיעבד הכי הוא הא לכתחילה מגלח על שלשתן שהרי שלמים באחרונה. והא דפי׳ התנא הי׳ שוחט את השלמים כו׳ לא בא אלא ללמדנו דאחר שו״ז הי׳ מגלח ולא אחר הקטרת אימורין:
+
+
+ ובזה הדיוק תלי׳ מחלוקת ת״ק ור״ש בחולין דצ״ח ב׳ אין בשלה אלא שלמה רשבי״א אין בשלה אלא שנתבשל עם האיל. ופלוגתייהו במשמעות המקרא בכלל היאך לפרש בשלה. ולא בדיוק המלה בשלה פליגי כפרש״י ותוס׳ אלא כמו ר״ש דייק במה דכתיב מן האיל כי בשלה עם האיל כך לת״ק ה״פ דמדכתיב מן האיל למדנו דדיוק בשלה הוא שתהי׳ דווקא שלמה ועוד יש הרבה לבאר בזה וכשיזכני ה׳ להוציא לאור ביאור הספרי אבאר בארוכה:
+
+
+Chapter 7
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+ והיינו דאי׳ במס׳ סוטה דל״ה שנענש דוד המלך על אמרו זמרות היו לי חקיך. ואמר הקב״ה התורה דכתיב בי׳ התעיף עיניך בו ואיננו אתה קורא אותם זמירות. חייך שתטעה במקרא דתינוקות של ב״ר יודעין אותו. ואין פי׳ של המקרא התעיף עיניך בו ואיננו לענין שכחה (כדמוכח במגילה די״ח ב׳) דא״כ מה שייך זה העונש על מה שאמר זמרות היו לי חקיך. אלא כלפי שאמר דחקיך היינו י״ג מדות שהתורה נדרשת בהם המה לי בנקל לעמוד עליהם כמו זמירות. ע״ז אמר לו הקב״ה תורה דכתיב בי׳ התעיף עיניך בו ואיננו. משמעו שאם לא תראה ישר בהבטת עין השכל. אז ואיננו. אין המצוה כפי הכתוב ובטל כל המצוה כאלו איננה. ואתה אומר שבקל היא. חייך שתטעה בדרשת המקרא שקל להבין אפי׳ לתינוקות של ב״ר. דזיל בתר טעמא הוא דעבודת הקודש יש לישא בכתף. וע״כ דייקא על הלוים ולא על זולתם:
+
+ והיינו דאי׳ במנחות דמ״ה א׳ על הא דאי׳ ביחזק��ל מ״ה קרבנות דלעתיד בחנוכת המקדש שלא כחק. מלואים הקריבו בימי עזרא כדרך שהקריבו בימי משה. והנה לא הזכירו כמו כן חנוכה שעשה שלמה המלך. אלא משום דשלמה לא עשה בהקרבה שלא כדין. רק הרבה עולות ושלמים שבאין בנדבה. אבל עזרא הביא צפירי עזים לחטאת. ע״ז שנינו שהקריב מלואים שלא כחק כדרך שעשה משה. ובזה מובן שכן יהיה לעתיד ב״ב הכל מלואים שלא כחק. והכי פי׳ הרמב״ם בהל׳ מעה״ק פ״ב שלא כפרש״י דנבואת יחזקאל הי׳ על בית שני וזה פלא אלא ה״פ כמו שעשה עזרא שלא בחקי הקרבנות כך יהי׳ חנוכה לעתיד:
+
+
+
+
+ והנה בחגיגה דכ״ג נ״ל מדכתיב אחת שעשה הכתוב כל מה שבכף אחת לענין צרוף כלי. ולכאורה ק׳ למאי דרשו מזה המקרא יותר מדכתיב קערת כסף אחת מזרק אחד. אבל הענין הוא דאי׳ בחגיגה שם עוד הצריך לכלי הכלי מצרפו שא״צ לכלי אין כלי מצרפו ופי׳ הראשונים ז״ל הצריך לכלי היינו שא״א לאחוז אלא בכלי כמו קמח וקטרת וכדומה לאפוקי בשר. והגאון ט״א ז״ל הרבה להוכיח דפי׳ הצריך לכלי היינו קידוש כלי וכמו דאי׳ במלאים שהן שלמים שאין הכלי מקדש אלא שלמה. אבל במח״כ אינו כן אלא במנחה. משא״כ בקטרת שאין לו שיעור כמש״כ ותו דקטרת כבר מתקדש במכתשת כדאי׳ פ״א דשבועות. ולא צריך תו לקידוש כלי. אלא העיקר כפי׳ הראשונים ז״ל ובביאור הספרי הוספנו לדחות כל הוכחותיו ז״ל. ובזה ממילא מתיישב הא שקבעו הדרש ע״ז המקרא בקטרת ולא עה״מ של סלת מנחה שהוא כדי ללמד דאפי׳ א״צ לקידוש כלי הכלי מצרפו:
+
+
+ וכן בחנוכה דשלמה כתיב במלכים א׳ ח׳ ויזבח שלמה את זבח השלמים אשר זבח לה׳ בקר כ״ב אלף וגו׳ וא״א לומר דזה הבקר היו שלמים ולא עולות. שהרי בזבחים דנ״ט ב׳ איתא וכשאתה מגיע לחשבון עולות וכו׳ והכי פשוט עוד ברבה איכה עה״פ רבתי עם שהי׳ כל בקר מזה הסך קרב בכ״ד כדתנן ביומא. וה״ז אינו אלא בעולות. אלא פשוט דכ״ז היו עולות ומש״ה בדהי״ב כתיב ויזבח המלך שלמה את זבח הבקר וגו׳ א״כ הא דכתיב במלכים זבח השלמים. כבר דרשו ע״ז חז״ל ברבה במדבר פי״ב רח״א בבהמ״ק הקריבו את הפרים שנשאו המשכן. אר״ל טעמי׳ דר״ח ויזבח המלך שלמה את זבח השלמים. הרי מפרשי מלשון שלמים שהיו אלו הבקר עומדים שלמים וקיימים והקריבו עם זבח הבקר השלמים האלו עוד כ״ב אלף. אכן לפי הפשט מלמדנו המקרא שהי׳ שלמים לאכילת כל ישראל בשמחתם לאין שיעור ומספר ועם זבח השלמים שהי׳ לרוב. הקריב לעולה בקר כ״ב אלף. והדר קרבן השלמים כמש״כ בס׳ ויקרא כ״ב י״ח ובס׳ דברים י״ב ו׳ י״ג. אבל שלמים הי׳ מוכרח לשמחה כמו במועד:
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+ ואע״ג שר׳ מאיר שם ור׳ יעקב ביומא ד״נ הקשו ע״ז ואמרו שאין תלוי אלא במה שזמנו קבוע לחוד. מכ״מ תנא דמשנתנו לאו בן תדל שנה אותה. ומקורה בספרי פ׳ פינחס עה״פ וביום השבת דנ״ל מדכתיב את שבתתי תשמרו ומקדשי תיראו דעבודת מקדש דוחה שבת ובמה ענין מדבר בשל צבור וביארנו שם דהכל מודים בזמנו קבוע שדוחה שבת אפי׳ ביחיד אלא דס״ל לת״ק דהנ״מ בין ק״י לק״צ היינו במקום שיש כבוד המקדש להקריב דוקא באותו יום. ומכ״מ אם עבר יומו לא בטל קרבנו. בזה יש נ״מ בין ק״י לק״צ. ובזה נתיישב יפה סוגי׳ בפסחים ד״ע ורבנן אמאי לא דחי שבת הא ודאי ק״צ הוא. ושם דע״ו ב׳ דסד״א כיון דק״צ הוא וביומא ד״ז א׳ לא פרים פר ע״ז אע״ג דצבור הוא. פי׳ כיון דכבר קרב הקרבן מצוה להביא הנסכים ביומו אע״ג שאינו לעיכובא. כ״ז דעת ת״ק. וזהו דברי חז״ל ברבה:
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+ והמלך החכם אמר בס׳ קהלת מי כהחכם ומי יודע פשר דבר. הכמת אדם תאיר פניו ועוז פניו ישנא. אני פי מלך שמור ועל דברת שבועת אלהים. אל תבהל מפניו תלך ואל תעמוד בדבר רע כי כל אשר יחפוץ יעשה. באשר דבר מלך שלטון ומי יאמר לו מה תעשה. שומר מצוה לא ידע דבר רע ועת ומשפט ידע לב חכם. כי לכל חפץ יש עת ומשפט וגו׳. הביאור בזה הוא כי שלמה הזהיר את העם פעם בכח חכמתו פעם בכח מלכותו. ואמר ההבדל שבין אזהרות הללו מי כהחכם. כשהנני מזהיר בכח החכמה אין השומע נזהר כ״כ כמו החכם עצמו שמבין כמה נחוץ הוא. ומי יודע פשר דבר. וכן להיפך שהדבר אינו נחוץ כ״כ מי יודע שהעצה אינו רותחת אלא כמו פושרין רק החכם עצמו אבל השומע אינו יודע לחלק בין עצה לעצה ונזהר בשניהם בשוה. ואמר כלל שידעו שומעי עצת והזהרת החכם הכמת אדם תאיר פניו. בשעה שמדבר בחכמה פניו מאירות ואז יש לחוש לדבריו משא״כ ועוז בשעה שמדבר מתוך כעס וכדומה מטבעי הגוף שעזים הם על כשרון הדעת אז פניו ישנא שעל פניו ניכר איזה מדה מתגברת עליו בשעה זו וא״כ אין לחוש לדבריו כ״כ אבל כ״ז כשהוא בא בכח החכמה. אבל אני פי מלך כשאני שלמה בא בכח המלוכה אז שמור בלי שום נ״מ וחקירה. [ולא אמר תחלה אני פי חכם שאינו ד״א לומר כן משא״כ אני פי מלך]. ועל ולמעלה מזה שאני פי מלך [ומש״ה באה הנגינה במפסיק]: דברת ולמעלה מדברת היא שבועת אלהים והאי ועל וכן אלהים קאי גם על דברת גם על שבועת וכמו שהיה כתוב ועל דברת אלהים ועל שבועת אלהים ופי׳ של דברת אלהים הוא דבור הבא לצורך שעה. ושבועת אלהים הוא דבור שבתורה שבא בברית שהוא כשבועה. ופי׳ עוד קהלת דאזהרת מלך אל תבהל מפניו תלך אולי פני הכעס של המלך וכדומה תלך ויהי׳ מתחרט על צוויו. ואל תעמוד בדבר רע פי׳ כשמצוה המלך לעשות רע אל תחוש לזה. כי כל אשר יחפוץ יעשה ואמר עוד קהלת באשר דבר מלך שלטון פי׳ לא תחשוב בהמרותך על דבר מלך. כי אינך מורד במלך עצמו לא כן הדבר כי דבר מלך הוא השלטון ע״כ מי יאמר לו מה תעשה. בכחו לעשות בדבריו כרצונו. שומר מצוה וגו׳ כשאתה תשמור פקודת המצוה. לא ידע דבר רע לא יענש בשום אופן אפי׳ בעשותו דבר רע כי כך הוא מצווה ועושה אבל ועת ומשפט ידע לב חכם החכם המצוה עליו לדעת השעה לפי העת ולפי הענין כי לכל חפץ יש עת ומשפט פי׳ אע״פ שאין השכל גוזר כן מכ״מ יש עתים ומשפטים שההכרח לדלג על העצה והחכמה ועוד טעמים מפרש והולך: למדנו שיש ליזהר הרבה בדבור הבא בכח מלוכה ומכש״כ בדבור אלהים אפי׳ לשעה. ומכש״כ בשבועת אלהים שהוא התורה הנצחית וגבוה מכל דבר:
+
+
+Chapter 8
+
+
+ ורש״י פי׳ בשם המדרש שבא הפרשה לכאן משום שחלשה דעת אהרן א״ל הקב״ה שלך גדולה משלהם כו׳. וכבר נתעורר הרמב״ן מה זה ביחוד ולא קטרת וכל הקרבנות. והביא הוא ז״ל בשם מדרש שהנרות הוא לדורות אפי׳ בזמן שאין בהמ״ק קיים ופי׳ שהיינו נרות חנוכה. ויש להתבונן מה זה ענין חנוכה לכאן אבל כבר ביארנו כ״פ שהקרבנות במשכן לא באו לתכלית פרנסה כמו שהיה בבית עולמים. אלא בשביל יעוד למשה ומש״ה משעה שנתנדו במעשה מרגלים ולא בא יעוד למשה פנים אל פנים כמש״כ התוס׳ ב״ב דקכ״א. לא הקריבו הצבור קרבנות כדאיתא בחגיגה ד״ו. אבל המנורה באה ביחוד בשביל פלפולה של תורה וזה היה גם לדורות וגם נרות חנוכה מועיל לזה כדאי׳ בשבת פרק ב׳ וע״ע מש״כ בהר״ד ס׳ שמות ל״ט:
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+ ויש לדעת דכמו שנהגה התורה בלוים נושאי ארון ברית ה׳ וכל הטפל לו במדבר. כך נהגו חז״ל בבית שני שיהיו ת״ח מובדלים מע״ה. ואמרו בגדי ע״ה מדרס לפרושין והוא כדאי׳ ביבמות דפ״ו מתחלה לא היו מעמידין שוטרים אלא מן הלוים שנא׳ ושוטרים הלוים לפניכם ועכשיו אין מעמידין שוטרים אלא מישראל שנא׳ ושוטרים הרבים בראשיכם. ופי׳ הרבים מלשון רבי המלך היינו גדולי ישראל בתורה. וכמו שאז היו הלוים נושאי הארון והיו מרכבה לשכינה וגונדי דידה. כך ת״ח נושאים היום קדושת התורה ואופני קיומה לפי השעה. ובזה נעשים מרכבה לשכינה שתהא שרויה בישראל שהרי משחרב בית המקדש אין להקב״ה אלא ד״א של הלכה. וע׳ מש״כ בס׳ דברים י׳ ח׳ שהכתוב כינה את התלמוד בשם ארון ברית ה׳. ע״כ הזהירו חז״ל בבית שני שהיה כבר קדושת בהמ״ק כהה כידוע והיה יותר חלה אור הופעת ההשגחה ע״י התורה. וגם כי ידעו שבהמ״ק יהיה חרב כדאי׳ במס׳ נזיר דל״ב ב׳ דידעין להון דיחרב. ע״כ הכינו בזה מתחלה הליכות ישראל אחר החרבן שיהיו אך גדולי תורה בשם נושאי ארון ברית ה׳ במה שהבדילו אותם מע״ה. וגם היום שפסק עניני טהרה בישראל משום שאין אפר פרה לנו. מכ״מ מובדלים המה ת״ח מכל המון עם ה׳ וכדתניא בספרי ברכה פ׳ ב׳ אש דת למו מה אש כל המשתמש בה עושה בגופו רושם כך ב״א שעמלים בתורה ניכרים הם בין הבריות בהילוכם ובדיבורם ובעטיפתם בשוק. וכ״כ הרמב״ם הל׳ דעות רפ״ה כשם שהחכם ניכר בחכמתו ובדעותיו והוא מובדל בהם משאר העם כך צריך שיהא ניכר במעשיו במאכלו ובמשקהו בבעילתו ובעשיית צרכיו ובדיבורו ובהילוכו ובמלבושו ובכלכול דבריו ובמשאו ומתנו כו׳ זהו בדרך כלל ועוד יבואר לפנינו.
+
+ וכבר הראנו לדעת דכ״ז הוא ג״כ בעסק התורה דהבא לקבל עול תורה מגביה לבו לדרכי ה׳. ומכ״מ נדרש להזהר שלא יהפך לרועץ כמש״כ להלן פ׳ חקת עה״פ ומבמות הגיא. וכשזכה להצלחת התורה ובזהירות כראוי היא סבה להגביה עוד את הדעת לאהבת ה׳ כדתניא בספרי פ׳ ואתחנן ואהבת את ה׳ וכי היאך אדם אוהב להקב״ה ת״ל והיו הדברים האלה וגו׳ שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והי׳ העולם. אבל כ״ז אם הוא משים לב להשיג ע״י זה אהבת ה׳. אבל מבלי משים תאבד זו התועלת ולא נשאר אלא מצות למוד בלבד שגם הוא ענין רם ונשא. אם אך לא נהפכה לו עוד לרועץ וכענין שאמרו ביומא דס״ד לא זכה נעשית לו סם המות. ועי׳ מש״כ בס׳ דברים ד׳ ט׳ וי״ד:
+
+
+Chapter 9
+
+
+
+
+
+
+
+ מיהו לר׳ יצחק דס״ל שהיה בשביעי שלהם וא״כ היו יכולים לאכול בעצמם בערב וא״כ מה נצרכו לומר בתוך ב״י היינו שיאכלו אחרים. ונראה משום דקרבן יחיד אע״ג שאין דוחה טומאה מכ״מ משלח קרבנו כשהוא טמא. וא״כ אע״ג דפסח אכילתו מעכבת. אמאי בשביעי של ט״מ אינו מביא פסח. איברא למש״כ הרמב״ם בהל׳ ביאת המקדש פ״ב דטמא מת שאני שאין יחיד משלח קרבנו עד שיטהר. ופי׳ מרן הכ״מ דאפי׳ כשהוא טבו״י אינו משלח קרבנו. ולפי זה מיושב הא שאינו יכול להביא פסחו. מש״ה טענו טענה שני׳ בתוך בני ישראל שפסח אינו דומה לשאר שלמי יחיד שאינו בא בשיתוף משא״כ פסח שיהא קרב בשבילם ולערב יאכלו גם המה:
+
+
+
+
+
+ והנה רש״י ורמב״ם נחלקו טובא בפי׳ משנה בפסחים דצ״א אפי׳ חבורה של מאה שאינן יכולין לאכול כזית אין שוחטין עליהן. ופרש״י שאין יכולין לאכול כזית בין כולם. והכי פי׳ עוד שם בברייתא עשרה ואין יכולין לאוכלו אין שוחטין עליהן ופרש״י ואין יכולין לאוכלו כזית ממנו. מבואר הא אם יכולין לאכול כזית בין כולם שוחטין אפי׳ יהא נותר הרבה. והא דתנן שם על כולם אין שוחטין עליהם בפ״ע שמא יביאו את הפסח לידי פיסול. היינו חולה וזקן שמא לא יוכלו לאכול כזית. אבל אם יש מינוין שאוכ��ין כזית אפשר למנות אפי׳ מי שאינו יכול לאכול אלא כ״ש. שהרי אפי׳ בין כולם יהא נאכל כזית בשר. והא דאי׳ שם ד׳ ע״ח ב׳ דלמ״ד אכילת פסחים מעכבא בעינן שיהא כזית לכל אחד כפרש״י בד״ה יוצאין. היינו בבריאים שיכולין לאכול הרבה. משא״כ זקן וחולה. וכיב״ז חילק רש״י יומא דל״ט א׳ בין פחות מכזית משביע או לא. אבל הרמב״ם בה״פ פ״ב ה״ג כ׳ חבורה של מאה שאין כל א׳ מהן יכול לאכול כזית אין שוחטין עליהן. ומפרש עוד הברייתא אחד ויכול לאוכלו היינו כולו כמבואר שם ה״ב. ופי׳ עשרה ואין יכולין לאוכלו אין שוחטין עליהן. היינו שאין יכולין לאכול את כולו. ויהי׳ נותר. וכן הא דתנן שאין עושין חבורה של חולאים וזקנים. היינו אע״ג שכולן כל אחד יכול לאכול כזית. מכ״מ שמא ישאירו הפסח ויביאוהו לידי פיסול פי׳ מקצתו יהי׳ נפסל. אבל מי שאין יכול לאכול כזית ה״ז שלא לאוכליו כמבואר שם הלכה ה׳. ולפי דברינו בדיוק המקרא ולא תותירו מבואר כדעת הרמב״ם שאסור לשחוט באופן שיהי׳ נותר ממילא:
+ והרמב״ם שם ה״ב מפרש בפ״ר דאפי׳ לר׳ יוסי דס״ל שיכולין לשחוט על יחיד. מכ״מ מהדרינן שיהיו יותר. ונראה שאין מקרא יוצא מ״פ דמיירי בפ״ש. דאע״ג שאין בו אזהרה שלא להותיר אלא שלא להשאיר. וא״כ רשאין לשחוט אפי׳ אין עליו אוכלין את כולו. ויבא לידי נותר בע״כ. מכ״מ אם יש הרבה עושין פ״ש מצוה להדורי על מנוים רבים. ומכש״כ בפ״ר דאפי׳ יחיד ויכול לאוכלו כולו. מצוה יותר לאהדורי על רבים:
+
+
+Chapter 10
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+ והיינו דתני׳ בר״ה דכ״ז בד״א במקדש אבל בגבולין מקום שיש שופר אין חצוצרות במקום שיש חצוצרות אין שופר ופרש״י ר״ה ותענית. וא״כ משמעות מקום כאן היינו זמן וזה תמוה דא״כ זמן מיבעי. אלא כדברינו והכל בתענית ומקום שיש הארון תוקעין בחצוצרות במקום שאין ארון תוקעין בשופר. ובהר הבית תוקעים בחצוצרות ובשופר. והיינו דאי׳ בתענית פרק א׳ במה מתריעין בשופרות וכן הביא הר״ן ר״ה ריש פ״ג הירושלמי דבתענית תני׳ תוקעין בחצוצרות במקדש ולא בגבולין. ולכאורה הוא תימא שהרי במלחמת מדין ואביה מלך יהודה תקעו בחצוצרות בגבולין והרמב״ן וכן הר״ן תענית פ״א ובר״ה כתבו דדוקא בכנופי׳ דכל ישראל תוקעין בחצוצרות. ותעניות בגבולין לאו כנופיא דכל ישראל המה. ולא מיחוור. שהרי מלחמת אביה לא הי׳ אלא שבט יהודה ובנימין על עשרת השבטים. והרמב״ן בעצמו סיים שלא ידע לפרש ביותר מבואר שהרגיש שאין זה הישוב מרווח. וכן תמה המאור בר״ה פ״ג ע״ז. אבל הנראה כדברינו דחצוצרות אינו אלא בפני הארון שהוא לפני ה׳. וכענין דכתיב כי ה׳ אלהיכם ההולך לפניכם ותנן במס׳ סוטה פ״ז זה מחנה הארון ובירושלמי מיירי בזה״ז שאין ארון:
+
+ ובזה מבואר לשון הגמ׳ בהוריות ד״ו שלמה עשה חנוכה שבעה ימים ומה ראה משה לעשות י״ב ימים. משמע דז׳ ימים הוא יותר מספר הראוי לעשות חנוכה. והיינו משום דאיתקיש יום שמחתכם למועדיכם. מה מועד שבעה או א׳ כך עשה שלמה שבעה ועזרא יום א׳ אבל מספר י״ב ראוי לשאול עליו. ובהע״ש סוף סי׳ קע״א הראינו לדעת דסיום התורה הוא ג״כ יום שמחה לישראל. ובאמת הוא זה בעת שאנחנו בגלות והשגחת ה׳ עלינו ע״י ד״א של הלכה הוא דבר א׳ עם חנוכת המזבח בזמן שישראל בא״י ובהמ״ק קיים. שהשגחת ה׳ עלינו ושכינתו הי׳ תלוי בעבודת בהמ״ק שמש״ה כתיב בכרובים שעשה שלמה ופניהם לבית. ללמדנו שגם עיני ה׳ וגם עינינו תלויות על הבית כמש״כ בפ׳ תרומה ובפ׳ פקודי. כך בזה״ז סיום התורה והתחלתה הוא שמחת לבבנו דרך כלל אין שמחת ישראל כמו בזמן שאנחנו עושים סיבה להשכין את אלהי ישראל בקרבנו. כי הוא חיינו:
+ והנה בספרי יש מחלוקת דתניא ותקעתם בחצוצרות בש״צ הכ״מ אתה אומר בש״צ או אחד לצבור ואחד ליחיד. אמרת במה הענין מדבר בש״צ רשב״ע א׳ בש״צ הכ״מ או אחד צבור וא׳ יחיד ת״ל על עולותיכם ועל זבחי שלמיכם מה עולות קדק״ד אף שלמים קדק״ד כו׳. ולא נתבאר במאי פליגי ת״ק וב״ע. ולדברינו פליגי אי קאי האי ועל זבחי שלמיכם גם על וביום שמחתכם. והיינו בחנוכת המזבח. ומקריבים אז שלמי צבור ומכ״מ המה קדשים קלים כמש״כ לעיל בחנוכת המשכן ח׳ פ״ח. ה״נ אפשר לעשות כן בחנוכת המקדש. ולת״ק תוקעים עליהם בחצוצרות ולב״ע אין תוקעים אלא בקדק״ד:
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+ ובירו׳ שבת פ״א אי׳ בהא דנ״ל דגבוהה עשרה הוא רשות בפ״ע מדכתיב ודברתי אתך מעל הכפרת. וכתיב כי מן השמים דברתי עמכם. מה התם רשות אחרת אף כאן רשות אחרת. ומקשה אלו מגדל שעומד בתוך הבית גבהה כמה שמא אינו מותר להשתמש ממנו לבית כו׳. וא״כ רשות אחד הוא עם קה״ק. ומשני אלא בשעה שהי׳ מרבע להן את הרוחות. פי׳ והי׳ עומד הארון בחוץ וגם אז נדבר עמו. וזה פשוט בש״ס דילן זבחים דס״א א׳ דקאמר קודם שהעמידו הלוים את המשכן הי׳ כבר המזבח עומד. ונתקשו בזה רש״י ותו׳. והוא מבואר יפה מדיוק לשון המקרא שעד בואם של בני קהת לא נגמר ההקמה מצד שהארון ומזבחות כיונו הרוחות וע׳ מש״כ בס׳ שמות כ״ז א׳ מקור זה הדין שהמזבחות מוכרח להיות ברבוע עולם:
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+ ופרש״י על ארון ברית ה׳ זה הארון היוצא עמהם למלחמה. ובו שברי לוחות מונחים כו׳ וכ״כ בס׳ דברים י׳ א׳. וכבר העיר הרמב״ן שם דזהו דעת ר״י בן לקיש בירו׳ שקלים פ״ד תני ריב״ל א׳ שני ארונות היו מהלכין עם ישראל במדבר א׳ שהי׳ התורה נתונה בתוכו וא׳ שהיו שברי לוחות נתונים בתוכו זה שהיתה התורה נתונה בתוכו הי׳ מונח בא״מ! הה״א וארון ברית ה׳ ומשה לא משו מקרב המחנה וזה שהי׳ שברי לוחות נתונים בו הי׳ נכנס ויוצא עמהם ורבנן א׳ ארון א׳ הי׳ ופעם א׳ יצא בימי עלי ונשבה. ובתוספתא סוטה פ״ז אי׳ וכלי הקודש זה הארון וי״א אלו בגדי כהונה ר״י בן לקיש א׳ שני ארונות היו א׳ שיוצא עמהם במלחמה וא׳ ששרוי עמהם במחנה. זה שיוצא עמהם במלחמה זהו שהי׳ בו שברי לוחות שנא׳ וארון ברית ה׳ נוסע לפניהם. וזה ששרוי עמהם במחנה הי׳ בו ס״ת שנא׳ וארון ברית ה׳ ומשה וגו׳ כצ״ל. והנה דעת ריב״ל מבואר שהארון שהי׳ בו ש״ל שהלך לפני העם. הוא הלך גם למלחמה בימי פינחס וע״ז כתיב וכלי הקודש וכך הי׳ לדורות. ומפרש הא דכתיב בפ׳ מלחמה כי ה׳ אלהיכם ההולך עמכם ותנן במס׳ סוטה זה מחנה הארון. היינו הארון ממש והוא שבו ש״ל. אבל דעת חכמים לא נתבאר עדיין היאך מפרשי קראי. אבל בספרי תני׳ הכי וארון ברית ה׳ נוסע לפניהם. ארון זה שיצא עמהם הי׳ בו שברי לוחות שנא׳ וארון ברית ה׳ ומשה לא משו וגו׳. מבואר דפליגי בזה על ריב״ל דמפרשי דהני תרי קראי של וארון ברית ה׳ אחד הוא. ממילא הוא הארון שהי׳ בקרב המחנה היינו בקה״ק בארון שעשה בצלאל הוא ארון ברית ה׳ הנוסע לפניהם. ולא היו שני ארונות מעולם. וא״כ מדרואין אנו שבימי עלי יצא שלא כדת. מבואר שלא יצא ארון כלל במלחמה. והא דכתיב במדין וכלי הקודש היינו ב״כ. והא דכתיב כי ה׳ אלהיכם ההולך עמכם. היינו כמבואר בתוספתא שם זה השם המונח בארון. ולכאורה קשה לחכמים למאי מפרשי וארון ברית ה׳ שהי׳ בו שברי לוחות. ולא אמרו שהיו בו הלוחות השניות אבל כד דייקת גם בריב״ל שאמר זה שהי׳ עמהם במחנה הי׳ בו ס״ת שנא׳ וארון ברית ה׳ לא משו וגו׳. מנ״ל שהי׳ בו ס״ת. אלא ברור לחז״ל שלא נקרא ארון ברית ה׳ לוחות השניות. שהרי לא נכרת ברית עליהם מחדש. ולא נקרא ברית ה׳ אלא או לוחות הראשונות שנכרת עליהם ברית בראשונה או על התורה שנכרת עלי׳ ברית עם משה אחר העגל כדכתיב כתב לך את הדברים האלה כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית ואת ישראל. וע״ע מש״כ בזה בס׳ דברים ס׳ וילך:
+
+
+Chapter 11
+
+
+
+
+ ובמס׳ שבת דקט״ז א׳ אי׳ דויהי בנסוע הארון בא להפסיק בין פורענות. ראשונה לשני׳ ומפרש בגמ׳ פורענות שני׳ מאי היא ויהי העם כמתאוננים פורענות ראשונה מאי היא ויסעו מהר ה׳ ואר״ח בר״ח שסרו מאחרי ה׳ ופרש״י בתוך ג׳ ימים למסעם התאוו תאוה האספסוף להתרעם על הבשר כו׳. מפרש הגמ׳ דתאות הבשר היה מיד אחרי נסעם מהר ה׳ אלא שלא יצא מן השפה עד אחר מעשה המתאוננים. שהתאוננו על שנתלבטו בדרך ג״י. אז יצא מן השפה התאוה שהיה מקודם וזהו לשון וישובו. באשר היה הרעיון מכבר. ובזה מדויק מה דמפרש בגמ׳ תחלה פורענות שניה לראשונה. משום דפורענות ראשונה יצא לאור אח״כ. ולמדו חז״ל מדיוק לשון המקרא ויסעו מהר ה׳. ולא כתיב מהר סיני. אלא שהיה בדעתם לסור מהעונג שהיה שם על ה׳. ובקשו להתענג על תענוני בשרים. וע׳ להלן מקרא כ׳:
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+ והנה בשאלתות דר״א פ׳ זו מייתי מהאי קרא דהצאן ובקר ישחט להם דחולין בעו שחיטה. ולכאורה לפי סוגית התלמוד בין לר״י בין לר״ע אין ראיה דחולין טעון שחיטה ממש. אבל באמת לפי מאי דעסיק בסוגיא שם דאפי׳ לר״י כי אסר רחמנא בהמה דחזי לקרבן אבל חיה דלא חזיא להקרבה לא אסר רחמנא. ופשוט דה״ה צאן ובקר בעלי מומין וכ״כ התוס׳ שם סד״ה ר״ע. וא״כ מתפרש לר״י כמשמעו הצאן ובקר ישחט להם בבע״מ ולחולין. מיהו לר״ע אכתי צריך לדחוק כישוב הגמ׳ דשחיטה ל״ד אלא נחירתן זהו שחיטתן אבל למש״כ בס׳ ויקרא י״ז ג׳ בשם הרמב״ם דאפי׳ לר״ע לא הותר במדבר חולין בשחוטה אלא בנחירה דוקא. ומשום שלא היו ישראל רגילין לאכול בשר אלא שחוטה. מש״ה היה גם לר״ע מוכרחין לאכול בשלמים וא״כ מתפרש ק׳ הש״ס ינחר להם מיבעי. לא משום דגם בנחירה כשר. שהרי לא היה דרכם בכך. אלא משום דקשה להגמ׳ לומר דכ״ע מייתי קדשים ויותר טוב שיהיו בחולין ובנחירה. מש״ה מקשה ינחר מיבעי אבל כ״ז אינו אלא להס״ד דכל בהמה אסור בחולין לשחוט. אבל לפי המסקנא דבחיה לא נאסר וה״ה בע״מ. מתפרש גם לר״ע כמשמעו בבע״ח ומשום דאורחייהו הוי בשחיטה.
+
+
+Chapter 12
+
+
+
+ והוי כדאי׳ בברכות דף י״ט א׳ בהא דקאמר דמתים לא ידעי כשמדברים אחריהם או ידעי ולא איכפת להו ומקשה והא חד אשתעי מילתא בתריה דמר שמואל ונפל קניא ובזעא למוחי׳. ומשני שאני צורבא מרבנן דהקב״ה תבע ביקריה. הרי דס״ד דמש״ה נענש מן השמים משום דארגיש בצער. והקב״ה תבע צעריה. ומסיק דלא משום צעריה אלא משום יקרי׳ דצורבא מרבנן שהוא כבוד התורה ומביא ראיה דאריב״ל כל המספר אחר מטתן של ת״ח נופל בגיהנם שנאמר והמטים עקלקלותם יוליכם ה׳ את פועלי האון. והנה לא נזכר כאן ענין מבזה ת״ח. אבל הכוונה דבזה שהוא מבזה ת״ח ומיקל בכבוד התורה ממילא יבאו כמה אנשים לדרכים מקולקלים לכן אע״ג שהוא בעצמו אינו פועל און. אבל בזה שהוא מטה עקלקלות היינו שמקרב לידי כך יוליכם ה׳ את פועלי האון בעצמו:
+ כמש״כ במס״י בפי׳ עניו שהוא שפל ברך. אבל אינו כן. והרי בסנהדרין דפ״ח ב׳ אי׳ ענוותן ושפל ברך. הרי דתרי מילי נינהו. וכ״כ מהרש״א בח״א. אבל להיפך מדבריו. והראיה דאי׳ בערכין דף י��ז ענוה שלא לשמה ותוכחה לשמה איזה מהן עדיף כו׳. ואי משמעות עניו שפל ברך היאך הוא ענוה שלא לשמה. ותו הרי שלהי מס׳ סוטה אי׳ משמת רבי בטלה ענוה אמר רב יוסף לא תיתני ענוה דאיכא אנא. והאיך יאמר מי שהוא שפל ברך שהוא עניו. ותו דבספרי תניא וכ״ה באדר״נ מכל האדם ולא ממלאכים ואי אי׳ שהוא שפלות. היאך שייך לומר על מלאכים שאין יודעים ערכם. ולא עוד אלא שאנחנו אומרים שבח על הקב״ה אין ענוה כענותיך ובמגילה דל״א א׳ בכ״מ שאתה מוצא גדולתו של הקב״ה שם אתה מוצא ענותנותו:
+ וכמבואר בתהלים ל״ח וינקשו מבקשי נפשי ודורשי רעתי דברו הוות וגו׳ ואני כחרש לא אשמע וכאלם לא יפתח פיו וגו׳ ומפרש ד׳ טעמים מפני מה היה כן. טעם א׳ כי לך ה׳ הוחלתי אתה תענה ה׳ אלהי. פי׳ דמי שאינו תובע בעצמו עלבונו וצערו. הקב״ה תובע עלבונו וכדאי׳ בפ׳ הבע״י הנעלבים ואינם עולבים עליהם נאמר ואוהביו כצאת השמש בגבורתו והיינו דבר הכתוב כי לך ה׳ הוחלתי קויתי שתתבע בצערי ועלבוני אם אשתוק. טעם ב׳ כי אמרתי פן ישמחו לי במוט רגלי עלי הגדילו. פי׳ דהמבזה חבירו עיקר כונתו שיהי׳ חבירו שומע ומצטער. ומש״ה אע״ג שאין כבוד לאיש לבזות את חבירו וכדאי׳ בקידושין דף ע׳ ב׳ כל הפסול פוסל. מכל מקום כדאי אצלו להתבזות רק כדי לצער את חבירו. אבל אם חבירו עומד ושוחק מדבריו ואינו מראה שום צער. הרי נשאר מבוזה בחנם ושותק ואינו מוסיף לדבר עוד. משא״כ אם יכעוס ויחוש להעדר כבודו. אז תהי׳ שמחת המבזה שלמה. ויוסיפו להגדיל דבריהם. טעם ג׳ כי אני לצלע נכון ומכאובי נגדי תמיד. דהרגשת הצער הוא גדול אם אינו מכין עצמו לידי כך. וכל מה שהוא שפוי בדעתו יותר שלא יגע בו רעה. ה״ז מצטער יותר כשמגיע לידי כך. והיינו דאי׳ בב״ר ר״פ וישב. אם שוט ימית פתאום למסת נקיים ילעג. א״ר אחא בשעה שהצדיקים מבקשים לישב בשלוה בעוה״ז השטן בא ומקטרג אמר לא דיין שמתוקן להם עוה״ב אלא שהם מבקשים לישב בשלוה בעוה״ז. תדע לך שהוא כן שהרי יעקב אבינו ע״י שביקש לישב בשלוה כו׳. וענין זה המקרא אם שוט ימית פתאום וגו׳ לכאן. דהמכה את חבירו באבן או בעץ שבו כדי להמית. הרי נענש מיתה. אבל אם מכה בשוט וממית אינו נענש כלל. והטעם דלא היה בשוט כדי להמית. ומפני מה הוא מת. מפני שהוא פתאום. וא״כ איהו דעביד לנפשיה שלא היה לו להיות שפוי בדעתו כ״כ עד שיהא פתאום מש״ה למסת נקיים ילעג. וע״ז הביא המ״ר דאין רצון ה׳ שיבקש האדם לישב בשלוה בעוה״ז. וזהו דבר דוד. כי אני לצלע נכון וגו׳. תמיד הכינותי עצמי לידי צער ומכאוב. ע״כ לא הייתי חושש בהגיע אלי. טעם ד׳ כי עוני אגיד אדאג מחטאתי. פי׳ כדתניא בתוספתא שבועות ר״א בן מתיא אומר אין אדם מתחייב לשמוע אלא א״כ חטא שנאמר ונפש כי תחטא ושמעה קול אלה. וע׳ מש״כ בספר ויקרא ה׳ א׳. והיינו דברי דוד. דמש״ה אינו חושש. כי עוני אגיד וגו׳ יודע אני שהוא משום עון. והנה כל אלו טעמים גורם לענוה:
+
+
+
+
+ והנה נחלקו בספרי בכל ביתי חוץ ממלאכי השרת רי״א אף ממלאכי השרת. הפי׳ משום דאי׳ בר״ה דכ״א ב׳ חמשים שערי בינה נבראו בעולם וכולן ניתנו למשה חסר א׳ כו׳. ופי׳ הרמב״ן בהקדמת פי׳ התורה דהעולם בכללו נחלק לחמשים חלקים וכל חלק נברא בשמות פרטים היוצא משם המפורש. והיה משה יודע מ״ט חלקים במה נבראו ולא שער החמשים. וכתב עוד הרמב״ן ואפשר שהיה השער הזה בידיעת הבורא יתברך שלא נמסר לנברא כו׳ וא״כ היה בריאת מלאכי השרת בכלל מ״ט שערים שנגלו למשה. והיה בכחו לפעול בהם מאומה. אכל היה נאמן גם בהם. אבל ��י נימא דשער החמשים הוא בריאת מלאה״ש. וכ״כ באמת הרמב״ם בס׳ המורה ת״א והביא הבחיי פ׳ תשא. וא״כ לא היה במלאה״ש נאמן שהרי לא היה בידו לפעול בהם. וזהו מחלוקת תנאי:
+
+
+Chapter 13
+
+
+
+Chapter 14
+
+
+
+Chapter 15
+
+
+
+
+
+
+ והנה פליגי ר׳ יוחנן ובר פדא ר״י ס״ל שהוא בריה ואינו יוצא בברור לא משום איל ולא משום כבש. וב״פ ס״ל מייתי ומתני ופרש״י ותוס׳ דמתנה על הנסכים אם כבש הוא יהי המותר לנדבה. וכבר תמהו התוס׳ בחולין דכ״ג דא״כ האיך יעשה במנחה. הלא משונה בבילה. ויישבו דלבר פדא מביא שתי מנחות של כבש ושל איל. והוא דוחק גדול בלשון המשנה. ובאמת גם לשון קושית הגמ׳ במנחות לב״פ איצטריך קרא לרבוי ספקא. אינו מובן דמשמע דפשיטא דלב״פ ג״כ יש קרא. אלא שקשה למאי איצטריך הלא בל״ז ידענו. או דקמי שמיא גליא. והרי לבר פדא דס״ל להתנות בנסכים אינו נכלל באו לאיל כלל. כיון שמביא גם מנחה של כבש ובנסכים הוא מתנה בנדבה. ואין זה כמו איצטריך קרא למעוטי ספקא בכל הש״ס. וגם הרמב״ם פסק בהל׳ מעה״ק פי״ו שהוא ספק כבר פדא. ומכ״מ הביא בפ״ב לשון המשנה מביא עליו נסכי איל בלי שום תנאי. אלא נראה דודאי לכ״ע מביא עליו נסכי איל בלי תנאי ומדרשה דהאי קרא. ולא פליגי אלא בהא דתנן ואינו עולה לו מזבחו וצריך להביא אחר. ע״ז ס״ל לב״פ דמייתי ומתני אם הראשון חובה זו נדבה. וזה הלשון מצוי במס׳ נזיר ד״ס ובכ״מ על גוף הקרבן. והיינו דמקשה הגמ׳ אי ספק איל ספק כבש הוא איצטריך קרא כו׳ והרי קמי שמיא גליא [לפי מש״כ התוס׳ קידושין דנ״ה בד״ה ודילמא אשם הוא דלר״ט דס״ל דנסכי נדבה ע״ג. אישים דוקא. ולא מהני פירש ע״כ פי׳ כאן כמש״כ]: 
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+ וזהו דאי׳ בחגיגה ד״ה ר״י כי מטי לההוא קרא בכי והייתי עד ממהר במכשפים ובמנאפים ובנשבעים לשקר ובעושקי שכר שכיר כו׳ אריב״ז אוי לנו ששקל עלינו הכתוב קלות כחמורות. והוא תמוה באמת האיך שוקלין קלות כחמורות. אבל המקרא מסיים ולא יראוני. פי׳ שעושין ביד רמה לא כעושה מחמת תאוה שקשה עליו לכבוש את יצרו. אבל מכ״מ יש לו צער ויראת העונש. אלא בלי יראה כלל ובהפקרות. בזה האופן נשקל קלות כחמורות:  ובגמרא פלפלו הרבה בפי׳ את ה׳ הוא מגדף. היינו בכריתות פ״א דפליגי ר״ע וחכמים אי מגדף שהוא מברך את ה׳ מביא קרבן על השוגג. דר״ע מחייב קרבן כמו על כל ח״כ וחכמים פליגי משום דגבי קרבן כתיב בעשותה לעושה בשגגה. ואין במגדף מעשה בשגגה. ומפרש הגמ׳ דטעם מחלקותן. דר״ע מפרש את ה׳ הוא מגדף. הוא מברך. וא״כ למדנו כרת במברך מהאי קרא דכתיב במקום קרבן. אלמא דיצא מברך מן הכלל לחייבו קרבן אפי׳ בלי מעשה. וחכמים סברי דפי׳ את ה׳ הוא מגדף היינו עובד ע״ז. והא דמברך חייב כרת לא מהאי קרא נ״ל אלא מדכתיב בפ׳ אמור איש איש כי יקלל אלהיו ונשא חטאו. ונ״ל מדכתיב חטאו ישא בפסח. דכתיב בי׳ וחדל לעשות הפסח ונכרתה וגו׳. ולפי זה הא דתנן במשנה דכריתות המגדף על מברך את השם. אינו באמת לדעת חכמים דמפרשי האי קרא בעובד ע״ז. אלא לדעתי׳ דר״ע הכי פרש״י בכריתות שם והר״ן בחי׳ סנהדרין פ׳ ד״מ במשנה המגדף אינו חייב עד שיפרש השם. ובזו השיטה אזיל סוגי׳ בפסחים דצ״ג ב׳ גבי פסח שני ובסנהדרין דס״ג א׳ במימרא דרב דכיון שאמר אלי אתה חייב קרבן. מפרש הגמ׳ דאזיל לדעת ר״ע דמחייב קרבן במגדף. ומקשה א״כ פשיטא ומשני מ״ד עד כאן לא מחייב ר״ע קרבן אלא במגדף דכתיב בי׳ כרת במקום קרבן (כצ״ל וחסר בדפוסין הני תיבות במקום קרבן) אבל הכא דלא כתיב בי׳ כרת במקום קרבן אימא לא קמ״ל דא��קושי איתקיש דכתיב וישתחוו לו ויזבחו לו ויאמרו אלה אלהיך וגו׳. פי׳ זה ההיקש ברור לכ״ע שהרי עיקר חיוב מיתה באומר אלי אתה נ״ל מהקישא דא כפרש״י במשנה. וכן חיוב קרבן לכ״ע מהקישא דא. אלא דלרבנן דלא מחייבי במגדף קרבן. א״כ לא מצינו בשום מקום לחייב קרבן שלא במעשה. ממילא לא מהני האי הקישא לחייב קרבן. משא״כ לר״ע מהני הקישא גם לקרבן. זהו סוגית הש״ס. אבל הרמב״ם בהל׳ ע״ז פ״ב ה״ו כ׳ כל המודה בעבודת כוכבים כו׳ ה״ז מחרף ומגדף וכו׳ וא׳ העובד כוכבים ומזלות וא׳ המגדף כו׳ שנא׳ והנפש אשר תעשה וגו׳ לפיכך כו׳ הרי דמפרש האי קרא בתרתי ודלא כהני תנאי. ולענין תולין שנה רבינו פרקו בהל׳ סנהדרין פט״ו מ״ע היא לתלות את המגדף כו׳ שנא׳ כי קללת אלהים תלוי הרי מגדף אמור ובעבודת כוכבים כתיב את ה׳ הוא מגדף. וכ״ז הוא נגד המפורש בסנהדרין דמ״ה ב׳ וחכ״א מה מקלל זה שכפר בעיקר אף כל שכפר בעיקר. ומפרש בגמ׳ דנ״ל מכלל ופרט. ואע״ג שאין בכלל אלא מה שבפרט. מכ״מ כיון דמרוחקין זמ״ז אין דנין בכלל ופרט. אלא כלל ופרט וכלל ומרבינן עבודת כוכבים שהוא כופר בעיקר כמו מגדף. ולא כהרמב״ם שכ׳ דמשמעות כי קללת אלהים תלוי קאי בעבודת כוכבים שהוא בכלל מגדף. והוא פלא. אבל באמת שיטת הרמב״ם בפי׳ דהאי קרא. הולך ואור בגוף המשנה ואמוראי אחריני. במשנה שהרי סתמא דמתניתין שם כי קללת אלהים תלוי מפני מה זה תלוי מפני שקילל את השם. וקשה לזה הטעם עובד עבודת כוכבים מא״ל. אלא ס״ל דעובד עבודת כוכבים היינו קללת ה׳ וא״צ ללמוד מכו״פ וכלל. ותדע עוד שהרי בנדה דמ״א הוא מחלוקת אביי ורבא וס״ל לרבא דכלל ופרט המרוחקין הווין כלל ופרט שאין בכלל אלא מה שבפרט. וא״כ מנלן עובד עבודת כוכבים שהיה בתלי׳ אלא שהוא במשמעות כי קללת אלהים תלוי. וסוגי׳ דסנהדרין אזיל לפי לשון הברייתא מה מגדף שכופר בעיקר אף כל שכופר בעיקר. הרי למד בתורת כו״פ. וס״ל כאביי שאין דנין בכו״פ וכבר מבואר בב״ק דפ״ה א׳ דפליגי בזה תנאי. והאי תנא מפרש כי קללת אלהים תלוי שלא כמשנתנו אלא כדתני׳ שם דמ״ו ב׳ תני׳ אמר ר״מ משלו משל למה״ד לשני אחים תאומים כו׳ כל הרואה אותו אומר כו׳ אבל תנא דמשנתנו לא ס״ל הכי. והיינו דתנן המגדף בסנהדרין ובכריתות לענין מברך. דכ״ע מפרשי האי קרא את ה׳ הוא מגדף בתרוייהו. ולא כפרש״י והר״ן. והא דפליגי ר״ע וחכמים במגדף אי חייב קרבן. לא פליגי אלא בסברא אי עקימת שפתיו הוי מעשה בכה״ת כולה או לא. והכי אזיל הסוגי׳ במחלוקת ר׳ יוחנן ור״ל בסנהדרין דס״ה א׳ לענין בעל אוב וידעוני. ולא כסוגי׳ דכריתות דלא פליגי אלא במגדף ומשום דכתיב כרת במקום קרבן וכן בהא דאי׳ בכריתות ובפסחים הנ״ל. ולחכמים דמפרשי האי קרא בעבודת כוכבים ס״ל דהא דמגדף בכרת נ״ל מדכתיב איש איש כי יקלל אלהיו ונשא חטאו. אינו אלא לדעת ר׳ מאיר דס״ל בסנהדרין דנ״ו דעל הכינוין חייבים כמו על שמות המיוחדים. אבל לחכמים דס״ל דעל הכינוין באזהרה. אינו בכרת כלל כמש״כ בס׳ ויקרא שם בדעת הרמב״ם. והרי שיטתו ברורה: 
+
+
+ והנה תניא באדר״נ פכ״ז ומנין שכבוד חבירו חביב עליו כרבו שנא׳ ויאמר אהרן אל משה בי אדוני כו׳. והקשה בתוי״ט מס׳ אבות פ״ד אמאי לא הביא מדכתיב במעשה העגל אל יחר אף אדוני. ויישב משום שאז הי׳ משה בזעף על אהרן מש״ה קראו אדוני. ואינו מיושב כ״כ. דגם במעשה מרים הי׳ לאהרן לחשוב שמשה בזעף עליו שנצטרף לדבר עליו. אלא העיקר דבעת העגל בעוד לא למד משה עם אהרן כל מה שהי׳ מקובל מהקב״ה הי׳ ודאי משה רבו דאהרן. אבל לאח״כ שכבר הי׳ מקובל אהרן ממשה כל גמרא דמשה שוב לא הי׳ נצרך אליו לחדוש דין מש״ה הי׳ נחשב לו לחבר: 
+
+
+
+
+
+
+ והנה בברכות די״ב אמרו דפרשת ציצית נזכר בה עול מצות ומש״ה תקנו לומר אותו בכל יום. ואי׳ בגמ׳ וזכרתם את כל מצות ה׳. ורש״י פי׳ ועשיתם את כל מצותי. ובל״ס שכך הי׳ הנוס׳ בגמרא. אבל עדיין קשה למאי הובא מקרא  השני ולא הקודם לו. ולדברינו מבואר. שבאמת עול מצות נזכר בפ׳ והיה א״ש כדתנן ריש פ״ב כדי שיקבל עליו מ״ש.  ואח״כ יקבל עליו ע״מ. ולא בא תועלת בזכירה זו דפ׳ ציצית אלא משום אנשי מעלה דמשוקעים בעול מ״ש. ומכ״מ בעי זכירה לקבל עליו עול מצות. ולא יקפחו את המעשה בשביל אהבה ודביקות בה׳: 
+ והושע הנביא אמר בפ׳ ח׳ אל חכך שופר כנשר על בית ה׳ [פי׳ כשופר משמיע מרחוק וכנשר מביט למרחוק. מה שיהי׳ מבית ה׳ כן המה עבדיו הנאמנים] יען עברו ברית ועל תורתי פשעו. [ברית שניתן בערבות מואב להגות בתורה ולדקדק בה הרבה והמה עברו ע״ז הברית ועל תורתי פשעו. שלא למדו ולא הגו בה] לי יזעקו אלהי ידענוך ישראל [בהקבצם לתפלה יזעקו לי אלהי הלא ידענוך ישראל כלומר אהבנו אותך. ובאמת כן הוא וא״כ למה אתה עומד מרחוק ממנו] זנח ישראל טוב. [ע״ז המקרא מפרש בירו׳ ר״ה פ״ג ובפתיחתא דאיכה רבתי ואין טוב אלא תורה פי׳ מה מועיל מה שיודעים ואוהבים את ה׳. אחרי שזנח ישראל התורה. ע״כ] אויב ירדפו. [אם כמשמעו אויבי ישראל מאוה״ע. ואין להם זכות תורה שיגין עליהם. שרק היא ועמלה חרבם של ישראל להגין מכל צר ומכל אויב ומתנקם כמש״כ כ״פ. אם כמדרשו אויב זה יצה״ר שרודף להחטיא. ובלי תורה שהיא מדרכת את האדם להיות צדיק ישר. הרי הוא חוטא ונרדף ואינו יודע במה הוא נכשל.] ומבאר והולך הנביא כמה נכשלו עפ״י זה הדרך שמתחלה עשו לש״ש ולבסוף הגיעו לעגל שומרון והדברים עתיקים ואכ״מ. עד שמגיע למקרא אכתוב לו רובי תורתי כמו זר נחשבו [רוב תורתי המה כמו זר להם. שאין נזהרים בהם ואין יודעים איך להיות נזהרים משום שאין עוסקים בתורה. ומש״ה אמר רובי תורתי דודאי יש מצות ואזהרות שהמה מדקדקים הרבה. אחרי שבאמת המה עובדי ה׳ ויודעים אותו. אלא שעל תורתי פשעו. מש״ה איזה מצוה שראו שהיא מוספת אהבת ה׳ או טעם אחר שראו. הרי הם נזהרים ומדקדקים ביותר. אבל רובי תורתי כמו זר נחשבו] זבחי הבהבי [שהיו רגילים בבית ראשון להקריב בבמות חוץ לגבוה היינו לש״ש ולהוסיף בזה אהבת ה׳. אע״ג שהי׳ בזה איסור כרת. והי׳ הנהוג לזבוח שלמים לגבוה. וכל א׳ מהנקבצים לאותה במה. נדחק לחטוף לזכות בחלק בשר שלמים. ונקרא זבחי הבהבי מלשון הב לי הב לי. ע״ז אמר הנביא] יזבחו בשר ויאכלו [למה להם להיות נדחק להשיג אותו בשר מזבחי הבהבי. יזבחו בשר חולין לעצמם ויאכלו כמו שלבם חפץ.] ה׳ לא רצם [שהרי גם אכילת קדשי חוץ הללו אינה מרוצה לפני ה׳. ואדרבה] עתה יזכור עונם ויפקוד חטאתם [זה גורם להזכיר עונם. שהרי הוא כמו עיון תפלה דאי׳ בברכות דנ״ה שמזכיר עוונותיו של אדם. מפני שהוא בוטח שיקובל לרצון. וכמו כן בשביל שהמה מחשבים שקרבנם יהי׳ לרצון ולזכות לפני ה׳. מש״ה עוד יזכור עונם וגו׳] המה מצרים ישובו [אחרי שכל עבודתם. הוא מדעת עצמם ולא עפ״י התורה. הרי להם לשוב למצרים ויהי כמו שהי׳ לפני מ״ת] וכ״ז הדרוש נרמז יפה בפרשת ציצית. שצוה הקב״ה לעשות לזכרון תרי״ג מצות ולא יותר. וע״ז הוציא הקב״ה אותנו מארץ מצרים ונתן לנו את תורתו. ותנן באבות פ״ב רבי אומר איזהו דרך ישרה שיבור לו האדם כ״ש תפארת לעושיה ותפאר�� לו מן האדם. ופי׳ המפרשים דוחק. <small>[גם משמעות ״מן האדם״ הוא — אדם הבא לבור דרך ישרה, ולא כפירוש המפרשים]</small> ונראה משמעות איזהו דרך ישרה שיבור כו׳ כמש״כ המפרש במס׳ תמיד דכ״ח איזהו דרך אחת מדרכים הישרים שיבור לו האדם והפי׳ כמש״כ בפי׳ והלך בדרכי לבך. שאין דרך כל האדם שוה בהליכות דרך ה׳. והאדם שבא לבור לו דרך ה׳. איזהו יבור לעצמו. כ״ש תפארת לעושיה. לעושי הדרך לאפוקי מה שהוא עבירה אלא שהוא רוצה לעשות לש״ש הרי אין זה הדרך תפארת לעושיה. ותפארת מן האדם. האדם שבא לבור לו. היינו לפי טיב אותו אדם איך שהוא יותר מוכשר לתורה או לעבודה או לג״ח. כך יבור לו זה הדרך <small>[והיינו דמסיים רבי ׳והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה׳, פירוש, אם נוח לפניו להיות זהיר במצוה קלה, יהא שוה לפניו כבחמורה, והכל בכלל ׳כל העושה מצוה אחת באמנה׳ וכו׳]</small>: 
+
+Chapter 16
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+ ובזה יתפרש יפה מקרא ישעי׳ א׳ לא תוסיפו הביא מנחת שוא שאין לו משמעות. ולדברינו הפי׳ שמביאים על מה שעושים שלא כראוי כאלו בא להם מחמת קלקול איזה מרה. שמביאים לידי מעשים אלו. ובאמת המה עושים בשאט נפש בלא הסתת הטבע המקולקל. וא״כ ה״ז מנחת שוא:
+ ורש״י פי׳ בשם מדרש חז״ל אפי׳ חמור שהרכבתי את אשתי בשעה שהלכתי ממדין למצרים לא הי׳ משלהם. ויש להעיר. יאמר רבותא יותר שהלחם שאכל במצרים לא הי׳ משל צבור אלא מזה מוכח שהעוסק בתמידות בצרכי צבור אין זה מן החסידות שלא יאכל משלהם. שהרי יהי׳ מוכרח להאציל איזה שעה למצוא פרנסתו ולא לעסוק בצרכי צבור. והרי נוח להם שגם באותה שעה יהא שקוע בצרכיהם ויהי ניזון משלהם. וגם משה ניזון אז משל צבור. ורק החמור שהביא את אשתו הי׳ משלו. ובאמת לא הי׳ בשביל שנצרך משה לאשתו ובניו במצרים. שהרי מיד שבו למדין. אלא כך בקשה היא ממנו לראות תפארת י״מ וכדתניא במכילתא פ׳ יתרו. ודבר שבאמת אינו ההכרח לחייו של העוסק בצרכי צבור. ודאי ממדת חסידות שלא להעמיס עה״צ יותר מן ההכרח לחייו:
+
+
+Chapter 17
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+ מזה יש ללמוד ביו״ט שחל בע״ש. ובשבת יהיה ענין סכ״נ ונצרך לעשות מלאכה ביו״ט או בשבת משום פקו״נ. אם ברור שתהי׳ הסכנה בשבת יותר טוב להקדים המלאכה ביום טוב דקיל משבת. ואם אין הדבר ברור יותר טוב להשהות וכשתבא הסכנה אז יחללו ש״ק מפני פקו״נ:
+ והיינו דפליגי ביומא דנ״ב ב׳ תני חדא צוברה פנימה שהוא חוצה לו ותני חדא צוברה חוצה שהוא פנימה לו (פי׳ ואין מעבירין עה״מ) ואמר אביי מסתברא כמ״ד פנימה שהוא חוצה לו דתנן מלמדין אותו הוי זהיר כו׳ ולכאורה תמוה במאי פליגי ביוה״כ יותר מבכל יום. אלא כמש״כ שבכל יום הי׳ הכרח להזהר. שהיו הגחלים לוחשות על המזבח הפנימי. משא״כ ביוה״כ. והעלה אביי שמכ״מ מסתבר שיותר טוב לעשות הכי:
+
+
+Chapter 18
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+ וכבר הראנו לדעת עפ״י הירו׳ והובא בתוס׳ ב״מ די״ב שכך הי׳ מנהג בישראל להפריש תרומה עד שלא נעשה כרי. עוד יש לדעת דשיטת הראב״ד ובעל כפתור ופרח דאין חיוב לתרום אלא דגן תו״י כפרש״י ותוס׳. אבל אם הפרישו משארי מינין הוי תרומה מה״ת דלא כתוס׳. ושיטה זו מתבארת בארוכה בביאור הספרי בס״ד והכי פשטא דגמרא בדה״י שבימי יחזקי׳ המלך הרבו ב״י להביא כל תבואות שדה ומפרש בנדרים דנ״ה שהוא פירות האילן וירק. ואי איתא דאינו תרומה כלל מה״ת. מהיכי תיתי להוסיף מה שאין לו זכר בתורה. והרי בעיסה לא מצינו שהחמירו בעיסה שאינה מחמשת המינים אלא למדו מזה המקרא דאפשר לתרום אע״ג שאינו בחיוב. וכיב״ז פירש��ו לענין מעשר בהמה בפ׳ נשא ה׳ י׳ ובפ׳ שלח בשעירי ע״ז ט״ו כ״ה:
+
+
+Chapter 19
+
+
+ וכן בכח הרוחני שלה. היתה פרה זו משונה. שהרי פשוט בריש מס׳ יומא דפרה אינה מכפרת. ומש״ה פירשו הא דכתיב לעשות לכפר לעשות זו מעשה פרה לכפר זו יוה״כ. משום דא״א לומר לכפר זו מעשה פרה. שהרי אינה מכפרת. והכי מוכח עוד שם בדמ״ג ואכ״מ. והרי במו״ק דכ״ח ה״נ מבואר דפרה אדומה מכפרת. אלא ודאי דכל הפרות לא היו כי אם לטהרה. זולת פרת משה באה לכפר על מעשה העגל שנתן משה נפשו ע״ז שיכופר אותו עון. ומרים ג״כ היתה מצוינת בזה שהרי הנשים לא עבדו את העגל. ומסתמא בא עפ״י מורה דרך להן. היא מרים הנביאה. ומש״ה נסמכה מיתת מרים לפרה כמש״כ לעיל. והיינו פרה הראשונה. דשניהם היו מכפרים על העגל. וע״ע מש״כ בס׳ דברים ט׳ כ״ז:
+
+
+ ומזה עמדנו על הא דטבו״י כשר מדכתיב גבי אסיפה טהור מכלל שהוא טמא מכאן דטבו״י כשר. ותמהו התוס׳ יבמות דע״ג ב׳ מנלן דבעבודה כשר. והשתא ניחא שפיר. שהרי עיקר טומאה דפסול בפרה לא למדנו אלא מאסיפה. והשתא דבאסיפה כשר טבו״י. ממילא ה״ה בעבודה. וכן אונן כתבו התוס׳ שם דמ״ד א׳ משום דלא גרע מטבו״י ומשום דלענין טומאה תרוייהו שוין. ולכאורה הוא תמוה הרי אונן הוא פסול בפ״ע לבד טומאה. ולדברינו ניחא שפסול אונן אינו משום כהונה אלא משום קדושה. וזה אינו בפרה:
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+ ולהרמב״ם ז״ל יש עוד ביאור בפי׳ המשניות שלהי מס׳ פרה וכ״ה בחיבורו ה״פ פי״א שיש שני אופנים בהזאה שניה. שאין הדין שיהיה ביום השביעי דוקא אלא ה״ה בשלישי ובשמיני ויותר. אלא יש נ״מ אם מזה בשביעי ה״ז מזה תחלה ואח״כ טובל וע״ז כתיב וחטאו ביום השביעי ואח״כ וכבס בגדיו וגו׳. משא״כ אם מזה בשמיני טובל בלילה שלפניו ואח״כ מזה ביום והוא טהור. והיינו דאיתא בנדה דף ט׳ א׳ שהמזה ומזין עליו טהור ונוגע טמא אבל רבותינו התוס׳ חולקים על עיקר היסוד שהזאה כשרה בשלישי ובשמיני. אלא דוקא ד׳ ימים בינתים ולא יותר כדמוכח בקידושין דף ס״ב א׳ דהיכי דקעביד בשלישי ובשמיני לא. אבל להרמב״ם פי׳ אחר בסוגיא זו. והדברים עתיקים ואכ״מ:
+
+
+Chapter 20
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+ והנה רבותינו ז״ל גלו הלוט שע״ז הענין הנפלא כמו שביארנו. והוא ברבה פ׳ אמור פל״א. הה״ד ראשך עליך ככרמל ודלת ראשך כארגמן מלך אסור ברהטים. ודרשו ראשך הרשים שבכם חשובים עלי כאליהו שעלה להר הכרמל שנא׳ ואליהו עלה אל ראש הכרמל ויגהר ארצה וגו׳. ודלת ראשך אמר הקב״ה הדלים שבהם [טה״ד וצ״ל הדלים שבראשיכם. ופי׳ מנהיגי ישראל הדלים] חביבים עלי כדוד וי״א כדניאל. מלך זה הקב״ה כו׳ ד״א מלך זה משה דכתיב ביה ויהי בישורן מלך. אסור ברהטים שגזר הקב״ה עליו שלא יכנס לא״י בשביל רהטים של מי מריבה. וכ״ז פלא. מה זה ענין משה רבינו במי מריבה להא שדרשו ראשך עליך ככרמל הרשים שבכם וכו׳. אבל מתחלה יש להבין עיקר הדרוש. היאך אפשר לומר שרשים שבישראל חשובים בעיני ה׳ כאליהו. ותו למאי תפסו ז״ל ההוכחה מעליית אליהו השניה לבקשת גשמים. ולא עלייה ראשונה של ירידת אש. ותו למאי נקטי הדמיון דלים שבראשים כדוד ודניאל ביחוד. אלא הענין בכ״ז שהורו לנו חז״ל עיקר גדול בתפלה. דהליכות הפרנסה בטבע בהשגחה פרטית. קבע הקב״ה שיקדימו עבודת התפלה שהיא המוספת כח כ״י למעלה. וכדאי׳ בב״מ דקט״ו ואכלת ושבעת וברכת את ה׳ אלהיך מכאן שהקדש טעון ברכה ועי׳ ס׳ דברים ל״ג כ״ז. ומש״ה אפילו בזמן שרוצה הקב״ה להשפיע טובה בברור. ואין השעה צריכה לעורר רחמי שמים. מכ״מ כך רצונו ית׳ שי��פללו מקודם. כי כך קבע מי שאמר והיה העולם ית׳. וכמו שביארנו בס׳ בראשית ב׳ ה׳ עה״פ וכל שיח השדה וגו׳. וראיה ברורה לזה הוא מתפלת אליהו על הגשמים. שהרי הקב״ה הקדים הבטחתו לאליהו ואמר לך הראה אל אחאב ואתנה מטר וגו׳ ואליהו יתרה עשה והוריד האש וקידש ש״ש ברבים. אחר כ״ז למאי ניצרך אליהו לעלות על ההר ולהתפלל על הגשמים. אלא כך היא המדה. ורצונו של הקב״ה שיהא מקדים תפלה להורדת השפעה ופרנסה שהוא הגשם. ואחר שכן הוא אין נ״מ אם מתפלל אדם גדול כאליהו או הדיוט ורש בישראל כולנו בני אברהם יו״י. אשר השגחתו ית׳ עלינו ונושאי מדברותיו של הקב״ה. כמש״כ בפ׳ ברכה בפסוק אף חבב עמים וגו׳. ולא נתייחדו גדולי הדור לתפלה אלא בזמן שנדרש רחמי שמים שיהי׳ השפעה. וכדאי׳ במס׳ תענית פ״ב והיחידים חוזרים ומתענין. מאן נינהו יחידים אלו ת״ח. וכן נתייחדו צדיקים לעשות להם שנוי בהליכות הטבע כדי שירבה בתפלה כדאי׳ בחולין דס״א בעובדא דרחב״פ. וביארנו בס׳ בראשית שם. אבל בזמן שהליכות השפעה יורד בלי התעוררות רחמים. ומכ״מ יש להתפלל כי כך רצונו ית׳ אין נ״מ ואפילו תפלת רשים ודילוגם עליו אהבה. וזהו דבר המדרש ראשך עליך ככרמל. הרשים שבכם חשובים עלי כאליהו שעלה לכרמל להתפלל על הגשמים בעת שגם בלא תפלתו היה יורד כדבר ה׳. ודלת ראשך. אמר הקב״ה הדלים שבראשיכם היינו המתפללים בשביל הרבים תמיד. חביבים עלי כדוד ודניאל. שהיו מתפללים ג׳ תפלות ש״ע תמיד. וידוע דתפלת ש״ע מיוחד לחיי שעה כדאי׳ בשבת ד״י. והוא עסק פרנסה בכל יום ובכל שעה. וע״ז סיים המדרש מלך זה משה. שלא התפלל על פרנסה. שהרי במשך ימי המדבר התפרנסו בדרך נפלא. ולא היה נדרש לתפלה. כמו שהוכחנו בס׳ שמות ל״ב י״א מהא שהקדים שבח לתפלה בפ׳ ואתחנן יע״ש. ובשעה שהגיעה שעה שיתפלל על מי הבאר שנעצר פרנסה טבעית כמש״כ. לא עמדה לו השעה אלא התנהג בדרך נס ובלי תפלה. נענש ע״ז ונאסר ברהטים. מזה ראיה שאע״ג שרצון ה׳ ליתן גשם מטרות עוז כמו שכאן היה הרצון ליתן מים. מכ״מ היה עיקר הרצון שיבא ע״י תפלה. ומשה שלא עשה כן נענש ע״ז. והיינו דכתיב להלן כ״ז י״ד להקדישני במים לעיניהם ביחוד במים. שהוא פרנסה שידעו ב״י שהקב״ה קדוש בישראל והשגחתו פרטית בפרנסה תלי׳ בתפלה שהוא במה שמתקדש בקרבם בדבר שבקדושה:
+
+
+Chapter 21
+
+
+
+
+
+
+
+
+ מיהו בירו׳ דר״ה ספ״ג אי׳ והיה הנשוך אין כתיב כאן אלא כל הנשוך אפי׳ נשיכת כלב. ולא דמי׳ נשיכת כלב וראה נשיכת נחש והביט. ואח״כ פליגי בירו׳ בטעם ההפרש. ר׳ יודא גזריא בשם ר״א נשיכת כלב שאינו ממינו וראה נשיכת נחש שהוא ממינו והביט [פי׳ דכל הנשוך קשה עליו להביטו בפני המשיכו כמש״כ הרמב״ן כאן. מש״ה מי שהיה נשוך כלב לא היה קשה עליו ראיית נחש. מש״ה כתיב וראה משא״כ מי שהיה נשוך נחש והיה קשה עליו לראות אם לא שיאנס עצמו וזהו נקרא הבטה] ורבנן אמרי נשיכת כלב שאינו מחלחל וראה נשיכת נחש שהוא מחלחל והביט [פי׳ דמי שנשכו כלב ואינה מכתו אנושה כ״כ משום שאינו מחלחל. מש״ה סגי בראי׳. אבל מי שנשכו נחש והיתה מכתו אנושה. מש״ה היתה קשה רפואתו עד שהביט] אכן גם דברינו אמת:
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+ כ״ז לפי הפשט ששרו על הבאר של מים. וחז״ל בנדרים דנ״ה ביארו דשירה זו הי׳ על התורה. ולכאורה איזה שייכות יש לתורה להבאר. וגם אמאי קבעו שירה זו באותו מקום ובאותו זמן. אבל הענין יבואר בס׳ דברים בפי׳ הכתוב בעבר הירדן בארץ מואב הואיל משה באר את התורה. שלימד שם משה לישראל פלפולה ש״ת. איך כל הקבלות בתורה שבע״פ מרומז בדקדוקי המקרא עפ״י י״ג מדות והויות התלמוד. והתועלת מזה הלימוד הוא. שאפשר להוסיף לקח בכל עת. ונעשית כמעין המתגבר. והנה אחר שנעשה הענין של מי מריבה. סיפר משה לישראל טעם הגזרה שנגזר עליו. שרצונו ית׳ היה שיגיד דבר הלכה חדשה ועפ״י זה היתה תפלתו נשמעת להשיב מי הבאר למקומם. ומזה מצאו לב להגיע לזה הדרך אע״ג שקשה להשיגו ע״י עמל ויגיעה. נוסף ע״ז אי׳ בתד״א פי״ב שבזמן שהיו ישראל עושין רצונו ש״מ במדבר היה הבאר שוטף מים בבוקר. ובזמן שלא היו עושין רש״מ היה מתאחר להוציא מים עד שבאו ת״ח ואמרו עלי באר. ובהגיעם לשיר על הבאר. כוונו בזה ג״כ לשירה על התורה בפלפולה. ומש״ה נקראת בארה. שהיא המבארת התורה שבכתב על הדיוק. וגם מבארת מקור הקבלות בתורה שבע״פ. איה מקומה מרומז בתורה שבכתב. היא הבאר. תורה שבע״פ ע״י זה הכח הנעלה. היא כבאר הנובע בלי תכלית: אשר אמר ה׳ למשה אסוף את העם. ולמדם דרך הפלפול. שהרי ס׳ דברים שנאמר בהקהל כ״פ כמש״כ שם היה הכל ע״י רצון ה׳ ובהשפעת נבואה ככחו של משה רבינו כשארי ספרים שבתורה: ואתנה להם מים. ימצאו גם המה כח להוסיף לקח ולהגיע למה שתלמיד ותיק עתיד לחדש. אכן לא כתיב מימיו. דמשמעו שיעמדו על הקבלות האמיתיות שכבר המה ניתנו מסיני. אבל מים משמע אפי׳ שאינם עומדים על האמת. וא״כ אינם מסיני. מכ״מ המה מועילים הרבה או לאיזה ענין אחר. או שנתפסים בדעה המתבקשת להלכה. וזהו כלל מחלוקת תנאי ואמוראי ובכל דור אשר אלו ואלו דא״ח. אלא שאין כל דעה צלולה להוראה למעשה. וכמו במשל שנשתנה מי הבאר. כך הנמשל שהגיע לדורות מי התורה באופן שאינו צלול כ״כ. אבל מכ״מ היא היא הבאר הראשון. וראוי לברכה ושירה. אז ישיר ישראל וגו׳ עלי באר ענו לה. כנו לחלק תורה הלז בלשון נקבה. כי היא המקבלת ממקור תורה שבכתב. ומש״ה כתיב ישקני מנשיקות פיהו. פיהו ולא פיו משום שמסיים השיר כי טובים דודיך מיין. והיינו דברי דודים שהוא תורה שבעל פה. כדאיתא במס׳ ע״ז פרק ב׳ מש״ה כתיב פיהו בסימן ה״א הנקבה: באר חפרוה שרים. שרי התורה בעלי מלחמתה חפרוה בעומק העיון: כרוה נדיבי העם. היינו בחפירה קטנה משכו איזה שפע מכבוד התורה נדיבי העם שמספיקים צרכי עמלי תורה ומטילים מלאי לכיסם. המה ממשיכים ג״כ איזה דבר בעתו כדאיתא בפסחים דף נ״ג בהא דאיבעי להו תודוס איש רומי גברא רבא הוי או בעל אגרופין הוי וקפשיט מדתניא זאת דרש תודוס איש רומי מה ראו חמ״ו שמסרו נפשם על קדה״ש כך ר״י בר אבין א׳ מטיל מלאי לכיס של ת״ח הוי דאר״י כל המטיל מלאי לכיס של ת״ח זוכה ויושב בישיבה ש״מ שנאמר כי בצל החכמה בצל הכסף ולכאורה קשה הרי כמו שהוכיח הש״ס שאינו בעל אגרופין ממה שדרש. ה״נ יש להוכיח שאינו עשיר בעלמא ונדיב לב. דמה לעשיר לדרוש ברבים אלא צ״ל דכמו שהיה לו זכות לישב בישיבה ש״מ ומסתמא יהא בכחו להאזין דבריהם ולא ישב בכלימה. ה״נ יש לו סיוע מה״ש גם בעוה״ז לחדש ולדרוש איזה דבר בעתו. וכמו שיש לת״ח העמל בתורה סיוע בשפע להעלות הוראה והלכות. כך יש לנדיבי העם איזה סיוע להעלות דבר בעתו וזהו עיקר מימרא דר״י דאלת״ה קשה מאי קמ״ל הא מתניתין היא במכות פ״א דהמסייע לעושה מצוה יקבל שכר כעושה מצוה אלא אשמעינן דאפי׳ שכר תורה שהוא כבוד הרוחני שאין אדם הדיוט יכול לקבל וגם נהפך לו לקלון. באשר הוא לא לפי ערכו ג״כ יהיה אפשר לו לקבל עפ״י איזה דבר שיחדש בסיעתא דשמיא כמו שזכה תודוס והיינו כרוה נדיבי העם. ומפרש במה חפרוה שרים במחוקק בעומק העיון שיגעו ומצאו במה כרוה הנדיבים במשענותם לא ביגיעה בא להם דבר בעתו. אלא בשכר משענותם לת״ח זכו להשיג כבוד ת״ח בעתו: וממדבר מתנה. נדרש בנדרים שם מי שעושה עצמו כמדבר שהוא מופקר לכל התורה ניתנה לו במתנה ופי׳ מופקר לכל כתבו הראשונים שלמדין תורה לכ״א. ולי נראה שאינו מקפיד על כבודו. וזהו לשון הגמ׳ בעירובין דף נ״ד א׳ כמדבר שהכל דשין בו ופרש״י בזה״ל שאין לו גסות. ופי׳ מתנה שאינו שוכח לימודו וכלשון הגמ׳ נדרים דף ל״ח א׳. מתחלה היה משה למד תורה ומשכחה עד שניתן לו במתנה שנאמר ויתן אל משה. וכ״ה בש״ר פ׳ מ״א עה״פ ויתן אל משה אר״א כל ארבעים יום היה משה לומד תורה ושוכח כו׳ משהשלים מ׳ יום נתן לו הקב״ה את התורה מתנה שנאמר ויתן אל משה: וממתנה נחליאל. דרשו שם כיון שניתן לו במתנה נחלו אל. פירוש כדאיתא בע״ז דף י״ט א׳ אמר רבא דתחלה נקראת על שמו של הקב״ה ולבסוף נקראת על שמו שנאמר ובתורתו יהגה יומם ולילה והכונה בזה שנעשה כמעין המתגבר לעשות חדשות ע״י הגיונו ועיונו ומש״ה מיקרי תורתו. וכדאי׳ בסנהדרין דף צ״ט כל המלמד את בן חבירו תורה כאלו עשאם לד״ת כו׳ ובשביל דמיירי במי שאינו עושה בעצמו הוי כאלו עשאם. אבל הממציא בעצמו מיקרי עשאם ממש וכמש״כ בספר ויקרא י״ח ה׳ עה״פ אשר יעשה האדם וגו׳ והיינו נחלו אל [ובש״ר פ״ו אי׳ כי העשק יהולל חכם ויאבד את לב מתנה כשהחכם מתעסק בדברים הרבה מערבבין אותו מן החכמה. ויאבד את לב מתנה מן התורה שניתנה במתנה. פי׳ מתחלה מתערבב בחכמת העיון שאינו מוליד כהוגן. ולבסוף משכח ג״כ ומאבד את המתנה שלא ישכח. הרי דבסדר זכיה בתורה תחלה זוכה במתנת הזכרון ואח״כ נוחל חדשות. וכשמאבד זכיותיו מגיע לחילופיהן כסדר] ומנחליאל במות דרשו שם ובפ׳ קנין התורה ומכיון שנחלו אל עולה לגדולה דכך דרכה ש״ת מתחלה באה במיצר ולבסוף מנחלת כבוד ועושר כמש״כ בספר שמות ט״ו כ״ז ול״ח כ״א ועוד בספר דברים: ומבמות הגיא. דרשו שם ואם הגביה עצמו הקב״ה משפילו. פי׳ דרך מי שמתגדל בעושר וכבוד. להגביה עצמו ומזה כבודו יורד ומבאר אופן הירידה: אשר בשדה מואב. ירודים מאד משפל אנשים שלא היו מתחלה בעלי תורה וכמו שאמר מלאכי לכהנים שהם היו ת״ח. וגם אנכי נתתי אתכם נבזים ושפלים לכל העם כפי אשר וגו׳ הוכיחם דבשביל שאינם נוהגים בתורה כראוי נעשים נבזים ושפלים לכל העם שאינם בעלי תורה. וזהו משל השיר הגיא אשר בשדה מואב כמו שראו עובדי אדמה פשוטי הערך בשדה מואב. הסמוך למקום שאמרו השירה: ונשקפה על פני הישימון. דרשו שם ולא עוד אלא ששוקעין אותו בקרקע ובשאלתות פרשת נשא הנוס׳ ששוקפין היינו מכין אותו וכמו שדרשו חז״ל ויקרא רבה פי״ב למי אוי למי אבוי למי מדנים למי שיח אמר רב הונא למי שאינו עמל בד״ת למי מדנים למי דינין מפרשי עוד למי מדנים מלשון דינין ועונשין למי שיח בן תורה שמרבה בשיחות בטלות. ובברכות ד״ה א׳ איתא מי שיכול לעסוק בתורה ואינו עוסק באים יסורים מכוערין ומעכרין אותו. ובב״ב דף ע״ט כל הפורש מד״ת אש אוכלתו שנאמר מהאש יצאו ואש תאכלם. וזהו פי׳ ונשקפה על פני הישימון. עונש המתגאה ויורד ממעלתו מגיע כ״כ עד שנעשה שמם ונזוף למקום ולבריות וכ״ז הוא שבח לתורה דבשביל שקדושתה וגדולתה וכבודה מרובה. ע״כ מי שזכה לה וירד ממנה עונשו מרובה כ״כ ובזה ניכר שבחה שלא כמו שאר חכמות שאע״ג שהחכם נחל כבוד מחמתם. ואח״כ הסיח דעת מהם וירד מכבודו מכ״מ לא נגרע כחו משארי אנשים שלא זכו מעולם לחכמה. משא״כ חכמת התורה דשנה ופירש גרוע ומתגשם יותר מע״ה. והטעם בזה משום שזכה בה לצורה אחרת וחוט ש״ח היה משוך עליו עי״ז. וזה כלל בטבע דמי שיש לו צורה גבוהה ואחר כך איבד צורתו נעשה גרוע ממה שתחתיו בצורה פחותה. וכך טבע דצח״מ. וכך טבע כל מעלה רוחנית. עוד יש טעם כמש״כ בספר בראשית כ״ו ה׳ ובכ״מ דמי שהוא בן תורה הרי הוא איש חיל נושא חרבו של הקב״ה. וידוע דעונשי איש חיל חמור הרבה מאיש מדיני. מפני שהוא נושא חרב המלך ובהעותו ה״ז מבזה אם המלך. כך עונש ב״ת חמור הרבה. וע׳ מש״כ עוד ספר ויקרא י״ג ב׳:
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+ ונראה דלזה כוונו חז״ל בב״ב דף ע״ח ב׳ דאר״י מ״ד על כן יאמרו המושלים באו חשבון. המושלים אלו המושלים ביצרן באו חשבון בואו ונחשב חשבונו ש״ע הפסד מצוה נגד שכרה שכר עבירה נגד הפסדה. וקשה אם המה מושלים ביצרן. מה צריכין לחשבון זה. הלא גם בלי זה החשבון ראוי למשול ביצרו ולא לעבור ע״ד ה׳. ותו מה זה חשבון הנאת עבירה נגד עונש עוה״ב הרוחני. אלא לא דברו כאן בענינים שבין אדם לשמים. אלא בעניני הליכות עולם. דיש עושים מחלוקת בשביל שרוצה לעשות מצוה שגורם בזה לידי מחלוקת ויש מחשב לרדוף את הרשע או את הצבור בשביל איזה עול. ואע״ג שהוא עבירה לרדוף מכ״מ מחשב שיקבל שכר על עבירה לשמה כדאיתא במסכת נזיר דף כ״ג גדולה עבירה לשמה כו׳. הנה אם אינו מושל ביצרו ומכוין לש״ש. אלא יש בזה איזה הנאת עצמו. פשיטא שישא עונש כמש״כ בספר שמות ל״ב כ״ז יע״ש. אך אפי׳ הוא מושל ביצרו ומכוין אך לשם שמים עדיין עליו לבא חשבונו ש״ע. אם כדאי הפסד מצוה שיגיע ע״י שיעשה נגד שכרה כי יכול להיות שההפסד שיגיע ע״י המחלוקת רבה על השכר ממנה. ושכר עבירה לשמה שמכוין נגד הפסדה שיגיע אח״כ עי״ז. ובאו חז״ל לזה המוסר בדבר שאירע כמו כן באנשי מואב שכוונו לטובת הכלל להביא את סיחון אבל לא באו חשבונו ש״ע מה שיהי׳ יוצא מזה. ובא ע״ז משל הקדמוני מסוים בתורה ללמדנו דעת שלא לעשות עבירה לשמה. ובזה נכלל רדיפה לאדם ומחלוקת אם לא שיהיה מושל ביצרו. וגם באו חשבון ברור:
+
+
+Chapter 22
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+ ובזה מבואר תפלת דוד בתהלים נ״א כי לך לבדך חטאתי והרע בעיניך עשיתי למען תצדק בדברך תזכה בשפטך. ויש להבין מהו לך לבדך הוא חטא קל. ובעיניך שהן המה עיני ה׳ המשוטטים בארץ להעיד באדם עשיתי רע שהוא גרוע הרבה. ומסיים הטעם למען וגו׳ וזה פלא. ואי׳ בסנהדרין דק״ז אחר שהביא הגמ׳ שהביא דוד המלך ע״ה עצמו לידי נסיון ולא עמד בנסיון. דרש רבא מ״ד כי לך לבדך וגו׳ אמר דוד לפני הקב״ה גלוי וידוע לפניך דאי בעיא למיכפי׳ ליצרי הוי כייפינא אלא אמינא כי היכי דלא לימרו עבדא זכי למרי׳. והוא פלא אבל הענין שהקב״ה ידע שלא בא לידי עבירה זו אלא בשביל שהביא עצמו לידי נסיון. ובשביל זה לא עזרו הקב״ה למיכף ליצריה. והרי גם זה ברור שא״א לעמוד בפתוי יצה״ר אלמלי הקב״ה עוזרו כדאיתא בסוכה דנ״ב. וא״כ לא עשה רע כ״כ שהרי יצרא אנסי׳ כדאיתא בכתובות דנ״א ב׳ יצר אלבשי׳ אלא חטא במה שאמר בחנני ה׳ ונסני. לבי חלל בקרבי. אבל עיני ה׳ שהם מלאכים לא ידעו מכ״ז. וכסבורים שדוד בעצמו לא בעי למיכף ליצרי׳ ולא בא ליטהר. מש״ה נראה בעיניהם לרע. ואמר דוד גלוי וידוע קמך דאי בעית [כצ״ל] למיכפי׳ ליצרי. פי׳ דאם היית רוצה לעזור לי למיכף ליצרי כדרכך. הוי כייפינא אלא אמינא דמש״ה לא עזרתני כי היכי כו׳ והיינו למען תצדק וגו׳. ומבואר דמלאכים אין יודעים מה שבלב. ואם שהתוס׳ שבת די״ב ב׳ לא כתבו כן. כבר עמדו ע״ד ז״ל:
+
+
+Chapter 23
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+ שהרי מתחלת הבריאה כתיב ואדם אין לעבוד את האדמה. ודרשו בחולין פ״ג שאין מי שיתפלל על המטר. וזה עיקר תפלה קבועה בשביל פרנסה. ומש״ה מתחלת בנוסח קבועה אלהי אברהם וכו׳ שהוא במקום זכירת מלכות כמש״כ התוס׳ ברכות דמ״ט א׳ וכמו שביארנו בס׳ בראשית ט״ו ח׳ טעמו של דבר. וכל התפלות שהצדיק מתפלל אינו אלא בתוך תפלת ש״ע כמש״כ שם מ״ח כ״ב ובס׳ שמות ל״ב י״א. וא״כ אין זה אלא תרועת מלך. פי׳ תפלת מלכות שמים:
+
+
+Chapter 24
+
+
+
+
+
+
+
+
+ וזהו דבר שירת דוד האחרונה וכאור בוקר יזרח שמש. לא כדרך הטבע שבאור בוקר משהה איזה שעה עד זריחת השמש. אבל אצלי כאור בוקר תיכף יזרח שמש. ומפרש בוקר לא עבות מנגה ממטר דשא מארץ. פי׳ בוקר עבות היינו בענן עב. ומזריח השמש לאט לאט מתוך מפלשי העננים. כדרך גדילת דשא מארץ. שמתחלה סובלת הכאת הגשם שמשברים את הדשא ומטים אותם לארץ. ואח״כ צומח לאט לאט. אבל גדולתי כבוקר שהוא לא עבות שיהא הנוגה ממטר. וכדשא מארץ. אלא כי לא כן ביתי עם אל כי ברית עולם שם לי ערוכה בכל ושמורה. פי׳ יש בה כל טוב ושמורה שלא תאבד. כי כל ישעי וכל חפץ כי לא יצמיח. פי׳ לא יהיה כצומח מעט מעט. אלא בפעם אחת:
+
+
+Chapter 25
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+ ומכאן ראיה לדברי מדלא כתיב השיב חרון אפי כמו שאמר ה׳ וישוב חרון אף מישראל. אלא לא היה חרון אף ה׳ כלל. אבל חמה הוי. וכבר אמרו ברבה שמות פמ״א דשני דברים המה. וחרון אף קשה מחמה מדאי׳ שם דא״ל משה להקב״ה קומה אתה באפך ואני אעמוד בחמה. וכתיב כי כלינו באפך ובחמתך נבהלנו. הרי דאף גרע. ובב״ב ד״ט ב׳ אי׳ דהעושה צדקה בסתר אף כופה וחמה אינו כופה. פי׳ דיש בכח הצדקה להסיר את האף המכלה אבל עדיין נשאר כח החמה להעניש. ולאחר כ״ז מובן דהא דלא הוי ריתחא בכל העת מן השטים עד הגלגל. אינו אלא דלא הוי זעם דרגע דכתיב כי רגע באפו. אבל חמה הוי:
+
+
+Chapter 26
+
+
+
+Chapter 27
+
+
+
+
+
+
+
+ ולמדנו מכאן התרת שבטים לדורות לבא זב״ז. שהרי כתב והעברת. והא דאי׳ שם דף קכ״א ע״ז מאי דריש זה הדבר כו׳ אינו אלא לרבנן דרבי דמפרשי קרא והעברתם את נחלתו לבתו לירושת אב. אבל לרבי מבואר בכתוב ההיתר לדורות. או אפי׳ לרבי אפשר לומר דקמ״ל דאפי׳ הבת נשואה כבר קודם שהגיע לה ירושה מכ״מ היא יורשת ומעברת נחלה לבניה:
+
+
+
+
+ והש״ך והגר״א הראו המקור בכתובות דף ק״ו ובמח״כ אינו ענין לכאן. דשם מיירי במי שיצא למדה״י והוא בחזקת חי. אין סומכין על עד א׳ שאמר שמת. אבל כאן מיירי במת ודאי שנצרך לנו להחזיק באדם שהוא קרוב מאב. והיה ס״ד שאינו אלא גלוי מילתא. אלא העיקר הוא מהא דב״ב דף קי״ג והא דקאמר שם וכדרב יהודה דא׳ שלשה כו׳ אינו ענין אלא על ביום הנחילו. והראיה מכתובות הנ״ל הביא הריב״ש בסי׳ קנ״ה ורפ״א דלא מהני סברת מילתא דעל״ג בממון והובא בהגהת רמ״א סי׳ ל׳. אבל מש״כ הריב״ש בסי׳ מ״ו כתב בלא הוכחה. אלא כמש״כ דזה לא נלמד מסוגי׳ דכתובות:
+
+
+Chapter 28
+
+
+
+
+ והכי תניא בספרי שמעון ב״ע א׳ שנים ליום כנגד יום. אתה אומר כנגד יום או כשומעו שנים ליום ת״ל את הכבש אחד תעשה בבוקר ומה ת״ל שנים ליום כנגד יום. מכאן אמרו של שחר היה נשחט על קרן כו׳ על טבעת שניה כו׳. וברייתא זו עצמה הובא בגמ׳ יומא בזה״ל או אינו אלא חובת היום כשהוא אומר את הכבש אחד חמשה בבוקר ואת הכבש השני תעשה בה״ע הרי חובת היום אמור ומה אני מקיים שנים ליום כנגד היום כיצד כו׳. ופרש״י כנגד היום כנגד זריחת השמש. או אינו אלא חובת היום. ובא ללמד שיהו שנים בכל יום ולפי זה הפי׳ הרי חובת היום אמור כבר כתיב מפורש. וא״צ לכתוב שנים ליום אלא בא לדרוש כנגד זריחת השמש. והא דתנן טבעת שניה פרש״י טעמא לא ידענא כו׳. ושפיר תמהו התוס׳ אכתי שנים ל״ל ע״ש שנדחקו. אבל העיקר הוא נוס׳ הספרי וה״פ שנים ליום כנגד יום. היינו טבעת שניה ליום. או אינו אלא חובת היום פי׳ שיבואו שנים כאחד ת״ל את הכבש אחד תעשה בבוקר. פי׳ אחד ולא שנים ומיושב הכל:
+
+
+
+
+
+
+ ולא נימא דתדיר קודם. והא דכתיב והקטיר עליה חלבי השלמים ודרשינן עליה השלם הקרבנות כולן. ס״ד שאינו אלא בקרבנות יחיד כמו שכ׳ התוס׳ פסחים דף נ״ח ב׳ ובכ״מ בהא דבעינן מלבד עולת הבקר אשר לעולת התמיד ללמדנו דתמיד הבוקר קודם למוספין ולא למדנו מדכתיב וערך עליה העולה. העולה ראשונה. ויישבו התוס׳ דהאי קרא מיירי בקרבנות יחיד. וה״נ בסיפא דהאי קרא:
+
+
+
+
+
+
+
+ ונראה דמש״ה אין גומרים הלל בחוה״מ ש״פ אלא בראשון. משום שאינו מתקדש לחג. דאע״ג דבערכין דף י׳ ע״א מפרש טעם החלוק בין פסח לסכות משום דבסוכות חלוקין בקרבנותיהן. משא״כ בפסח. לא נצרכו לכך אלא משום דבש״ע שלא נקרא ג״כ חג בתורה ואומרים הלל. אלא משום שחלוק בקרבנות. ומש״ה נצרך הגמ׳ לומר טעם על שאין אומרים הלל ברה״ש ויוה״כ ולא פירשו הטעם משום שלא התקדשו לחג. אלא משום ש״ע. אבל אי הוי פסח נקרא חג בתורה היו אומרים הלל אפ׳ בלי חלוק קרבנות כמו ליל התקדש חג:
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+ ונראה דלזה כיונו בב״ר פ״ט אר״ס בשם רשב״י כל המדות בטלו ומדה נגד מדה לא בטל ופרש״י מ״ט מדות שבהם נברא העולם. ולא נתבאר מה הוא. והנראה שהוא התמזגות המדות:
+
+
+Chapter 29
+
+
+ והנה ביוה״כ לא כתיב ועשיתם. מזה יש ללמוד דגמר הדין של חיים נגמר בר״ה. וה״נ פרנסה תלויה בחיים וכנוסח הרי״ף ביצה פרק ב׳ כל מזונותיו של אדם קצובין לו מר״ה עד ר״ה. ולא כדאיתא לפנינו מר״ה עד יוה״כ. אלא מר״ה עד ר״ה דלהבא והכי איתא ברבה פ׳ אמור. והכי משמע מהא דדרשי בביצה שם מדכתיב כי חק לישראל הוא לישני דמזוני. והרי כן דרשו במס׳ ר״ה דכ״ה ב׳ דאימתי הוי חק בגמר דן. אלא עיקר הדין לענין חיים ומות הוא בר״ה. וממילא נקצבה הפרנסה. דמאן דיהיב חיי יהיב מזוני. והא דתנן במס׳ ר״ה פ״א דגמר דינו ש״א עד יוה״כ. היינו לענין איכות השגת פרנסתו וש״ד שתלוי בכפרת עונות וכלשון דתניא מי שאירע לו קרי או אונס לפני יוה״כ כו׳. או לענין מלחמת שרי מעלה עם כלל ישראל וכמש״כ בסדר מועדות דפ׳ אמור בס״ד:
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+ ולא כפרש״י כאן שבאין להגין עליהם מן היסורים אלא בשביל גשם כפרש״י בסוכה. ומש׳׳ה כתב בס׳ זכריה י״ד דלעתיד יהיו גם אוה״ע באים בחהמ״ס לעמוד על קרבנם. היינו בשביל שיכירו גם המה את מלך ה׳ צבאות ויהיו יודעים דפרנסתם תלוי׳ במוספי החג שישראל מביאים בשבילם. ואם לא יעלו לא יבא עליהם הגשם. וכך הי׳ המנהג בימי שלמה. ומש״ה היה שלמה מגיד קהלת בחהמ״ס לפני חכמי אוה״ע. דאפילו למ״ד במגילה ד״ז שנאמרה ברוה״ק מ״מ נאמרה גם לפני חכמי אוה״ע. ומש״ה לא נזכר בה כי אם שם אלהים. משום דאינהו לא ידעי אלא זה השם כדאיתא בסנהדרין ד״ס:
+
+
+Chapter 30
+
+
+
+Chapter 31
+
+
+
+Chapter 32
+
+
+
+Chapter 33
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+ והסיבה לזה דכל שהמקום קדוש ביותר. התגברות הטומאה אשר זה כנגד זה עשה האלהים שמה ביותר. ומש״ה בירושלים שעבודת הקודש בגבורה. אי׳ במדרש שלא היה ע״ז שלא נעבד בירושלים שנא׳ ופסיליהם מירושלים ומשומרון ובבית שני שהיתה קדושת התורה במעלה עליונה כמש״כ ר״פ תצוה. ע״�� נתגבר טומאת שפתים שהוא לשה״ר ושנאת חנם כמש״כ להלן ל״ה ל״ד ובר״פ האזינו. והיינו משום דלשה׳׳ר הוא מקביל קדושת התורה כדאיתא בערכין די״ז עה״פ מרפא לשון עץ חיים:
+
+
+Chapter 34
+
+
+
+Chapter 35
+
+
+
+ זהו לפי פשוטו. ובמכות די״ב דרשו ולכל חיתם ולא לקבורה. וכ׳ הרמב״ם הל׳ שמיטה ויובל פי״ג שנותנין לכל עיר בה״ק חוץ לתחום זה שאין קוברין מתיהם בתחום עריהם כו׳ ולמדנו מזה שדרך להרחיק בה״ק מן העיר אלפים אמה שהוא שיעור לויה היותר למת כמש״כ בהשמטות בחיבורי העמק שאלה שאי׳ י״ד בעז״ה:
+
+
+
+
+
+
+
+ ובזה יתיישב הא דכתיב בס׳ יהושע ויקדישו את קדש בגליל בהר נפתלי ואת שכם בהר אפרים ואת חברון בהר יהודה. וקשה למה זה הקדימו מקלט של נפתלי ליוסף ויהודה. והרי הכבוש והחלוק היה להיפך. ובענין ערי מקלט שבעה״י מונה תחלה של ראובן ואח״כ בני גד ואח״כ של מנשה כסדר הכבוש. אלא כאשר הזמינו עיר חברון שהיא מסוגלת לכך כשתגיע השעה. מ״מ לא היו יכולים להחליט ההקדש באשר לא ידעו עדיין הריחוק שיהיה ממנה להעיר שיזדמן הלאה לפי צורך הענין עד שבאו לשכם. ועוד לא החליטו עד שבאו לקדש. וכשראו את קדש מוכן לזה. אז החלו להקדיש ומש״ה הקדישו אותה תחלה ואח״כ הלכו ממנה לשכם והקדישוה ומשם לחברון והקדישוה. משא״כ שלשה שבעה״י כבר היו ידועים מימות משה כדכתיב בפ׳ ואתחנן אז יבדיל משה וגו׳:
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+ ועיין מש״כ בס׳ דברים בשירת האזינו בפסוק שחת לו וגו׳ דור עקש ופתלתול וגו׳ דחרבן ראשון חרב מפני ש״ד באיסור כמו ע״ז וג״ע. ובית שני חרב מפני ש״ד בהיתר שכסבורים היו שמצוה להרוג את חבירו. שהוא צדוקי וכדומה. וישעיה הנביא (א׳) אמר ציון במשפט תפדה ושביה בצדקה. ושבר פושעים וחטאים יחדיו ועוזבי ה׳ יכלו. פי׳ החוטאים בשוגג בהוראת היתר ונקראו גם פושעים כדאיתא בב״מ ספ״ב על מקרא דישעיה הגד לעמי פשעם אלו ת״ח ששגגות נעשו להם כזדונות כו׳. ה״נ ההורג נפש בשגגת מחשבה ה״ז פושע וחוטא יחד. וההורג נפש בזדון ה״ז עוזב ה׳. ע״ז אמר דשבר של פושעים וחטאים יחדיו. וגם שבר עוזבי ה׳ יכלו. שלא יהיו שתי הכתות אלו בישראל. ובנחמה אמר עוד נחמו נחמו עמי יאמר אלהיכם. דברו על לב ירושלים וקראו אליה כי מלאה צבאה כי נרצה עונה כי לקחה מיד ה׳ כפלים בכל חטאתיה. והמקרא אומר פרשוני מתחלה אמר דברו על לב ואח״כ וקראו אליה. תחלה אמר כי מלאה צבאה ואח״כ אמר כי לקחה כפלים והוא יותר ממלאה. וגם כי נרצה עונה אינו מובן וכי העון עצמו מתרצה ח״ו. האדם הוא שמתרצה ולא העון. אלא בשביל שיש מחריבי ירושלים שהם יראים את ה׳ ומצפים לשוב בכל יום. לכת כזו א״צ לקרוא אלא לדבר על לבבם. ויש מחריבי ירושלים שנתרחקו תחלה ברצונם לכת כזו אמר וקראו אליה. לכת הראשונה אמר כי מלאה צבאה. עונשה קבלה בשלמות מעתה כי נרצה עונה. שהרי סבורים היו לעשות לש״ש. ומסרו נפשם בסכנה ע״ז ואחר שקבלו עונשם. יזכרו לטוב על מס״נ כמש״כ לעיל י״ז ג׳ יע״ש. ולכת השניה אמר כי לקחה מיד ה׳ כפלים וגו׳ גם על המעשה גם על הרצון והמזיד להכעיס ולסלק את השכינה כמש״כ בס׳ ויקרא בתוכחה:
+
+
+Chapter 36
+
+
+
+
+
+
+
+
+ ומזה המקרא אפשר להוכיח שאין איש יורש את אשתו כשהוא בקבר. דאל״כ אפילו איננה אם. אם רק היתה פעם לאיש הוסב נחלתה בע״כ. וכבר נתקשו רבותינו התוס׳ ביבמות דנ״ה. ובחי׳ רמב״ן והרמ״ה בב״ב דקי״ד למצוא המקור לזה:
+
+
+
+ ורשב״ם פי׳ דהרבותא הוא משום שהותרו להנשא לטוב בעיניהם. ולא היה אלא עצה. ולא נוח כ״כ. דעצת ה׳ אינו דבר קל אפיל�� למי שאינה צדקנית. ותו הרי כאשר צוה וגו׳ כתיב משמע דעצת ה׳ הוא נחשב כצווי. אלא כמש״כ משום דעפ״י צווי ה׳ ועצתו היו יכולין להנשא למי משבטן. והיו כמה חפצין לישא אותם מצד חכמתן ועשרם. והיו נדברות עמם. אבל לבסוף ותהיינה וגו׳ לבני דודיהן משום שלא נישאו אלא להגון להם:
\ No newline at end of file