diff --git "a/json/Chasidut/R' Tzadok HaKohen/Sichat Malakhei HaSharet/Hebrew/merged.json" "b/json/Chasidut/R' Tzadok HaKohen/Sichat Malakhei HaSharet/Hebrew/merged.json"
new file mode 100644--- /dev/null
+++ "b/json/Chasidut/R' Tzadok HaKohen/Sichat Malakhei HaSharet/Hebrew/merged.json"
@@ -0,0 +1,240 @@
+{
+ "title": "Sichat Malakhei HaSharet",
+ "language": "he",
+ "versionTitle": "merged",
+ "versionSource": "https://www.sefaria.org/Sichat_Malakhei_HaSharet",
+ "text": {
+ "": [
+ [
+ "בס\"ד",
+ "קונטריס קראתיו שיחת מלאכי השרת והוא ידבר על אודות מציאות מלאכי מעלה וענייניהם כפי מה שנמצא אודותם בדברי רז\"ל בשני התלמודים והמדרשות שבידינו ובזוהר הקדוש ובדברי שאר חכמי קדם חכמי אמת אשר דבריהם מקובלים אצל כל ישראל המאמינים בד' ובתורתו. וביאור הדברים באורך למען יובנו לכל אוזן שומעת: ",
+ "מלאך. הוראת השם הזה בלשון הקודש על השליח הנשתלח לעשות שליחות המשלח כמו שנאמר (מלכים א י״ט:ב׳) ותשלח איזבל מלאך (מלכים ב א׳:ה׳) וישלח מלאכים וגו' מלאכי מלך שומרון וגו' וישובו המלאכים וגו' (שם ה') וישלח אליו אלישע מלאך. והנה כפי מה שאיתא (בר\"ר פ' ויגש) על ידי הכל עושה הקב\"ה שליחותו הי' ראוי שיקראו כולם מלאכים. אמנם לא יקרא השליח מלאך אלא בעת שליחותו ואחר הסתלקות השליחות שוב אינו קרוי מלאך, וכל הברואים הם לצורך האדם ולתשמישו של אדם נבראו כמו שנאמר (בראשית א׳:כ״ח) ומלאו את הארץ וכבשוה ורדו וגו' ובברכות (ו' ב') כל העולם כולו לא נברא אלא לצות לזה ושם (נ\"ח א') ברוך שברא כל אלה לשמשני. והאדם הלא הבחירה בידו ברצותו נוטה מענין שליחותו. ואמנם האדם השלם אשר יודע שכל תכליתו מה שנברא בעוה\"ז לעשות רצון ד' ואל זה נשתלח הנה עליו יוכל ליפול שם התואר מלאך באמת בתמידות בהיות תמידות מגמת לבבו ופניו מועדות רק למלאכות ד' ועשיית שליחותו ורצונו ית'. כמו שיקרא אדם חייט או רופא וכיוצא על שם אומנתו אשר בה כל עסקיו כך יקרא זה בשם התואר מלאך. וכן מצינו (מלאכי ב׳:ז׳) שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו כי מלאך ד' צבאות הוא: ",
+ "ביאור זה כמו שאיתא (נדרים ל\"ה ב') הני כהני שלוחי דרחמנא לעבוד עבודתו ית\"ש. ולכך נקרא מלאך ד' צבאות שהמה הובדלו ומיוחדים לכך וכמו שנאמר (דברים י\"ז ט) ובאת אל הכהנים הלוים (ד\"ה ב' ט\"ו) ללא כהן מורה ושם י\"ז בהעמדת יהושפט השופטים ובשאר מקומות כי הם נתייחדו רק ללמד תורת ד' וכמו שכתב הרמב\"ם (פי\"ג מהל' שמיטה הל' י\"ב) יעי' שם שהם הובדלו לכך להיות עבדי ד' ומשרתיו. ובספרי קרח (פסקא קי\"ט) והנה מלאכי אלקים אלו כהנים המשרתים כו' חביבין כהנים [כן הוגה בדפוס חדש מן הילקוט] כשהוא מכנן אין מכנן אלא במלאכי השרת שנאמר שפתי וגו' ובזמן שהתורה יוצאה מפיו הרי הם כמלאכי השרת ואם לאו הרי הם כחי' וכבהמה שאינה מכרת את קונה ע\"כ, יאמר זה שאל תחשוב שהבדלת שבט הלוי הוא חוקה שהם נבראו כך כמלאכים שאין בידם שלא להיות מלאכים שא\"כ תסלק הבחירה מהם. רק כאשר התורה יוצאה מפיו. ואמר יוצאה כאלו יוצאה מעצמה שכל כך נעשה פיו נרתק לדברי תורה עד שדברי תורה יוצאת מעצמה מפיו כי אין שפתותיו דובבות אלא דברי תורה וגם שלא במתכוין. ועל דרך שאיתא (סוכה כ\"א ב') ועליהו לא יבול אפי' שיחת חולין כו' כי אין שפתותיהם רוחשות כלל דברים שאי ן דברי תורה אז הוא כמלאכי השרת שמתייחד בשליחות השי\"ת שכל מחשבות לבבו בעוה\"ז רק לזה ואם לאו כו': ",
+ "ולפיכך אמרו (נדרים כ' ב') מאן מלאכי השרת רבנן. וכמו שכתב הרמב\"ם שם (הלכה י\"ג) ולא שבט לוי בלבד כו' יעו\"ש נועם לשונו. וקאמר שם ואמאי קרי להו מלאכי השרת דמציינו כמלאכי השרת. ביאור דמציינו כמו שאיתא בברכות (ח' א') שערים המצויינים בהלכה. וכן התלמיד חכם כל דרכיו וענייניו מצויינים ומסומנים על פי ההלכה עד כי גם עלהו לא יבול שלא יעשה שום מעשה כ\"ש מענייני עוה\"ז ולא ירפרף בעניניו אם לא על פי התורה ורצון השי\"ת. ואך אל המטרה הזאת יכונו כל זיקי מחשבתו דבורו ומעשיו הנה זה ממש דוגמת מלאכי השרת כאמור. ועי' שם בהרא\"ש והר\"ן מה שפירשו שבכל דבריהם דבריי. ורש\"י ז\"ל פירש שעטופי בציצית [ואולי היתה בגרסתו דמצייצי] ונראה שנתכוין ז\"ל לגמרא דשבת (כ' ב') בר\"י בר אילעי הי' מתעטף בסדיני המצוייצין ודומה למלאך ד' צבאות. ושם ראיתי כן לו בקדושין (ע\"ב ב') על מי שאיתא שם הראיני תלמידי חכמים שבבבל אמר לי' דומים למלאכי השרת פירש שם לבושים לבנים ועטופים כמלאכי השרת דכתיב והאיש לבוש הבדים והכי נמי אמר בפרק במה מדליקין על ר' יהודה כו' ובנדרים נמי כו' דמצויינין כמלאכי השרת במלבושים נאים ע\"כ. ונראה שלמד לפרש שם מדיוק הלשון שבבבל ולא שבארץ ישראל והוא על פי הגמרא (שבת קמ\"ה ב') מפני מה תלמידי חכמים שבבבל מצויינין מפני שאינן בני מקומן כדאמרי אינשי במתאי שמאי בלא מתאי תותבאי: ",
+ "וביאור זה כי האדם מחובר בגוף ונפש הגוף לבוש לנפש כמו שנאמר (איוב י׳:י״א) עור ובשר תלבישני. כמו שהאדם המלובש אין עצם האדם נגלה רק במלבושו שהמלבוש נגלה ואנו מבינים שמלובש בו אדם וכן הנפש אינה נראית כמו שאיתא (ברכות י' א') רק המלבוש מעיד שיש בו דבר נלבש. וזה ענין לשון מצויין אמלבוש שציון הוא להיכר כמו שאיתא מציינין על הקברות (ריש מו\"ק). וזהו במלבוש שניכר בו לזולתו בו שייך הציון. והנה כל חסרונות האדם הוא ע\"י הלבשת הגוף החומריי לנפש כמו שאיתא בסנהדרין (ק' ב') וביותר ביאור בויק\"ר (פרשה ד') במשל דחגר וסומא. ולכך מלאכי מעלה שאינם בעל גוף חומרי נקראו על דרך משל לבוש הבדים. ר\"ל בגד פשתן לבן ונקי שזה היה כסות יקר וחשוב אצלם כמו שאיתא בפסחים (ק\"ט א') יעו\"ש בתוס' שלכן נצטוו הכהנים וכהן גדול במקדש בבגדי בד שהם בגדים החשובים שם. ועוד יש רמז בדבר ואין כאן מקומו ועי' בדברי הבונה זבחים (י\"ח ב'). ועכ\"פ בגד בד מורה על זכות וחשיבות הלבוש שהוא אצלם. וכן אצל הכהנים שקרויים מלאכים כמו שנתבאר שהיו בעלי עבודה ועבודה הוא תיקון הלבוש שהוא הגוף על ידי העבודה באיברי הגוף, ולפיכך צ\"ל ג\"כ שתורה יבקשו מפיהו בעל תורה. כמו שנתבאר מהגמרא דברכות שבית המדרש של הלכה ודברי תורה נקרא שערי ציון שערים המצויינים בהלכה. כמו שאיתא בקידושין (ל' ב') אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש כו' ובב\"ב (ט\"ז א') ברא הקב\"ה יצה\"ר ברא תורה תבלין. וענין יצה\"ר הוא הפחיתות הנמשך לאדם מצד הגוף כמו שאיתא בסנהדרין (ק' ב') יעו\"ש דשאל אשעת יצירה ולא אשעת פקידה אעפ\"י שכבר ישנה לנפש כל זמן שאינה מלובשת בגוף אין מקום ליצר. והתורה היא התבלין ללבוש זה לעשות לבוש בד דוגמת מלאכי השרת והיינו ע\"י שיהי' מצויין בהלכה שההלכה היא המציינת ומסמנת לו הדרך והוא מצויין בלבוש נאה. וזהו דמצייני. וזהו ג\"כ ענין הציצית כי גם הם ציון והיכר לומר זה הדרך לכו בה כמו שנאמר וראיתם אותם וזכרתם וגו'. ולכך הוא על כנפי בגדיהם מלמעלה ששם הוא ניכר שהלבוש הוא הנגלה כאמור ולכך לבישת בגדים המצוייצים רומז שהלבוש מצויין כראוי ורק התלמידי חכמים היו לובשים אותן שרק התורה היא המציינת לאדם: ",
+ "והנה תבלין של התורה ליצה\"ר מבואר בדברי הרמב\"ם (ס\"פ כ\"ב מהלכות איסורי ביאה) שהיא מסיעה את הלב מהרהורי עוה\"ז ותענוגיו וחמדותיו עי' שם. וכך שנינו באבות שיגיעת שניהם משכחת עון. וכן הכהנים תורה עם מלאכת העבודה יגיעת שניהם משכחה לגמרי מהם כל טינופות הלבוש והוא זך ונקי כשל מלאכי השרת אשר אין אצלם כלל אותם טינופות שהרי גם אצלו נשכחים כאלו אינם. אמנם יש דרך אחר ישר לפני איש מה שאיתא בתמיד (ל\"ב א') ובאבות (פרק ד') אי דין מתקרי גבור הכובש את יצרו. וכבישה הוא על ידי יגיעה ומלחמה כדרך הגבורים המנצחים ולא על ידי ההסעה מן הלב שאין זה ניצוח שהרי זה אינו כלל לפניו להלחם עמו. וזהו אינו דוגמת מלאכי השרת שהם אין להם כלל יצה\"ר לנצחו ולבושם כתלג חוור. וכן למי שיגיעת שניהם משכחת עון והיינו שכוחה היינו אבודה שאינם אצלו כלל, מה שאין כן זה המנצח במלחמה כבר ישנו אצלו ר\"ל שהלבוש אינו נקי כי הלבוש הוא היצר כמו שנתבאר שהחומר הוא בעצמו היצר שלכן המלאכים אין להם יצר מפני שאינם בעלי חומר וכן מי ששוקד בתורה ועבודה הרע וחומרו נשכח וכאלו אינו חומר מתאווה. אבל הנלחם הוא שחומרו הוא רע רק שהוא מגביה הנפש על המלבישה שאינה מנחת עצמה להתלבש בו ונמצא שאינה מצויינת בלבוש זך דוגמת מלאכי השרת. וענין מלחמה זו היא על ידי תוקף היראה כמו שאיתא (ברכות כ\"ח ב') שעל ידי מורא שמים כמורא בשר ודם מניח מלעשות עבירה. והוא על ידי הבושה מפני השי\"ת. שזהו תוקף היראה וכמו\"ש בנדרים (כ' א') למען תהי' יראתו על פניכם לבלתי תחטאו זו הבושה. ומפורש בריש או\"ח בהג\"ה (ר\"ס א') שויתי ה' לנגדי תמיד הוא כלל גדול כו'. וזה ביאור מה שאיתא קידושין (ל' ב') אלמלא הקב\"ה עוזרו לא הי' יכול לו. עזר השי\"ת הוא ר\"ל על ידי ההכרה שהשי\"ת נוכח עיניו וכאשר השי\"ת מאיר עיניו בזה ואז ממילא הוא עזר לו לנצחו שלא יוכל למשול מפני הבושה מפחד ד' והדר גאונו. וזה ענין ב' מדרגות הנזכרים (שבת ל\"א ב') תורה ויראת חטא שנחלקו איזה מהם עדיפא עי' שם ואין כאן מקומו להאריך בזה: ",
+ "וזה הי' החילוק בין בני בבל לבני ארץ ישראל כאשר כתבתי במקום אחר כי בני בבל היו שקדנים ביותר בדברי תורה כמו שיראה בכתובות (ק\"י א') דאמרי במערבא קמו לי' ממתיבתא דרב הונא בבלאה. ונראה שלא היו בארץ ישראל שוקדים כל כך בבתי מדרשות כמו בבבל ומעט שהיו עוסקים בשביל כך בהשגת היראה כמו שיראה ממאמר רבא לרבנן (יומא ע\"ב ב'). משא\"כ בני ארץ ישראל וכידוע דכל ספרי דאגדתא המצויינים בידינו הם מבני ארץ ישראל ואמרו באבות דר\"נ (ס\"פ כ\"ט) כל מי שיש בידו הלכות ואין בידו מדרש לא טעם טעם יראת חטא. כי ההגדות הם המביאים יראה אל לב האדם כמו שאיתא (ספרי פ' עקב) שמתוכם אתה מכיר את מי שאמר והי' העולם שהוא ההכרה וההשוי' השי\"ת נגד עיניו והם נתעסקו בכך יותר מן העסק בהלכות: ",
+ "וזהו שאלת מפני מה תלמידי חכמים מצויינין. והטעם כמו שאיתא (כתובות ק\"י ב') שכל הדר בארץ ישראל דומה כמי שיש לו אלוה והדר בחוץ לארץ דומה כמי שאין לו אלוה שנאמר לתת לכם את ארץ כנען להיות לכם לאלקים. והלשון דומה ר\"ל שבדמיון הוא כן כי באמת ח\"ו הלא מלא כל הארץ כבודו רק שהדמיון מטעה לאדם ואינו משיג זה שהשי\"ת עומד נכחו בכל מקום שהוא. ובארץ ישראל גם הדמיון הוא נקי וכמו שאיתא (ב\"ב ע\"ה א') אוירא דארץ ישראל מחכים ונאמר (איוב כ״ח:כ״ח) הן יראת ד' היא חכמה. דהחכמה היא רק הדעת וההכרה [כתרגום חכים לשון הכרה] אותו ית\"ש שזהו יראת ד' כאמור. וזהו גורם אוירא דארץ ישראל כמו שאיתא (בר\"ר פ' ב') ברית חלוק לאוירות. שיש לכל אויר ענין מסוגל בפני עצמו מה שבטבע אותו אויר להכניס בטבע מי שנולד ונתגדל באותו אויר. ומסגולת אוירא דארץ ישראל להכניס בלבבנו הכרה שיש לו אלוקה. והוא ג\"כ על ידי רוב הברכה שבארצה כמו שאיתא בשילהי כתובות שזה פלא תמידי מעיד על עושה הפלא וכיוצא [וזהו ג\"כ ענין רבוי הע\"ז שהיו עושים אז בארץ ישראל וכמו שכתבתי במקום אחר]. ולכך נקרא השי\"ת רק אלקי הארץ וכמו שכתב הרמב\"ן (פ' וילך) ושאר מקומות הרבה. והיינו ששם הוא הכרת אלקותו ביחוד. וזה שאמר לפי שאינן בני מקומן. כי מקום ישראל הוא בארץ שלכן נקרא ארץ ישראל שהוא הארץ ומקום המגביל ומכיל לישראל בתוכה וזהו מקומם שלכן נקרא ד' אלקי ישראל שהם המכירים אלקותו ואלקי הארץ שזהו מקומם להכרה זו. וזה שאמר במתאי שמאי. שם מורה על הנפש כמו שנאמר (בראשית ג') כל אשר יקרא לו האדם נפש חי' הוא שמו. שהשם רומז על כח הנפש ההוא וכמו שנאמר (קהלת ז׳:א׳) טוב שם משמן טוב ויום המות מיום הולדו. שם רומז לטוהר הנפש דוגמת יום המות שהנפש נפרדת מן הגוף ואינה צריכה למעשה המצות שהם הנרמזים בשמן הטוב כמו שאיתא בויק\"ר (ס\"פ ג') והם מתייחסים לאיברי הגוף שזהו יום הולדו התלבשות הנפש באיברי הגוף וטוב הוא השם שהוא התגברות הנפש על הלבוש. וזהו רק במתאי כי במקומו של אדם יש לו שם המספיק לתת לו כבוד בעבור שמו. וכן שם של הנפש שיהי' מפורסם ונודע להשיג כבוד על ידו שהוא למנוע מקלון חמדות הגוף הוא רק במקומו המיוחד לו לנפש בהכרת האלקות שהוא בארץ ישראל. אבל בלא מתאי אין לנו לנצח הלבוש ולהתגבר עליו על ידי השם שיחפה על גנות הלבוש רק צריך לציין הלבוש שיהי' נאה ומהודר דוגמת מלאכי השרת. והדברים ארוכים ועמוקים ולפי שאין כאן מקומם להאריך קצרנו. רק המובן כי כאשר החכמים מצויינים במעשיהם וכל ענייניהם שהם רק שלוחי ד' לעשות רצונו ולא שום רצון אחר כלל אז הם נקראים מלאכי שרת: ",
+ "ובחגיגה (ט\"ו ב') מאי דכתיב שפתי כו' אם דומה הרב למלאך ד' צבאות יבקשו תורה מפיהו ואם לאו אל יבקשו. אמר זה על בקשת ולימוד התורה מפיו כמו שנאמר (דברים ל״ג:י׳) יורו משפטיך ליעקב. וביומא (כ\"ו א') לא משכחת צורבא מרבנן דמורי אלא מלוי או מיששכר. והיינו כי בכל הוראת משפט יש ספיקות וצדדים שווים לכאן ולכאן וכבר אמרו בעירובין (י\"ג ב') וחגיגה (ג' ב') שאעפ\"י שהללו אוסרין והללו מתירין אלו ואלו דברי אלקים חיים וכולם מרועה אחד ניתנו. וביאור זה כי הדבר ידוע שיש חלוקים בנפשות וכמו שאיתא (ברכות נ\"ח א') ברוך חכם הרזים שאין דעתם דומה זה לזה ואין פרצופיהם דומין כו'. ובמשנה (סנהדרין ל\"ז א') שאין בני אדם דומין זה לזה ושם מייתי עלה בגמרא (ל\"ח א') ברייתא דבג' דברים משתנין בקול ומראה ודעת. רומזים לג' כחות האדם מחשבה הוא הדעת ודבור בקול ומעשה במראה. ותכונת עשיית הפרצוף וחיתוך איברי הגוף וכלי המעשה שבשלשתן אין אחד דומה לחבירו כלל. ולפיכך רובה של תורה בעל פה כמו שאיתא (גיטין ס' ב') כי מה ��בכתב הוא כולל כל ישראל וכל הנפשות שוות בה. וזהו הכללים אבל בפרטים מתחלקים כמו פרטי הנפשות. וכמו שיש ברפואת הגוף חילוקים בין טבעי גופים ובין השתנות הדורות שלא מה שיועיל לגוף זה ודור זה יועיל לאחר כן ברפואות הנפש. ומזה נצמחו כל המחלוקת בתורה שבעל פה שכל אחד אמר כפי מדרגת נפשו מה שראו לתיקונה ולרפואתה. ולפיכך אלו ואלו דברי אלקים חיים ששניהם ניתנו מרועה אחד כפי חלוקת הנפשות כך הם חלוקת המשפטים ובמקומו של ר' אליעזר היו כורתין עצים לעשות פחמין בשבת במקומו של ר' יוסי הגלילי היו אוכלין בשר עוף בחלב (שבת ק\"ל א'). ולא היו חוטאים ח\"ו וכדמסיים שם במעשה דעיר אחת שאדרבה כפי מדריגת אותם הנפשות דבר גדול עשו בזה וקבלו שכרן משלם על חיבוב המצוה כ\"כ. ואעפ\"י שאחרים אלו עשו כן היו נענשים ומחוייבים מיתה למקום על חילול שבת: ",
+ "ובזה נתפארו בני יששכר (ד\"ה א' י\"ב) יודעי בינה לעתים לדעת מה יעשה ישראל. שהם יודעים בכל עת כפי הראוי לאותו עת והרפואה המועלת לטבעי הדור ההוא ולפיכך הם הראוים להיות מורים מה יעשו ישראל. וכן שבט לוי הם מסוגלים ונבחרים לזה לדעת המעשה הראוי' לכל נפש ולכל דור ביחוד. כי דבר זה הוא על ידי הדביקות הגמור בהשי\"ת כמו שאיתא סנהדרין (צ\"ג ב') וד' עמו שהלכה כמותו בכל מקום. דהיינו אסוקי שמעתא אליבא דהלכתא שאמרו ביומא שם הוא על ידי מה שד' עמו תמיד כמו שנאמר שויתי ד' לנגדי תמיד וכל מגמת לבו רק היות שלוחי דרחמנא לעבודתו ולא נמשכים אחר שום ענין מענייני העולם. על זה נאמר ורגלי חסידיו ישמור. חסיד נקרא מי שהוא פרוש מכל מיני חמדות העולם כמו שפירשו ז\"ל בברכות (ד' א') שזהו שם הפרישות מן ג' ראשי תשוקות העלמיות שהם הקנאה והתאוה והכבוד כאשר יראה המבין שם. ולכן אמרו בזוה\"ק דחסיד איקרי מלאך ד' ומפיהו יבקשו תורה שהוא הנשמר מן המכשול למעשה ומכוין אל האמת. ונראה שלכך נקרא מלאך ד' צבאות ולא מלאך ד' לבד. כי השם צבאות מורה על חלוקות צבאות שונות וכמו שאיתא בברכות (ל\"א ב'). והוא מלאכו ויש לו דביקות ושייכות עמו כמו שיש שייכות והצטרפות לשליח עם משלחו בענין זה שהוא שלוחו ולכך ג\"כ תורה יבקשו מפיהו לצבאות שונים. ונקרא עוד מלאך אלקים כמו שנאמר (ד\"ה ב' ל\"ו) ויהיו מלעיבים במלאכי אלקים. ור\"ל תלמידי חכמים וכמו שאיתא בשבת (קי\"ט ב') [שהרי הנביאים זכר אח\"כ ומתעתעים בנביאיו]. ומייחסם לשם אלקים לשון דיין ושופט וכן הם מלאכיו בענין זה מה שיורו משפטיך ליעקב:",
+ "וגם הנביאים מצינו שנקראו מלאכים (חגי א׳:י״ג) ויאמר חגי מלאך ד' במלאכות ד'. ולא זכר כאן צבאות ולא אלקים רק שם הוי' שמורה הי' הוה ויהי' כמו שכתבו בטור או\"ח (סי' ה'). ובענין זה הם נביאות הנביאים בענין מה שהי' ומה שיהי' ותוכחות ההוה ולא הוראות ומשפטים בענין פרטי מעשים הראויים לנפשות מבית ישראל. ומה שלא מצינו תואר זה על הנביא רק במקום זה. אולי כי היות הנביא מלאך ושליח ד' הדבר מבואר שהרי זה עניינו וכמו שנאמר (ישעיהו ו׳:ח׳) את הי אשלח ומי ילך לנו ואומר הנני שלחני. רק בעבור ששם היתה דבר נבואתו לכל ישראל אני אתכם אמר ד' וכפי מה שכתבתי כאשר ד' עמו בכל פרטי מעשיו אז תורה יבקשו מפיהו כי מלאך ד' צבאות הוא. אבל באמת הרבה פרטות מדרגות יש בזה ולכך נתייחד בכאן חגי בשם מלאך ד' לומר שמ\"מ אין כולם עדיין שוין לו: ",
+ "ובמסכת דרך ארץ זוטא (סוף פרק השלום) אמר ר\"י הנביא נקרא מלאך והחכם נקרא מלאך הנביא נקרא מלאך שנאמר ויאמר חגי מלאך ד' והחכם נקרא מלאך שנאמר מלאך ד' צבאות הוא יכול יהא כהן עם הארץ תלמיד לומר ותורה יבקשו מפיהו ע\"כ. והקדים נביא לחכם אעפ\"י שמצד קדימות המעלה החכם קודם כמו שאיתא בהוריות (י\"ג א'). רק בענין מלאכות ד' הנביא קודם כי יש ב' מיני מלאכות. מי שהוא שליח בפרט שנשלח להגיד לפלוני איזה דבר או לעשות לו. ומי שהוא פועל העוסק בעבודתו. וזהו החילוק על דרך הפשט בפסוק (תהילים ק״ג:כ״א) ברכו ד' מלאכיו ברכו ד' כל צבאיו. שצבא הם העוסקים בעבודת ושם מלאך ביחוד הוא על השליח. ואולי ע\"כ לא אמר אצל מלאכיו כל כי על ידי הכל הקב\"ה עושה שליחותו ובשעת השליחות הם נקראים מלאכים וכמו שנתבאר למעלה. משא\"כ צבאיו העוסקים בעבודתו וזהו מדריגת מלאכות החכם ולכך נאמר אצל החכם מלאך ד' צבאות ולא מלאך ד' שהוא מצבאיו ולכך דייק ג\"כ בלישנא דספרי וגמרא נדרים וקידושין שם מלאכי השרת שעוסקים בשירות. אבל הנביא הוא מלאך ד' ועליו יצדק שם מלאך ביחוד יותר: ",
+ "ובויקרא רבה (ריש פ\"א) ברכו ד' מלאכיו במה הכתוב מדבר כו' בתחתונים עליונים על ידי שהן יכולים לעמוד בתפקידיו של הקב\"ה נאמר כל צבאיו אבל תחתונים שאין יכולים לעמוד בתפקידיו של הקב\"ה לכן נאמר מלאכיו ולא כל מלאכיו. דבר אחר נקראים הנביאים מלאכים הה\"ד וישלח מלאך ויוציאנו ממצרים וכי מלאך הי' והלא משה הי' ולמה קורא אותו מלאך אלא מכאן שהנביאים נקראים מלאכים ודכותי' ויעל מלאך ד' מן הגלגל אל הבוכים וכי מלאך הי' והלא פנחס הי' ולמה קורא אותו מלאך אלא אמר ר\"ס פנחס בשעה שהי' רוח הקודש שורה עליו הי' פניו בוערות כלפידים ורבנן אמרי אשתו של מנוח מה היתה אומרת הנה איש אלקים בא ומראהו כמראה מלאך האלקים כסבורה בו שהוא נביא ואינו אלא מלאך. אמר ר\"י מבית אבל שהן נקראים הנביאים מלאכים הה\"ד ויאמר חגי מלאך וגו' הא ע\"כ אתה למד שמבית אב שלהן נקראים הנביאים מלאכים ע\"כ. ",
+ "הנה לפי פירוש הראשון יאמר מלאכיו על כל הנפשות כולם. והיינו כי כולם שלוחים הם לעולם לעשות רצון קונם. והשליח אעפ\"י שלא עשה דעת משלחו מ\"מ כיון שהלך בשליחות כלפי המשלח נקרא שלוחו שהוא שלחו רק שלגבי השליח נתבטל השם שליחות מאחר שאין רוצה להיות שליח. ולכך בתאור מלאכיו של השי\"ת שפיר כל ברואי מטה הם מלאכיו רק אותם שאין עושים תפקידו אין השבת וההודי' יוצא מהם אל השי\"ת. וזה ההבדל בין מלאכיו לצבאיו כי צבאיו יאמר על העסק בענין העבודה השייך אל הצבא. משא\"כ תואר מלאכיו הוא אל הענין השליחות עצמה לא על עשיית העסק הנרצה בשליחות. ",
+ "ויתכן עוד שהם נקראים מלאכיו על אותה שעה שהוא עושה השליחות. והנה כבר אמרו שילהי חגיגה (כ\"ז א') שאפי' פושעי ישראל מלאים מצות כרימון ובשעת עשיית המצוה הוא מלאך ד'. רק שמ\"מ הברכה לד' אינו עולה ממנו על דרך שאיתא (הוריות י\"ג ב') מי ימלל גבורות ד' מי שיכול להשמיע כל תהלתו שיהי' בקי בכולי ש\"ס אחת לא נעדר עי' שם. והיינו כי הברכה והתהלה להשי\"ת נמשכת מן הנפש העושת רצונו שניכר שהוא אדון ומושל בכל כאשר אמר ונעשית רצונו. ומן ההיפך נמשך ההיפך כמו שאיתא (סנהדרין מ\"ו א') שכינה מה לשון אומרת קלני מראשי קלני מזרועי פירוש נגד שני אלה הנזכרים בכתוב שזכרנו גבורות ד' ותהלתו. הגבורה היא אל הזרוע והתהלה היא אל החכמה כי ��תהלה היא הכבוד להתהלל ונאמר כבוד חכמים ינחלו והחכמה היא מן הראש במוח. כי בעושי רצונו יש גבורת ד' שהגבורה היא כבישת היצר ואלמלא הקב\"ה עוזרו אין יכול לו ונמצא היא גבורת ד'. והתהלה כמו שנאמר ישראל אשר בך אתפאר וישראל עלו במחשבה שהיא חכמתו יתברך ולכך מתפאר בהם כאשר עושים רצונו. וזהו ימלל אצל הגבורות שהגבורה ניכרת אצל המדבר שאצלו היא הגבורה של ד' שהוא הגבור וכובש את יצרו. וההשמעה לזולת היא בתהלה שהיא הנשמעת לזולת. וכל תהלתו הוא כאשר בכל פרטי מעשיו הוא בלתי לד' לבדו אז הוא נקרא השמעת כל תהלתו. ר\"ל כל מה שירצה השי\"ת בבריאת העולם כדי לספר תהלתו. הנה כל התהלה שאפשר שתגיע על ידי אדם הגשמי לו ית' כבר מגעת על ידי זה שהוא בשלימות הראוי אל התכלית שנברא לו והוא ימלל בפיו גבורות ד'. כמו שנאמר (תהילים ע״א:ח׳) ימלא פיו תהלתך ולמדו מזה בברכות (נ\"א א') שלא יהי' שום דבר בפיו. ר\"ל שלא יהא דבר אחר בפיו המעכב את הברכה שבאותו צד מקום אין הפה מדבר הברכה רק צריך שיהי' כל הפה כולו מדבר הברכה. וזהו רק ממי שיכול להשמיע כל תהלתו ולכך לא נאמר ברכו ד' כל מלאכיו רק מלאכיו. ואיזה הם גבורי כח עושי דברו שיכולים להשמיע כל תהלתו וכדמפרש שם בויק\"ר הפסוק גבורי וגו' בשומרי שביעית שהוא כל השנה כולה: ",
+ "וכאשר ביארתי הטעם שאמרו (ס\"פ ב' דעדיות) משפט רשעים בגיהנם י\"ב חודש. כי ניצוח היצר הוא בי\"ב חודש כי היצר הוא הטבע שבו נולד כמו שנאמר (בראשית) כי יצר האדם רע מנעוריו. וכפי התחלפות העתים בעולם קור וחום קיץ וחורף כך הוא התחלפות הטבע באדם כידוע לחכמי הטבע כי כל שינוי אויר בעולם מוליד שינוי טבע באדם הניזון מן האויר החום יוליד חמימות [אשר היא תולדות הרבה מידות רעות בטבע כידוע] והקור קרירות וכן כל שינוי אויר. ובשנה תמימה אז עובר עליו כל מיני השינויים שהם במציאות וכאשר המה לא ישיגוהו ממצבו אז הוא הניצוח. וכמו שאמרו הקדמונים בטעם טריפה אינה חי' י\"ב חודש (חולין מ\"ב א') לפי שבי\"ב חודש יעבר כל מיני עניינים שונים באויריהם וטבעיהם ואם בכל זה תתקיים הוא לאות כי בריאה היא ולא הוליד החסרון שיש בה המשכת חסרון בכל גופה וכח חיותה. וכן הנפש מתבררת כאשר חי' י\"ב חודש אז הוא סימן על בריאותה שכבר נצח כח חיותו את כח המחסיר החיות שאין לו מקום להתפשט להעדיר החיים. ולכך בכל ראש השנה הוא יום הדין לבאי עולם כי כל שנה הוא היקף שלם מזמן הראוי לנצוח היצר וכל באי עולם עוברים כבני מרון לראות אם השלימו חוקם בהיקף הזה. ולכך שומרי שביעית שהם גבורי כח לכבוש היצר כל השנה כולה זה תשלום הניצוח והם משמיעים כל תהלתו. וזהו שדרש שם עושי דברי על שביעית שנאמר וזה דבר השמיטה. כי דבר ד' מוליד עשייה כמו שנאמר (תילים ל\"ג ו') בדבר ד' שמים נעשו ועשייה הוא גמר התיקון כמו שכתב הרד\"ק במכלול שורש ברא. וכן שמירת שביעית הוא גמר תיקון האדם כאשר אמרנו. ויש עוד דברים בגו ואין כאן מקומו להאריך: ",
+ "ולפי הדבר אחר דמפרש רק אנביאים צריך טעם למה לא אמר כל מלאכיו. ונראה שהוא על דרך אותה פלוגתא (סנהדרין ע\"ח א') אי כל נפש או כל דהוא נפש ויש כזה בהרבה מקומות בש\"ס ועי' בכורות (ג' א') ומנחות (י\"א ב') ובתוס' שם עי' שם. וכן כאן לפי הדבר אחר כל משמע כל דהוא שאפי' רק כל דהוא מצבאיו שלא נשתמשו בו אלא בפעם אחד ההודי' נמשכת ממנו להשי\"ת. משא\"כ אצל מלאכיו בעינן מלאכים שלימים שהם הנביאים ולא כל דהוא ממלאכיו שאז גם הפושעים ישראל שמלאים מצות שאז לפי השעה ההוא הוא מלאכו של ד' הם היו ג\"כ בכלל. וצבא הוא המיוחד לשירות המלך משא\"כ מלאך הוא רק שלוחו ולא המיוחד לשמשו. וכך ההבדל שבין עליונים לתחתונים כמו שנאמר (תילים קט\"ו ט\"ז) השמים שמים לד' והארץ נתן לבני אדם שכחות העליונים הם נעלנמים מעין האדם וא\"כ אין בריאותם אלא לצורך תשמיש ד' בלבד שגם הוא נעלם מעיני בשר. משא\"כ הארץ שהיא המגושמת ונראת לעין ולא בדוגמת של השי\"ת שאינו נראה ולכך עיקר שימושה לבני אדם ולא משמשת לד' רק שהוא עשיית רצונו שכך רצה ד' שתהי' ארץ מוגלמת נתונה לבני אדם. ונמצא אין ניכר בתחתונים שימוש פרטי לד' רק בכלל עושה שליחותו שנשתלח לכך שיהי' על תבנית כך עושה רצון ד' אבל לא בשירות מיוחד לד' הניכר לעין זהו רק בעליונים שגם על הגוון הם רק משרתי ד' לא זולת. ולכך נקראים צבאיו מיוחדים לצבוא צבא ולעבוד עבודה בהיכלי מלך: ",
+ "והביאו ראי' ממשה ופנחס. והשאלה וכי מלאך הי' אצל משה. הוא ממה שדרשו בסדר ההגדה של פסח אני ד' ולא מלאך ולא שרף ולא השליח. ועיין באבודרהם בפירושו לסדר ההגדה שהקשה מוישלח מלאך ויוציאנו ממצרים. ותירץ דזה משה שהי' שלוחן של ישראל לפרעה ע\"כ. ומלבד שהוא דחוק דהרי מעולם לא שלחו ישראל את משה ולא הי' שלוחן רק שליח ד' לא פרעה. עוד מהמדרש דכאן שפירש מלאכיו כו' מבואר דמלאך ר\"ל מלאכו של ד'. וגם התכת לשון הכתוב אינו נכון כדבריו עי' שם. ועי' בספר תניא רבתי (סי' ס\"ח) שהביא בשם רבינו ישעי' לתרץ דמשה הי' שליח רק לדבר אל פרעה. וזה פלא דהרי תשובתו בצידו ויוציאנו ממצרים [וראיתי להמחבר אח\"כ שהרגיש ודחק לפרשו יעו\"ש]. ובשם אחיו ר' בנימין הביא ב' תירוצים ועל הראשון כתשובה הקודמת שהרי כאן אומר ויוציאנו ממצרים ושם במקרא דאתי עלה בעל ההגדה נאמר ויוציאנו ד' ממצרים לשון אחד ומאין הרגלים לחלק. ותירוץ השני מה שאמרו מצינו הנביאים שנקראו מלאכים. לא ידעתי במאי תירץ קושייתו שענין הנביא נקרא מלאך שגם הוא שליח ד' ועכ\"פ הרי אומר שאותו המלאך הוציא. ואין בידי לכוין דבריהם אלא כאשר יהי' סכינא חריפא מפסקא קראי ולומר שויוציאנו חוזר אל השם ואינו במשמע בפשטות הלשון: ",
+ "אבל אמיתות הדברים כי המלאך הוא כח כל דבר שכח המכה הוא המלאך הממונה אל ההכאה וכח המציל הוא המלאך הממונה על ההצלה. כל כח רוחני אשר הוא נברא בעת בריאת העולם להיות אותו כח משמש בעולם הוא הנקרא מלאך ר\"ל כח שלוח מד' כי כל הכחות הנגלים והם התחתונים כל ברואי דצח\"מ הם מתייחדים לעניינים אחרים ועיקרן לתשמיש האדם השלם כמו שנתבאר למעלה. ונפש האדם אינה כח תשמיש מה שהרי הוא גוש עפר מן האדמה רק שנפח באפיו נשמת חיים ואמרו בזוהר מאן דנפח מתוכו נפח ומפנימיותו וכמו שנאמר (דברים ל\"ג) חלק ד' עמו. וזהו ענין (בראשית ב׳:ז׳) בצלמינו כדמותינו וגו' בצלם אלקים עשה את האדם. שכל כח האדם הוא מכח ד' אשר בו ולכך הוא כולל כל הכחות כולם. ודברים אלו עמוקים ויתבארו עוד להלן ביאור ארוך אי\"ה. ולכך יציאת מצרים שהוא לקיחת נפשות ישראל והתייחדותם לו לעם שהם נתייחדו להיות לעם בלתי לד' לבדו. ולא לעבוד לכל צבא השמים שהם כל מיני כחות הנעלמים מעיני האדם ככל העמים אשר סביבותיהם שכל אחת היתה עובדת כח מיוחד שבאותו כח נתייחדה אותה אומה. משא\"כ ישראל הם כוללים כל הכחות כולם דוגמת השי\"ת אשר הוא צ��לם לבד. ולכך ההתייחדות הזה לו ומאסו בכל כחות אחרים לא היתה על ידי כחות אחרים מאחר שמאסו בהם רק הי' על ידי השי\"ת בעצמו כמו שהיתה תחלת הבריאה על ידי השי\"ת בעצמו שהוא בעל הכחות כולם בוראם ויוצרם. וכן ההצלה ממצרים לא הי' על ידי שום כח כמו שתאמר מיתת הבכורות על ידי כח הממית המכונה מלאך המות וכן שאר כל הפעולות שנעשו אז לא נעשו כי אם על ידי הכחות שכבר היו מסודרים בסדר הבריאה [כי מצד אותם הכחות לא היו ראויים באמת לפעול כמו שאמרנו רז\"ל הללו עובדי ע\"ז והללו עובדי ע\"ז] רק מעצמות השי\"ת לפי שהם באו להיות עם מיוחד לעצם השי\"ת ועושים רצונו ולא רצון כח פרטי לכך עצמותו ירד להצילם. ואין טענה מוישלח מלאך שהוא משרע\"ה. כי הוצאת משרע\"ה הוא עצמו הוצאת עצמות השי\"ת כי משה אינו שום כח מכחות הפועלים דברים רק כח נפשו שהוא חלק אלקי ממעל וכל אשר הוא עושה הכל מצד כח עצמות השי\"ת אשר בו אשר הוא מתייחד אליו ולא לשום כח אחר ורק כח ד' הוא הי' עושה. כי עצם משה לבדו הלא אין לו שום כח כמו המלאכים שכל אחד הוא כח נברא. משא\"כ האדם אינו כח נברא כלל שאין לו שום כח פרטי על שום דבר כלל. אבל הוא בעל הכחות כולם על ידי כח השי\"ת השופע בו על ידי נפשו שנעשה בצלם אלקים. ונמצא הוצאת משה הוא עצמו הוצאת ד' אותם ואין כאן סתירה ולכך הוכיחו דוישלח מלאך זה משה: ",
+ "והשאלה וכי מלאך הי' אצל פנחס. נראה שהוא מן המקובל בידם שהי' פנחס וכמו שכתב רש\"י שם (בשופטים ב') בשם הסדר עולם. והרלב\"ג שם כתב כי לא יתכן שידבר מלאך ד' אל כל העם ביחד באופן ההוא. וגם זה נכון כי התגלות המלאך לאדם הוא חלק מחלקי הנבואה [ובמעילה (י\"ז א') התאונן ר\"ש בן יוחאי על שלא זכה להתגלות מלאכים וכי נגרע ערכו משפחה של בית אבא. שראיית השפחה המלאכים הוא בזכותו של אבא כי צריך לזה שיהי' בעל מעלה] וכמו שיתבאר בדברינו אודות הנבואה ואינו נראה שיהי' לכל העם ביחד וכמו שיתבאר במקומו. ",
+ "ואמנם השאלה ולמה קורא אותו מלאך. הוא בלתי מובן שהוא כלפי מה שדן ומביא ראי' שהוא רוצה להוכיח שהנביאים נקראו מלאכים ושואל עליו ביחוד למה נקרא מלאך. ואולי השאלה בעבור שנקרא סתם ומבלי שנדע ג\"כ ממה שנתפרש במקום אחר כי הוא הנביא מבני אדם נראה כי הי' לו התדמות גמור למלאכי מעלה. או בעבור שקראו מלאך ד' וידוע דברי הפשטנים כי בכל מקום אשר יסמיך דבר אל השם יורה על תוקפו כמו עצי ד' הררי אל ארזי אל ודומיהם [וחגי הוא בעבור הסיום במלאכות ד']. ולכן פירש שהי' באמת מתבטל חומרו ממנו לגמרי בעת הנבואה עד שהי' נדמה ממש למלאך ד'. וזה על דרך הדמיון פניו בוערות כלפיד אש כי המלאכים נמשלו לאש (תהילים ק״ד:ד׳) משרתיו אש לוהט וכן השי\"ת עצמו (דברים ד' כ\"ד) ד' אלקים אש אוכלה. כי האש הוא העליון שביסודות הנרגשים לעין האדם וגם טבעו לעלות למעלה ופעולתו רוחנית שהוא מכלה הגשמיים ומסיר הגשמיי מהיות נמצא בגשם כלל. וזה ענין הרוחני שהוא ההיפך והכליון לגשמי. וכך פנחס הי' פניו שהוא הכרת האדם הוא הפנים וכן כל דבר ההכרה הוא בפנים כמו (בראשית מ״א:נ״ו) והרעב הי' על כל פני הארץ. ונתבטלה ממנה בעת הנבואה ההכרה הגשמיות שלא הי' ניכר כלל שהוא גשמיי ובזה העולם רק כאחד מצבא המרום במרום עומד ומשמש. וזהו הנקרא בוערות כלפידים שהם המכלים לכל גשם מגשמי העוה\"ז:",
+ "וזהו כדעת האומר (ב\"מ קי\"ד ב' עי' שם ברש\"י ועי' שם בתוס' ובתוס' ב\"ב קכ\"ג ב') פנחס זה אלי' שנזדכך אח\"כ חומרו מכל וכל שנכלה ונתבטל הגשמי ממנו ונעשה כולו רוחני. ומזה למדו בעת ששרתה עליו רוח הקודש הגיע למדריגה זו כי לולי כן לא זכה לכך כי דבר זה שהוא כליון החומר לגמרי הוא מרצון ד' בלבד ולא ע\"י יגיעו וסגול מעשיו וכמו שנאמר (מלכים ב' ג') היום ד' לוקח את אדוניך וכן אלי' אומר (שם) בטרם אלקח מעמך. לשון אלקח מורה שלא היתה על ידי טוב בחירתו רק בחסד ד'. וזכה לכך על ידי יגיעתו בכליון החומר בקנאו את קנאתו שבזה הושוו פנחס ואלי' (עי' שם ברש\"י ב\"מ). ונאמר (במשלי) ורקב עצמות קנאה שהקנאה היא כליון הגוף כי כל הגוף מכונה עצם שהוא תוקפו של גוף כמו (בתילים) כל עצמותי תאמרנה כי הקנאה שהוא הכעס משול לאש בכמה מקומות כמו שנאמר (בתילים) ותבער כאש חמתו וכיוצא הרבה. שהוא מרתיחת חלק האשיי שבאדם וכאשר מתגבר האשיי הנה הוא כליון הגוף החומריי מעצם עד בשר יכלנה. ",
+ "אמנם יש ב' מיני אש. כי גם היצה\"ר משול לאש כמו שאיתא (קידושין פ\"א א') וכן הגיהנם כתיב באש ד' נשפט ובפסחים (נ\"ד א') עי' שם מענין אש של גיהנם ונאמר (ישעיהו ס״ו:כ״ד) ואשם לא תכבה. ויש אש של מעלה הטובה כמו שכתבתי לעיל וכן התורה (ירמיהו כ״ג:כ״ט) הלא כה דברי כאש. ור\"ל שיש ב' מיני כליונות לגוף חומריי. האחת כאשר יהי' לחרפות ולדראון עולם. והב' כאשר ישוב כולו צורה. וזה הם ב' מיני הקנאות קנאה הרעה שהיא מכלה הגוף בקבר כמו שאיתא (שבת קנ\"ב ב') ומרקבת העצמות שם על ידי תולעתם אשר לא תמות ואשם לא תכבה. וקנאה הטובה שהיא של פנחס ואלי' שהבעירו האש בגופם לשם ד' לקנאות בעושי רשע ועוברי רצונו גם הם כלה חומרם אבל שב להיות כולו צורה. ולפי שבהגיע הנבואה לאדם היא משולה ג\"כ לאש כמו שנאמר (בירמי') כאש עצור בעצמותי. והיינו שהנבואה הוא דבקות נפשו אל בוראה ובהתגבר כח הנפש יכלה כח הגוף שהוא הפכו ולכך אז הי' להיות פרי יגיעתו שכר שיתבטל ויכלה הכרת הכחות הגופניים מכל וכל עד שהי' פניו בוערות כלפידים:",
+ "והנה יש לשאול לפי זה איך מביא מפנחס ראי' על שכל הנביאים נקראו מלאכים והוא נשתנה מכולם במעלתו והגם שזה לטעם על שנקרא סתם מלאך או מלאך ד' כמו שנתבאר. מ\"מ אין לנו מעתה ראי' גם על ההקרא בשם מלאך כל עיקר. ואולי כי ודאי הלא הנביא הוא מלאך ד' ושלוחו רק שהיינו סבורים כי עיקר שם מלאך הסתמיי הוא על הכחות הרוחניים שברא השי\"ת וא\"כ אין נפש האדם דוגמתם כי אינה שום כח פרטיי בפני עצמה כלל וכמו שנתבאר למעלה. ואחר שהביא מפנחס שאם היותו נפש אדם נקרא מלאך עם כי לא הי' בעל כח פרטי נלמד ג\"כ לכל הנביאים השלוחים מד' שעל צד שליחותם הרי מבואר שהם מלאכי ד': ",
+ "וענין ראיית רבנן מאשת מנוח. כי לא הונח להם בראיות הראשונות שלא נתפרש שם הטעם שלא הי' מלאך ממש ולכך הביאו מאשת מנוח. כי ראיית המלאכים הנה הוא בעין השכל כי לא גשם המה להראות בעין הגשמי. והנה היא אמרה ומראהו כמראה מלאך האלקים נראה שהרגישה מראהו רק בעין השכלי וכמראה מלאך שלא נראה גשמי ממש ועם כל זה היתה סבורה שהוא נביא. והיינו מפני שאז לא ידעו מנביא זולת פנחס כי עד שמואל לא הי' חזון נפרץ כלל. והוא בעת ששרתה עליו הנבואה הי' באמת נדמה למלאך. ולכך עד שלא ראתה שגם אחר שריית הנבואה ורוח הקודש עלה בלהב השמימה שהוא העדר החומר לגמרי ולא בעת הנבואה לבד היתה סבורה שהוא איש אלקים לבדו. ולמדו מכאן על פנחס והנביאים המוחזקים אצל בני ישראל הי' תוארם כתואר מלאך האלקים עד שהיו יכולים לטעות ביניהם ולפיכך בדין הוא שיקראו הנביאים מלאכים. אלא שלפי זה אין ראי' לכל הנביאים. ונראה שרבנן באו להוכיח כדברי ר' סימון שהי' פניו בוערות כלפידים דוגמת מלאך ולא על הקודם וענין הנרצה בענין הקרא הנביאים מלאכים באו. ומה שאמר ר\"י מבית אב כו'. ר\"ל מעיקר עניינם של הנביאים הם בדין שיקראו מלאכים. שעיקר עניינם הוא מלאכות ד' להגיד לעם דברי השליחות וא\"כ עיקר עניינם הוא המלאכות ונקראות מלאכים. וזה שהביא קרא דחגי דשם פירש אותו הטעם. שקרא לחגי מלאך ד' מפני שבא במלאכות לד' [ופירוש במתנות כהונה כהונה בזה אין לו שחר. וחכם אחד הגיה בית אב כו' ור\"ל מקור מלימוד שהם כו' הוא מקרא דחגי. וג\"כ דחוק]: ",
+ "ובתנחומא (ר\"פ שלח) ובבמדבר (ר\"פ ט\"ז) ג\"כ בקצור. אמר לה פנחס אני כהן והכהנים נמשלו למלאכים שנאמר שפתי וגו' והמלאך רוצה נראה רוצה אינו נראה וכן הנביאים נמשלו למלאכים שכן הוא אומר כו' [הביא כל אותם הראיות שבויקרא רבה כסדרן בשינוי קצת בלשון וגם מימרת ר' סימון על פנחס ביחוד נשמטה שם עי' שם] וכן הוא אומר ויהיו מלעיבים במלאכי אלקים [נראה דמפרש מקרא זה אנביא ולא אתלמידי חכמים כדברי רז\"ל] ולפיכך אמר לה פנחס אני כהן ונביא [כצ\"ל] כשאני רוצה נראה וכשאני רוצה איני נראה עכ\"ל. ביאור נראה אצל המלאך. ר\"ל נרגש אל לב האדם כאלו קול מדבר עמו ומעוררו וכשרוצה אינו נראה. וכן כהן ונביא שנקרא מלאך ד' על היותו דבוק בתמידות רק לעשות רצון השי\"ת ושליחותו וכפי גודל הדבקות בעשיית רצון השי\"ת כן תגדל השגחת השי\"ת עליו להצילו בכל דרכיו וכמו שכתוב במורה הנבוכים (חלק ג' פרק נ\"א). ולכך כשרוצה אינו נראה. ר\"ל אינו נרגש כלל אל הרואים היותו מרגל הארץ כי ברצון השי\"ת והשגחתו החופפת מן התדבקותו בו עד שקנה שם פרטי מלאך ד' ברצותו ישים לעין הרודפים מסוה שלא ירגישו כלל בו. משא\"כ מי שלא הגיע עדיין למדרגת ההתדבקות הגמורה להיות כל מחשבות לבו רק לד' כל היום גם ההשגחה איננה דבקה עמו וכמו שכתוב במורה הנבוכים שם ואיננו בטוח מן השמירה בכל עת שירצה שיהי' אינו נראה לרודפיו ולכך הוצרכה להטמינו לשני. והנה למדנו מדברינו כי ביד האדם כאשר ירצה להיות דומה לאחד מצבא המרום במרום ובשם מלאך ד' צבאות יקרא והוא נמשל נדמה בכל ענייני המלאך כאשר למדו שאם רוצה אינו נראה. והיקש אל כל הדומה מכחות המופלאות שיש למלאך הרוחניי יכול להגיע אליהם גם הוא: "
+ ],
+ [
+ "וראוי לבאר בפרק זה שעוד האדם כאשר יגיע לשלימות מעלתו שגבה מעלתו ממעלת המלאך הרוחני ולא יקרא בשמו אלא להיות עולה עמו ולא להיות יורד עמו. והדבר מבואר אצל דז\"ל במדרש (שוח\"ט מזמור צ\"א) ר' יהודא אומר מי גדול הפוטר או הנפטר הוי אומר הפוטר גדול מן הנפטר א\"כ גדול הי' יעקב אבינו שמשפירש [כצ\"ל] מן המלאך מה המלאך אמר לו שלחני כי עלה השחר הרי יעקב פוטר למלאך ר' יוסי האומר מי גדול הנושא או הנישא הוי אומר הנישא גדול ההא דגתיב על כפים ישאונך כו' המלאכים טענו אותו כו' ע\"כ. ובבראשית רבה (ר\"פ ע\"ח) ניתוסף עוד ראיה אחת וגם אלו הוא שם בלשון אחר ובשינוי שמות התנאים וזה לשונו ר' מאיר ור\"י ור' שמעון ר\"מ אומר מי גדול השומר או הנשמר מן מה דכתיב כי מלאכיו ילוה לך לשמרך הוי הנשמר גדול מן השומר ר' יהודה אומר מי גדול ה��ושא או הנישא מן מה דכתיב על כי ישאונך הרי הנישא גדול מן הנושא ריש אומר מי גדול השולח או המשתלח מן מה דכתיב ויאמר שלחני הוי המשלח גדול מן המשתלח ע\"כ. וביאור סדר הלשון אופניו דחוק מאוד ונכון להגיה הנוסח כך \"הצדיקים גדולים ממלאכים ר\"מ ור\"י ור\"ש [פירוש נחלקו בראי' על זה] ר\"מ אומר מן מה דכתיב כו' לשמרך מי גדול כו' הנשמר הוי הנשמר כו' ר\"י אומר מן מה דכתיב על כי ישאונך מי גדול כו' הנישא הוי כו' ר\"ש אומר מן מה דכתיב ויאמר שלחני מי גדול כו' המשתלח הוי כו'\" כצ\"ל. שוב מצאתי בהרשב\"א בעין יעקב (פ\"ב דסוכה סי' ז') שהביא הנוסחא כן: ",
+ "וביאור ענין המחלוקת האלו. הוא שכל אחד אמר מעלה אחרת שיש לצדיקים על המלאכים. והמעלה הראשונה הוא מה שאמרו (תנחומא ר\"פ ויקרא) כי רב מאוד מחנהו אלו המלאכים שנאמר מחנה אלקים זה וכן הוא אומר אלך אלפין ישמשוני' ומוקשה מהם הצדיקים שנאמר כי עצום עושי דברי זה הצדיק שעושה רצון יוצרו ע\"כ. ירצה למה שאיתא (שבת פ\"ט א') שאמרו מלאכי השרת לפני הקב\"ה חמדה גנוזה שיש לך אתה מבקש ליתנה לבשר ודם תנה הודך על השמים והשיב להם משה משא ומתן יש ביניכם קנאה יש ביניכם יצה\"ר יש ביניכם עי' שם. והיינו שהמלאכים המה רק מחנה אלקים ומשמשי ד' ואין להם שום נטי' לצד אחר שכלך נוצרו שאין להם כלל כח להפכו. ולפיכך אין להם שייכות להצטוות בתורה שהיא הכוללת גדרים וציווים אשר תכליתם לבלתי לנטות מרצון ד' לפי שהבחירה בידם לנטות ולכך הם נקראים עושי דברי שעושה רצון ד'. משא\"כ המלאך לא שייך לתארו בתואר עושה רצון ד' כאשר לא יתואר הגרזן שעושה רצון החוצב ואלא מה יעשה. ועוד גדול מזה ענין המלאך שאין לו ובידו שום אופן לנטות כלל לדרך אחר שהכחות הרוחניים שיצר ד' כל כח למה שהוא מיוחד אין בידו להיות בידו כח אחר שהרי הוא אותו כח כמו שלא יוכל הברזל להיות יועץ וכיוצא בו. משא\"כ הנפשות שהם בצלם אלקים שהם כוללים כל הכחות כולם וכמו שקראם (ויקרא) בנים אתם לד' אלקיכם וברא כרעא דאבוה כמו שאיתא עירובין (ע' ב'). ר\"ל לפי שהאב זוכה לבנו בה' דברים (פ\"ב דעדיות) והם הכוללים כל כח השלימיות האפשרים אלא שמ\"מ אינו שלם כ\"כ כאב ממש רק כמדרגת וערך הכרעא אל הגוף. וחמשה שלימיות אלו שזכר שם הם החמשה נפשות הנזכרים (בברא\"ר פ' י\"ד) שהם נפש רחו נשמה חי' יחידה שהם החמשה השתויות דחשיב (ברכות יו\"ד א') בין הנפש להשי\"ת שעל ידי הנשמת חיים שבאפיו הוא משתווה אל כח האב כביכול וכמו שיתבאר כל זה במקומו באורך. ולפי שהשי\"ת הוא כולל כל הכחות ההפכים ג\"כ כי לולי כן מאין הי' קיום ומציאות לכח ההפכי והנטי' מן השי\"ת מאין הי' חיותו וקיום מציאותו כלל אלו לא הי' רצון השי\"ת שיהי' נמצא. רק שהי' רצון השי\"ת שיהי' נמצא כח הפכי הנוטה לכל חמדות ההבל ומכח אותו הרצון הוא קיום אותו הכח בעולם. ונמצא יש בכח רצונו ית' גם אותו כח הפכי המכונה כח היצר. ולכך האדם שיש בו צלם אלקים גם הוא נמצא בו אותו כח. והי' רצון השי\"ת שיהי' כך כדי שיהי' מקום לענין עושי דברי שיהי' הבן עושה רצון אביו כאשר יכוף אותו כח הנוטה מרצון ד' ויבקש רצון ד'. ולכך הוא ראוי לקבל החמדה גנוזה שהיא המגדרת את האדם ומנהיגתו לבוא לידי כך. כמו שאיתא (סוף מכות) רצה הקב\"ה לזכות את ישראל. פירוש לזככם ולטהר נפשותם. לפיכך הרבה להם תורה ומצוה. שהם המזככים הנפש. וכמו שאיתא (סוטה כ\"א א') דתורה ומצות אצולי ��צלי מן הלסטים והמזיקים. ר\"ל כח הנוטה אל החומריי שהם חמדות עוה\"ז. שחמדה גנוזה של השי\"ת היא היפך מהם שהיא חמדה של אמת ומצלת מחמדת השקר. וכמו שאיתא (שמות רבה פ' ל\"ב ותנחומא ס\"פ משפטים) עשה אדם מצוה אחת מוסרין לו מלאך אחד עשה ב' מצות מוסרין לו ב' מלאכים שנאמר כי מלאכיו יצוה לך לשמרך ועי' עוד שם: ",
+ "ובתנחומא שם מסיים ומי הן המלאכים אלו שמשמרין אותו מן המזיקין כו' מכריז לפניו ואומר תנו כבוד לצלמו של הקב\"ה לפי שכל העולם כולו מלא רוחות ומזיקים ע\"כ. פירוש שכל ענייני העולם הם מליאים דברים המזיקים לנפש מכל צד. כל חמדה וכל חפץ הנמצא בבריאת העולם הוא מעורב טוב ברע. הטוב כאשר ישתמש בו רק לרצון השי\"ת והרע להיפך וזהו שמלא מזיקין. והגדר לזה היא התורה כמו שאיתא (ב\"ב ט\"ז א') בראתי יצה\"ר בראתי תבלין שהיא השמירה שעל ידי כל מצוה ממצות התורה שמקיים נמסר לו מלאך אחד. ר\"ל כח הקבוע ועומד שאין יכול לנטות כלל אל הרע והוא משמרו מהם ומכריז ואומר תנו כבוד כו'. שלפי שהוא צלמו של הקב\"ה שע\"כ יש בו כל הכחות כולם גם להנזק ותחפצו להזיק. אדרבא תנו כבוד ר\"ל כחות המזיקים המנעו ממנו. וענין ההכרזה הוא הפרסום לכל תאות וחמודות העולם שזה הוא בצלם אלקים וראוי שימנעו ולא יכנס ללבו כלל חמדת ותשוקות ההם. שעל ידי המצוה הוא בתואר עושי דברו שבזה הוא עצום מן המלאכים. ר\"ל בעל כח יותר מהם לפי שהוא בעל הכחות כולם עד שקיום המצות שייך אצלו להיות נקרא על ידו בשם עושי דברי והוא צלם אלקים כמו שנתבאר. והיינו שצלם אלקים הוא שיש בידו גם הרצון הזה אבל אינו נמשך אחריו. משא\"כ המלאכים שאין להם אותו רצון כלל. ולכך מעלה הוא זו מה שהאדם צריך להיות נשמר וכמו שמנהגו של העולם שהעשיר מתיירא וצריך להיות נשמר מן הלסטים אבל עני אינו מתיירא ואין צריך שמירה וכן היין נשמר שלא יחמיץ ולא יתקלקל ולא המים. והיינו שכל דבר שיש לו מ עלה צריך שמירה. ומי שאין צריך שמירה הוא לאות שאין לו שום מעלה. שכך יסד השי\"ת בטבעי הבריאה שברא בכל דבר שיש לו מעלה ויכול להתעלות הוא יכול להתחסר ולהשתפל ג\"כ. כי רק השי\"ת הוא בעל מעלה אמיתית שאינו מושך אחריו שום חסרון. אבל כל בעל מעלה מושך אחריו ג\"כ חסרון ואם אינו מושך אחריו חסרון אינו בעל מעלה. וכמו שאיתא על פסוק (פ' וילך) לא אוכל עוד לצאת ולבוא ופירש\"י שנסתמו ממנו שערי הלכה. ותינח לבוא אבל לצאת אמאי לא. אבל הם נמשכים זה מזה כי מי שאפשר לו היציאה אפשר לו הביאה וכאשר הוא עומד במדרגתו ואי אפשר לו הביאה גם היציאה אי אפשר לו: והדברים אלו עמוקים ומבוארים במקום אחר: ",
+ "ולכך אמר (זכריה ג׳:ז׳) ונתתי לך מהלכים בין העומדים האלה. שנקראים המלאכים שאין יכולים להלך. מאחר שאין יכולים לצאת גם לבוא אין יכולים. ונפשות הצדיקים נקראים מהלכים. וזהו שאמר ר' מאיר במעלה הראשונה של ישראל במה שהם נשמרים והמלאכים הם השומרים שאין צריכים להיות נשמרים. ודבר זה מעלה כאשר צריך להיות נשמר משא\"כ המלאכים שהם שומרים ולא נשמרים. ואין הראי' ממה שהם שומרים לישראל כאלו טפלים להם שהרי מצינו ג\"כ (תילים קכ\"א ה') ד' שומרך ונאמר (פ' ויצא) ושמרתיך בכל אשר תלך. רק ר\"ל ממה שיש בהם כח השומר שאין להם יראה שיצטרכו להיות ג\"כ נשמרים כמו שכל נברא בעל מעלה מושך אחריו חסרון שממנו הוא מתיירא וצריך להיות נשמר. וממה שאצלם כח השומר שאין להם יציאה אל ההיזק כלל ד��ר זה הוא חסרון מה שאין שייך זה אצל השי\"ת.",
+ "ויש לקיים הגירסא שלפנינו שממקרא זה הוא שלמד שגדולה מעלת הנשמר על השומר. והיינו ממה שנאמר יצוה לך שנתבאר לעיל פירוש רז\"ל בו על המצות שיצוה ד' שהם מלאכיו שיש להם כח המלאך מבלי לנטות. וכמו שנאמר שומר מצוה לא ידע דבר רע. ובפסחים (ח' ב') שלוחי מצוה אינן ניזוקין. כי המצוה יש לה כח זה שהיא כח השומר שאין נפגע בה שום דבר רע ומזיק. ",
+ "וכבר אמרו (מכות כ\"ב ב') כמה טפשאי הנך דקיימי מקמי אורייתא ולא קיימי מקמי גברא רבא דבדאורייתא כתיב המספר מ' ואתו רבנן ובצרי חדא. והיינו כי כל המצות הם מעשה האדם וכמו שאיתא (כתובות ה' א') על בית המקדש שנקרא מעשה צדיקים ופעולתם. וכן כל מעשה המצות הם פעולת האדם וא\"כ ודאי שיש לפועל מעלה על הנפעל. ודבר זה מבואר שכח הפועל גדול מן כח הנפעל ממנו שהרי זה פעלו והוא נפעל על ידו וממנו והיתפאר יציר על היוצרו. ואמנם התורה שהיא מן השמים ומעשה ד' היינו סבורים שיש לה מעלה על האדם. ואמר שגם היא נקראת מעשה ידי אדם כי כל מעשה הוא תיקון הדבר והשלמתו והחכמים הם המשלימים אותה והיא קריי' על שמם שהיא פעולתם. וכמו שאיתא (ע\"ז י\"ט א') בתחלה נקראת התורה על שמו של הקב\"ה ולבסוף נקראת על שם שלו שנאמר בתורת ד' חפצו ובתורתו יהגה. והיינו לבסוף כשנעשה גברא רבא ובידו להשלים להחסיר ולהעדיף לגדור ולתקן את דברי התורה הוא נקראת התורה שלו שהיא פעולתו. ",
+ "ובזה אין סתירה מגמרא דמכות הנזכר לגמרא קידושין (ל\"ג ב') דבעי מהו לעמוד מפני ספר תורה וקאמר מפני לומדיה עומדין מפניה לא כ\"ש. ועי' שם בהר\"ן מה שדחק. אבל לומדי' הוא רק הלומדים דברי תורה [ולמדו דצריך לעמוד גם ממנו מדברי ר' יוסי הגלילי. (שם ל\"ב ב') דפלגינהו לתרתי זקן היינו שקנה חכמה שהתורה אצלו לקנין והיינו כאשר נקראת על שמו שהיא קניינו כמו קנין שמים וארץ להשי\"ת שהוא מעשה ידיו (שם בכתובות) כך התורה מעשה ידי הצדיק והיא קניינו. ושיבה ג\"כ ר\"ל חכם אבל אין נקרא זקן שעדיין אין התורה אצלו בקנין] ולאו גברא רבא נינהו להיות בצרי מדברי תורה ושתהי' התורה קניינם. וכמו שאיתא בע\"ז שם לעולם ילמד אדם ואח\"כ יהגה שנאמר ובתורת ד' והדר ובתורתו יהגה. והיינו שהלימוד הוא שלומד דבר אחר וזהו כאשר התורה תורת ד' והוא למדו, אבל כאשר היא תורתו אז נקרא יהגה וכל הגיון בלב כדפירש\"י (תילים א') וכמו שנאמר והגיון לבי. והיינו שכבר קבוע דברי תורה בכל לבבו וכדרך שאמרו (בויקרא רבה) דמסילין דאורייתא כבושין בלבהון. ואז נקרא תורתו. אבל לומדיה הוא רק תורת ד' ובזה יש ק\"ו אליה שעדיין היא חשובה מהם. רק כאשר היא נחשבת לקניינם שכבר הגיע להיות גברא רבא אז הוא חשוב שהרי הוא הפועל והתורה נפעל ממנו: ",
+ "וזה שהוכיח ממה דכתיב כי מלאכיו יצוה שהמצות הם ככח המלאכים למדנו שהנשמר גדול מן כח השומר כגודל מעלת הפועל על הנפעל. שמאחר שיש בכח האדם להיות פועל ועושה כח זה שהוא כח השומר שאין לו שום נטיי' וכמו שאמר דוד המע\"ה (בתילים) ולבי חלל בקרבי ואמרו ז\"ל (ירושלמי סוף ברכות) שהרגו ליצה\"ר. שיש כח באדם להיות פועל כחות קבועות א\"כ כחו גדול מכח הנפעל שהוא הכח הקבוע בל ינטה שהרי בכח הפועל הוא כח הנפעל שהרי הוא פעלו וגם כח הפועל שזה אינו בנפעל שהרי הוא נפעל ולא פועל. וכן נפש האדם היא יכולה לבו�� לידי מדרגת המלאך להרוג ליצר. ולכך נקראו הנביאים והכהנים והתלמידי חכמים מלאכים כאשר הגיעו למדרגה זו שהתגברו על כחות הנטי' שבהם עד שיהי' לבם ברשותם להטותו לכל אשר יחפצו וגם יש בידם כח הפועל זה. והוי אומר שכח הנשמר גדול שעל ידי זה שהוא נשמר ושאינו כח קבוע וקיימא הוא גדול שהוא הפועל לכח השומר. והבן זה. ",
+ "וזהו המעלה הראשונה לאדם במה שיש לו החסרון הנטי' אל הרע והוא נשמר ממנו. והמעלה השני' הוא מצד המעלה שיש לו יותר מעלה והתקרבות אל ד'. וכאשר זכרנו כי מי שיש לו מיחוש מחסרון הוא לאות שהוא בעל מעלה יותר. והיינו שעצם נפשותם מעולה יותר ממעלת המלאכים שהיא ממקום גבוה מעצם כח האב וכמו שאיתא בזוהר מאן דנפח מתוכו נפח. ולכך זכו להקרא בנים וכמו שנתבאר לעיל. וזהו המעלה שזכרו (תנחומא ר\"פ ויקרא. קודם למאמר שהבאנו לעיל) ללמדך שגדולים הצדיקים יותר ממלאכי השרת שמלאכי השרת אין יכולים לשמוע קולו שנא' וד' נתן קולו לפני חילו אלא עומדין ונבהלים והצדיקים יכולים לשמוע קולו שנאמר וד' נתן קולו כי רב מאוד ומחנהו כו' כי עצום עושי דברי זה צדיק שעושה רצון יוצרו ואיזהו זה משה כו' ויקרא אל משה הוי קשה כחן של צדיקים שיכולים לשמוע קולו. וכן בשמואל כתיב ויבוא ד' ויתייצב ויקרא וגו' לפיכך אמר דוד גבורי כח עושי דברו לשמוע בקול דברי ע\"כ. פירוש שעל ידי שהם עושי דברי בכפיית היצר על ידי זה זכו אח\"כ לשמוע בקול דברו. והשמיעה היא ההרגשה בלב כמו (מלכים א ג׳:ט׳) ונתת לעבדך לב שומע ובדברי רז\"ל בכמה מקומות לא שמיע לי כלומר לא סבירא לי (ועי' בתוס' חגיגה ג' א' ד\"ה מלמען). ור\"ל שמרגיש קול דברו ית\"ש שהוא המדבר אליו ומצוהו בכך. כי דבר זה שהוא ההרגשה בלב אמיתות השי\"ת ושהוא המצווהו ומדבר עמו היא יקר מאוד כמו שנאמר (ש\"א א') ודבר ד' יקר. שזהו נקרא דבר ד' שהוא הנבואה לנביא כך הוא מדרגתו שמרגיש דבר ד'. והוא הבא אחר עושי דברי בכפיית היצר וניצוחו שהוא ההיפך מהשגת השם: ",
+ "ובגמרא (שבת פ\"ח ב') זה פריו קודם לעליו כך ישראל הקדימו נעשה לנשמע. ר\"ל כי העלה הוא שומר לפרי שלא יתקלקל הפרי. וכך השמיעה וההרגשה באמיתות השי\"ת ושהוא המצוהו הוא השומר למעשה שאי אפשר להתקלקל ולנטות. וכדרך שאמר ההוא מינא שם איבעי לכו למשמע ברישא אי מציתו קבליתו. כי השמיעה הוא הקבלה בלב וכאשר מרגיש אמיתות השי\"ת בלב אז כל הנטיות לתאות העולם כאבק יפרחו ונתבטלים ונאפסים לפני פחד והדר גאונו ית' וכמו שאיתא בהג\"ה דריש או\"ח. וזה שהי' טענתו של המין שהם קבלו עבודה חזקה כ\"כ להיות הפרי קודם לעלין שלא יהי' כלל מכוסה העלין השומרין ואתו ולא יהי' ניזוק. ודבר זה עבודה קשה להיות העלה קודם לפריו והי' לכם למשמע ברישא אי מציתו שתרגישו כבוד ד' ותשמעו קול דברי קבליתו. והשיבו אנן דסגינן בשלימותא כתיב בן חומת ישרים תנחם. שכאשר הולכים בדרך הישר שלא לנטות ימין ושמאל רק להיות עושי דברו מקודם ושומרים הפרי בלא העלה שהוא כאשר נשמר מעצמו על ידי העלה בלא שמירתם דבר זה תנחם אל מחוז חפצם להשיג גם העלה ולשמוע אח\"כ בקול דברו. אבל זולת זה אי אפשר כלל לשמוע בקול דברו להשיג ההשגה הראויה מהשויתי ד' לנגדו תמיד אם לא בהיות מקודם עושי דברו בכפיית היצר. וקראוהו רז\"ל (שם בשבת) רז שמלאכי השרת משתמשין בו. והיינו שאצלם העשיי' הוא תיכף כשעלה ברצונו ית' שיעשו הם עושים שהרי אינם בעלי בחירה ורצון לעצ��ם כלל רק לכל אשר יהי' רוח החיים של השי\"ת שבהם המחיים ומקיימם ללכת שם ילכו תיכף ואח\"כ ישתדלו לשמוע בקול דברו להשיג אמיתות השי\"ת וקול דברו להם. וכך הם נתגלה להם רז זה כי צריך להיות עשייה קודם. ",
+ "וכבר אמרו ז\"ל (פ\"ה מ\"כ דאבות) לפום צערא אגרא שהנשמע וההשגה להשי\"ת הוא השכר כמו שאמרו (ברכות י\"ז א') בעולם הבא שהוא הזמן לקבול השכר מה שכרם צדיקים יושבין ונהנין מזיו השכינה. שהוא השמיעה בקול דברו והוא שכר המעשה ולפום הצער במעשה ר\"ל כפי גודל כפיית היצר במעשה דעושי דברו כך הוא השכר הבא אח\"כ בענין לשמוע קול דברו. וכמו שאיתא (סוכה נ\"ב ב') כל הגדול מחבירו יצרו גדול ממנו, והוא כאשר אמרנו כי הביאה נמשכת אל היציאה והמעלה אל החסרון. כמו שתאמר שהון רב ויקר צריך שמירה יותר מדבר מועט כי יותר מועד לקלקל שיותר משתדלים עליו. וכן בנפש שכל שמעלתה גדולה והיינו שיותר יש בה כח אלקיי והנה כבר אמרנו שגם החכ הרצון אל ההיפך הוא כח אלקיי שלכן דוקא האדם שהוא בצלם אלקים יש בו הרצון והנטייה אל ההיפך. ולכן גם כח זה של הנטי' הוא גדול אצלו וצריך שמירה שהוא מעלת עושי דברו ביתר תוקף. ולאות הוא לפום צערא שגם האגרא הוא גדול שמעלת נפשו גדולה ג\"כ לענין השמיעה הבאה אח\"כ היא אצלו ביתר שאת. כאשר אמרנו כי תוקף החסרון שצריך שיהי' נשמר הוא מעיד על תוקף המעלה. ולכך המלאכים שאינם נקראים עושי דברי כמו שנתבאר לעיל אין להם ג\"כ המעלה של לשמוע בקול דברו שהוא השכר של עושי דברו: ",
+ "ולכן אמרו שאין יכולים לשמוע קולו רק עומדים ונבהלים. שההרגשה אצלם מבוהלת ברצוא ושוב שההרגשה הוא בלב וכמו שכתבתי לעיל על פסוק לב שומע. ונאמר (במשלי) לב יודע מרת נפשו ובשמחתו לא יתערב זר. שמי שאין לו מרת לב אין לו שמחה הבאה אח\"כ שלעולם לפני גאון שבר. וכן כל התאות באות מן הלב כמו שאיתא עין רואה ולב חומד. ועל ידי שמונע לבו להתאוות לענייני עוה\"ז על ידי זה מתדבק להפכו שהוא עולם העליון ונבדל לגמרי. שיש ג' עולמות עולם הכסא ועולם המלאכים ועולם הגלגלים [כפי דעת הפילסופים הקדמונים וגם לדעת המקובלים יציבא מלתא אף שהם חושבים ד' עולמות אבי\"ע הידועים וכמו שכתבתי במקום אחר]. פירוש עולם העליון מכסא כבודו של השי\"ת ועולם התחתון הגשמיי והאמצעי שביניהם. והם השמים שמים לד' והארץ נתן לבני אדם והאויר שביניהם. וכמו שאמרו ז\"ל (ברא\"ר פ\"ג) ועוף יעופף על מלאכי השרת שהם המעופפים באויר שהוא האמצעי. ואמרו חכמי האמת שנפש האדם חצובה מתחת כסא הכבוד ר\"ל מעולם הכסא שהוא העליון. והיינו לפי שיש לה נטייה אל הקצוות כמו שיש לה נטי' אל קצה התחתון לגמרי והוא מצד הגוף החומריי כך יש לה נטיי' אל העליון לגמרי מצד הנפש שהיא משם. משא\"כ המלאכים שאין להם נטיי' אין נוטים לשום צד ואין דבוקים בעליון לגמרי והוא ההרגשה הברורה שהשי\"ת נוכח עיניו שדבר זה הוא הדביקות בעולם העליון. ושמיעת הקול ר\"ל ההרגשה על בוריו בהרגשה מבוררת בלב שהשי\"ת נצב לקראתו ומדבר עמו ומצוהו רק הוא אצלם כנחלה מבוהלת שאינה מבוררת שכל דבר מבוהל ונחפז אינו מבורר רק נראה ואינו נראה כמו שאיתא שהמלאכים צועקים איה מקום כבודו: ",
+ "ולכן אמרו (ירושלמי פ\"ה דיומא) וכל אדם לא יהי' באוהל מועד אפי' אותם שכתוב בהם דמות פניהם פני אדם. והיינו כמו שאמרו ז\"ל (זוה\"ק שלח קס\"א א') שהקדשי קדדשים נגד הלב. והיינו ששם היא מקור הרגשת אורו של השי\"ת. ולכך רק ביוהכ\"פ הותר הכניסה לבית קדשי קדשים שהוא ההרגשה ביחוד הגמור ואז אין כאן שום חטא כלל. וכמו שאיתא (ירושלמי פ\"ב דמכות) שאלו לתורה כו' שאלו להקב\"ה ואמר יעשה תשובה כו'. והיינו שאצל התורה והחכמה על ידי החטא הרי נעשה פגם בנפשו ובמה יכופר הפגם ההוא וצריך דבר המכפר. אבל אצל הקב\"ה שהוא רומז אל היחוד הגמור והרגשת שרק ד' אחד עכשיו כמו שלא נברא שהוא ההרגשה הברורה שהשי\"ת מלא כל הארץ כבודו ואין כאן שאלה איה מקום כבודו מאחר שמרגיש בלב היחוד האמיתי, וזהו בבית קדשי קדשים ששם הוא התייחדות החיים כולם בלב שהוא מקור החיים. וכן הרגשת האדם דבר זה הוא בלב ששם הוא התייחדות החיים. ורק כהן גדול יחידי שהוא הכולל מכל ישראל. מאחר שאנו מגיעים אל היחוד האמיתי א\"כ אין כאן שום פירוש נפשות כלל. ואז מתכפרים החטאים כי אצל היחוד אין כאן שום פגם וקלקול על ידי החטאים כלל כי כל הקלקולים הוא רק כפי המדומה. והוא סדר הבריאה שברא השי\"ת להיות נדמה כאלו יש כאן העלם היחוד האמיתי ויש פירוד. וזהו מדרגת התורה שהיא המגדרת את האדם ומצמצמתו והוא כפי הצמצום וההעלם השי\"ת יחודו האמיתי. אבל כאשר נודע היחוד האמיתי שהוא התשובה שהוא בלב כמו שנאמר (מלכים ב') אשר שב לד' בכל לב והוא הרגשה הברורה ביחוד השי\"ת אז אין לשום גדרים וחטאים כלל. כאשר אמרנו שדבר זה נקרא עלה השומר לפרי כי ממילא הפירות הם הגונים וכל מעשיו מתוקנים מאחר שהוא מדובק בד' שמרגיש בלבבו יחוד השי\"ת גם עכשיו כקודם שנברא העולם והרי הוא מיוחד ביחוד גמור עם רצון השי\"ת. וא\"כ כל מעשיו מעשי השי\"ת הוא ורצונו שיעשו. ולכך ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם וגו' כמו לעתיד לבוא דכתיב וזרקתי עליכם מים טהורים וגו' שיהי' ההכרה ברור. ואז יהי' בטול היצה\"ר כמו שאיתא (סוכה נ\"ב א') שלא יהי' מקום כלל לההיפך שהם החטאים והקלקולים כך ביוהכ\"פ והדברים הללו ארוכים ומתבארים אצלינו במקום אחר. ולכך המלאכים שאין להם ההכרה הברורה ההוא לדעת שמלא כל האדץ כבודו הוא לנגדם תמיד ושמועים בקולו ולא יצטרכו לשאול איה מקום כבודו לכך לא יראו באוהל מועד שהוא בית קודש הקדשים שהוא רומז נגד עולם העליון שהוא למעלה מעולם המלאכים: ",
+ "ולכך אמרו ז\"ל בשעת מתן תורה (עירובין נ\"ד א') אל תקרי חרות אלא חירות חירות מיצה\"ר. והיינו כמו שנאמר (בפ' יתרו) ואשא אתכם על כנפי נשרים ואביא אתכם אלי, הנשר הוא המגביה לעוף באויר שהוא האמצעי בין השמים לארץ ואתם נשואים למעלה מכנפי נשרים שאתם מובאים אלי אל העליון. ולכן אמרו בשעת מתן תורה נעשה ונשמע שזכו גם לנשמע ולכך היו חירות מציה\"ר וממלאך המות ומכל אומה ולשון כמו שאיתא (ע\"ז ה' א'). והיינו על ידי היחוד הגמור שאז מתבטל כל מיני ההיפוך והמונע לו כי במקום יחוד גמור אין מקום כלל לפירוד.",
+ "וזהו שאיתא (שבת פ\"ז א') שבשעת מתן תורה ירדו ששים רבוא מלאכי השרת ועטרו לכל אחד מישראל ב' כתרים אחד נגד נעשה ואחד נגד נשמע וכשעשו העגל ירדו ק\"כ רבוא מלאכי חבלה ופרקום. פירוש כי הכתר הוא הוראת המעלה והאדנות ולכך עטרום ב' כתרים הרומזים על ב' המעלות שיש להם כנגד נעשה שהם עושי דברו וכנגד נשמע שהם השומעים בקולו שכבר הם מלכים ואדונים בב' מעלות אלו. היינו שכבר נעקר מהם היצה\"ר בשעת מתן תורה שנעקר מהם הכח להתבטל ולהתהפך וא\"כ כבר נשארו בהם ב' מעלות אלו קביעות כתרים. אבל כיון שחטאו בעגל [ואין זה קושיא אם נעקר מהם יצה\"ר איך יכלו לחטוא בעגל כמו שכתבתי על דרך האמת במקום אחר ישוב זה באורך] נסתלק מהם ב' שלימיות אלו מלהיות קבועיחם וקיימים בהם. וזהו שהמלאכים פרקום וקראם מלאכי חבלה שכאשר הם מחבלים ומריעים בעניינם למעלת האדם נקראים מלאכי חבלה. וענין הפריקה על ידיהם שכבר הם מעלתם גדלה עליהם שכאשר הם ממרים במעשה המלאכים אעפ\"י שאינם בעלי בחירה להיות מתעלים ובעלי מעלה על ידי המעשים שעושים רצונו עכ\"פ אינם ממרים וגדולים מהם. וכן בשמיעה המלאכים ג\"כ שומעים אלא שנבהלים. ר\"ל שיש להם הרגשה אלא שנבהלים שמיד צועקים זה לזה איה מקום כבודו כמו שנתבאר לעיל ועדיין מעלתם גדולה על מי שאינו שומע כלל. ולפי שהמלאכים הם בעלי כחות מיוחדים וכמו שאיתא (ברא\"ר פ' וירא) שאין מלאך אחד עושה ב' שליחות. פירוש שכל אחד הוא כח מיוחד כי מלאך הוא תואר לכח המשולח מהשי\"ת וכל כח הוא מלאך בפני עצמו. וא\"כ כח העשייה וכח השמיעה הם שני כחות והם שני מלאכים. ר\"ל הכח הזה שיש לכל כח להרגיש בבהלה שהשי\"ת עומד עליו ומדבר עמו זה כח בפני עצמו. ולכך טעינת הכתרים שהוא מעלת הבני אדם יש להם על כל כח פרטי ב' המעלות ורק אחד הכתיר ב' הכתרים. אמנם בפריקה שמורה על מעלת המלאכים אצלם יש לב' המעלות ב' כחות שונים לכן אמרו מאה ועשרים רבוא: ",
+ "ועוד יש לומר כאשר אמרנו כבר כי כאשר הגיע למדרגת נשמע אז הנעשה הוא משומר ממילא כי איך יעשה נגד רצון קונו העומד עליו ורואה במעשיו וכמו\"ש בהג\"ה דריש או\"ח. וא\"כ אז שניהם נמשכים כאחד [כי הנשמע גם הוא נמשך מן הנעשה על ידי זה זוכה לנשמע כמו שנתבאר לעיל ואח\"כ נמשך הנעשה מן הנשמע] והם שליחות אחד ב' הכתרים. משא\"כ בפריקה הרי הם ב' עניינים נפרדים שמתחלה נפקר הנשמע ואח\"כ הנעשה ולכך היו ק\"כ. וזו המעלה השני' של נשמע היא הרמוזה בדברי האומר מי גדול הנושא או הנישא. כאשר אמרנו כי הנפשות נשאים על כנפי נשרים. ר\"ל על המלאכים שהם למלעה מהם. וזהו על כפים ישאונך פן תגוף כאבן. כי זו הנשיאות הוא העלה השומר לפרי פן תגוף באבן ותתקלקל כמו שנתבאר לעיל. והנשיאות היא המעלה שזה מנושא על זה. וכיון שהם נישאים על המלאכים א\"כ ודאי הם גדולים. ואלו שני המעלות הם הראשונה מצד המעשים והשני' מצד הרגשת הלב והבינה שבלב. ",
+ "והמעלה השלישית היא מצד החכמה שהיא הידיעה. היא נודעת לישראל יותר מצד התורה שהיא נקראת חכמה שהיא המודעת ומורה את האדם בהנהגת השי\"ת כמו שנאמר (תילים י\"ט ח') מחכימת פתי שנותנת בו חכמה וידיעה ממדות השי\"ת והנהגותיו. כי כל הנהגותיו ית' הם מצד הבריאה כי קודם שנברא העולם הי' הוא ושמו אחד ביחוד גמור. רק התפשטות המדות וההנהגות שיהיו נראים לרואים מדות והנהגות שונות זה נעשה בעת הבריאה שעלה ברצונו הפשוט לבורא ברואים שונים ושיהיו הנהגות שונות והתורה היא דפוס של כל מעשה בראשית כמו שאיתא (ברא\"ר פ\"א). ולכך כל ההנהגות שונות שנתחדשו בעת הבריאה הרי הם רמוזים בדפוס וציור שלהם שהיא התורה ולכך היא מחכימת לבני אדם. ולפי שכל הבריאה המחודשת היא לצורך הנהגת האדם כדי שיהי' אדם בעל בחירה ויבחר בטוב לעבוד למלך הכבוד שבזה ניכר הכבוד כאשר יש בידו לבחור בהיפך ומואס בו והוא תכלית המכוון בבריאה כולה וא\"כ כל ההנהגות נתחדשו לצרכו ולכך שייך לו החכמה שהוא ידיעת ההנהגות כי כל הנהגות השי\"ת המה רק כאשר יהי' נטיי' ל��מה צדדים שונים שאז יש מקום לשינוי ההנהגה לכל צד וזהו אצל נפשות בני אדם. אבל המלאכים שאין להם נטיי' אין מקום להנהגות שונות ואין שייכות התורה להם ולכך נעלם החכמה מהם ולא בשמים היא רק בא משה והורידה לארץ:",
+ "ובשבת (דפ\"ח ב') אמרו מאלכי השרת כו' תנה הודך על השמים אמר לו הקב\"ה למשה החזר להם תשובה אמר לו רבש\"ע מתיירא אני שלא ישרפוני בהבל שבפיהם א\"ל אחוז בכסא כבודי והחזר להם תשובה שנאמר מאחז פני כסא פרשו עליו עננו ואמר ר\"נ מלמד שפירש שדי מזיו שכינתו ועננו עליו אמר לו רבש\"ע תורה שאתה נותן לי מה כתיב בה אנכי וגו' למצרים ירדתם לפרעה נשתעבדתם כו' עי' שם. קראו לדברי תורה הוד שידיעת הנהגות השי\"ת הוא הודו והדרו וזהו כבודו. שתכלית הבריאה למען כבודו והוא על ידי גילוי ההנהגות שונות שעשה וגלה שעל ידי זה ניתן מקון לאדם שהוא בצלם אלקים להיות לו נטיי' לצדדים שונים ויבחר רק דרך המלך ויכיר מתוך רבוי ההנהגות שונות יחוד האמיתי איך כולם מתייחדות כאחד והוא ושמו אחד גם עכשיו כמו עד שלא נברא העולם. ואמר השי\"ת שמשה יחזיר תשובה. ר\"ל שאין התשובה להם מצד השי\"ת כי מצד יחודו הרי הכל שוים רק מצד מעלת משה יש חזרת תשובה להם שמעלת משה יש לה שייכות לתורה. והשיב מתיירא כו'. ענין הבל פה הוא האויר היוצא מן הנשימה מפנימיות האיברים שהם הריאה והלב וכמו שכתבתי במקום אחר כי הדבור הוא מיוחס גם ללב כמו שנאמר (תהילים ט״ו:ב׳) ודובר אמת בלבבו (ועי' ברש\"י נזיר יו\"ד א'). כי שלשה כחות באדם מחשבה דבור ומעשה המחשבה במוח והוא החכמה שבו והדבור בלב שהוא הכולל כל איברים הפנימים שמהם הדבור יוצא וכן אצל המחשבה שבלב שייך דבור יוצא וכן אצל המחשבה שבלב שייך דבור שהוא גלוי קצת שכבר הוא מגולה יותר אצל איברי גופו והיינו על ידי ההרגשה שבלב הוא כח ההרגשה וכל איברים מרגישים כמו שכשיחשוב בלבו ענין צער כל האיברים מצטערים. משא\"כ המחשבה והחכמה שבמוח הוא בהעלם שאינו מגולה אף לאיברי הגוף רק למוח בלבד. והמעשה הוא באיברים החיצונים כלי המעשה שבגוף שמקורם הכבד שהוא מקור הדם כמו שאיתא (חולין ק\"ט ב') והדם הוא עיקר חיות איברי הגוף כמו שנאמר (דברים י״ב:כ״ג) כי הדם הוא הנפש. והם ג\"כ ג' כחות הנפש שבאדם כמו שכתב הראב\"ע ס\"פ משפטים שמשכן הנשמה במוח והרוח בלב והנפש בכבד יעו\"ש. וכל דברים אלו מבוארים אצלינו במקומן באורך. ",
+ "ואלו הג' מדרגות שבאדם שהוא עולם הקטן הן ג\"כ בעולם הגדול עולם העליון והוא הנעלם לגמרי. והאמצעי והוא האויר שבין השמים לארץ שיש בו גלוי יותר וזהו שאמר (תהילים ק״ד:ד׳) עושה מלאכיו רוחות שהם מתייחסים נגד הרוח שבאדם והוא נגד הלב שבאדם. פירוש שכאשר חשב השי\"ת בריאת העולם אז נברא עולם המחשבה שהוא עולם הכסא וכאשר הגיע [בדרך משל מבשרינו נחזה אלו\"ק] המחשבה מן המוח אל הלב שהוא מדרגת גלוי יותר הרצון בבריאת עולם נעשה עולם המלאכים שהוא גלוי יותר. וכאשר הגיע למעשה נעשה עולם העשיי' שהוא התחתון הגשמיי לגמרי שיצא בפועל למעשה. וזהו המכוון בדברי רז\"ל (סנהדרין ק\"ה ב') וישם ד' דבר בפי בלעם ר\"א אומר מלאך עי' שם במהרש\"א. ר\"ל שהמלאך הוא נקרא דבר ד' שהוא עולם הדבור של השי\"ת: ",
+ "וזהו שאמר שמתיירא שישרפו. השריפה הוא הבטול והכליון על ידי הבל שבפיהם ר\"ל כח שבפיהם. כי האדם הוא מעולם התחתון שהוא עולם המעשה מצד גופו וא\"כ הם ל��עלה ממנו מצד כחם ומעלתם בפיהם וא\"כ אין לי תשובה עליהם מצד העלתם שגדולה ממני ואין לי מעלה עליהם. והשיבו אחוז בכסא כבודי ר\"ל אל תסתכל בשפלות גופך שהוא מעולם התחתון רק מצד מעלת נפשך שאתה אחוז בה ועל ידי בכסא כבודי שהיא אצולה מתחת כסא הכבוד שהוא עולם העליון כאשר אמרנו למעלה שהוא נישא למעלה ממלאכי השרת ועולם ההוא הוא מן המחשבה והחכמה של השי\"ת ומצדו יגיע לך התורה שהיא החכמה כמו שנתבאר לעיל ואז תוכל להשיב להם. ואמר שפירש כו'. השם שדי מבואר אצלינו במקום אחר שמורה על הצמצמות גלוי שכינת השי\"ת אל האדם כמו שאיתא (חגיגה י\"ב א') על שאמרתי לעולם ד'. פירוש שלא יתפשט כמדתו ית' בהתפשטות יתירה שאז הוא נעלם מעיני המקבלים והשם הזה רומז אל הכח שאמר השי\"ת שיהי' די ומצומצם ומוגדר בהשגת הנפש האדם וכפי כחו שזהו תכלית הבריאה. וזהו מקום לתורה המגדרת ומצמצמת האדם שלא יהיה בהתפשטות. וזה הוא הנקרא ג\"כ שכינה בכל מקום שרומז על כי אני ד' שוכן בקרבכם שכונת השי\"ת בקרב איש ולב עמוק כפי השגת לבו ומוחו כך השי\"ת שוכן מצומצם להשגתו. כי אלו הי' אור השגתו ית' בהתשפטות כאשר הוא לא הי' אפשר כלל לנברא להשיגו. לכך פעל השי\"ת כח המצמצם השגתו והוא הנקרא שדי וההשגה המצמצמת היא הנקרא שכינה ועל ידו אדם דבק בהשי\"ת עצמו שהוא עולם העליון למעלה ממלאכי השרת. וזהו שפירש כו' שכינתו עליו. ונקרא זיו כענין תנה הודך שכל השגת השי\"ת מכונה זיו והוד ואור וכל לשון של בהירות לגבי האדם המשיג האור. אבל לגבי השי\"ת נקרא ענן וחושך שהוא העדר האור שאור השי\"ת הוא מתפשט עד אין קץ וזה נעדר מזה להתצמצם שיושג אף לשפל אנשים וזהו ועננו עליו. ",
+ "ועל ידי זה הי' יכול להשיב להם שיש לו דביקות בתורה שהיא החכמה שמעולם העליון שהוא למעלה מהם. ועל זה רמזו (ב\"ב קל\"ד א') על יונתן בן עוזיאל שבשעה שהי' עוסק בתורה כל עוף הפורח הי' נשרף. עוף רומז לעולם האמצעי המעופף באויר וכמו שאיתא (בדברים רבה פ\"ז) עוף השמים אלו המלאכים וכמו שנתבאר לעיל הבר\"ר על ועוף יעופף. וכשהי' דבוק בתורה שהוא העולם העליון הי' נשרף ונתבטל [כענין שנתבאר לעיל על שמא ישרפוני] העולם האמצעי שתחתיו לפי שהוא למעלה ממנו וכלא חשוב קמי' האויריים. והייתה תשובתו מטענה זו כי התורה היא הכוללת כל בריאת מדות שונות שברא השי\"ת ולפיכך היא מיוחדת אלינו שאנו מבלי השינויים ההם. ולפיכך אנו מונהגים משא\"כ אתם כלום למצרים ירדתם כו' שאין אתם מקבלים שינוי רק קבועים וקיימים בכח הנהגה א' שנבראתם ומה לכם מקום לתורה שהיא הכוללת כל הנהגות כולם וכל מיני כחות שבבריאה. וכן אנו מצד מעלת נפשותינו האצולה מתחת כסא הכבוד שהיא כוללת כל הכחות כולם שבבריאה לכך מבשרינו נחזה אלו\"ק להחכים ולדעת מדותיו והנהגותיו ית\"ש. ונמצאו בני אדם מעולים מהמלאכים מצד ג' כחות שבהם. כח המעשה שהם עושי דברו. וכח הדבור והגלוי דבור וקול ד' שבלב ועולם הדבור מן השי\"ת נשמע ללבבם יותר. וכח המחשבה והחכמה שבמוח שהידיעה וההרגשה והמעשה בשלשתם מתעלים בני אדם מהמלאכים.",
+ "ובגמרא (חולין צ\"א ב') חביבין ישראל לפני הקב\"ה יותר ממלאכי השרת שישראל אומרים שירה בכל שעה ומלאכי השרת אין אומרים שירה אלא פעם אחת ביום ואמרי לה פעם אחת בשבת ואמרי לה פעם אחת בחודש ואמרי לה פעם אחת בשנה ואחרי לה פעם אחת בשבוע' ואמרי לה פעם אחת ביובל ואמרי לה פעם אחת בעולם וישראל מזכירים את השם אחר ב' תיבות שנאמר שמע ישראל וגו' ומלאכי השרת אין מזכירין את השם אלא לאחר ג' תיבות כדכתיב קדוש קדוש קדוש וגו' ואין מלאכי השרת אומרים שירה למעלה עד שיאמרו ישראל למטה שנאמר ברן יחד כוכבי בוקר והדר ויריעו כל בני אלקים ע\"כ. ביאר אלו הג' מעלות שאמרנו. כי ענין השירה להשי\"ת הוא ההכרה שהשי\"ת הוא המנהג בחסדו כל דור ומחדש בכל יום תמיד מעשי בראשית ליתן חיים לכל חי וכאשר הנברא מכיר ענין זה על בוריו דבר זה הוא שיר ותהלה להשי\"ת. ולכך באו השירות על הנסים שהם העידו תוקף השגחת השי\"ת לעין כל רואה. כי כאשר נשתנו סדרי בראשית נתוספה הכרה חדשה אצל כל ברי' שאין עולם כמנהגו נוהג מעצמו שהרי ברצון השי\"ת נשתנה מטבעו הנהוג ונתחדשה ההכרה אצל הנביאים. וכל חדוש מעורר התחדשות בלב וממנו ימלא פיהם תהלתו ית\"ש ולומר לפניו שירה חדשה. ולכך ישראל מרצון השי\"ת וכאשר כופים ומשנים טבעם בשביל רצון השי\"ת הרי יש כאן התחדשות בגופם בשביל רצון השי\"ת ומעורר בכל מעשה ממעשיהם שיר ושבח להשי\"ת. משא\"כ המלאכים שאין להם יצר לכופו כי טבעם מסור ביד השי\"ת ומשועבדים לעשות רצונו בלי שום נטיי' כלל לכך אין יכולים לומר שירה כל שעה רק מצד התחלפות הזמנים שיסד השי\"ת. כי כל חילוף זמן מוליד התחדשות כמו שנאמר המחדש בטובו בכל יום תמיד לפי שכל יום הוא זמן בפני עצמו יש בכל יום חדוש בפני עצמו והוא הזמן היותר פרטי הניכר. וכללי יותר הם שבת וחודש כו'. ",
+ "וזהו ענין המחלוקת בזמן שירת המלאכים. כי מצאו כל חלוקות כללי הזמנים שבעה [כי שבעה בכל מקום הוא היקף שלם לכל ענין כמו שהי' בכלל הבריאה כולה שבעת ימי הבריאה היקף לכל הבריאה כן דוגמתו בכל הנבראים וכן היקף בריאת חלוקת הזמנים בכלל הם שבעה חלוקות]. והאומר הראשון הי' סבור כי בכל חלוקת זמן היותר פרטי שהוא היום מאחר שהשי\"ת מחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית א\"כ יש לכל הכחות הנבראים הכרה מחודשת על ידי התחדשות מעשי בראשית ונמצא נאמר מפיהם שיר להשי\"ת. והשני סבור כי התחדשות שב לטבעיי מאחר שהוא בתמידות רק התחדשות זמני השבתות כי התחדשות היומיי ניכר לכל באי העולם והוא טבעיי והתחדשות מעשי בראשית הוא בהעלם משא\"כ התחדשות זמן השבתיי שאין בו הכרה לעין ולטבע. והרגשת התחדשות הזמן שהוא התחדשות כח השי\"ת כפי אותו הזמן הוא התחדשות הכריי למלאכים וכל כחות הנבראים. והשלישי סבור כי שבת קביעא וקיימא מראש הבריאה ושב לטבעיי התחדשות ההוא להתמדתו רק הכרת ההתחדשות בכל חודש שזהו ישראל דמקדשי לחדשים והתחיל רק מעת מתן תורה והוא משתנה כרצון ישראל המקשים בזה ניכר יותר החדוש. והרביעי סבור כי זה אינו התחדשות לכל הנבראים רק ללבנה ונמשכים אחריה לבד ולכן אמר התחדשות השנה שהוא התחדשות לכל הנבראים. והאומר החמישי סובר שהשנה היא כבר זמן קבוע מתחילת הבריאה וניכר לכל באי עולם השתנות הזמן קור וחום קיץ וחורף ושב מנהג טבעיי והתחדשות נעלם רק הרגשת ההתחדשות בשמיטה. והששי סובר כי גם זו להתמדתה כטבעית רק ההתחדשות ביובל שאינו מתמיד ותלוי רק בישראל ביוחד כשיהיו כולם ביחד כל השבטים לתולדותם שדבר זה נראה שהתחדשות הזמן ההוא הוא הרגשת השי\"ת בהשגחתו ביותר עד שלבעבור שהשגחת השי\"ת חופפת ביחוד בזה העולם על בני ישראל צריך שיהיו להתחדשות השגחה זו כולם במקום אחד בארץ המיוחדת להם שהוא ארץ ישראל. והשביעי סבור כי אין בכל אלה חילופי הזמנים התחדשות הכרה לכחות עומדים כמלאכי ��שרת רק לנבראים בעלי נטיי' להם מעורר כל חילוף זמן כי השי\"ת הוא המחליפו ופועל חדשות אבל לכחות עומדים אין להם חידוש רק החידוש הכללי שהוא עיקר בריאתם בעולם אבל אחר שנבראו הרי הם קבועים וקיימים כמו שנבראו בלא שום חלוף והשתנות ולכך אין השיר יוצא מפיהם אלא פעם אחת בעולם כולו. ועוד דברים בגו ואין כאן מקומם:",
+ "אבל עכ\"פ כבר ידענו כללם ז\"ל (עירובין י\"ג ב' חגיגה ג' ב) כי אלו ואלו דברי אלקים חיים. דודאי מדרגות יש במעלות הכחות העליונים ואופני הרגשתם [פירוש שיש כח מורגש בו התחדשות השי\"ת בכל שנה כמו כח הצמיחה שהוא מתחדש בכל שנה על דרך משל וכיוצא בזה מובן למשכיל ובכל חילופי הזמנים]. אבל בכללם אין השירה היוצאת מפיהם אלא מצד התחלפות הזמן וההכרה מזולתם משא\"כ בישראל ההכרה מצד השינוי שבעצמם לכך יכולים לומר בכל זמן שירצו. וזהו המעלה הראשונה שהיא מצד היצה\"ר שבהם ומצד מה שהם בעולם התחתון ובשפלות המעלה שדבר זה גורם להם שיהיו בעלי יצה\"ר דבר זה עצמו הוא להם מעלה ומצד הזה נקראו עושי דברי וכמו שנתבאר. והמעלה השני' כאשר מרגישים הרגשת הלב בנפשות ישראל יתירה מהרגשת המלאכים שהם שומעים ונבהלים כמו שנתבאר לעיל. כי קשיות הבנת הלב ידוע שהוא לג' דברים עומק המושג וקוצר המשיג ואורך ההצעות פירוש כבדות ענין הדבר הנישג מצד האמצעי שהיא עצם ההשגה וההכרה להשי\"ת שיש בה עומק המושג וקוצר המשיג מצד שהשי\"ת בורא והמשיגים נבראים. וזהו הנרמז אצלם בענין ב' תיבות של ישראל. ר\"ל שהזכרת השם שהוא ההכרה שהשי\"ת הוא נכחו אחר ב' תיבות ר\"ל ב' העלמים מקודם פרגודים ומחיצות [והם שמע ישראל שמע הוא מאמר המצווה שהוא השי\"ת וישראל הוא שם הנברא המשיג אלו ב' ההעלמים קודמים להזכרת והכרת השי\"ת שהוא אלקינו]. אבל המלאכים יש להם עוד פרגוד שלישי שהוא מה ששומעים ונבהלים שההכרה עצמה שבלב שהוא מצד עולם האמצעי שהוא כאמצעי בין המשיג והמושג שהיא ענין ההשגה עצמה דבר זה ג\"כ אצלם קשה. לכך יש להם ג' פרגודים כי קדוש בכל מקום לשון הבדלה מובדל ומופרש מהשגתם ואומרים שלשה פעמים קדוש. וזה דפריך שם בגמרא מברוך כבוד ד' ממקומו ומשני ההוא אופניםשהם מכסא הכבוד (יעו\"ש בתוס' ועי' עוד מה שכתבתי לקמן פרק ד' בזה) מעולם העליון מקום שנפשות ישראל חצובה ולכך מתדמים במעלתם לישראל. והתירוץ השני כיון דאתיהיב רשותא. היינו מאחר שהגיעה ההכרה כבר גם הם קרוים מכירים והבן זה: ",
+ "והמעלה השלישית מצד הידיעה שהוא התחלת ההתעוררות לדעת מעלת השי\"ת. ההתחלה הוא על ידי החכמה והידיעה וכמו שכתב הרמב\"ם (רפ\"ג מהל' יסודי התורה) וכיצד הוא הדרך לאהבתו ויראתו כו' עי' שם. וגם בהתחלה מתעלים ישראל ממלאכים כמו שאמרנו ולכך אין מלאכים אומרים שירה עד שיאמרו ישראל שמצד ההתחלה הם מתעלים ולכך הם המתחילים שההתחלה מיוחדת להם על ידי התורה שניתנה להם ולא לעליונים. והוא החכמה והנותנת הידיעה להם ומהם נצמחה התחלת ההכרה שהם המולידים אותה מצד הידיעה והחכמה בהתבוננת בהנהגות הבריאה וכמו שנתבאר לעיל מדברי הרמב\"ם יעו\"ש בלשונו. ואח\"כ נמשכת ההכרה גם למלאכים שאין ההכרתם מצד ההתחלה מידיעה שהוא במוח רק מצד הכרת הלב שהוא אחר ידיעת המוח ולכך בעלי הידיעה קודמים להם:",
+ "וזהו בקשת המלאך שלחני כי עלה השחר ופירשו רז\"ל (חולין שם) הגיע זמני לומר שירה. ר\"ל זמן הכרת התחדשות השגת השי\"ת והפשעתו על הנבראים כולם וההכרה הזו נמשכת מהידיעה שהיא אצל בני אדם ונפשות ישראל. [ויעקב ביחוד כמו שיתבאר] ולכן אמר שלחני שכאשר תשלחני אז אלך לאמר שירה שהכרת הלב נמשכת מן ידיעת המוח והלב כמו שליח המות שכל מה שהוא מתבונן במוחו אח\"כ נמשכת ממנו ההרגשה ללב וזהו שלחני והבן: וזהו דברי האומר השלישי שבמדרש מי גדול המשלח או המשתלח שהוא מצד המלעה השלישית שהמלאכים הם המשתלחים מנפשות ישראל שתורה וישראל אחד כמו שאיתא (ברא\"ר פרשה א') שישראל נקראו ראשית וכן התורה ששניהם אחד מצד התדבקות ישראל בתורה עד שכאלו הם גוף אחד ושניהם הם הראשית לכל שהחכמה והידיעה הוא הראשית כי המוח הוא בראש בגוף. ולכך המלאכים שמדרגתם מדרגת הלב בגוף כמו שנתבאר לעיל הם שלוחי המוח והמשלח גדול מן המשתלח וזה מבואר: ",
+ "ונקבצו ובאו השלשה מעלות ביעקב. מעלת השליחות מפורש בכתוב. ומעלת הנשיאות נדרש בשוחר טוב שם על ויצא יעקב מבאר שבע וילך חרנה. ומעלת השמירה נדרש בברא\"ר (פרשה ע\"ה) שנתנו לו ד' אלף רבוא מלאכי השרת כו' עי' שם. והוא כמו שנתבאר אצלי במקום אחר כי ענין ג' עמודי עולם (פ\"א דאבות) תורה עבודה וגמילות חסדים שהם מוח ולב [כמו שנאמר ולעבדו בכל לבבכם] ומעשה זכו ג' אבות העולם ונטלום ולכך הם עמודים שהעולם נשען עליהם ומזכירים תמיד זכותם. אברהם נטל גמילות חסדים כידוע בדברי רז\"ל בכמה מקומות ולכן אמר (בראשית) את הנפש אשר עשו בחרן ייחס לו תואר עשייה וגם נפש שהוא כח המעשים כמו שנתבאר לעיל. ויצחק נטל עבודת הלב וזה ענין שנעקד לקרבן מיוחד לד' כמו שאיתא (סנהדרין ק' ב') קוב\"ה לבא בעי ובירושלמי (פ\"ק דברכות) אי את יהיב לבא לי אנא ידע דאת דילי ונאמר (פרשת ויצא) פחד יצחק שהי' דבוק בפחד ויראה להשי\"ת וזהו עבודת הלב כמו שדרשו (יומא ע\"ב ב') על פסוק ולב אין. והתורה נטל יעקב כמו שנאמר (במיכה) תתן אמת ליעקב והתורה נקראת אמת כמו שאי' (ברכות ד' ב'). שזהו מעלת יעקב ביחוד מצד החכמה שכבר נשלם במעשה ובלב בתולדה מצד אבותיו והוספתו עליהם מצד החכמה שלכן אמרו (שבת קי\"ט ב') דנחלת יעקב בלי מצרים. כי המעשה הוא ע\"כ בעלת גבול שאי אפשר להיות מעשה נעשית באין קץ וכן הלב בעל גבול שכבר יש בו גילוי קצת כמו שנתבאר לעיל. משא\"כ החכמה שבמוח שאין בו גילוי אין בו גבול כי כל דבר שיש בו גילוי כבר יש בו גבול כפי כח הגילוי וההתגלות למי שנגלה לו שהוא בעל גבול משא\"כ דבר הנעלם וכמו שנאמר בתורה ארוכה מארץ מידה וגו'. ולכך יעקב אבינו ע\"ה מיטתו שלימה כי בעל גבול בהכרח יש ג\"כ חוץ לגבול משא\"כ מי שאין לו גבול ואין כאן מקומו להאריך עוד בזה. ולכך זכה יעקב לכל הג' מעלות. ומעלת השליחות נתפרשה בכתוב שהיא מעלתו המיוחדת לו ביחוד. אבל בדרש יש גם על המעלות אחרות שג\"כ באו לו ממילא מצד אבותיו.",
+ "ובתנחומא (ר\"פ וישלח) כי עצום עושי דברו ומי עצום מהם עושי דברו אמר ר\"ה בשם ר\"ח אלו ישראל שהקדימו עשיה לשמיעה ואמרו כו' ללמדך שגדולים הצדיקים יותר ממלאכי השרת תדע לך שבשעה שאמר ישעי' כי איש טמא שפתים כו' גחלת שלא יכול השרף ליטול בידו אלא בשתי מלקחות נתן על פי ישעי' ולא נכוה הוי כו' וכן אתה מוצא במשה כשירדה האש במתאוננים כו' הי' עומד משה ומשקיע ציפי צמר באותה האש והיא משתקעת בארץ שנאמר ותשקע האש ללמדך שגדולים צדיקים יותר ממלאכי השרת וכן יעקב נטל לשר הגדו�� ורפשו שנאמר ויאבק איש עמו וכשהוצרך נטל מחנות ששל מלאכים ושלחן בשליחותו ע\"כ. והנה הראי' הראשונה כבר פירשנוה לעיל שהיא אותה שזכרה התנחומא בר\"פ ויקרא וזהו שהוסיף כאן מה שהקדימו נעשה לנשמע כמו שנתבאר לעיל. פירוש זה ההקדמה שהיא מעלה אצל ישראל ולא אצל המלאכים אעפ\"י שהוא רז שהם משתמשים בו כמו שנתבאר לעיל כי העבודה היא מעלה מיוחדת לישראל לבד. וזכר ג' נפשות יקרות והם יעקב מובחר שבאבות קודם מתן תורה ומשרע\"ה שהוריד התורה לארץ וישעי' מובחר שבנביאים כמו שאמרו רז\"ל. שאלה הג' השלימו בעבודתם ג' מעלות שיש לישראל על המלאכים על ידי העבודה שתכליתה הוא קישור והתאחדות כל כחותיו מחשבה ודבור ומעשה להיות מכוונם אחד לגלות אמתות אחדות השי\"ת עד כי כולם מאוחדים לאותו התכלית המכוון: ",
+ "ויעקב אע\"ה אעפ\"י שכבר הי' שלם בשלשת המעלות כמו שנתבאר לעיל מ\"מ לפי שהי' קודם מתן תורה לא הי' עדיין קישור המעלות בפרט שיהי' המעשים והדבורים רק כפי הוראת החכמה ושיהי' נגלה התאחדותם עם החכמה אעפ\"י שהי' שלם במעלת החכמה ג\"כ כמו שנתבאר לעיל. מ\"מ עדיין לא ירדה תורה לארץ שהוא הקישור בפועל שגם בחלק הארץ שהוא חלק המעשיי שם משכן התורה שכל מעשיו שלימים עפ\"י התורה ומיוחדים סוף המעשה בתחלת המחשבה זה הקישור בשלימותו והתאחדותו בגמור נשלם על ידי משרע\"ה שנאמר עליו ויהי' בישורן מלך. ובזוה\"ק פירש דר\"ת מלך מוח לב כבד. והוא הראשון שנקרא מלך שהוא הממשלה השלימה על כל שלשת הכחות שמקושרים בקשר אחד ומיוחדים כענין המלך שהוא המייחד העם וכאלו כולם כלולים באיש אחד. וקודם שנתנה תורה שהוא קישור החכמה שבמוח עמהם הי' רק הקישור והתאחדות גמור אצל הנפשות השלימות בלב וכבד. ר\"ל ששלימות המעשים הי' נמשכים מצד כשרון הלב שלא הי' בו שום נטי' לא עפ\"י החכמה והתורה אעפ\"י שהי' ג\"כ שלם בחכמה וידיעה מ\"מ המעשים לא היו נמשכים על פיה להיות מקושרים ומאוחדים. תדע שהרי לא נתנה תורה שהוא ידיעת מעשה המצות עפ\"י התורה אז. וזהו מעלת יעקב אע\"ה שנטל שר הגדול שהוא שלימות המעופף האוירי ורפשו בארץ שהוא חלק התחתון. והוא על דרך הכתוב (במשלי) עקב ענוה יראת ד' כי ענוה הוא שלימות המעשים כמו שנאמר (בישעי') וענוים ירשו ארץ. ולכן אמרו (פ\"ק דפאה) ולפי רוב הענוה ששלימות המעשה והגמילות חסדים הוא כרוב הענוה שהוא היורש חלק המעשיי על השלימות שהוא חלק התחתון והיותר פחות. ומי שפחות יותר בעיניו שכרו לירש אותו חלק הפחות ותחתון על השלימות. והיראה הוא מיוחס לשלימות הלב כמו שנתבאר לעיל ושלימות המעשים הוא רק בקישורם והתאחדם עם שלימות הלב עד שהמעשים מעידים על הלב שהוא המולידם כי הוא שלם ג\"כ באופן ששלימות הלב נרפש בעקב שלימות המעשים. ר\"ל שיחוד הלב ניכר מתוך המעשים עד שהלב נראה בעקב המעשים כמו סוף מעשה במחשבה תחלה וסוף מעשה מעיד על תחלת המחשבה והבן זה. ונמצא כתר שר הגדול שעל ראשו נרפש בארץ אצל יעקב אע\"ה ושלימות המעשיי [שהיא שליחת שליחות שהוא ענין מעשה ופעולה] הי' אצלו על ידי שלימות הלב ומקושרים יחד. ",
+ "ומשרע\"ה בא והוריד גם התורה לארץ והוא תכלית שלימות המעשים וקשורם גם עם התורה. ולכך נאמר והאיש משה עניו מאוד מכל האדם וגו' כי התורה היא המעלה היותר העליונה והיא החכמה שבמוח ולכך משולה לאש כמו שנאמר (ירמיהו כ״ג:כ״ט) דברי כאש שהוא המדרגה היותר עליונה. והיא המדרגה הראשונה שלפני כבוד ד' הנגלה לבריות כמו שנאמר (מלכים א' י\"ט י\"ב) שהוא העליון שביסודות הגשמיים וכן הוא עליון בכחותם הרוחניים ולכן אמר (תילים ק\"ד) משרתיו המיוחדים לו והם מעולם הכסא ועי' בפרקי דר\"א (פרק ד') וכן תלמידי חכמים נקראים מלאכי השרת כמו שנתבאר לעיל (פרק א') הם אש לוהט. והוא ממש דוגמת מאש שמלהטת הרשעים וזרחה לכם יראי שמי שמש צדקה ומרפא בכנפי'. וכן התורה (שבת פ\"ח ב') ומיימינים בה סמא דחיי ולמשמאילים כו' מלהטת אותם כי היא סדר הבריאה כולה וכמו שיש טוב ורע בבריאה כך כלול בה ברכות וקללות וסמא דמותא לעוברים. ולכך מתאוננים שהוא נגד התורה כמו שנא' (באיכה) מה יתאונן אדם חי גבר על חטאיו ופירשו רז\"ל (בתנחומא) מה יתאונן אדם על חי העולמים כו'. וזהו שניתנה תורה ונתחדשה הלכה שאין אדם צדיק בארץ שלא יחטא לרבוי הצויים והאזהרות ואין שייך להתאונן לחי העולמים על רע המגיע רק על חטאיו שהכל במשפט התוריי. וההתאוננות על ד' הוא נגד התורה והחכמה ולכך נענשו באש התורה: ",
+ "ומשרע\"ה בא והשקיעה לארץ. פירוש שריפא הדבר על ידי שהשקיע כל כחות האש של תורה וחכמה שמטבעם לעלות למעלה למרום שבתה ובא והורידה לארץ והשקיעה שם. פירוש עשאה שקועה וטבועה שם בכל חלקי מעשי איש הישראלי שקוע וקשור בהם מצות התורה וזה על ידי ציפי צמר שהשקיע. כי הצמר מכווין ואין נעשה שלהבת כמו שאיתא (שבת כ' ב'). ולכן נמשלו נפשות החכמים לצמר בפי חז\"ל (חגיגה ט\"ו ב') כל עמר דנחית ליורה כו' לפי שאין אור של גיהנם שהוא סמא דמותא שבקללות שבתורה שולטת בהם כמו שאי' (שם כ\"ז א'). ומשרע\"ה הוא הי' נפש הכוללת כל החכמה כולה שהם כל נפשות חכמי ישראל כידוע שלכן אמרו (ביצה ל\"ח ב' ושאר דוכתי) משה שפיר קאמרת. שחלק החכמה הכלולה בנפש כל חכם לב הוא חלק מחכמתו של השרע\"ה שהוא הי' המוריד החכמה לברואי הארץ. ולכן קראו משה על שם חכמתו. ולכן הוא השקיע ציפי צמר באש של מעלה ההוא ועל ידיהם השקיעו בארץ. שר\"ל כלל חלק המעשים מבני ישראל כמו שאיתא (כתובות קי\"א) מצאתי להם רפואה מן התורה על ידי התלמידי חכמים עיין שם. שעל ידי כח החכמה השקועה בעצם החכמה האמיתית שהוא התורה נשתקע על ידי חלק החכמה והתוריי בכלל חלק המעשים עד שאי אפשר ללהטם עוד אש היום הבא וכמו שאיתא (שם בשילהי חגיגה) שאין אש של גיהנם מכלה גם בפושעי ישראל שאינם תלמידי חכמים לפי שמליאים מצות שהוא שלימות המעשיי הנעשה על פי התורה והרי כאלו אור תורה קבוע בהם ג\"כ והוא המחיים. וזה נעשה על ידי האמצעיים שהם נפשות התלמידי חכמים שהם המלמדים לעמי הארץ ועל ידי התקרבותם להם אור תורה מחייהם כמו שאיתא שילהי כתובות שם שעל ידיהם נשקע הסדר התוריי במעשה המצות בתוך סדר מעשיהם. וזהו המעלה השנים מן עבודת האדם התקשרות המעשים והתאחדותם גם עם המחשבה שבמוח וזה על ידי משרע\"ה:",
+ "והמעלה השלישית הבאה על ידי העבודה היא קישור המוח עם הלב ביחד. והוא מעלת הנבואה שידוע ששורש מלת נביא מן ניב שפתים שר\"ל דברן והיינו שלימות כח הדיבור המתייחס אל הלב כמו שנתבאר לעיל. ולכן לנביא יקראו לפנים בישראל הרואה (שמואל א') כמו שנאמר (בקהלת) ולבי ראה הרבה חכמה שהראי' גם היא מתייחס אל הלב כאשר היא מתקשרת ומתאחדת עם החכמה שבמוח. והיינו שהרגשת הלב באחדות השי\"ת הוא מצד החכמה והידיעה והם מיוחדים כענין (פ\"ב דאבות) אם אין יראה אין חכמה אם אין חכמה אין יראה. והשתלמות הדבור הנבואיי הי' אצל ישעי' ע\"ה ביחוד כמו שנאמר (ישעי' מ\"ט) ד' אלקים נתן לי לשון למודים לדעת לעות את יעף דבר. ומשרע\"ה אעפ\"י שהי' אדון הנביאים אמר (בשמות) לא איש דברים אנכי לפי שמדרגתו הי' מדרגת החכמה המיוחסת למוח שהוא למעלה ממדרגת הדבור המיוחס ללב. ולכך הוא רק הוריד התורה לארץ לפי שסוף המעשה ותחלת המחשבה הם אחד. אבל האמצעיי שהוא הלב שהוא למטה ממדרגתו של משה תכלית יחוד וקישורו הי' על ידי ישעי' שהוא הגדול שבנביאים והשלם בשלימות דבור הלב על האופן היותר שלם כמו שנתבאר. ולפיכך כשחטא בשפתיו הי' מרפא לשון עץ חיים כמו שאיתא (עירובין ט\"ז) מאי תקנתיה יעסוק בתורה. והיינו סמא דחיי שבאש של תורה כאשר מתקשר עם דבור הוא רפואת הדבור. ולכך נגד בגחלת מעל המזבח [שהוא עולם העליון כמו שאיתא בתוס' (מנחות ק\"י א') בשם מדרש שמיכאל שר הגדול ר\"ל שר יקשר כל נפשות ישראל כמו שנאמר ומיכאל שרכם עומד ומקריב בו נשמותיהן של צדיקים והם לקוחות מתחת כסא הכבוד שהוא עולם העליון המחשביי כמו שנתבאר לעיל] על שפתיו ועל ידי זה סר עונו ואמר שהוא לא נכוה בזה ההתאחדות האש עם שפתיו אבל המלאך הוצרך שני מלקחיים שהם שני הפסקות. הא' מצד מעלת האש שהוא למעלה ממנו שהוא בעולם האמצעי כמו שנתבאר לעיל. והב' מצד חסרון השתלמות מעלתו גם באותו עולם אמצעי שהוא אינו שלם כמו האדם כמו שנתבאר לעיל. ואחר ב' הפסקות אלו נכוה שהוא כענין שומעין ונבהלין שנתבאר לעיל. אבל ישעי' הוא בעבודתו הי' בידו לקשר ולאחד כח המחשביי וכח הלב והדבור הנמשך ממנו שיהי' כל דבורו בתורה ונמשך מצד החכמה. ואלה השלשה מעלות הם מיוחדים באדם על ידי העבודה שהיא מסורה לו לבד ולא למלאכים וזה כל פרי העבודה במחשבה דבור ומעשה כמו שיתבאר זה במקום אחר: ",
+ "וסדרם היפך סדר זמנים רק כסדר השתלשלות המדרגות ממעלה למטה קשר מחשבה בדבור ומחשבה במעשה ודבור במעשה. [וגם לפי שרצה לסיים ביעקב שהוא נושא הדרוש שם בענין הפרשה וכדרך המדרשות כן בכל מקום] לפי שמעלת האדם על המלאכים הוא רק מצד צורתו שהוא הנפש שהיא חלק אלו\"ק ממעל ולא מצד החומר שהוא פחות המעלה. [זולת אצל אלי' שנזדכך חומרו ג\"כ להיות כמלאך וזהו מעלתו על שאר הצדיקים שאעפ\"י שכולם נכבדים מכל שרי מעלה היינו מצד צורתם וכן אלי' מצד צורתו אבל מצד חומרם פחותים מהם אבל אלי' נשתנה חומרו להיות כמלאכים]. ולכן מצינו יהושע השתחוה למלאך שההשתחוי' מיוחסת אל החומר ביחוד שלכן אמרו (ב\"ק ט\"ז עי' שם ב' בתוס' ד\"ה והוא) דמאן דלא כרע במודים עונשו קלקול החומר עי' שם וכמו שכתבתי במקום אחר ומצד החומר בעוד הנפש בגוף החומרי מעלת המלאך גדולה. [ולכך משרע\"ה בא מלאך ודחפו שהוא נזדכך חומרו ביותר עד כי קרן עור פניו וכמו שיתבאר זה במקום אחר] והמעשה מיוחסת אל החומר ר\"ל אל הנפש בהתקשרות בחומר כי אי אפשר למעשה אלא על ידי איברי הגוף החומרי והנפש אל המחשבה שהוא צורת האדם ויתרונו על הבהמה על ידי החכמה. ולכך סידר המעלות ממעלה למטה: ",
+ "וראיתי להראב\"ע (ר\"פ בראשית) כתב ואל תשים לבך אל דברי הגאון שאמר שהאדם נכבד מהמלאכים וכבר בארתי בספר היסוד שכל ראיותיו הפוכות וידענו שאין בבני אדם נכבד כמו הנביאים ויהושע נפל על פניו לפני מלאך ד' והשתחוה ואמר מה אדוני מדבר אל עבדו וכן זכרי' ודניא�� עכ\"ל. ואני אומר אל תשים לבך אל דברי החכם ודברי הגאון הם דברי רז\"ל אשר כל דבריהם דברי אלקים חיים [ולפלא בעיני על החכם הזה שהביא הדברים בשם גאון ולא בשם רז\"ל ואם בעבור ההעלם והלא דרכו לבלתי נשוא פנים גם לחז\"ל בכל מקום שלא נראו בעיניו שארי לי מארי'] ודעת התורה והחכמה האמיתית. וראיות החכם ההפכיות אינם כלום כי אלו ההכנעות והדבורים ההכנעיים הוא מצד החומר בעוד הנפש קשורה בגוף. והחומר באמת הוא עפר מן האדמה ופחות הרבה ממדרגת המלאכים וכמו שנתבאר לעיל. ודברי הגאון שרירים וקיימים על הנפש וצורת האדם שזהו עצם האדם והבדלו מן הבהמה ובזה הכי נכבד הוא גם מן המלאכים בכל מיני המעלות שזכרנו ובזה נשלם ענין הפרק: \n"
+ ],
+ [
+ "ענין מציאות מלאכים רוחניים הוא דבר מבואר ומסופר בתנ\"ך בהרבה מקומות אשר מהם ימצאון מבוארים. אף לכל מתעקש לפרש בהרבה מקומות על נביאים ושלוחים גשמיים מד' נגד דברי חז\"ל. עם כל זה ימצא הרבה אשר אי אפשר להתעקש עוד בהם מלומר שעל מלאכים רוחניים כיון האומר. ואין רצוני להאריך בזה ולפרשם כי לא באנו להשיב לאותם המלעיגים על דברי חז\"ל ובלתי מאמינים בחכמת החכמים ז\"ל בשני התלמודים והמדרשות אשר קיימו וקבלו עליהם כל היהודים. כי אסור להשיב לאפיקורס ישראל דכ\"ש דפקר טפי כמו שאמרו חז\"ל שאנו מאמינים בדבריהם ומקיימים אזהרותיהם (בסנהדרין ל\"ח ב') עי' שם ברש\"י. כי לא יקובלו תשובתינו להם וכן הוא מבואר נגלה לעין. כי אין קץ לדברי רוח שלהם ויוכלו לעקם את הישרה הגמורה בדברי הבל ורוח. ואנחנו לא באנו אלא לפרש דעת חז\"ל בעניינים שהיא דעת האמתות למאמינים בהם. ואין אנו אחראים לשוטים שקלקלו וכפרו בתורה שבעל פה שכבר אירע כן בימי בית שני בכת הצדוקים ועדיין מרקד בינינו ד' ישלח עזרו מקודש ויכלה קוצים מכרמו. ובדברי חז\"ל כבר מפורש באר היטיב ממציאותם דברים הרבה מאוד אשר עליהם נוסד הקונטריס הזה והם פירשו לנו כל מקום שנאמר בכתוב על מלאך הרוחניי לא על נביא גשמיי וכיוצא: ",
+ "אפס בזה ראיתי להשיב על מה ששאלו מה הוא ההכרח והצורך לדת בהאמנה הזאת וכי מה חסרון יש באמונה כאשר נאמין שהשי\"ת בעצמו הוא העושה את הכל ומה צורך לבריאות מלאכים רוחניים. והגם כי גם זו שאלת הבל לעדת ישראל המאמינים בד' ובתורתו ובחכמיו. שמאחר שהדבר אמת כאשר העידה עליו התורה האמיתית וחכמי האמת א\"כ על איזה צד יפול השאלה. אם על ההאמנה בזה הרי מי שאינו מאמין הוא כמי שאינו מאמין שיש ירושלים וארץ ישראל נמצא בעולם מפני שלא ראם שהמכחיש זה ומתווכח נחשבהו למשוגע ואויל וכן כל כיוצא בו. ואם השאלה על גוף הבריאה של השי\"ת לאיזה צורך בראם הנה על זי די בתשובת החקר אלו\"ק תמצא. והשב נא לי צורך בריאת כמה מיני שרצים ורמשים ומהם מזיקים ומסוכנים ומהם הקטנים ביותר אשר ילאה עין היותר חדה הראות מעיני בני אדם לראותה אם לא על ידי כלים המגדילים הראות וכן כמה מיני צמחים אשר לא לעזר ולא להועיל וכיוצא. אשר כבר חכמים הגידו עליהם (ברא\"ר פרשה י' ובויק\"ר וקהלת רבה על פסוק ויתרון ארץ בכל) שכולם לצורכו של עולם וכן אמרו בשבת (ע\"ז ב') וברכות (ל\"א ב'). ואנחנו לא נדע מדוע לא הי' די לעולם בלעדם וכבר הי' אפשר כפי הנראה לקוצר שכלינו שיהי' עולם קיים ומסתפק בכל צרכיו זולתם. אלא שהחוש המעיד לנו על בריאתם שאי אפשר להכחישם מכריחנו לסכל שכלינו ולעשותו לואה מהשיג חכמת האלו\"ק בבריאתם ואע\"פ שהם ברואים הנראים לעינינו. וכ\"ש בריאת המלאכים שהם ברואים גדולים ומועילים ביותר וגם נעלמים מעינינו הגשמיים להשיגם אם אך נאמין לעדות התורה וחכמי האמת כלעדות חושינו כראוי לזרע אברהם יצחק ויעקב מאמינים בני מאמינים אין עוד מקום לשאול על צורך הבריאה. כ\"ש שיש מקום למצוא צרכים שונים בהם על צד התשובה לשואל וההתוכחות [אם שגם הם אמיתים]. מצורף שגם הפילוסופים וחכמי האומות הראשונים הודו ממחקר שכלם במציאותם וכמו שכתוב בעקרים (מאמר ב' ר\"פ י\"ב):",
+ "אמנם אנחנו לא באנו לידי מדה זו להשיב בדרך ויכוח וראיות ניצוחיות שזה אסור כמו שכתבתי. וגם לא להסתפק בטעמי פילוספי הקדמונים שהם הבל ורעות רוח לבעלי התורה. ועוד שדעת התורה אינו כדעתם וכמו שכתב בעקרים שם. אבל רצונינו לברר למאמינים האמת כפי מה שהוא האמת כפי מה שיורו לנו מאמרי חז\"ל חכמי האמת. ולפיכך ראינו לבאר גם תשובת שאלה זו על דעתינו. ונאמר שהגיעה שאלה זו להם מפני סכלותם בענין הבריאה ואין מאמינים אלא במה שעיניהם רואה ובבריאה שנוכח עיניהם. אמנם רז\"ל פירשו בכמה מקומות מציאות עולמות שונים אשר הם ברורים וניכרים ועיני המבינים ולא לעיני בשר של הכסילים. והפליגו במספרם בכמה מקומות כמו מה שאיתא (ויק\"ר פרשה י\"ח ועי' שבת קנ\"ב) על פסוק כי הולך אדם לבית עולמו כל צדיק יש לו עולם בפני עצמו. ויותר מופלגתן בשילהי עוקצין ובפרק חלק דעתיד להנחיל לכל צדיק וצדיק ש\"י עולמות שנאמר להנחיל אוהבי יש. ואמרם (ע\"ז ג' ב') בלילה רוכב על כרוב קל שלו ושט בי\"ח אלף עולמות שנאמר רכב אלקים רבותים אלפי שנאן אל תקרי שנאן אלא שאינן. ועוד הרבה מאמרים אשר לבארם יארך כדי קונטריס שלם בפני עצמו ואין כאן מקומם. רק בדרך כלל ענין עולמות הללו כי מה שאנו קורין עול\"ם הוא הבריאה הנראית לנו הכוללת השמים וכל צבאיו והארץ וכל אשר עלי' מדוממים צומחים וחיים ומדברים ומכל מיני כלים מכלים שונים כל הגופות שבה מכל מה שהפה יוכל לדבר ועין לראות קיבוץ כל זה הוא הנקרא עולם מלא.",
+ "והנה הדבר ידוע לכל קהל המאמינים שהשי\"ת ברא את העולם והוא כלול בו וכמו שכתב הרמב\"ם (פ\"ב מיסודי התורה הל' י') שידיעתו הכל אינו מחמת הברואים אלא מצד עצמו מפני שיודע את עצמו יודע את הכל עי' שם. וביאור זה כמו שנאמר (בתילים) בדבר ד' שמים נעשו. שלא ברא השי\"ת את העולם כאומן העושה דבר רק על ידי דבורו לבד והיינו שדבורו יהי' דבר זה אותו דבור הוא הכח של הדבר ההוא וחיותו וקיומו וכמו שנאמר (בנחמי') ואתה מחי' את כולם וכמו שנאמר (בתילים) לעולם דברך ניצב בשמים שדבורו שעל ידו נעשה השמים הוא ניצב שם לעולם להחיותו ולקיימו. וביאורו כי כל גוף נבדל מזולתו אם על ידי הבדל גוף הגשם במראהו ובתבנית שטחו ואם על ידי כחם וסגולתם. בבעלי חיים יש לכל בעל חי כח וטבע מיוחד וכן בצומחים ודוממים והבדל הכוחניי הנה הוא הבדל רוחניי. ונוכל ודאי לציירו אל הרוחני בדרך משל טבע הארי' הגבורה ולדבורה טבע המתיקות ולאבנים טובות היופי והבהירות וכיוצא באלה בכל המינים ובאופנים שונים. הנה אלה הכחות הטבעיות הם בלתי נתפשות בגשם ביחוד שהרי נקרא ג\"כ גבור הכובש את יצרו כמו שאמרו ז\"ל (תמיד ל\"ב ע\"א) שזהו גבורתו במחשבות מוחו ולבו לעצרם ולכובשם לבל להרהר בהרהורים זרים וזהו גבורה רוחניית ר\"ל שאינה נראה לעין הגשמיי וכיוצא בזה. וכן נרגיש מתיקות בלב כאשר נשכיל איזה דבר חכמה והמצאה נפלאה שיומתק כענין האמור במגילת יחזקאל (יחזקאל ג׳:ג׳) ותהי בפי כדבש למתוק. ובתורה (תהילים י״ט:י״א) מתוקים מדבש ונופת. וכן נרגיש יופי ובהירות באיזה מחשבה ורעיון צח וכיוצא באלה בכל מיני כחות וסגוליות הברואים יש להם תפיסה גם חוץ לגשם: ",
+ "אמנם גם התבנית הגשמיות אשר כל גשם מוגדר על ידי מגשם זולתו גם הוא עצם הבדלת התבניות הוא הבדלה כחניות.ודרך משל אין כח הסגויי שיש לגשם כדורי או עגולי כלמרובע או משולש. וכיוצא כל מיני ההבדלים הם מיני הבדלים כחניום אשר נוכל להבינם גם בהעדר הגופני [וכמו ברוחניי אשר נרגישו ונוכל לדבר ממנו והוא הנפש שבקרבנו שהיא המחשבה שבמוח ולב שאינה נראית ולא נרגשת לשום חוש ולא נתפשת בגשם והיא בריאה רוחנית שמסר השי\"ת לאדם מורגשת אליו כדי שממנה יתבונן על בריאות הרוחניות. כי אין האדם שליט להבין אלא במה שעיניו שולטת והאלקים עשהו ישר להשכיל ולהבין כל הבריאה כולה. ולפיכך יוכל בעין שכלו לשלוט על בריאה רוחנית אשר הוא מרגיש בה ויוכל להתבונן עלי' והיא הנפש אשר בקרבו וממנה יתבונן על המין צבא הרוחניים הנעלמים ממנו]. כי כלל גדול בידינו (שבת ע\"ז ב') כל מה שברא הקב\"ה לצורך בראו והכל לצורך האדם כדתנן (סנהדרין ל\"ז א') כל אחד ואחד חייב לומר בשבילי נברא העולם ובברכות (ו' ב') כל העולם כולו לא נברא אלא בשביל זה ושם (נ\"ח א') וברא כל אלו לשמשני. וגם הוא מבואר מסברא שאין ממדת אומן בשר ודם חכם ג\"כ לעשות דבר לבטלה וליגע לריק ואלו הי' די באחד לא יעשה שנים. כ\"ש הבורא יתברך בהכרח שכולם צריכים ובוראם יודע צורכם של כל פרט ופרט והצורך הוא לאיזה תשמיש מה. וע\"כ שהתשמיש שישמש תבנית גדם זה לא ישמש תבנית זולתו. וכח השימוש הנה הוא כח רוחניי כאלו תאמר דרך משל תשמיש הכדורי או עגולי להתגלגל משא\"כ בעל הקצות אין לו כח המתנועע מעצמו והוא ינוח במקום שיפול הנה כחות המתנועעי והמנוחי הם כחות רוחנים ובלתי נתפשים בגשם שהרי כבר מצינו תנועה ומנוחה בנפש ג\"כ. וכללות הבריאה עגולות או כדורית ויש להם כח התנועי וכן הנפש ומחשבת המוח לא ישקוט ולא ינוחן אם לא במותו אז נקרא בפי רז\"ל ובלשונם הצחה דנח נפשי' שקנה כח המנוחה. וכיוצא באלה כל מיני שינויי הברואים כאשר נתבונן על טיב השינוי ההוא בענין צורך הבריאה אשר בעבורו חייבה הבריאה בתבנית כך וכך לצורך השלמת כח ההוא על ידי הגשם ההוא הנה אותו הכח הנרצה הוא כח פרטי עומד בפני עצמו בזולת הגשם. ואין צריך לומר בהבדליהם הרוחנים כמו הקשיות לדוממים והבדלי הקשיות והחיזוק בינם וההזנה והצמיחה לצומחים והבדלי איכות הזנתם והחיות ושארי כחות הבעלי חיים להחיים וכיוצא באלה. וכן הבדלי גווניהם שיש לכל גוון סגולה וענין מיוחד כידוע קצת לחכמי הטבע המעמיקים. ובוראן יודען על בוריין וכן חכמי האמת ז\"ל המשתמשים ברוח הקודש בידיעות המצטרכות להם להשלמת הנפשות אל הענין אשר הוסדו. [כמו שתמצא בדברי רז\"ל בקיאיות בחכמת הטבע מופלאת מאוד בעיני כל חכמי הטבע מאין זה להם כי לא למדו מעולם בבתי מדרשיהם חכמות טבעיות אבל ידעו זה על ידי ידיעתם בסודות הבריאה מסוד ד' ליראיו וכמו שנתבאר אצלינו במקום אחר]: ",
+ "ולפיכך נבין אמרינו חיות כל גשם. ר\"ל חיות כחו וסגולתו ביחוד הכח שהוגבל בו בצורכי הבריאה קיום אותו כח הוא על ידי השי\"ת ר\"ל ��השי\"ת הוא בעל הכחות כולם כמו שאיתא (בטור או\"ח סי' ה') בפירוש שם אלקים שהוא יש בידו ובכחו כל אותם כחות הפרטיות שבבריאה כולם אחד לא נעדר.וע\"י הכח ההוא שאצל השי\"ת יש קיום וחיות [כל קיום דבר מה נקרא חיות כדרך שאיתא (ב\"ק נ\"ד א') שבירתן של כלים זהו מיתתן] לאותו הכח הגשמיי הפרטי. ואלו יצוייר העדר איזה כח מה מהשי\"ת כבר הי' העדר אותו כח מן הבריאה והי' נאפס הגשם המתייחד באותו כח ונעדר מן העולם ויבוקש ואיננו במציאות רק כמו שהי' קודם הבריאה. כי תחלת הבריאה הי' רק על ידי כחו יתברך שנמצאו אותם עניינים בכחו. ודבור הוא גלוי הרצון שבלב וכל הכחות החיונות כולם בלב כמו שנאמר (במשלי) כי ממנו תוצאות חיים. וכל רצון לאיזה כח פרטי נמשך מאותו כח כמו הרצון ללחום ולהתגבר הוא מכח הגבורה שבלב ונמצא הרצון לאיזה כח הוא עצמו הכח ההוא. והדבור הוא התגלות אותו הרצון והכח שבלב ולכך הדבור מתייחס ללב שהוא יוצא מקנה הלב וכמו שנתבאר לעיל (פרק ב'): ",
+ "וזה ביאור בדבר ד' שמים נעשו ולעולם דברו נצב בשמים. כי הדבור של השי\"ת הוא עצמו הכח ההוא של השי\"ת בהתגלות [וכמו שניכר ג\"כ על הדבור איכותו של הכח המדובר אודותיו כמו שהדבור לנקום וללחום ולהתגבר ידובר בקול וזעף עד שניכר מקול הדבור שהוא על ענין ההוא וכיוצא בו כידוע למבין] והוא הבורא והוא הנותן קיום וחיות לאותו כח שבבריאה. ונמצא שהשי\"ת כולל את כל העולם ר\"ל כל כחות הנבראים שזהו עולם הרוחניי והוא כמו נפש ונשמה לכל כחות פרטיות שבעולם הגשמיי. וכמו שהכל יודעים שיש נפש לאדם והנפש היא ממש דוגמת הגוף הגשמיי בכל פרטי כחותיו רק שהם רוחניים בלתי נתפשים בגשם והוא המחיי' ומקיימת את הגוף כך יש נפש לכל גשם. ר\"ל כחו הרוחני אשר בו הוא מוגדר וכמו שנתבאר לעיל. ונשמת הכל הוא השי\"ת ונמצא השי\"ת כולל עולם מלא רוחניי כזה הגשמיי הנראה לנו. ועולם זה הוא הנקרא בפי המקובלים חכמי האמת בלשונם המשליי עולם האצילות וכמו שאיתא בתיקונים דעשר ספירות דאצילות בהון מלכא איהו וגרמי' חד איהו וחיוהי חד. והיינו שהיא מאחדות השי\"ת ולכך קראוהו נאצל ולא נברא. והם אותם הכחות כולם שאצל השי\"ת שדבר זה נאצל בעת הבריאה. ר\"ל שהשי\"ת אחד יחיד ומיוחד ואין שייך אצלו כלל חלוק כחות כלל שכל הכחות ג\"כ מיוחדים בו: ",
+ "והנה הבריאה רצה השי\"ת לברוא כחות שונות ונפרדות ובהיות היחוד אין מקום לבריאה שהוא הפירוד ונמצא בעת הבריאה נתגלות אצל השי\"ת כח הכחות הנפרדות כולם שכולם נמצאים אצלו. וגלוי הכחות בפירוד זה הי' בעת שעלה ברצונו הפשוט הבריאה שהיא גילוי פרטי כחותיו כל אחת בפרט ונקרא במשל כאלו נאצל ונפרש מכח אחדותו כח אחר הנקרא עולם מלא שכולל כחיות שונות פרטיים ניכר כל אחת בפרט. זהו ביאור כללות ענין העולם הנקרא אצילות שהוא כל כחות העולמיים כפי מה שהם אצל השי\"ת ורצונו שהוא רוצה אותם כל אחת בפרט. אמנם ביאורו בפרט אין כאן מקומו להאריך ויתבאר אצלינו במאמר בפני עצמו בסייעתא דשמיא: ",
+ "והנה כל נפש ישראלית היא חלק אלקי ממעל כמו שנתבאר לעיל (פרק א') וכמו שנאמר (תהילים ח׳:ו׳) ותחסרהו מעט מאלקים וגו' ונאמר (שם) אני אמרתי אלקים אתם. וכבר זכרנו דברי הטור או\"ח שפירש שם אלקים ר\"ל כולל כל הכחיות כולם. כי הוראת אלו\"ק על בעל כח מה שלכן נקראו השופטים והמושלים ג\"כ בו. ולכן אמר גם באלו ב' הכתובים שם אלקים כי מה שהנפש מתייחסת להתדמות אל השי\"ת הוא אל השם הזה של השי\"ת. ר\"ל מצד שהוא בעל הכחות כולם. והיינו בהיות תכלית הבריאה הוא האדם שכל העולם כולו נברא בשבילו וכמו שנתבאר לעיל מדברי רז\"ל והוא מפורש בכתוב (תהילים ח׳:ז׳) כל שתה תחת רגליו וגו'. ונגלה לחוש כי המכוון בבריאה הי' להתגלות כבודו כמו שנאמר (משלי ט״ז:ד׳) כל פעל ד' למענהו. והגילוי הוא רק על ידי נפש האדם המשכלת אבל הדומם צומח חי אינם משכילים ולמי יתגלה כבודו על ידיהם אם לא אל האדם: ",
+ "והנה גם כל הבריאה כולה לא למגן ולמה ברא בריאה כולה כל כך שיצטרך עלי' האדם והי' אפשר להתגלות כבודו על ידי האדם זולתה על כרחך שגם על ידי כולם מתגלה כבוד שמים והם עצמם ראינו שהם בלתי משכילים ואיך יהי' זה ועל כרחך על ידי האדם. והיינו שהאדם הוא כולל ג\"כ כל פרטי כחות הברואים הנמצאים בעולם וכאשר האדם מכיר וידע כבוד השי\"ת וגדלו הרי כל כחות העולמיים מכירים כולם כבוד שמים. והאדם הוא חלק אלו\"ק ממעל שכמו שהאלו\"ק הוא נפש העולם כולו ואלו יצוייר בטול כח ממנו לא הי' אפשר לאותו כח להיות נברא וכן עכשיו לא הי' לאותו כח קיום כך אחר שנברא האדם כל שתה תחת רגליו והוא רודה בהם כנפש בגוף שהוא הנפש להם שכל מה שיש בכלל יש בפרט וחלק ממנו וכמו שבגרעין פרי האילן יש בכח כל מה שיש באילן ונראה בחוש כל מה שיש באילן שלם על ידי כלים המגדלים הראות וכן בכל זרעי הצומחים והחיים [וכן הוא באבני הר סיני כפי המסופר במפרשי המורה נבוכים (חלק א' פרק ס\"ו) עי' שם וכמו שכתבתי במקום אחר מזה]. וכן נפשות הישראלים נקראו בנים לד' אלקיכם וכל מה שיש בכח האב יש בכח הבן והזרע שלו. ולכן אמרו (ע\"ז ה' א') שאלמלא קבלו ישראל התורה הי' נחזר העולם לתוהו ובוהו שנעדר ונאפס כח חיותם שהוא האדם שהוא הנפש שלהם שלכך יצר השי\"ת את האדם שיהי' הוא הנפש העולם ועל ידי קבלתו התורה והכירו וקבלו עול מלכות שמים בכל כחותיו הרי כל כחות העולמיות שהם הגופות לאותם כחות הנפשיות גם הם מכירים ומקבלים עול מלכות שמים. כי הנפש והגוף אחד ואלו יצוייר בטול כח אחד בכל מיני האדם כולו הי' גם הגוף של כח ההוא בגופי העולם נאפס ונעדר מן העולם. ולכך יש ביד האדם תפיסה והרגשה בכל הברואים כולם ויכול לעמוד על בוריין ועניינם מפני שהם כולם כלולים בו. ולכן לא על חנם קראו הקדמונים את האדם עולם קטן שהוא עולם גמור רוחניי כמו שנתבאר. ודברים אלו עוד עמוקים וארוכים מסודות הנפש ויתבאר אי\"ה במאמרינו בענין הנפש. וכך מפורש בספר יצירה שכל דבר הוא בעולם שנה ונפש. וזה פירוש שכל אחד יש לו עולם בפני עצמו [אח\"כ מצאתי בתיקונים ריש תיקון ס\"ט והוא בזוהר דפוס גדול בפרשת בראשית דל\"ט ע\"ב שפירשו כן וזה לשונם הכי שמענא דכל צדיק וצדיק אית לי' עולם בפני עצמו ודא גופא דבר נש דאתקרי עולם קטן עכ\"ל. ופירוש מה שקרא העולם הגוף ולא הנפש דבר זה מובן למשכיל כי גוף ונפש ר\"ל כח היחוד והפירוד וכן עולם ואדם. ושבח לאל יתברך המנחני בדרך אמת]: ",
+ "וביאור זה כי כל אחד משונה מחבירו בדעת כמו שאיתא (ברכות נ\"ח א' וסנהדרין ל\"ח א'). והדעת הוא כלל צורת נפש האדם ויתרונו מן הבהמה. [ולכן משונה עוד זה מזה במראה ובקול כמו שאיתא שם בסנהדרין שגם אלה הב' הוא יתרון בפרצוף פנים שהפנים שליח הלב וכן בדבור ואין כאן מקומו להאריך]. ובזה הם משונים זה מזה בצורה הנפשיית והיינו שאין דומות כחות הנפשיות של אדם לחב��רו. ומצד זה נמצך ג\"כ השינויים בידיעת ותפיסת כחות הברואים כידוע שיש שינויים גדולים בבני אדם בתפיסה והרגשת כחות הברואים בכל מיני כחות והרגשת במראה וטעם ומישוש וכיוצא אעפ\"י שהכל מודים בכללים יש חילוק בפרטים. וכמו שהוא בענין התורה שהיא כלי אומנות העולם כמו שאיתא בברא\"ר (פרשה א') שאעפ\"י שאין מחלוקת בכלליה יש מחלוקות שונות בפרטי הדינים כפי חילוקי הדיעות הנפשיות מבעלי המחלוקת ההם. כך בענין העולם הנעשה בדפוסה ודבר זה גלוי למבין. ויובן לכל בדרך משל בשמיעת כלי זמר או משיר שיעמדו כמה בני אדם ולא ישתוה אחד לחבירו בהרגשת ההנאה מן השיר ההוא. וכן באכילת איזה מן מעדן שלא כטעם שטעם זה טעם זה. ואי אפשר להסביר זה אל האדם שהרי מעולם לא טעם זה טעם של זה רק יוכל להבינו כשיזכור האדם הטעם שהרגיש באותו המאכל או באותו הקול או באותו היופי והתמונה הנאה או בכל ענייני העולם בימי הילדות וההרגשה שהוא מרגיש באותו הדבר עצמו בימי העמידה והזקנה והנה אותו הדבר לא נשתנה וע\"כ השינוי מצד דעתו והרגשתו באותו דבר והרי הוא כאלו נתחדש אצלו עולם חדש. וכך הם משונים מאדם לאדם כפי שינוי הדעות שאעפ\"י שכולם מודים בדמיון שהמתוק הוא טוב והמר הוא רע הם חלוקים בפרטים שזה יאמר על דבר אחד שהוא מתוק ויאהבנו וזה יאמר על דבר אחד שהוא מתוק ויאהבנו וזה יאמר שהוא מר וישנאנו. ונמצא העולם משונה אצל זה מאצל זה והשינוי הוא מכח נפשו שהוא נפש העולם שעולמו שבו הוא משונה מעולם שאצל האחר. וזהו לכל אחד עולם בפני עצמו כי לא ימצא כלל ב' בני אדם שוים ממש שא\"כ הי' נברא אחד ולא שנים רק כל אחד משונה בשינוי מה וא\"כ עולמו הוא משונה ובפני עצמו.",
+ "ומאחר שזרע אברהם לא יספרו מרוב גם לעולמות אין מספר לרוב וכמו שאין מספר לריבוי ברואי העולם שלפנינו בכל פרטי פרטיהם כך אין מספר לרבוי העולמים. וביאור זה כי סבת הבדל דיעות בני אדם זה מזה היינו שאעפ\"י שהנפש כוללת כל הכחות כולם לפי שרצה השי\"ת לברוא נפשות שונות יסד שלא יהי' הרכבת וקבוצת כל הכחות שוות בכל הנפשות רק יהי' כח אחד פרטי מאותם הכחות הפרטיים מיוחד לנפש ההוא. ולפיכך על פיו יתנהגו הרגשות כל הכחות כולם בדרך משל לזה שם כח הקשיות של האבן כללי לכל כחותיו [כענין לב האבן וקשה עורף] ולזה גבורת הארי וכדומה. ואעפ\"י שכל הכחות ג\"כ כלולים בו מ\"מ עיקרם אותו כח פרטי ולפיכך משתנים הרגשות כחיות שונות מאחד מבזולתו כמו שתאמר שהגבור לא ירגיש נועם במנוחה כמו העצל וכן בכל הפרטים. וביאור זה כי השי\"ת יסד רק סדר אחד וחק אחד לבריאה והוא סדר התוריי כמו שאיתא בברא\"א (פרשה א') שהתורה היתה דפוס כל מעשה בראשית. והסדר שיסד שכך וכך מיני ברואים וכחות ימצאו בעולם אותו סדר צריך שישמור גם סידור הנפשות שהוא סדור העולמים כלום אין לו סדר אחר רק כפי סדר הכחות השונות בעולם אחד כך הם סדר העולמות שונות וכאמור כי על פיהם הוא השתנות העולמות: ",
+ "ולפיכך תבין כי מקום מחצב הנפשות מקיבוץ הנפשות שכל נפש בכללה הוא כח פרטי מכחות הברואים. וקיבוצם קבוצת כל הכחות שיסד השי\"ת לבריאת עולם מלא כולל כל הכחות בפרט. וכן אותו המקום כוללם בכלל ולכן נקרא אותו חדר של מחצב הנשמות בפי חז\"ל (יבמות ס\"ב א') גוף שהוא ממש דוגמת גוף האדם שכולל כל אותם פרטי הכחות שבגוף. ומזה ג\"כ חלופי מעלות הנפשות כמו שיש מעלות בכחות העולמים בכלל יש מעלה לחי על הצומח ולצומח על הדומם ובפרט רבו מאוד כך יש מעלה בנפשות המיוסדות על אותם הכחות הפרטיים לזה על זה. והן הם המעלות שמן הפחות שבבריאה הנפשיית והוא שכלל כחו הוא כח היותר פחות שבכחות הדוממים עד מעלת משרע\"ה ומשיח ודומיהם. ובזה נבין ג\"כ ענין עליית האדם ממעלה למעלה שאין האדם נולד בתכלית השלמותו וכל שני חייו הולכ ממעלה למעלה עד שלא יוכל לצאת ולבוא כמו שנאמר במשרע\"ה קודם מותו אז הוא זמן העדרו שכבר השלים אל גדר מעלתו שהוכן אליה בסדר הנפשיי שיסד השי\"ת:",
+ "וביאור זה מאחר שאמרנו שעם היות כל נפש בכלל רק כח אחד הוא בפרט כלולה מכל הכחות נמצא שכח אחד פרטי מן הבריאה הוא כלול מן כל הכחות. ומאחר שאותו כח הוא ג\"כ כח נפשיי חלק אלו\"ק ממעל א\"כ גם הוא בעל הכחות כולם כי הכחות שאצל השי\"ת אעפ\"י שהם נפרדים הם כולם אחד וכמו שנתבאר לעיל דעולם האצילות איהו וגרמוהי חד בהון ונמצא כל כח פרטי שנפרידו עדיין הוא כלול כל הכחות. ולכך הם הנפשות אעפ\"י שנפש כוללת רק כח פרטי אחת מ\"מ הוא כלול מכל הכחות ג\"כ מאחר שהוא חלק אלקי ממעל ששם הכל מתאחד ולכך גם אותו כח עצמו וכן כל כחותיו הפרטים כלולים גם הם כל אחת מכל הכחות כולם מאחר שגם כל חלק וחלק ממנו הוא חלק אלקי [וכמו שהוא כן בחוש באבני הר סיני כפי המסופר בפירושי ר' שם טוב ואפודי במורה נבוכים כמו שנתבאר לעיל]. ונמצא בכל נפש אותו כח כללי של נפש הוא ג\"כ מחולק לכל הכחות מן העליון שבהם עד היותר תחתון ושפל. ונמצא יש מעלות באותו כח פרטי ומדרגות כפי מדרגות כחות העולמיים [וכן כל פרט ופרט נחלק עוד לכך פרטים שהרי גם אותו פרט הוא חלק מהכלל וכדוגמת אבני הר סיני כל מה שנוסיף לחתוך לחלקים דקים יתראה תמונת הסנה בשלימות על דרך משל וכן לעולם עד אין שיעור]. והם הם המעלות שהנפש עולה בהם עד הגיעה להשלמת אותו כח על שלימותו. ובדרך משל מעלות הכחות הם עשרה אבגדהוזחטי הנה כח אחד עצמו ומעלה ההוא הפרטית ג\"כ יוכל להחלק עד י' מדרגות כפי סדר החלוקה במעלות ומדרגות שיסד השי\"ת בבריאה שהכל נמשך על סדר א' כמו שאמרנו. כי לעולם כל דבר יוכל להחלק לחלקים עד אין קץ וכן כל אחד מהעשרה שהא' נחלק עליהם גם הוא נחלק לעשרה והם אותם העשרה הראשונים עצמם רק כאן הם קטנים אבל כפי אותו הסדר של החלוקה הראשונה וממש נערך לו. ודברים אלו עמוקים מאוד ומבוארים למבין. וכבר אמרנו כי יש שינוי בהרגשת הנפש לכחות העולמיות כפי הכח שגובר בה והן הם שינוי העולמות ונמצא גם בנפש אחת כפי עליית במעלות מכח [פרטי חלק מכח הכללי] לכח. כך הוא השינוי בהרגשתה לכל הכחות ונמצא היא הולכת מעולם לעולם. ונפש אחת גם היא כלולה מעולמות הרבה לאין מספר כי כל שינוי הרגשה בכחות העולמיים שבו הוא שינוי עולם כמו שנתבאר. והן כם העולמות המרובות לכל נפש כפי מספר המעלות שעלה בהם כך מספר העולמות הכלולים בו: ",
+ "ואל תחשוב כי כל עולמות אלו נשואי הדמיון הם והם חלומות והבלים ודברים של מה בכך ואין שייך להבטיחם נחלה לנפש הצדיק עולם דמיוני. אבל דע כי אעפ\"י שכפי הנראה לעין הבשריי הוא המאומת יותר מה שנראה בפועל ובמעשה יותר פחות מאומת ממנו המורגש בלב לבד ועוד יותר פחות ממנו מחשבה שבמוח שאין מורגש ללב ג\"כ שדבר זה הוא דמיון ממש ואינו כלום. אבל חז\"ל קראו בכמה מקומות להאי עלמא עלמא דשקרא כי באמת הוא להיפך שהרי כפי סדר המעלות המוח בעל מעלה יותר מן הלב והלב מאיברי המעשה ואנו רואים שהגוף שהוא כלי המעשה מת ועבר ובטל מן ה��ולם והנפש שהיא המחשבה שבמחו ולב נאמין שנשארת לעד. ונמצא אדרבה באמת המעשה הוא דמיון כי דמיון ושקר נקרא כל דבר שאין לו קיום וכמו שנאמר (במשלי) שפת אמת תכון לעד ועד ארגיעה לשון שקר. וכן כזב פירוש דבר הפוסק מלשון אשר לא יכזבו מימיו. ולכך כל תאות וחמודות העולם שהוא ההשתקעות בעולם החומרי הנראה לעין נקרא בלשון הכתוב שקר כמו שנאמר (במשלי) ערב לאיש לחם שקר. [וראה צחות לשון הקודש כי ראש ומקור חטא התאווני שהי' בדור המדבר נקראת האשה שהיא כח התאווני היותר עצמי בשם כזב\"י להוראת הכזב]. לפי שכל זה דבר הפוסק ואין לו קיום לעד. וכן כל מעשה הנראה בחוש אין לו קיום לעד. וגם העולם בכללו עתיד להבטל כמו שנאמר (ישעיהו נ״א:ו׳) שמים כעשן נמלחו והארץ כבגד תבלה וגו' וישועתי לעולם תהי'. הבטיח הישועה לנפשות לנצח אבל שמים וארץ יבטלו ולכך נקרא ג\"כ עולם השקר שהרי עתיד ליפסוק ואינו נקרא אמת אלא מה שהוא אמת לעולם. ולכך מליצת לשונם (ויק\"ר פרשה כ\"ו) בעלמא דשקרא לית את שמע מיני אלא מילין דשקרא ובעלמא דקשוט את שמע מילין דקשוט. פירוש כי מטבע כל דבר שכמו הוא כן הם כל תולדותי והנמשכים אליו ומפני שהוא שקר כך ענייניו.",
+ "ולפיכך ג\"כ מראה בו את כח המחשבה והנפש לדמיון ואת המעשי לאמת והוא כמו הכושים שמראה השחרור יפה אצלם והלובן מגונה. וכך בעולם הדמיון נראה הדמיון לאמת והאמת לדמיון. אבל הנפשות מאחר שהם חלק אלקי וקיימים לעד הם עלמא דקשוט. ר\"ל הכחות שבהם הם אמיתים וקיימים לעד וכאשר נבדל מעולם הדמיון או מי שזכו לכך בחייהם הם מרגישים אמיתות אותו העולם [שהרי כללות העולם הוא מצטרף אל נפש האדם כמו שנתבאר לעיל ולכך כח העולם שבו הוא האמיתי ולא העולם בפני עצמו]. וכן כל העולמות המחשביים ומדומים במחשבתו שהרי המחשבה הוא הנפש והיא קיימת לעד ברוחניות וכלולה מכמה עולמות רוחניים כמו שאמרנו. ולכך אמר רק לכל צדיק וצדיק שהוא הדבוק באמת אבל הדבוק בעולם הזה ותאותיו שהוא הדמיון הנה בדמיון הרי המחשבה הוא דמיון לבד ואין לו שום עולם כלל. ולכן אמרו (ברכות י\"ח ב') שהרשעים בחייהם קרויים מתים שהחיים מצד הנפש. אבל אם דבוק בתאות הגופני מצד הגוף הרי כחות הנפש דמיון לבד וקרוי מת כמו בצאת נפשו הוא מת. אבל הדבוק בד' אלקים אמת ופירשו רז\"ל (ירושלמי פ\"ק דסנהדרין ברא\"ר פרשה פ\"א ויק\"ר פרשה כ\"ו) למה שהוא אלקים חיים ומלך עולם. פירוש שקיים לעד גם הוא קיים לעד מאחר שעיקר דביקותו בנפש שהוא חלק אלקי ולא בגוף ואצל כח הנפשיי הרי כל העוה\"ז דמיון ורק כח הנפשיי אמת ונמצא חייו אמת וקיים לעד: ",
+ "ודבר זה לא יוכל להבין על בוריו רק מי שטעם פעם אחת מן האמת שהוא הידיעה הברורה שרק השי\"ת אמת ושכל העולם וחמודיו דמיון ונבדל מן הדמיון ודבק באמת אז יבין. כי הנפש והמחשביי וכחותיו אינם דמיון רק עולם אמת וגמור רוחניי. אבל אלה הסכלים הדבוקים בדמיון הם ידמו כל דבר אמת לדמיון ולעולם לא נוכל להסביר להם ולהבינם כמו שלא נוכל להסביר לכושי יופי מראה הלבנות לגוף וכיעור השחרות. וכן לסומא שלא ראה מאורות מימיו יופי האור והצבעים ולחרש נועם הקולות וכיוצא בזה. אבל טועמיה חיים זכו חיים הנצחיים כמו שאמרנו. והן הם רבוי העולמות של כל צדיק וצדיק. ופירוש צדיק הוא המוגדר מתאות השקריות ודבק באמת כענין יוסף הצדיק מפני שגדר עצמו מן התאות. וכך הוא הוראת השם צדיק בכל מקום בלשון הקודש. והוא הנוחל הי\"ש. כי יש ר\"ל דבר של ממשות וישות ולא דמיון כוזב שהיא אפס ואין כלרשע שאצלו עולם המחשביי דמיון כוזב ואינו בגדר יש. [ובליקוטי ש\"ס מהאריז\"ל כי י\"ש בגימטריא קר\"י שהמוגדר מקרי זוכה ליש עי' שם. והוא מבואר כי קרי הוא ההתדבקות בעולם ותאותיו השקריות הדמיונים שהוא היפך הישות]:",
+ "וטעם אומרם ז\"ל שלש מאות ועשר עולמות במנין יש. הוא מבואר על פי דרכם בכמה מקומות לדרוש גימטריא כמו שיתבאר אצלינו בדבורינו אודות קדושת הלשון שטבע קדושת הלשון הקודש כי כל שם שבה אינו הסכמיי רק השם ההוא היא דבר ד' שעשה אותו ענין וכמ\"ש בברא\"ר (פרשה י\"ח) שבלשון הקודש נברא העולם. ואותם האותיות הם חיות אותו הענין. וכמו שכתבו הקדמונים על פסוק כל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו. ולכך מאחר שעצם הדבר וחיותו שהוא כל עיקר קיומו (כמו שנתבאר לעיל) הם אותם האותיות לכך נדרש גימטריא אותם האותיות שהם מספר אותו דבר. ולכך מספר עולמות היש הם ש\"י עולמות. והדברים מבוארים אצלינו במקומם באריכות ואין כאן מקומו להאריך: ",
+ "ויש להוסיף ביאור על זה כידוע וכמו שכתב הרשב\"ם (פסחים קי\"ט א') כי דרך רז\"ל בש\"ס לתפוס מספר שלש מאות לגוזמא. וכן הם הגוזמאות שזכרו רז\"ל (חולין צ' ב') שדברי חכמים בג' מקומות תפוח גפן ופרוכת. ושמעתי כי שלש מאות היא הגוזמא היותר גדולה בעולם הזה כי מספר התי\"ו אינו מזה העולם אלא מעולם הבא ועד השי\"ן מספרי העולם הזה והוא דבר עמוק בחכמה. וקצת ביאורו בפשוט כמו שאיתא (ירושלמי פ\"ק דסנהדרין) בטעם אמת אל\"ף ראש ראש האותיות מ\"ם אמצען תי\"ו סופן לומר אני ראשון ואני אחרון כו'. וכמו שנתבאר לעיל כי האמת הוא מה שהוא קיים לעד ועל זה מורה התי\"ו שאני אחרון. אבל מה שאינו קיים לעד לא הגיע עד מדרגת אות התי\"ו שהוא מורה על האחרית. והקיום באחרית. כי בריאת העולם על ידי התורה שהיא דפוסה כמו שאיתא בברא\"ר (פרשה א'). והתורה כללה כ\"ב אותיות רק בצירופים וחיבורים שונים והם יסודי הבריאה ואל\"ף ראשית ולכך מספרו אחד ואין נרגש במבטא שהראשית ד' אחד שאין מורגש כלל לגשמית ובו התחלת התורה שהיא רוחנית הבריאה. אבל התחלת בריאת העולם בבי\"ת וכמו שכתבתי כל זה במקומו באורך. והולך עד התי\"ו שהוא האחרית והאחרית הוא עולם האמת. אבל האי עלמא דשיקרא אינו מגיע עד האחרית ולכך עד התי\"ו הוא רק בעולם האמת. אבל בדמיון הגוזמות רק עד מספר היותר גדול מן האותיות המספריות שבו והוא השי\"ן. [ובזה יש לפרש מה שאיתא בהקדמת הזוהר (ב' ב) דשקר נטל יסודא דקשוט בקדמיתא שהוא אות שי\"ן עי' שם. כי לעולם התחתון שבמדרגה א' הוא הראשית למדרגה שאחרי' ואין כאן מקום להאריך. והתי\"ו הוא הגוזמא היותר גדולה בענייני האמת שיש בו עודף משי\"ן עד תי\"ו. ועוד יתבארו אי\"ה דברים אלו ביותר ביאור במקומן. וידוע שבמספרים המספר עשרה הוא מספר שלם וכך סופרים יחידות עשרות מאות אלפים ורבבות לעולם עשרות עשרות. וכן נהגו רז\"ל בכמה מקומות לחשוב עשרה למספר שלם כמו (ברכות כ\"א ב') אין עדה פחות מעשרה (סנהדרין ל\"ט א') כל בי עשרה שכינתא שריא וכהנה הרבה. ולכך למספר עולמות הי\"ש והאמת תפס מספר ש\"י שהם עשרה למעלה מן השי\"ן שהוא ממספרי היש. והם העולמות הראויות לכל צדיק וצדיק עכ\"פ למי שעלה במדרגת היש עד העשרה הראשונים עכ\"פ מן התי\"ו שלעולם מי שזכה לישות הוא למעלה משי\"ן במ��פר עשרה עכ\"פ והוא מבואר למבין. ועוד יתבאר להלן אי\"ה טעם על זה שג' מאות ממספרי עוה\"ז ותי\"ו מעוה\"ב:",
+ "ובזה יובן ג\"כ ענין ח\"י אלף עולמות של הקב\"ה שהוא מקביל למה שאיתא (סוכה מ\"ה ב') דדרא דקמי קוב\"ה ח\"י אלף הוה שנאמר סביב שמונה עשר אלף עי' שם ברש\"י שהם הצדיקים שנתונים לפנים ממלאכי השרת וקרויים יושבים לפני ד' עי' שם ואותם הנפשות הם ח\"י אלף עולאות שלו שהם רכב אלקים לפי שהם יושבים לפניו והם רבותים. אבל אלפיים מהם שנאן והם כת מכתות המלאכים הקרויים שנאנים ולכך אל תקרי שנאן אלא שאינן שהם אינם במספר המיוחדים לו ביחוד רק הח\"י אלף שלפנים ממחיצת המלאכי השרת. וזה מעשהו בלילה שאז הוא זמן שעשועיו עם צדיקיא כמו שאיתא בזוהר בכמה מקומות רוכב רק על אותם ח\"י אלף עולמות דצדיקיא שלפניו. [וטעם המספר ח\"י אלף הוא כדי תרומה ותרומת מעשר (שהוא אחד מל\"ג ושליש כדתנן פרק ה' דדמאי) ממספר הנפשות ישראל בשעת מתן תורה ששים רבוא שהוא מספר הכללי שבחר השי\"ת ויסד לנפשות הראויות להשלמת הבריאה וח\"י אלף מהם לכן שהוא השי\"ת כמו שאי' (סנהדרין ל\"ט א'). וזה כפתור ופרח ואין כאן מקום להאריך בביאורו]:",
+ "ואין כאן מקומו לבאר הבנת המאמר בפרטי פרטות ולהסביר כל דבריו אל אוזן שומעת שיארך הענין ואינו מן המכוון בדברינו פה. אבל בכלל התבאר ענין רבוי העולמות כולם שהם כחיות העולמיים כפי התחלפות מובניהם. וכמו שהם בחילוף הנפשות שמתחלפים הרגשות ואיכיות הנחות ההם אצל כל נפש ונפש כמו שנתבאר לעיל. וכל עולם כלול גם הוא מכמה עולמות כמו שנתבאר לעיל. שכל נפש פרטי כוללות כחות העולמות במעלות שונות והם כפי מעלות ומדרגות שעלה במספר ימי חייו. ובדרך כלל אמרו (ברכות י' א') שהנפש דרה בימי חייה בה' עולמות וכנגדן אמר דוד שירה במעי אמו וכשיצא לאויר העולם ונסתכל בכוכבים ומזלות והיניקה משדי אמו ונסתכל מדדיה והראיה במפלתן של רשעים והסתכלות ביום המיתה. וביאור החמשה עולמות הם כנגד ה' מדרגות ושמות שיש לנפש שזכרו (ברא\"ר פרשה י\"ד) נפש זה הדם רוח שהיא עולה ויורדת בו נשמה זו האופיא [עי' במתנות כהונה פירש הדעת] חיה שכל האיברים מתים והיא חיה יחידה שהיא יחידה עי' שם באורך. ",
+ "וביאור זה כי אנו רואים כל כחות האדם כלולים בג' מדרגות ומקומות והם במחשבה שבמוח ובהרהור והרגשה שבלב ובפועל במעשה על ידי איברי הגוף. ולפי שהוא כלול מכחות העולם כולו לכך הוא ג\"כ חלוק בכלל לג' אלו שהם ג' חלוקות ברואי העולם כולל בדרך כלל דוממים וצומחים וחיים שהדוממים אין לו שום כח זולת הנראה בפועל והצומח יש לו כח נעלם והוא כח הצמיחה והגידול. והוא נגד הלב באדם שהדם הוא הנפש וכח איברי הגוף הנראים בפועל והדם נמשך מן הלב שממנו נמשך הצמיחה והגידול באיברי המעשה. והחיים בעולם הוא נגדו באדם המוח ששם הדעת שהוא עיקר החיים על ידי התנועה וההרגש להנצל מן המזיקו ולהתקרב להמועיל. וזהו מפני החכמה שבמוח וכן כח התנועה ביחוד במוח כידוע שמחשבה שבמוח אין לה מנוחה כלל. ואלו הכחות כלולים בנפש זה הדם ורוח שהיא עולה ויורדת בו שהוא הלב שבו העלי' וירידה כענין הכתוב (במשלי) לב יודע מרת נפשו ובשמחתו לא יתערב זר שבו הרגשת העלי' והירידה ביחוד ולכך נקרא רוח שהרוח מוליך ומביא מעלה ומוריד. והנשמה היא הדעת שבמוח וכבר נתבאר זה ג\"כ לעיל פרק ב' ויתבאר עוד באריכות אי\"ה בקונטריס מיוחד במעלת הנפש.",
+ "והנה כבר זכרנו כי מספר העולמות הכלולות בכל נפש הם ג\"כ כמספר הכחות. כי כל כח בנפש הוא כלול מכל הכחות כולם והם בכלל ג' עולמות אלו של נפש רוח ונשמה שהם ג' כחות דומם צומח חי שבנפש הכללים שכל אחד הוא עולם מלא. וכנראה ומורגש ג\"כ לעין שהתכללות כל הכחות הנפשיות הם כולם במחשבה וכוללם בלב וכולם במעשה בפועל. והם ג' עולמות הנפשיות הראשונים שראה דוד. הא' במעי אמו שם גובר כח הנפש שהוא הדם ואיברי הגופנים לבד כי אין לו עדיין שום הרגשה גם בלב ולכן אמרו (נידה ל\"א א') פיו סתום שהפה וכח הדבור מתייחס ללב כמו שנתבאר לעיל (פרק ב') רק חיותו על ידי הדם והנפש לבד. ומיד שיוצא לאויר העולם נפתח הסתום ומרגיש כח הלבבי. וההסתכלות [שמסתכל למעלה ועינו לשמים נטל שהמלאכים מכונים לשמים] בכוכבים ומזלות הוא נגד זה העולם הלבבי כמו שיתבאר להלן. והיניקה אז הוא נגד הנשמה שבמוח כמו שכתבתי במקום אחר על מאמר רז\"ל (ברכות ג' א') ג' משמורות הוי הלילה שהם נגד ג' כחות אלו שבעולם הזה המשול ללילה (פסחים ב' ב') ומשמר ג' שהוא נגד החכמה שבמוח תינוק יונק משדי אמו אז כמבואר שם בדברינו כי התעוררות החכמה הוא רק על ידי המאכל וביחוד יניקת החלב שדם נעכר ונעשה חלב (בכורות ו' ב'). וכך המשפט שסוף מעשה במחשבה תחלה קשורים זה בזה. והמאכל שהוא גופני ומוליד דם שהיא הנפש הוא המוליד ג\"כ החכמה שבמוח וכדרך שאיתא (ב\"ק ע\"ב א) דלא אכלי בשרא דתורא ולא היתה חכמתו ברורה עי' שם. וזהו ההסתכלות בדדי' שהם במקום בינה שלא יינק במקום הטינופות ולא יסתכל בערוה עי' שם. שהנשמה היא ביחוד חלק אלקי וכמו שנאמר ויפח באפיו נשמת חיים ולפיכך היא זכה ונקי' ביותר ואין בה פסולת כמו בלב שהוא העולה ויורדת כמו שנתבאר לעיל. וכמו שאי' (ברכות ס\"א א') יצה\"ר יושב על ב' מפתחי הלב ומפורש בכתוב בבראשית יצר לב האדם רע. משא\"כ הנשמה כמו שתקנו לומר בכל יום (ברכות ס' ב') נשמה שנתת בי טהורה היא וגו' אתה נפחת וגו' שהיא חלק אלקי לכך טהורה שאינה יונקת מן הטינופת והטומאה ולא מסתכלת בערוה. והם ג' עולמות ראשונים לנפש שהם על ידי ג' כחות דומם צומח חי שבעולם:",
+ "ועוד יש חלוקה רביעית והוא המדבר שהיא מעלת הנפש האדם הכוללת הכל שהיא חוץ לעולם שהיא רוחנית וחלק אלקי רק מ\"מ היא נרגשת ג\"כ בברואי העולם. וא\"כ יש בנפש האדם ג\"כ כח זה והוא כח הנפש שבנפש רוח נשמה ונשמה לנשמה כמו שהמדבר הוא נפש העולם א\"כ ע\"כ יש גם בנפש כח זה. וזה אין לו מקום מיוחד באברים הגוף הנראים לפועל כמו שאין הנפש בעולם נראה בפועל. והוא התייחדות הנפש עם מאצילה ובוראה כמו שנפש האדם בעולם הוא התחברותו עם בוראם כמו שנתבאר לעיל. וכח זה ר\"ל החכמה המרובה ועמוקה שבנפש עד שמתייחדת על ידו עם המאציל הם ב' השמות חיה ויחידה שלנפש. וביאור זה כי נשמה לנשמה ר\"ל כח וחיות של הנשמה גם זה הכח הוא בנשמה עצמה כמו האדם שהוא נפש העולם וגם הוא מכלל העולם. וחיות הנשמה שהיא חלק מהכל הוא על ידי דביקותה עם הכל יתברך שמו שהוא אחד יחיד ומיוחד. וכמו שכח המדבר בעולם הוא כלול משנים דהיינו חומר וצורה גוף ונפש כך כח זה שבנפש הוא כלול משני אלו. וחומר הנשמה לנשמה הוא ענין שהוא חלק אלקי ממעל שדבר זה הוא הנותן קיום וחיות לנשמה כאשר הוא אדוק ודבוק במחשבה בזה שכל כחותיו הם מחלק אלקי וד' שוכן בקרבו דבר זה הוא החומר של כח וחיות נשמתו. לזה נק��א חיה שהכל מתים והיא חיה כי השי\"ת נקרא אל חי ואלקים חיים שהוא החיים אמיתים הנצחיים שאין לה ביטול [המכונה מיתה] עולמות. ומצד הזה שבחיות הנשמה שהוא מה שהיא חלק אלקי היא נקרא חיה כמו הכל. והצורה לזה שהוא ההעמקה יותר בדביקות נפשו ביוצרה עד שהם מתאחדים כאחד. ור\"ל מדרגת יחוד כל הכחות בעצם המאציל ששם הכל אחד ביחוד גמור והוא דביקת החלק עם הכל שאין כאן חלק אלקי נפרד דבר זה כמו הצורה לחומר שמדבקת החומר בעילתו והיא קשר הגופני ברוחני כך מעלת ומדרגת זו שנקראת יחידה שזו היא יחידה ביחוד גמור שאין כאן פירוד כלל רק הכל אחד וד' אחד ומיוחד לגמרי וכך נפשו מיוחדת בו יתברך: ",
+ "ושני אלו הכחות הם כחות נפשיות שחוץ לאברי הגוף הנגלים ומורגשים לגוף כמו המחשבה שבמוח שמורגשת לגוף עכ\"פ שמחשב מצד שהמוח גם הוא באיברי הגוף ומשכן הנשמה והמחשבה בו. אבל אלו הב' כחות הם כחות בנפש חוץ לגוף והם הנקראים בשו\"ע או\"ח (ר\"ס צ\"ח) התפשטות הגשמיות. שכאשר הוא מגיע למדרגות ב' כחות אלו אז אינו מרגיש כלל בעייני גופו ואיבריו כלל כדרך שאיתא בר\"א בן פדת (עירובין נ\"ד) שקיים באהבתה תשגה תמיד. והם ב' העולמות האחרים שראה נפש דוד. הא' הרגשת הכחות העולמיים הכלולים בנפש בהגיעה למדרגת חיה שהוא דבקותה באלקים חיים מצד שהוא חלק אלקי. וזהו מפלתן של רשעים שכבר תמו חטאים מן הארץ ורשעים עוד אינם בהרגשה זו לבד בכל כחות העולמיים שהם כולם חלק אלקי ואין כאן עוד חוץ ממנו שהוא המכונה בשם רשעות וחטא במציאות כלל. והעולם הב' שהוא הרגשות התאחדות הגמור ודביקות החלק בהכל וכל הכחות נכללים במקורם ומתייחדים בו זהו הרגשת כחות העולמים בענין זה הוא בהסתכלות ביום המיתה שהוא הסתלקות ענין החלק הנפרד ותשוב הרוח אל אלקים אשר נתנה ותתייחד בו. והעת ההוא הוא ההגעה למעלה זו היותר עליונה אשר אין עוד לצאת ולבוא ומת בנשיקה כמשרע\"ה. ר\"ל שכאשר נפשו מתייחדת במקורה לא תשוב עוד למקומה. ועל זה נאמר ד' אלקי גדלת מאוד כמו שאיתא שם בגמרא. והיינו כי מאוד הוא על הגידול היותר אפשרי והוא במדרגת עולם הזה:",
+ "וכנגד ה' עולמות הכללים האלו שבנפש אמר דוד ה' ברכו נפשי. ואמר בחמישתם נפשי ולא שם אחר והשם נפש הוא כולל החלק התחתון שבנפש לבד כמו שנתבאר לעיל. היינו כמו שכבר ביארנו כי מאחר שכל כח פרטי הוא חלק אלקי גם בכל כח פרטי כלול כל הכחות כולם וגם כל כח פרטי חלוק בכללות לחמשה אלו וגם בעולם הנפש בעצמו יש חמשה עולמות אלו. ודרך משל הנפש היא נגד שלימות המעשים ומעשה מצות גולמים הוא נגד מדרגת נפש שבנפש וכל מה שמוסיף לעשותם בחכמה ובתבונה ובדעת ולעשות נחת רוח להשי\"ת וכיוצא הם מתעלים ממדרגה למדרגה עד שכאשר עושים המעשים ביחוד גמור להשי\"ת עד שידמה אצלו שאין הוא העושה רק השי\"ת ממוזג בכחות נפשו ואיבריו לעשותם זהו מדרגת יחידה שבנפש. ונמצא עולם הנפש לבדו ג\"כ חלוק לחמשה עולמות אלו. [ותפס דוד הנפש שהיא מדרגתו כידוע לחכמי האמת הבאים בסוד ד' שדוד המע\"ה הוא נגד הפרצוף החמישי שבעולם האצילות שהוא חלק הנפש [כמו שיתבאר לקמן] וכמו שאיתא בזוהר (וארא כ\"ז א') על פסוק בכל נפשך דא דוד ואין כאן מקומו לבאר זה באריכות]:",
+ "והנה מאחר שהנפש היא חלק אלקי א\"כ גם הכל שכולל כחות כל העולם שהוא עולם האצילות קדשו יתברך שמו כמו שנתבאר לעיל גם הוא כלול מכל המוני העולמות הנזכרים. ובכלל הוא כלול מחמשה עולמות הנזכרים והן הם החמשה פרצופים הידועים לחכמי אמת המקובלים האר\"י ז\"ל וכל קדושיו עמו שכל אחד הוא פרצוף אדם שהוא עולם שלם בפני עצמו כמו שנתבאר. ואין כאן מקומו להאריך בפרטי פרטות רק בדרך כלל שיש כך מדרגות עולמות במחשבתו של השי\"ת ורצונו לבורא עולמות יש ה' מיני עולמות. ר\"ל בה' מיני כחות שיסד השי\"ת לסדר העולם. והנה אנו רואים בנפש שג' כחות הם נשענים וסמוכים על איברי הגוף שהם הנראים בפועל. וא\"כ גם אצל הכל יתברך שמו ג' כחות מהם נסמכים על הפעולה היוצאת לפועל. והתחתון שבהם והוא הנפש היא ממזיגת בדם ובאיברי המעשה. וזהו כח השי\"ת בעולם הנראה לעינינו משמים והארץ וכל ברואיהם שהנהגתם וחיותם וקיומם הוא רק על ידי השי\"ת. וזה מתואר כח הנפש אצל עולם האצילות שהאציל יתברך שמו מזיו אחדות כבודו להיות נראה ככחות חלוקים והוא הנקרא עולם העשי' בפי המקובלים [ועולם הגלגלים בפי הפילוסופים] ר\"ל עולם הרוחני שבעשי' בפעולת המעשים של השי\"ת. והכח השני שבנפש אינו נראה לפועל אבל מורגש בכל האיברים ומשכנו בלב. וא\"כ גם בכח הכל יתברך שמו צריך שימצא כח כזה. ר\"ל עולם גמור כולל כל הכחות כולם ולא בפועל במעשה רק בהרגשה בלבד. והוא עולם הלבביי שטמון בגוף ואינו נראה גם הגוף הלב לחוץ כלל. וכן הוא משכן כח רוחניי של הרוח. ועולם הלבביי הזה הוא המכונה בפי המקובלים עולם היצירה. וביאורו כי הנה מצאנו במקרא ג' לשונות על הבריאה ברא יצר ועשה. ופירשו רוב הקדמונים מדורשי הלשון כי ברא ר\"ל תחלת ההתחדשות יש מאין ויצר הוא הצורה ועשה הוא גמר התיקון החומריי. ונמצא גם בבריאה העולמית היו ג' עניינים אלו אלא שאצל אומן בשר ודם אותו דבר שברא אותו יצר ואותו עשה ואחר העשי' אין מקום עוד לכלי שנברא ונוצר. אבל אצל השי\"ת גם אחר העשי' מ\"מ יש מקום ותפיסה להבריאה ויצירה הקודמים לה כי לא נאפסו מן העולם עדיין. ",
+ "והנה אלו הג' הם מכוונים נגד הג' כחות שבאדם. הנפש נגד העשיה כמו שכתבתי. והיצירה שהוא הצורה בישות רק בהעדר תיקון החומר הוא נגד הלב שכבר הוא מורגש בכל האיברים שהוא כענין הצורה לחומרו רק שעדיין לא יצא בפועל למעשה. והבריאה שהוא התחדשות יש מאין הוא המחשבה שבמוח שמתחלה הי' אין ונתחדש עכ\"פ לישות במחשבה אע\"פ שאינו מורגש כלל. והנה כח השי\"ת השוכן ביצירה שר\"ל כל הכחות העולמיים שלעינינו קודם שנתקנו במעשה. רק הי' גופם ג\"כ נעלם כמו הלב בגוף שהי' רק בשלימות צורת העולם כח השי\"ת באופן זה להחיותו ולקיימו הוא מכונה כח הרוח שבנפש האדם והוא עולם היצירה. ועולם הבריאה והוא כח השי\"ת להחיות הכחות העולמיות בתחלת יציאתם יש מאין והוא כנשמה שבמוח:",
+ "ושלשה אלו הכחות נשענים ושוכנים על גופו הנבראים שהם מוח ולב ואברי הגוף. ולכן הם אלו ג' כחות העוה\"ז הנגלה ג\"כ שהם דומם צומח חי. כי כל הבעלי חיים במותם יאבד הכל ונמצא החיות שלה הוא רק הנגלה ממנה לבד. משא\"כ במדבר החיות שלו נעלם שהרי גם במותו הנפש חיה וא\"כ אין החיות הנראה לבד. אבל מ\"מ מצד התחברותו בחומר ניכר החיות על ידי החומר. וחלק זה מהחיות שבחומר אעפ\"י שג\"כ אינו נגלה לגמרי שהרי במותו גם זה החלק נעלם מ\"מ יש בו הכרה. ונגדו החלק חיה שבנפש שיש בו הכרה יותר. וחלק יחידה הכרתו הוא יום המיתה שהוא הפירוד מן החומר וההעלם הגמור והבן זה. ונגד אלה השלשה כחות שבנפש הם בכל יתברך שמו עולם האצילות שביארנו לעיל שהוא כאלו נאצל מן הכל ית\"ש חלק הכולל כל הכללים [והוא לבדו כלול מחמשה פרצופים. מהטעם שנתבאר לעיל כי גם כח אחת כלול מחמשה] ממש דוגמת מדרגת החיה שנתבאר. ובחלק זה עדיין יש לנו מקום להתבונן בו אבל נגד כח היחידה שהוא התאחדות פרטי הכחות במאציל ית\"ש בחלק הזה בכח שאצלו יתברך שמו בענין זה אסור להתבונן כמו שאי' בספר יצירה ולפני אחד מה אתה סופר. וזה הוא בכלל מה שאמרו (בפ\"ב דחגיגה) בשואל מה למעלה כו'. כי זה הוא התבוננות במקור אחדות השי\"ת. ועל דבר זה נאמר כי לא יראני האדם וחי ואמרו ז\"ל הא במיתתו רואה שהוא על ידי הסתכלות ביום המיתה כמו שנתבאר לעיל שאז מגיע למדרגה זו כאשר מתאחדת גם נפשו במאציל וכמו שנתבאר לעיל. והוא הנקרא בפי האריז\"ל עולם אדם קדמון. שגם הוא עולם גמור ודמות אדם לו שהוא הכולל כל כחות העולמיות וגם הוא מחודש שהרי קודם שעלה ברצונו לחדש גילוי כחות נפרדים לא הי' מקום כלל להתאחדות כחות הפרטיים כאחד רק שהוא קדמון וראשית לכל התחדשות כולו שזה הוא הקשר והאיחוד שבין עולם האצילות לעצמות אין סוף יתברך שמו. ולכך אסר האריז\"ל ההתבוננות בעולם זה רק בעולמות האורות היוצאות ממנו. והדברים עמוקים ומובנים למבין.",
+ "ובזה יובן מה שנתבאר לעיל שהשי\"ן הוא מכחות העוה\"ז הנגלים. הוא ג' מאות נגד ג' עולמות הנגלים ומאה הוא מספר שלם בתכלית השלימות כי עשר הוא מספר שלם כמו שנתבאר לעיל. וכאשר הוא שלם בתכלית הוא שכל אחד מאלו העשר ג\"כ שלם בתכלית עד שמגיע למספר עשר והוא ק'. ועל דרך שנאמר (בתילים) מזוקק שבעתים. כי הזיקוק בכל מקום ז' פעמים הזיקוק השלם בתכלית הוא ז' פעמים ז'. וכן דרכם בכל מקום לומר על השלימות היותר גמור ושלם מספר ק' כמו (שבת כ\"ה ב') איזהו עשיר כו' ק' כרמים ק' שדות ק' עבדים [וכן דרכם לתפוס מאה למספר מרובה בכמה מקומות כמו (פסחים פ\"ט ב') מאה פפא (חגיגה ט' ב') שונה פרקו מאה פעמים (סוטה מ\"ב ב') בר מאה פפי (ב\"ק כ\"ז ב') מאה פנדי בפנדא ושאר דוכתי והוא לטעם הנ\"ל] ובכמה מקומות. וג' עולמות הנגלים לעין ולחוש שהוא קאי עלמא בשלימות הם השי\"ן אבל תי\"ו הוא מן עולם האמת שמכיר גם עולם הרביעי שאינו נגלה. אמנם עולם החמישי שהוא מספר ת\"ק לא נמצא כלל במספר האותיות אות שיורה עליו לפי שאי אפשר כלל להתבונן בו כמו שנתבאר: ",
+ "והמתבאר כי מהבריאה ומבשרינו נתבונן ונחזה אלקי שממנו נמשך הכל שגם הוא כלול מב' עולמות הכוללים רק עצמותו יתברך והם אצילות ואדם קדמון וג' עולמות הנשואים על הברואים. והנה אנחנו לא נדע רק עולם אחד נברא והוא הנראה שהוא העשי' הנגלה. אבל הבריאה והיצירה הם נעלמים במוח ולב אבל הם ג\"כ עולמות נבראים והם עדיין בבריאה וכמו המוח ולב שכל פעולה מתחילה היא במוח ואח\"כ בלב ואח\"כ יוצא לפועל במעשה. ומ\"מ גם המוח והלב המציירים כל הפעולות במחשבה ורצון גם הם ישנם במציאות הבריאה גם כעת ולא דוגמת האומן וכמו שנתבאר לעיל. ונמצא הם כוללים כל הכחות העולם הזה כולו כלול ג\"כ בבריאה וכן ביצירה. רק שכאן הוא נגלה לפועל ושם הוא בהעלם.וההעלם הראשון העליון הוא הבריאה שהוא דוגמת המוח. וזה נקרא בפי פילוספי קדם עולם הכסא שאין לו שייכות כל כך למה שתחתיו כי אין מקור חיי האיברים נמשך מן המוח רק מן הלב ועיקרו רק משכן לנשמה וחכמה והוא כסא ומכון לשבת לכבוד השי\"ת כביכול בלבד. ומה שאחריו הוא היצירה הוא דוגמת הלב שהוא מקור חיי האיברים. וכן דוגמתו זה העולם המכוה בפי חכמי קדם עולם ה��לאכים אשר הוא כולל כל כחות הבריאה העולמיית כולם. כל כח פרטי שבבריאה מכונה שם בשם מלאך פרטי שמן הלב משתלח מקור החיים לכל איברי המעשה. וכן שם הם השלוחים לכל כחות המעשיים שבעולם העשי' הגופני מכל כח פרטי ברוחניותו שבלב אל האברים. וכענין השתמשות הלב באיברי הגוף שמשלח כל כח פרטי שבו אל אותו הכח פרטי שבגוף ומשתמש בו. כך הוא השתמשות אותם עולם היצירה בעולם העשי' על ידי המלאכים והשלוחים הפרטיים שבו והם נעלמים כמו כחות הלב:",
+ "ומעתה התבאר הכח מציאות עולם המלאכים כפי סדר הבריאה שיסד וסידר השי\"ת בבריאת האדם והעולם הנראה. שזהו סדר שרצה בו השי\"ת שיהי' לאדם ג' כחות פועלות כל פעולה שבזה הוא השלמת העבודה שהוא התכלית הנרצה בבריאה ושלימות העבודה היא במחשבה ולב ומעשה. וכיון שכך הוא סדר העבודה התוריית שרצה השי\"ת במכוונו בתכלית הבריאה שלולי כן בנפש בלבד או אפי' בנפש ורוח לא הי' אפשר לצאת המכוון בשלימות העבודה לפועל מצד ההיפוך שברא השי\"ת היצה\"ר ושהאדם יכופנו זה לא הי' אפשר בלא בריאת החכמה שבמוח הנעלמת והיא טהורה לגמרי. והנפש היא נוטה ביותר אל ההיפוך. והלב באמצע נוטה אל ב' הקצוות בב' מפתחות שבה ובזה תשלם העבודה. וא\"כ הוצרכה הבריאה להיעשות בדפוס העבודה התוריית ונברא כן הנפש האדם וכן הבריאה העולמות. וכן כלל חידוש הבריאה אצל השי\"ת כי הכל סדר אחד שחדש השי\"ת הולך על סדר מסודר ומבורר כמו שאמרנו: \n"
+ ],
+ [
+ "והנה ביארנו כי יש מציאות ב' עולמות ברואים נפרדים מעצמות השי\"ת ונעלמים מעינינו והם בריאה ויצירה של העולם הזה טרם בא אל העשיה. נמצינו למידים שיש ב' מיני ברואים רוחניים זה למעלה מזה שהרי שניהם עולמות מלאים מכחות שונות כמספרי ברואי העולם הנראה. והראשונים הם מיוחסים אל עילתם ביחוד למשכן עילתם לא לצורך התחתונים כ\"כ. והאחרונים הם לצורך התחתונים ביחוד הלב שהוא מקור חיי האיברים.",
+ "ענין ב' בריאות הללו נתברשו בכתוב (תהילים ק״ד:ד׳) עושה מלאכיו רוחות משרתיו אש לוהט. ובזוהר חדש רות (על פסוק כי פקד ד' את עמו ד\"ה ר' נחמי' פתח (דפוס זק צ\"ח ד'). והוא בזוהר גדול פ' בראשית עמוד קפ\"ד) דרשו על מקרא זה אית מלאכין דאינון מה רוחא ואית מלאכין דאינון מאשא דא יהיב מדיליה לחברי' בגין דאית שלמא בינייהו ועל דא אינו דנחתין מתרי יסודי אילין נחתין ע\"כ. [ובזוהר ויקרא ט' ב' איתא מנהון אישא דלהיט מנהון מיא מנהון רוחא ההא דכתיב עושה מלאכיו כו' ע\"כ. הנה הוסיף עוד מלאכי מים שלא נזכרו בכתוב]. ובזוהר (תרומה קע\"ג א') ביאר וזה לשונו קוב\"ה כריך חויא סחרני' דקדושא אתאן מלאכין עילאין לאעלא גו קודשא הוא חויא תמן ודחלא לאסתאבא בי' ואם תאמר הא כולהו אשא ואשא לא מקבלא מסאבו תא חזי כתיב עושה מלאכיו רוחות כו' ואילין מלאכין דקיימין לבר משרתיו אש לוהט אילין מלאכין דקיימין לגו איהו רוח מסאבו ואינון רוח רוח ברוח כו' לא יכלין לאעלא בגו אינון דלגאו כו' אינון אש וההוא אש דחי לההוא מסאבא כו' עד כאן. ",
+ "וביאור הדברים כבר ידוע דברי חכמי קדם כי כל נברא מורכב מד' יסודות אש רוח עפר מים והחזיקו בדבריהם כל חכמי האמת ז\"ל. רק שהם ז\"ל בספר יצירה מנו רק ג' אמות [ויסודות] אמ\"ש שהם אויר מים אשש שמקורם ושרשם אלו האותיות אל\"ף מ\"ס ושי\"ן. ויסוד העפר לא נחשב שם כי הוא החומר של כל דבר כענין הנאמר (בבראשית) כי עפר אתה ואל עפר תשוב והוא הגוף הנראה ועצם הדבר. אבל אלו הג' יסודות הם הנעלמים בכל דבר וכל נעלם הוא כחניי לדבר ההוא וכצורה לו כי לעולם החומר הוא הנגלה והצורה נעלמת ולכך אין להביא בחשבון רק ג' אלו. וביאור זה כמו שנתבאר לעיל (פרק ג') כי סדרי הבריאה כולם הולכים אל מקום אחד וסדר אחד. וכמו שבאדם שהוא העולם הקטן יש בו חומר גוף האדם והצורה שהם ג' כחות נפש רוח נשמה שנתבארו שם והן הם ג' יסודות הנ\"ל בעולם אשר מקורן ג' אותיות אלו אשר עם היות אותיות אלו הם נכללות בשמותן. אבל כבר נתבאר לעיל (פרק ג') כי לא כלשונות המצריות העבריות כי חיות הנה האותיות משם כל דבר לקיום וחיות הדבר ההוא. וכ\"ש כאן שביארו בספר יצירה כי אלו האותיות הן הם עצמן של ג' יסודות אלו לא לסימן בלבד נאמרו: ",
+ "והנה האל\"ף ראש לכל האותיות ולכן אמרו (ירושלמי פ\"ק דסנהדרין) שהוא מורה על הראשית לכל. והוא האויר ורוח החיוני שבלב שהוא ראשית הכל כמו שנאמר (במשלי) כי ממנו תוצאות חיים כי הוא ראשית החיים שגם המוח מקבל עיקר החיות מן הלב וכמו שמבואר דבר זה אצלינו ביותר ביאור במקום אחר. כי עומק ראשית הרצון מן המחשבה שבמוח הוא בלב [וביארנו בזה מאמר הכתוב (במשלי) ראשית חכמה יראת ד' שהיראה היא בלב כמו שאיתא (יומא ע\"ב א') על פסוק ולב אין. כי מן ההרגשה בלב נמשכה היראה והוא הנרצה בדברי חז\"ל (אבות פרק ב') אם אין יראה אין חכמה כו' ואין כאן מקומו להאריך] וממנו נמשך עיקר החיים אל המוח ואל כל איבריו וכחותיו והוא בלתי נרגש להזולת. וכן עקוב הלב מן הכלי כי האש אעפ\"י שהוא למעלה מיסוד האויר מ\"מ הוא נראה לעין רואה אבל האויר אינו נראה. וכן החכמה היותר עמוקה שבמוח יוכל האדם להסבירה לזולתו משא\"כ הרגשה שבלב אי אפשר ביד האדם כלל להסביר לזולתו ולהטעים לו מהרגשתו מנעימותה ומתיקותה וכיוצא שזה אינו אלא דבר הנרגש ללב המרגיש ואי אפשר להיות נראה ומובן לזולתו בשום פנים כידוע ומבואר זה למבין. ולכך פתחה התורה בהר סיני באל\"ף אנכי וגו' כי ענין התורה היא לדבר בם בשבתך וגו' ונאמר לא ימוש וגו' מפיך. והוא המתייחס ללב כמו שנתבאר לעיל ולרוח כמו שתרגם לנפש חיה לרוח ממללא. וכן הוא אומר בתורה כי היא חייך שהיא מקור החיים דוגמת הלב וכן הרוח הוא חיי דברייתא כמו שאיתא במדרש תמורה עי' שם ובתנחומא (פ' בראשית) באורך. ובב\"מ (ק\"ז ב') הכל ברוח שכמו שהרוח הוא מחיים כך בהעדר הוא על ידי הקלקול החיים שהוא קלקול הרוח. ונקרא בפי חז\"ל הכחות הרוחניים של כחות העולמיים רוחות. וכן נקרא הנפשות רוחות (ברכות י\"ז ב') מעשה בשני רוחות ובכמה מקומות. כי הרוח הוא עיקר כח החיות וזהו עושה מלאכיו הם שלוחיו הנשלחים לצורך קיום וחיות הברואים העולמים שכחם וחיותם הוא הלב והרוח חיוני שבו והם רוחות. ",
+ "והמי\"ם היא אמצע האותיות [בהדי מנצפ\"ך שהם כ\"ז והמ\"ם היא אות הי\"ד י\"ג מכאן וי\"ג מכאן. ועי' בתפארת יונתן ר\"פ בראשית דלא דק בזה. וענין הי\"ג הוא מספר שלם כידוע מספר י\"ג דרך רז\"ל לתפוס בכל מקום כשצריכים לתפוס איזה מספר כמו שכתבו התוס' (ברכות כ' א' ורש\"י שבת קי\"ט א'). שכן מספרו עולה אח\"ד שכן מדת המספר השלם שחוזר להתאחד ואין כאן מקומו] ומורה על ההוה בפי דברי רז\"ל בירושלמי סנהדרין שם והוא קיום יסוד המים שהוא קיום ההוה כי ההוה הוא חלק המעשים של אברי הגוף החומריי שזהו הנרצה בכל זמן ההוה. ��י הראשית הוא הלב והתכלית הוא המקווה וההוה הנרצה הוא השתלמות המעשים בהוה. והשתלמות הגוף העפרי הוא כאשר הוא נגבל במים כמו שאיתא (סנהדרין ל\"ח ב') שעה ראשונה הוצבר עפרו ב' נעשה גולם ג' נמתחו איבריו ד' נזרקה בו נשמה כו'. אשר בלתי ספק סדר ד' שעות הללו הוא נגד ד' יסודותיו הללו המורכבים שהם הגוף החומריי וג' כחות הנפש. והוצבר עפרו הוא החומר העפר. ונעשה גולם הוא נגד גבלו האמור בתנחומא (פ' בראשית) כי עפר בעצמו אי אפשר להיעשות גולם אלא כשיגבל במים והמים הם המשלימים את העפר שיהי' גולם שלם. ומתיחת איבריו הוא על ידי הרוח חיים שבלב כי המתיחה הוא שיהי' כל אחת על צד השלימות הראוי לו בלי תוספת ובלי גרעון כל אחת מקביל לפי ענין הגוף דבר זה הוא על ידי הרוח שבלב שהוא מקור חיי כל האיברים ועל ידי כולם מתייחדים במקור אחד שלכן מקורו הוא אות האל\"ף המורה במפרו ועניינו על האחדות. וכך הלב הוא התאחדות כל הכחות הגופניים כולם בו ונמצא על ידי התאחדותם כולם בו ונמצא על ידי התאחדותם כולם במקור אחד הרי החיים הנשלח להם מתוך אותו מקור הרי נשלח כפי הסדר הראוי לכולם כל אחת מקביל כלפי חבירו מאחר שהם יוצאים ממקור אחד. וזהו ענין מתיחת איבריו כפי היושר והסדר הראוי ביניהם וזה מובן. וברביעית הוא נתינת הנשמה שבמוח שהוא נגד חלק יסוד האשיי כמו שיתבאר. וסדר שארי חשבון השעות שבגמרא שם אין כאן מקומו להאריך:",
+ "ולכך היא התחלת המשניות באות מ\"ם מאמתי כו' וכן סיומו. כי יסוד תורה שבעל פה הוא השלמת המעשים שהוא הדבר הלכה כיצד להתנהג בכל הליכותיו ודרכיו בענייני המעשים. וחלק הדם הוא הנפש שהוא בריש כל מרעין כמו שאיתא (ב\"ב נ\"ח ב') והיינו כמו שנתבאר לעיל (פרק ג') כי הלב הוא שקול מחצה זכאי ומחצה חייב. ר\"ל שיש בו נטי' לטוב ונטי' לרע מוטבעים בו והם הנקראים בפי החכמים יצר טוב ויצר הרע וכמו שאיתא (ברכות ס\"א ב') כי לב חכם לימינו בחלל ימין שבלב ולב כסיל לשמאלו. וחלק הנשמה הוא כולו לד' כמו שתקנו אנשי כנה\"ג לומר נשמה שנתת בי טהורה. וחלק הנפש הוא להיפך כי הוא הממוסך ומגובל עם הגוף החומרי ולכך נטייתו אחריו ביחוד והוא בריש כל מרעין. ובריש כל אסוון אנא חמר. היין הוא תורה שבעל פה שהוא המשקין היוצא מן הגפן וכבר אמרו ז\"ל (חולין צ\"ב) גפן אלו ישראל. וכמו שכתבתי במקום אחר על מה שאיתא (תענית ז' א') שנמשלו דברי תורה לג' משקין הללו מים ויין וחלב שהיין ביחוד רומז לבד על תורה שבעל פה שהוא דוגמתו שהוא הנובע מלב חכמי ישראל והיוצא מתוך מוחם ודעתם. וזהו בריש אסוון לכל מרעין היוצאין מדם הרע כי הוא המדריך לחלקי המעשים כולם שיהיו מונהגים כפי רצון ד'. ולכך פתח וסיים במ\"ם שהוא כח חלק המעשיי שהוא חלק ההוה בשנה וזמן כמו שאיתא בספר יצירה שכל דבר מסודר בעולם ושנה ונפש. ומחשבה דבור ומעשה שהם נפש רוח ונשמה שבנפש הם צומח חי דומם או אש רוח מים שבעולם. והם ג' חלקי הזמן הוה עבר ועתיד. וכל זה מבואר מתוך דברינו שכבר נאמרו ושעתידים להאמר. כי כל דבר נחלק בראש וסוף ואמצע כי כן הוא כל דבר בעל גבול שע\"כ יש לו קצבה וסוף וע\"כ יש לו אמצע זה הוא חוק קבוע לכל הנבראים בהכרח. וא\"כ כלל הבריאה מחולק לג' אלו והוא בשנה העבר ועתיד וההוה ובנפש ראשית המחשבה וסוף המעשה וההתבוננות שבכחות הלב [שהוא אמצע הגוף וכמו שכתבו הקדמונים על פסוק עד לב השמים בלב ים בלב האלה (שמואל ב י״ח:י״ד) שהושאל שם לב על כל אמצעות דבר וכן הוא אמצעות כחות הנפש] ובעולם:",
+ "ולכך לא נחשבו אצל חכמי האמת רק ג' יסודות אלו. וכמו שכתב הר\"י גיקטליא ע\"ה בספר הניקוד כי יסוד העפר הוא חומר הדבר כמו שאמרנו. ואין תנועות מחולקות אלא ג' האש תנועתו למעלה והמים תנועתו למטה והאויר בסביב שהוא באמצע. וכן הוא ג\"כ באותיות שהם הדפוס של הבריאה אל\"ף ראשם [ולכך פתחה בו תורה ולא סיימה לומר כי רק ראשית חכמה יראת ד' והוא הפתח לדברי תורה היראה שבלב אבל עצם התורה מתייחס אל החכמה שבמוח. משא\"כ המשנה מתחלת ומסיימת במ\"ם לומר שהיקף כל עניינה הוא לברר המעשים שיהיו על השלימות הראוי שזהו ענין תורה שבעל פה שאין אתה רשאי לאומרם בכתב כמו שאמרו ז\"ל (גיטין ס' א'). כי דברי תורה והנהגת החכמה העליונה הוא היפך הנגלה לעיני בשר שנראה שחלק המעשים הוא הנגלית וזכות המוח ולב מן הנסתרות והכתב הוא הגלוי ומה שבעל פה נעלם. וחכמת השי\"ת הוא להיפך שהנסתרות נגלות והנגלות נסתרות כי המעשה הוא דמיון באמת והנסתר הוא הבלתי דמיון. ולכך למוד המתייחס אל המוח ולב הוא בכתב ואל המעשים בעל פה. ודבר זה עמוק בחכמה ואין כאן מקום להאריך] והמ\"ם אמצען והשי\"ן סופן מצד ברואי זה העולם כמו שנתבאר לעיל (פרק ג'): ",
+ "וכמו שאיתא בהקדמת הזוהר (ב' ב') דהשי\"ן הוא מאתוון דקשוט והוא יסודא דקשוט דנטל שקר בקדמיתא. פירוש כמו שאיתא שם כי אין מקום לשום טומאה וקלקול לנשמה שבמוח מצד עצמה כמו שאיתא נשמה שנתת בי טהורה וגו'. והיא ג\"כ נמשך לחלוקת מעלה ומטה ואמצע שאמרנו כי כלל הגוף והוא המטה מושרש במקום טומאה. והלב יש לו ב' מפתחים לב חכם לימינו ולב כסיל לשמאלו כי ב' היצרים טוב ורע מיוחסים גם שניהם ללב כי היצר הוא מחשבות הלב כמו שנאמר (בבראשית) יצר לב האדם והוא האמצע ונשמה שבמוח הוא המעלה שמושרש במקום טהרה. וזהו מאתוון דקשוט שהשי\"ן שהוא יסוד האש הוא קשוט והיינו יסודא דקשוט דנטל שקרא בקדמיתא כמו שאי' (סנהדרין ק\"ב א') שמ\"מ גם הנשמה נענשת אע\"פ שהיא צווחת שרק הגוף חטא ממשל דהרכבת חגר על הסומא. כי מ\"מ כח הגוף והלב לחטוא הוא על ידי החכמה שבו וכמו שנאמר (במשלי) ופושעים יכשלו בם ואמרו ז\"ל (שבת פ\"ח ב') למשמאילים בה סמא דמותא. שבחכמה עצמה ועל ידה הוא נכשל ומת כי לולי הוא לא הי' הגוף חוטא כ\"כ שאי אפשר לומר שקר אלא אם כן אומר דבר אמת בתחלתו. פירוש שדבר שכולו דמיון אינו כלום וכמו שאין חטא לבהמה כי אין בה חכמה והוא כולה רק דמיון ומה שהוא רק דמיון גמור אין מקום לחטא רק מי שיש לו יסודא דקשוט בקדמיתא אח\"כ יכול לומר דבר שקר ודבר ברור הוא למבין: ",
+ "ודבר זה הוא הסוף של ברואי העולם. ר\"ל כמו שנתבאר שם כי הנשמה יש לו תפיסה ומשכן באבר המיוחד לכסא ומקום לה שהיא אבר נברא מברואי העולם. משא\"כ הכחות שלמעלה שהוא הנשמה לנשמה אינם מכחות זה העולם שאין להם משכן מיוחד במקום נגלה בעולם ולכך הוא סוף ברואי העולם. והבן בעומק חכמת סדר האותיות שנתהפך סדר מעלה ומטה ואמצע. שהאש שהוא המעלה והראש נתהפך לסוף שהוא השי\"ן וממילא עלתה האל\"ף הרומזת לאמצע להיות בראש והמ\"ם שהיא מקור הסוף מעשה הוא באמצע. והיינו כי האותיות הוא סדר ודפוס כל מעשה בראשית כמו שאיתא בברא\"ר (פרשה א') שהתורה דהיינו הכ\"ב אותיות שהם כלל התורה צירופם והרכבתם לתיבות שונות וכמו שנתבאר לעיל (פרק ג'). ומאחר שבכלל מעשה בראשית הוא ג\"כ הנעלם שהוא החזרת כל הברואים למקורם והתבוננות כי הכל שב למקום אחד שהוא היחוד האמתי שזה ענין הנשמה לנשמה כמו שנתבאר שם. וגם זה הוא ממעשה בראשית ומכלל הבריאה שלולי הבריאה לא הי' מקום וכח החזרה של הברואים והנראים נפרדים להיות מיוחדים כקודם שנברא העולם שכח זה הוא מצד הבריאה שנברא הגלוי והפירוד נברא ג\"כ כח זה של החזרת להתאחד. ודפוס כח זה באותיות היא אות התי\"ו שהיא נגד עוה\"ב כמו שנתבאר לעיל (פרק ג') שהוא החזרת היחוד למקורו כמו שנאמר והי' ביום ההוא יהי' ד' אחד ושמו אחד. ואמרו ז\"ל (פסחים נ' א') לא כהעולם הזה העולם הבא כו' העולם הבא נכתב ביו\"ד ה\"י. היינו כי שם הוי' מורה על היחוד הגמור אחר שנברא העולם כקודם כי שם הוי' מורה הי' הוה ויהי' כמו שאיתא בטור (או\"ח סי' ה'). והכל בתיבה אחת כלול כאחד לומר שהכל כאחד ההוה ויהי' כמו הה\"י וכן אותיותיו והוראתם ביחוד על זה כמו שכתבתי במקום אחר באורך: ",
+ "ודבר זה בעוה\"ז נכתב ולא נקרא. פירוש שאעפ\"י שדבר זה גלוי לכל שהכל מיוחד גם עכשיו כקודם הבריאה שזהו ענין הכתיבה שהיא הגלוי הגמור. מ\"מ אינו נגלה לכל אחד בפרט בגלוי מפורש שאי אפשר להכחישו שהרי הגלוי לעין הוא ההיפך שהוא הפירוד והבחירה לאנוש במעשיו שהוא היפוך היחוד הגמור וזהו ואינו נקרא. משא\"כ בעולם הבא נכתב ונקרא וכמו שאיתא (ברכות י\"ז א) העולם הבא צדיקים יושבים פירוש ישיבה בכל מקום מנוחה והעדר העבודה כי מצות בטלות לעתיד לבוא (נידה ס\"א ב'). כי העבודה הוא מצד ההעלם שאז מקום לבחירה ולעבודה אבל מצד הגלוי הגמור מה מקום לעבודה. ועטרותיהם בראשיהם. הוא הנשמה לנשמה כי הראש הוא הנשמה שבמו והעטרה שבראשו הוא ידיעת שחכמה זו אינה משלו רק משל השי\"ת ויחודה במקורה. ודבר זה הוא תכלית כל הבריאה ולכך יהי' זה בסוף הכל שהוא בעולם הבא כי כל תכלית הוא בסוף. ולכך התי\"ו שהיא סוף האותיות הוא נגדו ודפוס שלו. כי הוראת תי\"ו הוא רושם דבר כענין (ביחזקאל) והתוית תיו וגו' אשר עלי התיו ורז\"ל דרשוהו (שבת נ\"ה א') על אות התי\"ו. והיינו שאות ההוא הוא לרושם וסימן דבר שזהו העולם הבא וכח ההתאחדות הנברא בכלל מעשה בראשית שיש בו רשימו ממאציל ומנאצל. פירוש זה שכח היחוד של מאציל בנאצל ונברא דבר זה הוא לבדו ובפני עצמו כח נברא שאין בו מגוף המאציל ולא מגוף הנאצל רק הרשימו משניהם כמו רושם וסימן שאינו גוף הדבר רק רושם. כך בזה הכח ההתאחדיי מג' כחות שונות הרי יש בו סימן על ב' הכחות השונות והוא דוגמת האמצע שיש בו רושם על ההתחלה והסוף. ולכן אמרו (שם בשבת) תי\"ו תחי' תי\"ו תמות שהחיות היא מצד יחוד השי\"ת והמיתה מצד הפירוד ממנו ח\"ו. והתי\"ו יש בו רשימו של ב' דברים אלו שזהו מדרגת התי\"ו וכמו שנתבאר שהוא מדרגת האמצע כאשר כבר אמרנו כי זהו בכל דבר יש ראש ותוך וסוף וכן הוא הולך ומתחלק כל חלק וחלק לג' אלו כמו שהוא מבואר וכמו שנתבאר ג\"כ על דרך זה לעיל פרק ג' יעו\"ש. ",
+ "וכל מה שבפרט הוא ג\"כ בכלל שממנו נמשך כן גם אל הפרט. וכלל הענין הוא ג' עניינים ר\"ל הנעלם הקדמון והנעלם הנברא ומחודש והנברא הנגלה שהסוף הוא ממש היפך הראש והאמצע יש בו צד אחד מן הראש וצד אחד מן הסוף. וכן הוא בכל האמצעים כשתתבונן כמו האש חם ויבש והמים רק ולח ורוח האמצעי חם ולח כמו שאיתא בזוהר (וארא כ\"ד א') דאחיד בתרין סטרין עיין שם. וכן האדם אמצעי בין העליונים והתחתונים כמו שאיתא (ברא\"ר פרשה ט' ופרשה י\"ב) שיש בו מן העליונין ומן התחתונים. ולעולם בכל שני דברים יש למצוא אמצעים והאמצעי בין הבורא לנברא הוא הנשמה לנשמה שהוא כח התאחדותם כמו שנתבאר. ודבר זה אי אפשר להבינו על בוריו אלא מי שזכהו השי\"ת לכך להשיג גם הנשמה לנשמה ולהגיע למדריגה זו. אבל אנחנו את צל הדברים נראה כפי מה שיורו לנו דברי התורה המלמדת גם לפתאים ערמה: ",
+ "ולכך הוא במספר ארבע מאות כי לעולם ארבע הוא מספר האמצעי. כמו שאיתא (ב\"ב ק' ב' ועי' בתוס' שבת צ\"ב א' ועירובין מ\"ח ב') דאורך אדם ארבע אמות. וכן מ\"ם ארבע עשרות ותי\"ו ארבע מאות. כי כל שטח מוגדר בארבע קצוות שזהו סדר הבריאה שהוא נגדר בארבע כארבע רוחות השמים שדבר זה מוכרח בכל גשם נברא להיות בעל ארבע קצוות. וכלל הבריאה הוא ההוה האמצעי בין הראשית והאחרית כמו שנאמר (בישעי') אני ראשון ואני אחרון שהראשית הוא השי\"ת וכן האחרית יהי' השי\"ת לבדו. הוא אחרון והבריאה הוא האמצעי שלכן אמרו (חגיגה י\"ב ב') שאסור לאדם שהוא האמצעי להתבונן (רק) בהוה שהוא האמצעי ולא לשאול מה למעלה מה למטה מה לפנים ומה לאחור שזהו הראשית והאחרית ואינו מגדר האדם שהוא האמצעי. ולכך ג\"כ הבריאה מדתה ארבע שהם ארבע עולמות הידועים למקובלים וארבע יסודות וארבע חלקי דומם צומח חי מדבר וארבע תקופות בשנה וכיוצא הרבה שכללותם נמשך ג\"כ מתוך מדת ארבע רוחות של כל שטח שזה נמשך להיות יסוד בבריאה בכלל שהיא בעלת ארבע והוא מן הצד הזה שהיא אמצעית. והיינו כי כל אמצעית בהכרח כלולה משתים שהם ארבע כי בהכרח שיש לכל קצה ב' מדות שונות כמו שנתבאר לעיל והאמצעי כלול אחת מקצה הראשון ואחת מקצה האחרון כמו שנתבאר וא\"כ הרי הוא כלול משתים שהן ארבע בהכרח כי הרי כל אחת גם הוא כלול משתיהן שהרי בקצה האחד הרי הם מיוחדים בו ב' הכחות וכל אחד כלול ג\"כ משני ומיוחדים בו. וא\"כ כאשר האמצעי כולל אותו הכח הרי נכלל בו גם הכח השני והרי הוא כלול מכל ארבעה הכחות ההפכיות זה מזה שנים נגד שנים. והבן דבר זה כי עמוק הוא בחכמת הבריאה: ",
+ "ולכן כל אמצעי כלול מארבע ולכך שיעור מדתו ארבע. כי לעולם שיעור אותו דבר בגשמי כפי כחותיו הרוחניים כך נחשב שיעור אותו דבר ברוחנית וכך הוא מדתו בגשמית. ולכך שיעור אמצעי האותיות ג\"כ בני ארבעה. והוא במספר המאות כי הם ג' מדרגות יחידות עשירות מאות שהם ג\"כ נגד הג' החלוקות הכלליות ראש תוך סוף שאמרנו. שהיחידות הוא הראש והמאות הוא הסוף כי אל\"ף חוזר ליחידות כידוע מחכמת המספר שבלשון הקודש ביחוד האל\"ף הוא אותיות אלף מטעם זה. ולכך המ\"ם שהוא אמצע הכללי מן האותיות הוא ארבע עשירות שהוא ג\"כ המספר האמצעי. אבל תי\"ו שהוא אמצעי היותר עליון שבאמצעים מספרי ארבע מאות שהוא המספר היותר עליון: ",
+ "ולכך השי\"ן סמוכה לתי\"ו שהיא הקצה אחד מן התי\"ו שהוא האמצעי. והראש מן הנבראים הוא הנשמה שבמוח והחכמה עליונה שנברא קודם שנברא העולם כמו שאיתא (ברא\"ר פרשה א' ופסחים מ\"ט) על פסוק ד' קנני ראשית דרכו שהוא ראשית הבריאה ולכך הוא הקצה מן התי\"ו כי לעולם סוף מדרגה הוא ראש מדרגה שני' וסוף של מדרגות. \"ראש תוך סוף\" של בורא ונברא. ואמצעי הוא ראש לסדר השני של ראש תוך סוף שבנבראים: ",
+ "ולפי שהאותיות מסודרים על התי\"ו שהוא התכלית ביחס אל התי\"ו שהוא הבירור הגמור ביחוד האמיתי. ביחס הזה הוא האחרית החכמה שזהו התחלה למדרגת התי\"ו למי שהולך ממטה למעלה. כי סוף מעשה במחשבה תחלה והשתלמות ראשית ומקור המחשבה שבמוח הוא על ידי סוף המעשה. ולכך אז בסוף הוא השתלמות החכמה בהתייחסו אל ההתאחדות בגמור העולם הבא אז יהי' החכמה הבאה בסוף אחר שלימות המעשה. שבסדר זה הוא היחוד המבורר שהמעשים שהם הנברא היותר נגלה כאשר הם שלימים רק כרצון השי\"ת ומעידים על השי\"ת שמלכותו בכל משלה גם בבריאה היותר שפלה שהוא חלק הנגלה לעין שבבריאה הם המביאים אל התכלית הנרצה בבריאה שהוא רק זה לבדו לגלות כח מלכותו ושלטונותו גם בברואים השפלים. ומזה משתלמת החכמה ונשמה שבמוח ומגיע ליחוד הגמור ודבקות בבורא יתברך. וכמו שנאמר (משלי י׳:ד׳) ויד חרוצים תעשיר שהיד רומז בכל מקום על כלי המעשה כמו שנאמר (בתילים) ידיך עשוני וגו' וחריצותו במעשה מעשרתו בחכמה שהעשירות בכל מקום בספר משלי מורה על החכמה והעניות אל העדרו כמו שאיתא (נדרים ל\"ט) אין עני אלא בדעת. ושם דדא קני מה חסר כמו שנתבאר לעיל על נשמה שנתת בי טהורה היא שאין בה חסרון. זהו על ידי המעשה ולכך המעשה הוא האמצעית בין הלב שהוא הראשית כנ\"ל דראשית חכמה יראת ד' והחכמה הוא הסוף. וזהו ביחס אל התכלית המקוה אבל מצד עצם הבריאה הראשית הוא החכמה והאחרית המעשה. ולכך בסדר הבריאה המוח הוא בראש בראשית איברי הגוף והלב באמצע כמו שנתבאר לעיל. וכן הם סדר היסודות אש ורוח ומים שהם כנגדם כמו שנתבאר לעיל שהאש ורוח הם חמים ששם שייך תוקף הזריזות והתבערה לאהבת ד':",
+ "אבל במעשה אדרבא אמרו (ברכות כ' א') מתון מתון ד' מאה זוזי שויא [הבן מספר ארבע מאות שר\"ל שזה הוא השלמת המעשה המביאה אל התכלית המקווה. משא\"כ המעשה המבוהלת הנעשית מתוקף החום והזריזות הגם שגם היא טובה כמו שאיתא שם קדמאי הוי מסרי נפשייהו על קידוש השם מ\"מ אינה משלמת את ראשית המחשבה שהוא החכמה כי מעשה מבוהלת אינה באה מצד החכמה ונתפרש דבר זה אצלינו במקום אחר. וכן בכל מקום מספר ארבע מאות הנתפש בדברי חז\"ל למפסר גוזמיי תמצאהו כשתתבונן בו מורה אל התכלית המקווה ואין כאן מקומו להאריך בהם כי רבו. וכן עשו כשבא לטעון על עוה\"ב עם יעקב שבררו לחלקו נאמר וארבע מאות איש עמו]. והרמ\"ע במאמר חקור דין (ח\"ג פרק י\"א) פירש שומר מצוה וגו' לשון המתנה מן ואביו שמר את הדבר עי' שם: ",
+ "ורוח ומים הם לחים. ר\"ל בלתי מנוקים מפסולת כי הלחיות מצד הרכבת הפסולת ודבר אחר באוכל שאין חלקיו נקבצים ונאדקים זה בזה. ובכלל כל לחלוח מורה על תאוה כענין המים מצמיחים כל מיני תאוה וחשקות כי החשק והתאוה באדם הוא מצד הלחות שבו. כי מצד היובש אין לו שום תאוה כידוע ג\"כ כל זה בחכמת הטבע. אבל החכמה שבמוח היא טהורה ונקיה ומצד הזה ג\"כ אין שם תאוה שהוא מצד תערובות הפסולת כי התאוה היא לעולם לדבר הנגלה לעין כמו שאיתא עין רואה ולב חומד. ולכך אין שייך תאוה אלא במורגשות בלב ומעשה והיינו שהתאוה הוא בדבר שהבחירה שם שלכן נברא התאוה לבחור בטוב וכן תאות היצר רע. משא\"כ במחשבה שבמוח שהוא ראשית המחשבה שמהשי\"ת ונשמה שנתת בי ולכך טהורה היא ואין שם מקום לבחירה ולא לתאוה ולכך הוא יבש [וקצרנו בביאור דברים אלו מענין הלחות והיובש שהם ארוכים ורחבים אצלינו במקום אחר ויאריך הענין מה שאין מן המכוון בקונטריס זה] כאש. ",
+ "והבן בדברינו אלו ואל תחשבם רמ��י דרשיים אבל הם דברים אמיתיים מסודות הבריאה למבין בחכמה שהאש רוח ומים שבעולם ואמ\"ש באותיות ונפש רוח נשמה בנפש הם אחד ממש רק שבכל אחת נקרא בשם אחר. אבל הם ענין אחד שכל הבריאה מסדר בסדר אחד וכמו שקדם. ולכך מלאכיו שהם כחות העולם הלבביי שבכללות העולמיים כמתבאר ממה שקדם בפרק ג' שיש עולם הלבביי הכולל כל כחות העולמיים והוא בכללות העולם כלב בגוף שהוא המנהיג לכל איברי הגוף. ולכך נקראים אותם כחות מלאכיו שהם שלוחי השי\"ת להנהגת הגוף ואברי המעשה הם רוחות ממדרגת הרוח בעולם. אבל משרתיו המתייחסים רק בשירות להשי\"ת ומשכן לכסא כבודו ולא בהתנהגות לזולת והם עולם המוחיי שבעולם שהם כל הכחות העולמיים בהיותם במחשבה שבמוח כמו שנתבאר לעיל שם הם מאש לוהט כמו שנתבאר לעיל כי המוח הוא יסוד האש שבעולם: ",
+ "וענין מה שהוסיף ג\"כ בזוהר ויקרא מלאכי מים. הוא כמו שקדם כי אברי המעשה הם חלוקים לשנים חומר וצורה. ר\"ל גוף האיברים והנפש שהוא כח המעשים וכן הם חלוקים ביסודות העולם מים ועפר ואינו דומה להתחלקות הרוח והנשמה שמשכנם בלב ומוח לחומר וצורה. כי חומר הלב ומוח הוא כחומר כל הגוף עפר מן האדמה. והיינו כי תכלית הביראה היא העשי' גופנית כי אין תכלית בריאת המלאכים והשכלים הנבדלים מצד עצמם רק מצד צורכם על התכלית המכוון שהוא האדם הגופני שבעשיה הגופנית. וא\"כ גם העולם המלאכיי הלבביי והמוחיי שהם נבראים מחודשים ולא נאצלים הם שכונים על הגופניי ונשענים ששם הוא משכנם שרק לתכלית זה הי' בריאתם ולולי הגופניי לא הי' שום מקום ומשכן להם. והעשי' הגופנית הנראית לעינינו משמים והארץ וכל צבאיהם זהו חומר הבריאה. אבל הנפש שבבריאה הם רוחניות כחות העולמיים כולם. הכח המעשיי של גמר המעשה שעל ידו יוצא המעשה לפועל הוא הנקרא בפי המקובלים עולם העשי' הרוחני וכחותיו הרוחניים הם מלאכי מים שבזוהר שהם כחות השלמת המעשה הנזכר לעיל: ",
+ "והם הנרמזים בדברי רז\"ל (ברא\"ר פרשה י') אמר ר\"ס אין לך כל עשב ועשב שאין לו מזל [כו' ספרים אחרים מלאך. ונכון. ומיהו גם מזל פירושו מלאך עי' בב\"ק (ב' ב') וברש\"י. ומה שאיתא שם בהמה לית לה מזלא וכאן אמרו דגם לכל עשב יש מזל אינו סותר. כי ודאי אינו סבור שענייני הבהמה מיקרים וכמו שאיתא בירושלמי (פ\"ט דשביעית) וברא\"ר (פרשה ע\"ט) בעובדא דר\"ש בן יוחאי שגם הם בהשגחה. רק ר\"ל כשבטבע להיות ניזוק וצריך נס קל לדבר אין להם מלאך המליץ כדיוק לשון רש\"י ז\"ל שהוא הנקרא בלשון חכמים ג\"כ מזל ר\"ל הצלחה טובה ואין נעשה להם הצלה נסיית. ויעי' מה שכתבתי במקום אחר על לשון מזל שבדברי רז\"ל שבת קנ\"ב ושאר דוכתי] שמכה אותו ואומר לו גדל ההא דכתיב הידעת כו'. שהנרצה ג\"כ על אותם כחות הנפשיים של כל עשב פרטי שיש לכל אחד כח פרטי בפני עצמו שלולי כן לא היו נבראים שנים על כרחך שכל אחד יש לו איזה כח וצורך השתמשות פרטי שבעבורו נברא כמו שנתבאר לעיל (פרק ג'). וכח הרוחני של אותו כח ר\"ל כח הנפשיי שבו הוא הנקרא מזל ברקיע. שלעולם הרוחניי מכונה עליון והגשמי תחתון והרקיע הוא המבדיל בין עליונים לתחתונים ר\"ל בין נעלמים לנגלים הוא הרקיע שהוא כפי הסכמת כל החכמים מראה הרקיע הוא מרחק האויר שאין יכול העין לראות עוד מרחק יותר. ור\"ל שההבדל הוא המרחק הגדול עד שאין כח בעין לראותו והוא נעלם מעתה משם והלאה ומשם ואליו הוא נראה ואותו המפסיק נקרא רקיע. ואמרו שיש לכל ע��ב כח נעלם שמכה וגו' והוא מה שאמרנו: ",
+ "ואל תתמה על דברינו כי עדיין מי הוא המכריח לברואים זולת השי\"ת מאחר שגם בנפש הכחות נפש רוח נשמה הם מעצם הנפש ומנהיגים את הגוף משכנם באיברי הגוף שהם מוח לב וכבד שהם כולם חומרים גופנים שוים א\"כ על כרחך משכן כל הכחות אצל השי\"ת ג\"כ בחומריים גופניים ממש ועצמי הכחות הם מעצם השי\"ת המשתלשל ממחשבה לדבור ולמעשה בדרך משל: ",
+ "התשובה לזה עכ\"פ אנו רואים שיש ג' מקומות שבהם נכללו כל הכחות העולמיים כולם ובכל אחת בגילוי יותר. ויאמרו נא אנא הם הג' מקומות של מוח ולב וגמר המעשה שהרי בלב כלול כל מה שבמעשה רק שהוא בכח ולא בפועל מעשיי כמו הם כלי המוח והלב. ואמנם כן השי\"ת בעצמו הוא באמת המנהיג כמו שהנפש אחד כן השי\"ת אחד שזהו היחוד האמיתי הידוע למאמינים. ונתבאר אצלינו בכמה מקומות בביאור ארוך על מאמר אתה הוא משנברא העולם ואתה הוא עד שלא נברא העולם שממש כמו עד שלא נברא העולם כן הוא משנברא ואין ההבדל רק למראה עיני הברואים המסתכלים בלבוש שהוא הבריאה שהוא דוגמת לבוש המעלת הגוף ומראה שיש ב' דברים בורא ונברא והנברא כאלו הוא בפני עצמו ונבדל מן הבורא. ומצד ההעלם יש ג\"כ אל הנפש שעם היות בהיותה חוץ לגוף היא אחת לבד כאשר באה תוך הגוף שהוא הלבוש היא מתחלקת בתוך הלבוש לג' שכל אחת כולל כל כחותיה וכל אחת בגילוי יותר. והכל מצד הלבוש הנראה כדבר מחולק מן העצם שזהו תכלית ענין מהות הבריאה שהוא נתינת מקום להראות שיש דבר מובדל מן העצם. וא\"כ כמו שבנפש כשהוא מלובשת בגוף שהוא הנפש מצד שהיא בבריאה שהגוף עששיו נברא בעת ההולדה היא ג' כחות ונמצא אלו הג' כחות של מחשבה דבור ומעשה הם באמת כמו לבושים לעצם הנפש היחידה וכוללת כולם כן כביכול השי\"ת בבריאה שרצה וחשב לעשות שהוא כמו הולדה שנולד גוף שלם מחולק לג' כחות כל אחת מגלה יותר הכחות שבו. ועצמות כח הכחות ההם הוא מן הנפש היחידה. אבל מ\"מ הכחות בהתפשטות הם מחולקים לג' חלקים שונים שהם האחד בהעלם והשני ג\"כ בהעלם אבל בגילוי קצת יותר לכחות האיברים עכ\"פ והשלישי בגילוי יותר גמור. ואנה מצאנו ג\"כ בבריאת העולם כן שאנחנו רואים רק הגלוי ועל כרחך שיש עוד נעלם ונעלם לנעלם: ",
+ "וגם בגלוי עצמו הלא ידענו כי כח האיברים אינו עצם האיברים. וזהו בזולת הנפש שהיא בעצמה יחידה וכחותיה מיוחדים בה ונעלמים לגמרי. וכח זה של גילוי כחותיה באיברים הוא כח בפני עצמו נעלם כולל גם הוא כל כחות הנפשיים כולם ובתוכה הנפש מתלבשת ומגלה כחותיה על ידי האיברים בפועל. שהנפש עצמה יחידה ובמה נשתנו הכחות שבאבר זה פועלת הראיה ובאבר זה השמיעה. ואם מצד הגוף הרי הגוף הוא גוש עפר מן האדמה ואין לו שום כח בסבוב שינויים האלה. על כרחך שיש עוד איזה כח נושא הגוף המכה כל אבר פרטי ממנו ואומר לו גדל. ההכאה ר\"ל ההנהגה על צד הכפיה וההכרח שהגוף בהכרח נוטה אחריו שאין לו בחירה בזה. [כי בדברים שבהם הבחירה אין שם מלאכים שהם בלתי בעלי בחירה והכח הבחיריי הוא רק לעצם הנפש לבדה מצד שהיא חלק אלקי]. וכח זה הוא המחולק לכל אותם חלקים שונים ואחריו נמשך המעשיי והנפש היא ממילא נראית כפי המושג שנתפשת בו. וכח זה הוא המחלק את הנפש כפי חלקי הלבוש ההוא שהיא מתלבשת בו. ",
+ "וכן הם חלוקת המוני מעלה מכללות הבריאה עולם גדול שמלאכי עולם העשי' הם כחות הפרטיים והעצמים של כל נברא פרטי. ומלאכיו רוחות הם השלוחים שלהנהגת העולם ש��ם כוללים כל הכחות העולמיים אבל לא מתלבשים בהם ממש רק דוגמת הלב באדם שכאשר השי\"ת שולחם אז עושים השליחות דוגמת כאשר הלב נתפעל כח האיברים מרגישים ומהם נמשך בהעלם כל כחות האיברים. והמוח הוא למעלה משרתיו כמו כסא לעצם הנפש היחידה וכמו שקדם: ",
+ "ובתיקונים (תיקון מ\"ג) אילין נשמתין דאתגזרון מכורסי' יקירא ואילין רוחין דאתגזרון ממלאכין ואילין נפשין דאתגזרון מאופנים כו' עי' שם. והם הג' עולמות עולם הכסא עולם המלאכים עולם הגלגלים שקדם לנו פרק ב' שהם נגד הנפש רוח נשמה שבאדם. ואמר שגזורים וחצובים מהם שהאופנים הם כחות עולם העשי' וכמו שנאמר במרכבת יחזקאל איך השי\"ת רוכב על הכסא ונשוא על החיות הנשואות על האופנים אשר רוח החי' באופנים לכל אשר ירצו ללכת ילכו. והוא דוגמת הנמצא בזה העולם כמו שאיתא (ברכות פ\"א) מלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיע. ומהלך המלך הוא כך הכסא שהוא נישא עליו והחיות נושאות את הכסא והאופנים נמשכות אחר החיות דוגמת איברי הגוף אחר הלב. וזהו רוח החיה באופנים שזהו כח הרוח כמו שכתבתי. ומה שאמרו (חולין צ\"ג א') ההוא אופנים דקאמרי לה ונתבאר בדברינו לעיל (פרק ב') שהם מן הכסא. ודבר זה יתבאר אי\"ה להלן כי יש מרכבה ומרכבה למרכבה ומרכבת יחזקאל כולה מן הכסא והם אופנים דכסא: ",
+ "ועוד דברים בגו לפרש בדרך אחר זולת פירש\"י שם. כי הם שני חלוקות דשיר וקדושה שהם קדוש וברוך. ואמרו ז\"ל (ברכות כ\"א ב') שאין היחיד אומר קדושה. כי הקדושה הוראתו רוממות ד' וגדולתו שהאדם מכיר בה ודבר זה הוא תכלית הידיעה של הנבראים שלא נדע ר\"ל שהם מגיעים לידיעה שהשי\"ת מובדל ומופרש ומרומם מאוד מהשכל הנברא זהו ההשגה הגמורה אשר ע\"כ אמרו ז\"ל (מגילה ל\"א א') כל מקום שאתה מוצא גדולתו של הקב\"ה שם אתה מוצא ענותנותו. שבאותו מקום שהגדולה והרוממות של השי\"ת נמצאת מושגת לנברא שם הוא הענותנות להיות מושג אף לשפל ברי' מאחר שהוא משיג הרוממות הרי הוא משיג את השי\"ת שזהו תכלית ההשגה לנברא. ולכך בקדושת קדוש כו' מסיים מלא כל הארץ כבודו שהכבוד מושג בכל הארץ ומלי את כל שפלי הבריאה. ודבר זה הוא בעשרה מישראל דכל בי עשרה שכינתא שריא. ואמרו (ברכות ו' א') דקדמיא ואתיא. וכבר דרשו רז\"ל על ובמורא גדול זה גילוי שכינה כמו שכתבו בהג\"ה דריש או\"ח וכשמשים אל לבו כו' מיד יגיע אליו היראה וההכנעה. היראה וההכנעה הוא מצד הכרת הרוממות כמו שנאמר (מלאכי א') אם אב אני איה כבודי ואם אדונים אני איה מוראי שמגיע הכבוד והיראה מצד הכרת שהוא אב ואדון. וזהו הקדושה ומתוך כך מלא כל הארץ כבודו שהכבוד שמים מתמלא בכל הברואים השפילים על ידי הכרת קדושתו ואדנותו על בירורה שכך המשפט להיות חוזר חלילה על דרך שאיתא (באבות) אם אין יראה אין חכמה אם אין חכמה אין יראה. יראה היא אמירת קדוש והכרת הרוממות וחכמה הוא ההשגה שמלא כל הארץ כבודו והחכמה באה מתוך היראה. ואמנם היראה ג\"כ הוא רק מתוך החכמה וההשגה שהוא בעשרה מישראל כנזכר. כי דבר זה הוא תכליתה של בריאה שיהיו רבים ועדה שלימה מנבראים מכירים שיש השי\"ת המרומם ומנושא בתכלית הרוממות. ואין תכלית המכוון בהכרה זו נשלם אלא כשיהי' עדה שלימה מעידים כן לא ביחידי שזהו רצון השי\"ת ברבוי הנבראים שיהיו מעידים גם הם על העדר הרבוי והיחוד אמיתי לא בנברא יחידי. ולכך אין אומרים קדושה ביחיד. וזהו יחוד של שמע ישר��ל שאין אומרים ביחידות רק להשמיע קיבוץ כל האומה ישראלית שהיחוד ברור ואמיתי שמצד קיבוץ כולם המכירים יחוד שמים אז מלא כל הארץ כבודו וההכרה ברורה: ",
+ "אבל יחוד ברוך שם כבוד מלכותו הוא ענין הברכה שביארה הרשב\"א בפ\"ק דברכות שר\"ל תוספת ורבוי השגחה לטובה על ברואיו. וביאור זה מצד העלם ההשגה הברורה ומבקש וחפץ שיתברך ויתרבה שפע השגת השי\"ת במקורו ונהרא מכיפי' מבריך עד שיגיע גם אליו ההשגה. וזהו כבוד מלכותו ולא כבוד ד' שכבוד ד' אינו מלא הארץ רק במקומו ושיהי' ברוך ממקומו ויתברך כבוד מלכותו הניכר בארץ שהוא מצד השגת ד' הנעלמת להיות מושגת הבירור מצד היראה הברורה שבלב. רק תפשפש באפילה ובדרך אמוניי כדרך שנאמר (תילים צ\"ט) ואמונתך בלילות בעת חשכת ליל שאין אומרים קדושה בלילה שאז הוא חושך והעדר ההכרה הברורה ומשכה אז האמונה הטמונה בלב כל איש ישראל. שיש מלך אעפ\"י שאינו עומד לפניו שאז הוא כאדון העומד על עבדו ואב על בנו רק כמלך יושב בהיכלו. ומצד השגה באופן זה שהוא המכונה בזוהר ובפי חכמי האמת יחודא תתאה והשגה נעלמת ושפילה. היא הברוך והבקשה ממקומו שיהי' בזה תוספת ורבוי עד שיהי' ניכר ומושג לשפילים:",
+ "ולכן אמרו (פסחים נ\"ו א') שיעקב אמרו ולא משה. כידוע מה שאיתא בזוהר דמשה מלגאו הוא יעקב מלבר. כי יעקב הוא הכולל כל נפשות ישראל בפרט שלכן נקראו כולם על שמו. ומשרע\"ה הוא נותן התורה והחכמה לישראל שלכן נקראו חכמי ישראל בשם משה ברז\"ל (ביצה ל\"ח ב' וסוכה ל\"ט ב') שהוא הכולל כל כחות הדעת שבישראל שהוא הידיעה וההכרה הברורה כמו שנאמר (במלכים א') דע את אלקי אביך. וזה הוא הפנימית כמו שהלב פנימית האברים והם חיצונים לו כי ההכרה הברורה הוא בלב ששם היראה כדברי רז\"ל (יומא ע\"ב ב'). ולכן נאמר כי כל לבבות דורש ד' ואמרו ז\"ל (סנהדרין ק' ב') רחמנא לבא בעי מקביל למה שנאמר (בדברים) מה ד' אלקיך שואל מעמך כי אם ליראה ואמרו ז\"ל (ברכות ל\"ג ב') שדבר זה לגבי משה שהוא ההכרה הברורה מילתא זוטרתא. והחיצונות הם כללות נפשות ישראל שהם חיצונות לכח החכמה כמו שאיתא (חולין צ\"ג א') שהם כעליא לאתכליא והם מונהגים על פיהם. ולכך יעקב אע\"ה תיקן תפלת ערבית שהוא התפלה וההכרה גם בעת החושך והעדר החכמה וההכרה ברורה רק הכרה מצד האמונה הכללית שדבר זה הוא כטבע מוטבע בכל נפשות ישראלי האמונה בדרך כלל שיש מנהיג ומשגיח:",
+ "ודבר זה הוא מצד חצונות הנפש הנגלית שכח הנפש יש לכל נברא שגם בבעלי חיים נאמר נפש וכמו שאמר ז\"ל (נזיר מ\"ח א') והוא הכולל הכל. משא\"כ הדעת והכרה הוא רק לנפשות מיוחדות בלבד שהם נפשות התלמידי חכמים וכמו שאיתא בזוהר זכה יתיר יהבין לי' רוח זכה יתיר כו', משא\"כ הנפש הוא מיום הולדו שהוא מצד יעקב הכולל הכל כל האומה כולה. וכן האמונה טבועה בו מיום הולדו והוא ג\"כ בלילה ר\"ל בגלות כמו שאיתא (בבראשית) אנכי עמך ושמרתיך וגו' ונאמר (שם) אנכי ארד עמך מצרימה ולמדו רז\"ל מזה (מגילה כ' א') שבכל מקום שגלו גלתה שכינה עמהם. שהשכינה מה שהשי\"ת שוכן בתוך טומאותם ר\"ל טמון בלב כל איש ישראל אף בעת היותו בתכלית המרחק מן השי\"ת דבר זה הוא אף בגלות. ולכך הוא האומר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד ולא משה. שמצד הרוח דעת ויראת ד' שבלב השגה זו אפילה וקטנה ואינו ממדרגתה אבל מצד הנפש שבכללות האיברים השגה זו גדולה. וזהו תכלית ההשגה אצלה שיכולה להשיג שיהי' האמונה ברורה ומתברכת בכל עת שפע השגת האמונה ממקורה והיחוד מצד כבוד מלכותו שבארץ דבר זה הוא מצד יעקב. ולכן ברוך אופנים שהם נגד הנפש הוא דאמרי לה שהברכה ממקומו ולא מלא כל הארץ. ומצד השגה זו של השי\"ת מצד ההעלם ולא מצד גלוי הרוממות שהוא השגת הנפש והאופנים מצד הזה שפיר יכולים לומר ד' לאחר ב' תיבות שאין ההשגה עצמה [שבזה רומז הפרגוד הג' כאמור בפרק ב'] מצד ואופן הזה של השגת האופנים קשה. [ולכן לא יקשה מה שהקשו התוס' שם עי' שם שאין תירוצם עדיין מספיק במאי דנקיט גמרא רק אופנים ולא חיות. אבל כפי דברינו עיקר השגת ברוך מיוחדת לאופנים ומה שהחיות ג\"כ אומרים הוא מצד השגת האופנים כי רוח החיה באופנים כי חיי האיברים כולם כפי כחם נמשך ג\"כ מן הלב. ומצד כח האופנים שבחיות ר\"ל כח המנהיג האופנים מצד הזה הוא השגת ברוך]:",
+ "וענין החויא וההבדל שביניהם הנזכר לעיל (בריש הפרק הזה) בשם הזוה\"ק פ' תרומה. הוא מובן עם מה שקדם כי הנשמה טהורה רק משכן היצר רע בלב ששם הרוח. ולכך נקרא הטומאה רוח בכל מקום בגמרא רוח טומאה רוח רעה וכן בזוה\"ק רוח מסאבו שברוח שם משכן היצרים. והיינו שהשי\"ת בסדר הבריאה כך יסד שיהי' העלם ודבר המעלים שהשי\"ת המנהיג ושהכל מצוי מאחדותו יתברך ושאין כאן נפרד. רק שידמה לנפרד ושאינו מיוחד בכח השי\"ת ודמיון זה הוא היפוך מרצון השי\"ת שהרי מפרידים כל הבריאה המשי\"ת וחושבים שהוא מנהג טבעיי וכיוצא. רק שהשי\"ת רצה שיהי' מקום לדמיון זה כדי שיהי' מקום לבחור ברע ובטוב ויהי' מקום לעבודה והשתדלות בני אדם שיבחרו בטוב להכיר באמת שהם דביקים בד' אלקיהם ולא בדמיון ועל ידי זה יושלם כח מלכותו שהוא מלך על עם. משא\"כ כשלא יהי' בחירה והכל מוכרחים להכיר כן שהשי\"ת אחד לא שייך תואר מלך כלל ודבר זה ידוע. והנה כח הזה של העלם יחוד השי\"ת בכל כחות העולם בפרטי פרטות הוא הנקרא בכל השמות של גנאי טומאה ואיסור ושיקוץ ותיעוב וכיוצא שהרי דבר זה הוא היפוך רצון השי\"ת שהוא היפוך כל זה וגם הדבק בו משא\"כ הדבק באלו. והנה נאמר השמים שמים לד' והארץ נתן לבני אדם. שהשי\"ת יסד כך שיהי' שמים ועולמות עליונים ששם ניכר כבוד השי\"ת ואין שם יצר רע. וארץ לבני אדם כאלו נתונה להם לבחירה ולא לד' וא\"כ הוא נראה נפרד מהשי\"ת רק שהם צריכים להכיר זה שמלא כל הארץ כבודו ולהשרותו יתברך בארץ. אבל השי\"ת נתן הארץ לבני אדם שיהיה נראה כאלו נפרד ממנו:",
+ "והנה כל ב' קצוות אי אפשר בלא אמצעי וכידוע בסדר הבריאה שעניינה הגבול שיהי' כל דבר מוגבל בראש וסוף ע\"כ יש ג\"כ אמצעי שאי אפשר לבעל גבול בלא ג' נקודות אלו ראש ותוך וסוף. ודבר זה ידוע לכל כי אין כלל ב' הפכים שלא יהי' להם וביניהם אמצעי. והנה האמצעי בין השמים הוא האויר. והאמצעי הוא שיש בו מן העליונים ויש בו ג\"כ מן התחתונים כמדת כל האמצעי שיש בו מן הראש ומן הסוף ועל ידו הוא התחברות הראש בסוף. וכך האויר יש ממנו מה שנתן לבני אדם וכן ממנו מה שלד'. ולכך באויר שם משכן ב' הכחות הטומאה והקדושה ולכך יש רוח טומאה ורוח קדושה. וכן בנפש האדם המתלבשת בתוך הגוף ויש בה ראש ותוך וסוף. הראש הוא הנשמה שבמוח והיא טהורה נופה נוטה למקום טהרה שהוא הדביקות בהשי\"ת. והסוף שכחות הפעולה שבו על ידי הנפש הוא הסוף של כח הנשמה ושם הוא ההכרה לנפרד מהשי\"ת. ולכך הרע אינו אלא במעשה כמו שאמרו ז\"ל (קידושין מ' א') מחשבה רעה ��ין הקב\"ה מצרפה למעשה רק עיקר הרע הוא במעשה שם התגלות הרע ושם נאמר אין אדם צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא. היינו במעשה דוקא. והלב הוא האמצעי ושם בב' חלליו משכן ב' היצרים שיש בו משני הכחות יצר טוב ויצר רע. ולכך השי\"ת משול לאש כמו שנאמר כי ד' אלקיך אש אכלה כי האש הוא הכח העליון למעלה משכן להשי\"ת. ואמרו ז\"ל (סנהדרין ל\"ט א') דקוב\"ה טביל בנורא. וביאור כל לשון הגמרא דשם אין כאן מקומו רק בקיצור ג' תיבות אלו. כי בהיות המיתה היא נגזרה לאדם מצד החטא והעברת רצון הבורא שהוא הטומאה ולכך העונש שמגיע על זה הוא ג\"כ מן הצד (הטומאה). כי מצד הטהרה לא הי' העונש שהרי העונש הוא רק לעוברים ודבוקים בדמיון. אבל מצד האמת הרי השי\"ת יחיד ומיוחד וא\"כ אין כאן דמיון כלל ואיך אפשרר לעבור על דברו כלל ואיך יגיע עונש. רק העונש הוא ג\"כ מאותו צד הדמיון וההעלם שיסד השי\"ת ולכך המת מטמא לפי שיש בו טומאה על כרחך שלולי כן לא הי' מת שהוא היפך הדביקות באלקים חיים. וכאשר אמרו ז\"ל שהגיש משפט מיתת (משרע\"ה) על ידי השי\"ת בעצמו על כרחך נתלבש השי\"ת באותם כחות הדמיון וא\"כ במה קביל ונטהר מהם אח\"כ. לזה אמר בנורא שמצד האש נבדל כל ענין הדמיון ואיננו כלל וכשמגיע לשם אין כאן דמיון כלל ואין צריך טהרה. ולכך האש מכלה הכל כי מצידו הוא כליון כל מה שהוא בדמיון נברא. שהגוף הנברא נראה כאלו הוא נבדל מאחדות השי\"ת שהרי הוא גוף נברא ומוגבל בפני עצמו אבל מצד האש הוא חוזר ליסודו ומקומו ואין כאן מקום להאריך: ",
+ "והנה הנחש הוא הי' מחטיא הראשון לאדם הראשון כמו שספרה התורה מסתמא יש באותו בעל חי מקור אותו כח ההפרד והדמיוני שיסד השי\"ת בעולם שמאותו כח הוא שפעות אותו בעל חי הפרטי המזיק לברואים. וביאור דבר זה יתבאר אי\"ה באורך בקונטריס שיחת שדים אשר לי. אבל בכלל הוא דבר הלמד מכח סיפור התורה שכח הטומאה וההסתה והתעות מרצון השי\"ת הוא הנחש ולכן אמרו דכריך חויא סחרניה דקדושה. פירוש שהשי\"ת יסד דבר המונע להגיע אל הקודש שאותו דבר אין מניחו ליכנס שם רק שיטה לדרך אחר ולא ליכנס שם. דוגמת המשל בנחש הכרוך סביב התיבה של אבנים טובות ומרגליות שבזוה\"ק שם. היינו שהשי\"ת עשה מחשבת דמיון שידמה שלא זו הדרך הראוי' ויטה לדרך אחר לחשוב שאינו מהשי\"ת. והיא כרוכה סביב הקדושה ר\"ל סביב כולה שאי אפשר ליכנס רק דרך עליה והיא אין מנחת שנושבת בכח טומאתה מכנסת ארסה לתוך בשר הנוגע וזה מכלה הבשר ההוא. ר\"ל אותם מחשבות של קדושה ליכנס שם היא מכלתו. רק אשא לו מקבלא מסאבו וכנ\"ל שדבר זה הוא מדרגה העליונה שהוא הכרה באמת ושזה דמיון. ולכך אמרו דמלאכי אש קיימין לגאו ודחיין למסאבו. פירוש שמדרגתם הוא בפנים ונופם במקום טהרה וכנ\"ל. אבל מלאכי רוח. פירוש המלאכים שהם בעולם האמצעי ששם יש משכן גם ברוח דמסאבו שהוא בב' חללי הלב זה לעומת זה ולכך אין בידו יכולת כלל לדחותו. ר\"ל שכח המגלה אמיתות השי\"ת וכח המעלים האמיתות ומראה הפרידה שניהם שוים ואין לזה התגברות על זה ולכך דחלי לאסתאבא. וביאור זה: ",
+ " אמר המעתיק שלמה גבריאל בהרמ\"ז זצללה\"ה עד כאן העתקתי מהנמצא כתוב בכתי\"ק של רבינו הקדוש מאור הגולה המחבר זי\"ע בכרך קטן משמינית בוגין מחזיק ט\"ז דפים ורבע מהדף הי\"ז. ומסבה כמוסה בלתי נודעה לנו לא כתב עוד בזה. ואחר זה יש בהכרך הזה י\"ד דפים חלק אשר כנראה הי' מוכנים להתמלאות מכתי\"ק אבל כנראה לא הי' העולם כדאי להשתמש באורו הבהיר. ואחר זה שוב יש ד' דפים כתובים בכתי\"ק בכרך הזה מענין הספר הקדוש הנוכחי כאשר אעתיקם בעזהי\"ת. וזה לשון קדשו: \n"
+ ]
+ ],
+ "From Yerushalmi": [
+ "[ירושלמי פ\"ק דר\"ה]",
+ "רבי שמעון בן לקיש אמר אף שמות המלאכים עלה בידן מבבל בראשונה ויעף אלי אחד מן השרפים שרפים עומדים ממעל לו מכאן ואילך והאיש גבריאל כי אם מיכאל שרכם. ע\"כ: מכאן מצאו קצת מפקרים מקום לאמור כי שמות המלאכים מחודש בידם מבבל מה שקבלו מן הבבליים והפרסיים אשר הם שנהגו בזה וישראל קבלו מהם. והוסיפו פשע ורשע בדברים כאלו אשר אין אנו רשאים להשיב עליהם כלל כמשפט לאפיקורסי ישראל דכ\"ש דפרקי טפי. וגם לא להזכיר שפת שקר ולשון רמיה שלהם רק לבקש יכרת ד' כל שפתי חלקות לשון מדברת גדולות וגו'. אמנם ביאור מה שאמר עלו מבבל על דעתי. כי ידוע כי שמות הדברים כולם יש להם טעם לפי הענין ואבוהון דכולהו (בראשית ב׳:כ״ג) לזאת יקרא אשה כי מאיש לוקחה וגו' חוה כי היא היתה אם כל חי וכמוהם הרבה בתורה ונביאים כתובים בטעם קריאת שמות האנשים והמקומות על מאורעות וטעמים שונים. וכן בדברי רז\"ל במקומות הרבה אשר לא פורש טעם שמותם בתורה פירשו לנו הם טעמים לשבח. והמה יעידו גם על כל נעלם כי לא נקרא שום שם דבר על דרך ההזדמן בלבד רק לסיבת מה: ",
+ "וכפי זה הנה גם למלאכים נוכל לקרוא לכל מלאך ומלאך שם כפי כח פעולתו הנגלית אלינו במה שיפעול כח שליחותו אשר אל הפעולה ההוא הוא שלוח על שמה נקראו. ונתפרש הטעם מה שלא נקראו (בראשונה) בשם אצל רז\"ל (במדבר רבה פרשה י') דבר אחר והוא פלאי אמר לו המלאך איני יכול לומר לך שמי שלפי השליחות ששולח הקב\"ה אותנו קורא לנו שם הוי והוא פלאי לפי פלא ופלא שעושה על ידו הוא קורא לו שם ע\"כ:",
+ "ביאור זה מה שכתבו לפי פלא ופלא כי לפרש לשון פלאי הי' די כפשטו שע\"כ השם נעלם ומכוסה מאחר שאין לו שם מיוחד. אבל רצה בזה כפי מה שידענו שהמלאכים הם כחות מיוחדים על כל פרטי הדברים הנמצאים בבריאה המחודשת אשר המציא השי\"ת. והנה כפי הנהגה הטבעית אי אפשר לכח שישנה אל כח אחר כי כחות הטבע לא ישנו מהלכם כמו כח השריפה והחמום לא ישתנה להיות מקרר או מלחלח או מזריע או כיוצא בזה. כי כאשר נתייחד כל כח לעניינו כן הוא חוק ולא יעבור כל ימי השמים על הארץ ואין משתנה לעולם. אבל השתנות כח זה להיות משתמש אל ענין אחר הוא רק על צד הפלא כאשר הוא בענייני הגופניים שעל צד הפלא מי שאמר לשמן וידליק הוא אומר לחומץ וידלק. וכח המשמש להלוך ולהתנועע בלי שום מנוחה נתשנה להיות נדממת. כך הוא ברוחניות הכחות מי שאמר לכח האשיי ושורפיי להיות שורף הוא משנהו אח\"כ להיות אותו כח עצמו מקרר.",
+ "וכמו שאיתא (פסחים קי\"ח א') אמר לו גבריאל אין גבורתו של הקב\"ה שאתה שר של ברד והכל יודעים שהמים מכבין את האש אלא אני שר של אש ארד ואקרר בפנים ואקדיח מבחוץ ואעשה נס בתוך נס ע\"כ. ור\"ל שכח הממונה על הברד הי' רוצה להוריד ברד ומבול מים לקרר וזהו הנהגה טבעיית שהכל יודעים שהמים מכבין. רק שמכל מקום הי' נס שיהי' מזדמן אז ירידת המים. וכדרך שאיתא כן (חולין קכ\"ז א') בנחש שבא על הצב ויצא מהם ערוד דהוא נס בתוך נס לפורעניות. דהיציאה עצמה גם אלו היו ראויים על פי הטבע להתעבר זה מזה קרוי נס שיזדמן כן שיצא אז. וההשתנות ויציאה מסדר הטבע הנהוגה הוא קרוי נס בתוך נס. וכן בסוטה (מ\"ז א') נס בתוך נס דלא הוי דובים ולא הוי יער כי כאשר הוי יער אין יציאת הדובים נס נגלה בשינוי הטבע כי דרך דובים לצאת מיער רק מ\"מ הוא נס שנזדמן אז יציאת הדובים אעפ\"י אעפ\"י שלא הוה כלל דובים מעיקרא (כמו בברד דלא הוי ברד מעיקרא) ונס בתוך נס הוא כאשר הוא יוצא מסדר הטבע. ועל זה אמר גבריאל שאעשה נס בתוך נס שאני שר של אש ר\"ל כח השורפיי של אש ועם כל זה אקרר. היינו שיהי' האש כאשר הוא ולא יכבה ומ\"מ הם לא ישרפו שישתנה האש מכח שנתייסד עליו להיות שורף ואותם לא ישרוף. ודבר זה יציאה מגדר הטבע זה נס בתוך נס: ",
+ "ודבר זה הוא הנקרא פלא שעניינו דבר מופלא ומופרש מעניינים אחרים כי כרשר הנס אינו יוצא מגדר הטבע אז אין אותה ההנהגה מופרשת ומובדלת מכל ההנהגות חברותיה שלפני' ושל אחריה. משא\"כ כאשר יוצאת מסדר ההנהגה המורגלת אז הנהגת אותה שעה מופרשת משאר ההנהגה כולה והיא פלא. וכן שמעתי על דרך זה ג\"כ לפרש מה שאיתא (פרקי דר\"א פרק מ\"ב) שמי כמוכה וגו' עושה פלא אמר פרעה. וכי דברי נביאות הוא. רק הרגישו שהכרה מי כמוך ד' על עשיית פלא ודבר יוצא מגדר הטבע זה מאמר הראוי לפרעה שאינו מרגיש גדלות השי\"ת רק על ידי הדברים היוצאים מן הטבע. אבל בהנהגה הטבעיית אינו מרגיש שרק השי\"ת הוא המנהיגה [וכמו שכתב הרמב\"ן על התורה כי כל הנהגות הטבע הוא נסים נסתרים] ושמי כמוכה וגו'. משא\"כ בני ישראל גם בזולת פלאות הם מתבוננים על הנהגה הטבעיית המתמדת איך לא נפל דבר ממנו במקרי והזדמן רק הכל בכונה מכוונת כל דבר במועדו ובזמנו. ודבר זה נקרא נס אף כאשר הוא על פי ההנהגה התמידית רק שיהי' מזדמן בעת הצורך שהוא הרגשה שאינו מקרה שקרה רק הכל מאת רצון השי\"ת המנהיג את הנהגת הטבע ולכך הם מרגישים מי כמוך ד' וגו' אף בזולת עושה פלא. וזהו שאמר לפי פלא ופלא כו' ר\"ל שבכל עת השתנות כחות הטבעים שרוצה השי\"ת לעשות אז משתנה כחי ממה שהוא לכח אחר. וא\"כ גם השם המתייחס אל כח וענין הדבר משתנה אז מאחר שנשתנה כחו. אבל כל זמן שאין הקב\"ה עושה פלא ומתנהג בהנהגה הטבעית שאין שום דבר משתנה ממה שהוא אז כחו עומד על מקום ומדרגה ראשונה: ",
+ "ובבראשית רבה (פרשה ע\"ח) כתוב אחד אומר מונה מספר לכוכבים לכולם שמות יקרא וכתוב אחד אומר המוציא במספר צבאם לכולם בשם יקרא אלא מלמד שיש שם שינוי לא כשם שנקרא עכשיו כך הוא נקרא לאחר זמן שנאמר ויאמר לו מלאך ד' למה זה תשאל לשמי והוא פלאי איני יודע לאיזה שם אני מתחלף ע\"כ. והנה עדיין השאלה במקומה עומדת למה אמר כאן בשמות שיש לכל אחד כמה שמות וכאן משמע שיש לכל אחד רק שם אחד. [כי דחוק לפרש שהדיוק להיפך דשמות לא משמע שמות הרבה. דהא על רבוי הצבא קאמר שיש לכל אחד עכ\"פ שם מיוחד. ובשם משמע שכולם בשם אחד הכוללם דהיינו מלאכים] ומדוע נשתנה הלשון בין הכתובים. אבל ביאור זה כי פסוק דהמוציא וגו' (ישעיהו מ׳:כ״ז) סיומו למה תאמר יעקב ותדבר ישראל נסתרה דרכי מד'. היינו שהיו צווחים שיש כאן הסתרת פנים בעבור שלא ראו נסים והשגחות פרטיות נגלות חשבו כי הסתיר ד' פניו מהם ומסרם להנהגת הטבע. ועל זה צווח שאו מרום עיניכם ר\"ל אל עומק רום המעלות שהוא המעלה העליונה ועלת כל העלות מי ברא אלה הנהגה הטבעיית הלא הוא הבוראה והוא ג\"כ המוציא וגו' עכשיו בכל יום הוא המנהיגה ולכולם בשם יקרא כל אחד בשמו המיוחד. שמאחר שבהנהגה הטבעית אנו מדברים הנה כל אחד מיוחד בשמו כל כח וכח אל מה שנתייחד אליו בו בשם הוא נקרא. והוכיחם שיתבוננו שגם ההנהגה הטבעית היא מלאה ניסים נסתרים. ר\"ל שהכל מהשגחת השי\"ת להיות כל כח וכח משמש בעתו כפי הראוי לו ולא נפל השתמשות כל כח אף למה שהוא מוכן אליו במקרה וכמו שנתבאר לעיל. אמנם מקרא דתילים המדבר בעת אשר נדחי ישראל יכנס ויהי' שידוד הטבע ביותר הנה אז לכולם שמות יקרא שישתנו שמות כל כח לכמה שמות פעם ישמש אותו כח כך ופעם הפכו. ",
+ "ואפשר לפרש עוד כדברי המפרשים דמשמות דייקא שיש לכל אחד שם מיוחד בפני עצמו ובשם משמע שאין לכל אחד שם מיוחד רק שם אחד כוללם ודייק בקרא דישעי' כתיב המוציא דמשמע לשעבר כמו שאיתא בעירובין (י\"ח א'), והיינו בתחלת הבריאה וכמו שנאמר שם מי ברא אלה וכבר אמרו ז\"ל (ברא\"ר פרשת בשלח) תנאי התנה הקב\"ה עם מעשה בראשית על הים שיקרא כו' כי בתחלת בריאת הכחות כולם התנה עמהם שאינם כחות קבועים שלא בראם להיות קביעא וקיימא כן רק שישתנו ולא יהי' להם שם קבוע שלא ישתנה. ולכן אז לכולם בשם אחד יקרא. אבל מונה מספר שהוא בהווה ובהנהגה התמידית שהיא הנהגה הטבעית אז לכולם שמות יקרא כל אחד שם קבוע שלא נשתנה. ",
+ "ובשמות רבה (ר\"פ מ\"ח) לכולם בשם יקרא וכתיב אחד אומר לכולם שמות יקרא כיצד יתקיימו שני כתובים אלו אלא כשהקב\"ה מבקש לקרותם כאחד הוא קורא לכולם שם אחד וכשהוא קורא אותו מיכאל גבריאל לכן נאמר לכולם שמות יקרא. ע\"כ. ונראה שאין כאן סתירה בין המדרשות. והיינו כי הנהגה הטבעית היא כאשר כל כח וכח משמש למה שנתייסד אליו וזהו ענין שקורא לכל אחד ואחד בפני עצמו. אבל שידוד הטבע הוא כאשר יתמזגו כחות הפכיים ושונים בנושא אחד כענין אש המחמם יקרר וכיוצא. וזה נקרא לקרותם כאחד שכאשר קורא לכח מחמם ועושהו כח מקרר הרי קרא לב' כחות כח המחמם וכח המקרר. ואז לכולם בשם יקרא בשם אחד כי אינו מייחד להם שמות שיהי' לב' הכחות הנפרדים בשמותם רק בשם אחד יקרא שהכח המחמם עצמו משנהו לכח מקרר וכאשר אמרנו. ",
+ "והנה אמרו (יומא כ\"ט א') למה נמשלו אסתר לשחר לומר מה שחר סוף כל הלילה אף אסתר סוף כל הנסים והאיכא חנוכה ניתנה לכתוב קאמינא והניחא למאן דאמר מגילת אסתר ניתנה לכתוב אלא למאן דאמר לא ניתנה לכתוב מאי איכא למימר מוקי לה כר' בנימין בר יפת אמר ר' אלעזר דאמר רבב\"י אמר ר\"א למה נמשלה תפילתן של צדיקים לאילה מה אילה קרניה מפוצלות אף צדיקים כל זמן שמרבין בתפלתן תפלתן נשמעת ע\"כ. ביאורו כי הכתב הוא הפרסום הדבר לכל באי עולם בדורות הבאים כמו שנאמר (בירמיה) וכתוב בספר וגו' למען יעמדו ימים רבים. ודבר זה אינו אלא בנס שהוא שידוד הכחות והשתנותם מטבעם שדבר זה הוא פלא נרגש. וגם דבר זה נקרא נס בתוך נס כמו שכתבתי לעיל והרי זה על דרך שאמרו (חולין פרק א\"ט) תרי תמיהי דכירי אינשי. וזה ענין שנס חנוכה לא ניתן לכתוב כי לא הי' נס מופלא בשידוד הטבע שבכח הניצוח אשר ברא השי\"ת לנצח ולהתגבר על זולתו נצחו החשמונאים לבני יון ועם היותם מועטים כבר יארע זה על דרך המקרה שינצחו מועטים למרובים וגם בהיות המעט גבורים. ואינו אלא נס נסתר שאינו נגלה ונתפרסם לכל באי עולם שלא יוכלו להכחיש ובעל כרחם יודו כי ד' אלקים חיים הוא מלך עולם וכדרך ניסי מצרים ודור המדבר שנאמר (יהושע ב׳:ט׳) כי נפלה אימתכם עלינו וכי נמוגו כל יושבי הארץ מפניכם. ובנס אסתר נחלקו בו אם לא ניתנה לכתוב למה שלא נראה בו שידוד הטבע כ\"כ כי אפשר הוא על דרך הטבע שאשה תטה לב בעלה לשנות משפטיו ולהטותו לטובת אומתה. או כדברי האומר שניתנה לכתוב בעבור מה שמצאנו גם שם (אסתר ח׳:י״ז) ורבים מעמי הארץ מתיהדים כי נפל פחד היהודים עליהם נראה ממה שגם האומות שאין מרגישים כח השי\"ת אלא על ידי פלא כמו שנתבאר לעיל הרגישו אז להתיהד זה יורה כי הי' גם אותו נס שידוד טבע גמור כי על ידי ההנהגה הטבעית לא הי' אפשר להשתנות הגזירה אחר מה שהי' בחוקי פרס שכל מה שנחתם בטבעת המלך אין להשיב. ועוד שעכ\"פ לא הי' להיות נהפוך שישלטו המה בשונאיהם וכיוצא מצברים הידועים לדור הרואים הנס שהי' ניכר בהם שידוד טבע ופלא ולכך סובר דנתנה לכתוב: ",
+ "ולדבריו אמר דאסתר סוף כל הנסים הללו שניתנו לכתוב. ר\"ל נסים נגלים לא הי' עוד יותר [לכל האומה]. והיינו כי אמרו (שבת ל\"ב א') שאם עושים לאדם נס מנכין מזכיותיו שנאמר קטונתי מכל החסדים וגו'. וביאורו כי כל נס בשידוד הטבע הוא יוצא מסדר עולם כמו שאיתא (בע\"ז) עולם כמנהגו נוהג. שהוא נברא במנהג וסדר ידוע שיתנהג וכאשר ישתנה נקרא שנשתנה העולם כדרך שאיתא (שבת נ\"ג ב') שנשתנו עליו סדרי בראשית. וסדרי בראשית הוא עת בריאת העולם להנהגתו והוא הנקרא עולם שהוא כולל כל כחות הנהגתו רוחניים וגשמיים. וזהו שאמרו (תענית כ\"ב א') ניחא לך דאהכפי' לעלמא דלמא איברת בשעתא דמזוני. פירושו שיעשה נס היוצא מדרך הטבע שהוא הנקרא היפוך העולם. וכולי האי ואולי איבראת. פירוש שיהי' כאלו ראה עולם חדש וכאלו נעשה בריה חדשה בעולם חדש: ",
+ "והנה התורה הוא סדר הנהגת העולם כמו שאיתא (ברא\"ר פרשה א') בי נסתכל הקב\"ה וברא את העולם. והיינו שהיא הנהגת העולם קטן שהוא האדם כמו שאיתא (זוה\"ק פנחס רנ\"ז ב' ובמורה נבוכים חלק א' פרק ע\"א). שהוא הכולל דוגמת כל מה שיש בעולם גדול כמו שנאמר (בראשית ב׳:ז׳) בצלם אלקים ברא את האדם. ופירוש שם אלקים בעל הכחות כולם כמו שאיתא בטור (או\"ח סי' ה'). וכך האדם כולל כל הכחות הנבראים בעולם ולכך הנהגתו היא התורה שהיא סדר הנהגת כל הכחות כולם והזדככותם על ידי כל מצות התורה להיות כולם מיוחדים לד'. וסדורה הוא כפי סדר הנהגת הכחות המסודרים בטבע הבריאה שהוא הנקרא עולם. אבל כאשר נשתנה כח אחד ממה שהוא בשבילו נמצא נתנכה מזכיותיו. ר\"ל הזדככותו השייך לאותו כח שהוא רק כפי סדר אותו הכח שהי' מסודר ולא כפי מה שנשתנה סדורו והדברים ארוכים ועמוקים ואין כאן מקומו להאריך:",
+ "ולכן המשיל כאן הנסים ללילה נגד מה שבכל מקום אדרבה ממשיל הצרות ללילה כמו שנאמר (ישעיהו כ״א:י״א) שומר מה מלילה. אבל בכל מקום לילה רומז על דבר היוצא מן הסדר הראוי כי כאשר הולך כפי הסדר המסודר כל דבר ניכר מה הוא ואיה הוא. אבל כאשר יוצא מן הסדר אז אין דבר מבורר וניכר שהכל נעלם מה הוא ואיך כממשש בחושך וכענין כסהו כלילה שהלילה הוא כסוי כל הדברים והעלמם שכאשר אין לדבר סדר הוא נעלם ולכן אמרו ג\"כ (באיכה רבתי) ששינה הקב\"ה שמות המלאכים בעת החורבן. והיינו שגלות ישראל הי' ג\"כ כשידוד כחות הטבעים וכל שינוי נקרא לילה כי הלילה הוא חסרון והעדר וכן כל שינוי מוליד העדר שגם שינוי נס מוליד העדר וחסרון שמנכין מזכיותיו. וזה שאיתא (בשבת שם) אדרבה כמה גרוע אדם זה פירוש שדבר זה גרעון וחסרון גדול כאשר נשתנו עליו סדרי בראשית. ",
+ "ובריש הקדמת התיקונים (ב' א') דשכינתא אתקריא לילה. פירוש כי כל שינוי סדר הוא על ידי השכינה שר\"ל כבוד ד' השוכן בתוך בני ישראל וכמו שכתבתי במקום אחר בזה. והיינו על ידי שד' שוכן בתוך בני ישראל על ידי זה נעשה שינוי הסדר המוטבע אם לטוב כאשר ראוים נשתדד הטבע לטוב וכן להיפך. וכמו שאיתא (ילקוט תילים רמז תש\"ב) שהעולם הזה יום הוא לאומות העולם ולילה לישראל. והיינו שאצל האומות שאין ד' בתוכם ומסורים להנהגת הטבע העולם הזה קרוי יום אבל לישראל שד' בתוכם יש כאן שינויים ויציאה מן הסדר כפי מעשיהם והוא לילה כיסוי והעלם סדר בהנהגה. משא\"כ העוה\"ב נמשל ליום כמו שאיתא (פסחים ב' ב') מפני שלא יהי' בו יציאה מן הסדר שהוא נמשך על ידי שינוי המעשים. וכבר אמרו ע\"ז ג' א') היום לעשותם ולא למחר לעשותם. אבל בעוה\"ז שהוא יום המעשה שבהם הבחירה ביד האדם יש שינוי הסדר על ידי המעשים ויציאה אל הרע כצרות וגלות על ידי רוע המעשים. ולטוב על ידי התדבקות בהשי\"ת המושל בגבורתו עולם ומלאכים המנהיגים לשנות שמותם וסדרם. והוא על ידי כח מה שד' שוכן בתוך בני ישראל והוא הנקרא שכינה שבכח זה נשדד להם כח הטבעי:",
+ "וזהו שאמרו (יומא כ\"א ב') דשכינה לא היתה במקדש שני עי' שם. והיינו כי מאז והלאה נסתלק פרסום ענין זה שד' בתוך בני ישראל כמו שהי' כל ימי בית ראשון אם לטוב ואם לרע תיכף נשתנה ענין ההנהגה אצלם וזה לתוקף דבקות ההשגחה האלקית עליהם. וכן בגלות בבל ולכן עד אז היתה הנבואה בישראל גם בעת גלות בבל הי' חגי זכרי' ומלאכי נביאים. ומשנבנה בית שני נסתלקה הנבואה שהוא הנמשך מן השכינה שד' שוכן בתוכינו על ידי זה תנוח הרוח על לבות בני אדם המשלימים להשיג כבוד ד' ביותר ולמדרגת הנבואה. ומתחלת בית שני נעלם הגילוי השכינה ר\"ל גילוי דבר זה שד' שוכן תוך בני ישראל וכמו שאיתא (ברכות ד' א) ראויים היו ישראל לעשות להם נס בימי עזרא כדרך שנעשה בימי יהושע אלא שגרם החטא וכדרך כו'. ר\"ל נס נגלה בשידוד הטבע ולא נס נסתר אלא שגרם החטא שהוצרך להתעלם ההנהגה הנגלית בשידוד הטבע בכל עת על ידי שם ד' השוכן. כי גם זה הי' בהעלם כי כאשר אין נסים ושידודים נגלים רק בהסתר בהנהגת הטבע אז אין ניכר שד' שוכן בתוכינו רק הוא בהעלם. וזהו הסתלקות הנבואה אז שגם הוא גילוי שכינת ד': ",
+ "ודבר זה גרם החטא אז שיעלם על ידי בקשת אנשי כנסת הגדולה לפי ראותם גודל החטאים אמרו (יומא ס\"ט ב') לא איהו בעינן ולא אגריה בעינן. שבטלו ליצרא דע\"ז. ובשיר השירים רבה (על פסוק אעלה בתמר) שהי' זה בימי מרדכי ואסתר. ועל ידי כפיית היצר דע\"ז שהוא ההיפך מהכרת השי\"ת כאשר כפו לו השיגו גילוי השכינה. וכן כאשר שמעו לו אז הושדד הטבע להרע להם כמדתו יתברך מדה כנגד מדה לפי שהם אמרו אין ד' רואה לכן הראם כי הוא רואה כל מעשיהם אבל כאשר נתבטל יצרא דע\"ז שזה גרם החטא שהוצרך להתבטל אז ממילא נסתלקה הנבואה והשכינה ג\"כ מבני ישראל כי לא הי' להם דבר שעל ידו ישיגו גילוי שכינת השי\"ת אצלם רק הי' הכל בהעלם. ולכך אסתר שהיא סוף גלות בבל הוא סוף כל הניסים הנגלים שנתנו לכתוב שמן אז והלאה היו נסים נסתרים שלא ניתנו לכתוב: ",
+ "ומאן דאמר שגם אסתר לא ניתנה לכתוב כתבו התוס' (מגילה ז' א') דהיינו ברוח הקודש אבל מדרבנן נתנו לכתוב [ומה שכתבו שם פירוש הגמרא דיומא תמוה דא\"כ מאן דאמר לא ניתנה לכתוב דביומא ר\"ל אף מדרבנן והדרא קושיא לדוכתא אים פליג אסתם משנה ומנו האי מאן דאמר וצ\"ע. וראיתי במהרש\"א שם שהרגיש בזה]. ופירושו שלגבי השי\"ת לא הי' כן נס גלוי שהוא שינוי ההנהגה הטבעית ולכך ברוח הקודש לא ניתנה לכתוב שאין כאן נס גלוי. אבל אצל החכמים ובני הדור הי' נס גלוי מצד זה שהי' נראה תוקף התפלה שפעלה שהם ג' התעניות שצמו וביום התענית השלישי הי' גדולתו של מרדכי בהיותו עסוק בשקו ובתעניתו. תכיפות העניינים היו דברים גלויים מאוד לכל באי העולם שרק כח תפלת מרדכי פעלה כל זה שלכן רבים מעמי הארץ מתייהדים ונפל פחד מרדכי עליהם. ולכן מדרבנן שהם חכמי בני אדם מצדם ניתן לכתוב. וזהו שמתרץ שם הגמרא אליביה דהך מאן דאמר מוקי לה כר\"ב בר יפת אמר ר' אלעזר כו'. והוא מופלא לכאורה דעדיין דרשת שחר מאי עביד פתח בשחר וסיים באילת. אבל ר\"ל שמצד התפלה היתה אסתר סוף כל הנסים הנגלים דוגמת השחר שדבר זה הוא ג\"כ מעיד על היות השכינה דבוקה בישראל להושיעם שהיא הגורמת שינוי סדר. ואעפ\"י שאז לא הי' שינוי סדר באמת אצל השי\"ת אבל אצל בני אדם הי' ניכר אז שד' בתוך בני ישראל ודבק בהם גם לשנות הסדר. ודבר זה הי' אסתר הסוף שמן הוא והלאה נפסק גילוי השכינה ושינוי סדר הנגלה לעין מכל וכל. ",
+ "וזהו דברי האומר כי שמות במלאכים עלו מבבל. שעד שלא עלו מבבל והיתה השכינה בתוך בני ישראל בגלוי הי' בכל עת המצטרך שינוי סדר ונשתנו שמות המלאכים כמו שנתבאר לעיל. אבל משעלו מבבל והי' סוף כל הניסים והפלאים משינוי הטבע להיות מצויים בישראל שנסתלקה מהם השכינה והנבואה אז עלו בידם שמות המלאכים שהתחילו לקרוא לכל מלאך בשמו המיוחד לו לפי שאינו שכיח מעתה שישתנה משמו כלל: \n"
+ ],
+ "From Tanchuma": [
+ "[תנחומא ס\"פ משפטים] ",
+ "אמר ר' שמעון ב\"ל שמו של הקב\"ה משותף עם כל מלאך שנאמר כי שמי בקרבו. ע\"כ. על דרך הפשט רומז על שמות המלאכים מיכאל גבריאל ודומיהם שמשותף שם אל בהם. ואמנם מה נעשה אל שמות מלאכים שונים בדברי רז\"ל אשר לא נרכבו אותיות משם השי\"ת תוך שמם. ואולי הרבה שמות יש לד' וכל התורה כולה שמותיו של הקב\"ה כמו שאיתא (ברכות כ\"א א') פסוק כי שם ד' אקרא על התורה שכולה הוא שם ד'. כאשר כבר אמרנו כי השם רומז על הכח ולפי שהשי\"ת הוא בעל הכחות כולם א\"כ יש לו הרבה שמות מאוד כפי התגלות כחותיו אל נפשות בני אדם. כמו שאמרו ז\"ל (פרקי דר\"א) מתחלה עד שלא נברא העולם הי' הוא ושמו אחד, היינו שגם השם הי' אחד שהי' כח פשוט בתכלית הפשיטות רק כשרצה לברוא העולם רצה שיתגלו בעולם כחות שונים והוא הבוראם והמחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית שהוא המחיה את כולם ומקיימם בכל יום. ונמצא שכל הויות וקיום הכחות המשונים הוא מאתו יתברך וא\"כ על צד הדמיון לשכל האדם המרגיש ומכיר רבונו יתברך מכיר הרבה כחות נמשכות ממנו יתברך. אעפ\"י שבאמת בשרשם הכל אחד יחיד ומיוחד כאשר עד שלא נברא העולם רק להרגשת הנברא יש כאן הרגשת כחות שונות וכפי כל כח וכח כך הוא נקרא. ולכך כל התורה שהיא הכוללת סדר כל הכחות הנמצאים בבריאה כמו שנתבאר לעיל היא כולה שמותיו של השי\"ת שהוא מקור החיים והקיום לכל אלה הכחות. ובכל כח אנו מכירים שהשי\"ת הוא בעל הכח ההוא והרי השי\"ת נקרא אצלינו בשם בעל הכח ההוא וכן בכל פרט. והדברים עמוקים ומבוארים למשכיל: ",
+ "ולהיות שם המלאך מכונה על כח פעולתו גם שם של השי\"ת משותף בקרבו כי כח זה הוא ג\"כ שמו של השי\"ת כי הבעל הכח ההוא ושמו משותף על כל מלא��. שבשיתוף שמו ר\"ל בשיתוף כח זה שאצל השי\"ת הוא עושה. לפי שהמלאך אינו בעל בחירה ורצון בעצמו כלל רק רצון השי\"ת הוא העושה בו שלכל אשר יהי' רוח החיה שבו ר\"ל חיותו וקיומו הקבוע בו מהשי\"ת לקיום כחו לשם ילכו האופנים הם הרומזים לעצם הכח עצמו שאינו הולך מעצמו כלל רק על ידי שם ד' שמשותף בו. והיינו לפי שאין לו שום בחירה כלל משא\"כ האדם הוא בעל בחירה וכמו שנאמר (תהילים קט״ו:ט״ז) השמים שמים לד' כולו לד' ואין בלתו דבר שאינו משותף בו. אבל הארץ נתן לבני האדם שנתן הבחירה בידם כמו שאיתא (יומא ל\"ט ב') הבא לטמא פותחין לו ומניחין לו ואין השי\"ת משתף שמו. ר\"ל שיהי' נעשה רק בכחו שזהו סילוק הבחירה וזהו רק למלאכים: ",
+ "והוא ג\"כ הנרמז בדברי רז\"ל (שמות רבה ס\"פ ל\"ב) כל מקום שהמלאך נראה שם השכינה נראית שנאמר וירא מלאך ד' ומיד ויקרא אליו אלקים ע\"כ. ר\"ל השכינה רומז בכל מקום על שכונת השי\"ת אצל הנבראים ומחיים ומקיימם וכל מקום שיש ראיית והשגת מלאך הוא ג\"כ ראיית השי\"ת השוכן בקרבו כי אין לו שום כח ורצון עצמו כלל. וביאור זה שבכל כח מכחות העולם הנראים שם השכינה נראית כי אין כח זה פועל מעצמו כלל. שאעפ\"י שיסד השי\"ת כחות נפרדים מעצמותו יתברך והכחות הם הפועלים מ\"מ אין פועלים מצד עצמם ורצונם ובציוי השי\"ת כמו פעולת האדם השומר מצות ד'. שמעולם לא ברא השי\"ת הכחות ההם נפרדים רק שסרים למשמעתו אלא אינם נפרדים כלל ממנו שרק הוא העושה כחו ורצונו יתברך שמו כי הכח והרצון ברוחניות הכל אחד כי כאשר ירצה הוא עושה. וכיון שאינם בעלי רצון אינם בעלי כח רק כח השי\"ת נעלם בתוכם ובכחו ורצונו הם עושים: ",
+ "וזהו כונת הכתוב (בשמות) אל תמר בו כי לא ישא לפשעכם כי שמי בקרבו ודרשו רז\"ל (שמו\"ר ותנחומא שם) אל תמירנו בו. וזהו נתינת הטעם כי שמי בקרבו שנדרש על שיתוף השם כמו שנתבאר. וענין התמורה לעבוד להמלאכים הוא כאשר יחשבום לכחות בפני עצמם וכמו שכתב הרמב\"ם (בפרק א' מהל' ע\"ז) שטעות דור אנוש לעבוד לכחות העליונים שחשבו שהשי\"ת נתן להם כח וממשלה בפני עצמם. ואמר שאינו כן כי באמת שמי משותף בהם ואין להם שום בחירה ורצון בפני עצמם כלל. וזהו ג\"כ כי לא ישא לפשעכם כי נשיאות הפשע הוא למעלה מן טבע ההנהגה שיסד השי\"ת בבריאת העולם. כי ההנהגה המיוסדת היא אשר רשעים תרדף רעה והנפש החוטאת היא תמות וכמו שאיתא (ירושלמי פרק ב' דמכות) שאלו לכחמה כו' שאלו להקב\"ה אמר להם יעשה תשובה ויתכפר לו. שענין נשיאת החטא על ידי תשובה אינו מצד החכמה והתורה שהם הנהגות העולם רק מצד השי\"ת שהוא המשדד הנהגה הנהוגה. והמלאך שהוא כח קבוע ואין בידו להשתנות אין בידו להיות נושא לפשעכם: ",
+ "ובשמות רבה שם איתא עוד דבר אחר כי שמי בקרבו לפי שאין מלאכי השרת ניזונין אלא מזיו השכינה שנאמר ואתה מחיה את כולם ע\"כ. והוא מכוון ג\"כ לדברי התנחומא בענין שיתוף השם בהם כי המזון הוא נותן כח בגוף וקיום החיים שיוכל להשתמש אל מה שנברא לו: ",
+ "ועוד יש לפרש ענין שיתוף שמו רומז אל יכולת השידוד והשתנות השם. והיינו שאינו כח קבוע וקיים בפני עצמו רק כח השי\"ת משתתף עמו. וכח השי\"ת הוא כח השידוד כי השי\"ת הוא בעל הכחות כולם וא\"כ אין שום כח נפרד בו בפני עצמו שהרי הוא אחד יחיד ומיוחד וכולם כלולים אחד. ולכך כאשר כחו חוזר למקורו שהוא כח השי\"ת שמשותף בו שם כל הכחות כלולים כאחד ואינו כלל כ�� מיוחד. ולכך יוכל להשתנות לכל כח שירצה וכמו שנתבאר לעיל בדברי המדרש שמות רבה שקורא לשידוד והשתנות הכחות שקורא לכולם יחד ואז קוראם בשם אחד. והיינו התייחדות הכחות אצלו יתברך שהם כולם יחד ובשם אחד. וכח זה של השידוד והתייחדות כולם ביחד הוא משותף עם כל מלאך ובכל מקום שהוא נראה שם השכינה [שזה מורה כמו שנתבאר לעיל על דברי התיקונים] נראית. כי כאשר משיג עצם כל כח מכחות הנבראים משיג שאינו כח קיים וקבוע כלל ויכול להשתנות כרצון השי\"ת שמשותף בו תמיד שלכן אמר המלאך למה זה תשאל לשמי וגו' כדרשת רז\"ל שיכול להשתנות לעולם שבשמו משותף ג\"כ שם השי\"ת המורה שאין זה שמו המיוחד לו כלל כי אין שום כח מכחות העולמיים כח עומד וקבוע כלל ולכך על תמר בו:",
+ "ועוד דברים בגו בענין שיתוף השי\"ת עם כל מלאך. כאשר אמרנו כי השם מורה על כח הדבר. והנה הכחות כולם אינם מעצמם רק מהשי\"ת כמו שנתבאר מ\"מ נתייחדו בשמות מפני שהשי\"ת עשה אותם הכחות מנהיגים ומסר לכל כח להנהיג בכח ההוא. והנה מזה נמצח טעות אנוש ודורו כמו שכתב הרמב\"ם (פ\"א מהל' ע\"ז) שחשב שמאחר שהשי\"ת מסר העולם לכחות חשבו שראוי לעבוד לכחות ההם שהשי\"ת מסר ההנהגה והשגחת הברואים להם לבדם ולהם ראוי לעבוד ולבקש רצונם ולמנוע מקצפם. וזהו כל ענייני העוה\"ז שהיו אז שלא כפרו בעצם השי\"ת וכמו שאיתא (מנחות ק\"י א') דקרו לי' אלקא דאלקא. היינו שגם הכחות ההם מושלים ולהם שליטה בפני עצמם תחת שליטת השי\"ת. וזה ג\"כ ענין להעלם שמות המלאכים וכמו שכתב הרמב\"ן (פ' וישלח) דר\"ל שאין היכולת באלו ואם תקראני לא אענך עי' שם. ועל דרך זה כתב רבינו בחיי שם שלא רצה ליטול העטרה לעצמו. ובספר העקרים (מאמר ב' פרק כ\"ח) כתב שלא יטעה לחשוב שהוא בעל הכח ולו ראוי העבודה עי' שם. והיינו כי ידיעת השמות הוא כדי לקרוא לו בשם זה וזה מורה לטעות ולחשוב שהוא בעצמו בעל הכח ולו ראוי לקרוא. ",
+ "וזהו ענין שמות המלאכים עלו מבבל. כמו שאמרו ז\"ל (יומא ס\"ט ב') שבטלו אז יצרא דע\"ז. פירוש מחשבת הלב לטעות אחר כחות העליונים לחשוב שהם אלקות רק ידעו שאין להם שום כח מעצמם. ולכך עלו עמהם שמות המלאכים ר\"ל ענין כל הכחות העליונים בשמם המורה על כח המיוחד להם ולא נעלם מהם כאשר בתחלה כי לא הי' מאז והלאה מקום לטעות. ומן הזמן ההוא והלאה נסתלקה הנבואה מישראל והתחילו החכמים שחגי זכרי' מלאכי היו מכלל אנשי כנסת הגדולה והם סופן של נביאים. ושמעון הצדיק משירי אנשי כנסת הגדולה ראש לחכמי המשנה והם חכמי תורה שבעל פה משא\"כ הנביאים דבריהם נתנו לכתוב. וביאור זה כי כלל התעות היצר הם ב' יצרא דע\"ז ויצרא דעריות כמו שאיתא שם ביומא וכמו שאיתא בשה\"ש רבה על פסוק אעלה בתמר. ור\"ל ההשתקעות בכל חמודות העולם השפל והשכחה לגמרי מהשי\"ת ועניינים העליונים והוא כח השפלות והדבוק בענייני החומריים שבאדם. ומצד כח הנפשיי וההדבק בעליונים שבאדם הוא יצרא דע\"ז שנדבק בכחות עליונים זרים אשר לא לרצון ד' המה. כי כל מה שיש בעולם הגדול יש באדם המכונה בפי חכמי קדם עולם קטן וכמו שנאמר בראשית הבריאה (בראשית א׳:א׳) ברא אלקים את השמים ואת הארץ. שב' אלה הם הכוללים כל הבריאה ודרשו רז\"ל (ברא\"ר פ\"א) את לרבות הטפל וצבא השמים וצבא הארץ. וכן אלה ב' הכחות הם באדם שיוכל לשמש בהם לטוב וכן להיפך שבכח שמיימי ידבק לכל צבא השמים לעבדם ובכח ארציי ידבק לכל תענוגי הארץ ושאר היצר��ם הם טפלים להם ומצבאם: ",
+ "ונגד אלו ב' אמרו ז\"ל (מכות כ\"ג ב') שתים אנכי ולא יהי' לך מפי הגבורה שמענו. אנכי הוא האזהרה מיצרא דעבירה המשכיח זכרון השי\"ת מן הלב ולא יהי' אזהרת יצרא דע\"ז. וב' אלו הכוללים הכל שמענו מפי הגבורה כמו שאמרו ז\"ל (תמיד ל\"ב ובאבות) איזהו גבור הכובש את יצרו שמצד שצריך להם גבורה שמענום מפי גבורת השי\"ת שהיא הגבורה הראויה לכבישתם: ",
+ "וכנגדם הם ב' המעלות שבישראל שהם חכם ונביא. ובדברי רז\"ל (דרך ארץ זוטא ס\"פ השלום) שמצינו שהחכם נקרא מלאך והנביא נקרא מלאך [ועי' מה שכתבתי לעיל פרק א' על זה]. והיינו כי מלאך הוא נעדר היצר כמו שאיתא (שבת פ\"ט א') וכן אלו הנביא הוא העדר יצרא דע\"ז שהוא דבק בהשגת השי\"ת וכבודו האמיתי. והחכמה הוא היפך התאות כולם שנקראים שטוחת כמו שאיתא (בסוטה) אין אדם עובר עבירה אלא א\"כ נכנס בו רוח שטות וכמו שכתב הרמב\"ם (בהלכות איסורי ביאה) שיפנה לבו לדברי חכמה והם המצילים מן התאות העולמיות שתורה אילת אהבים ויעלת חן עי' שם. וחכם עדיף מנביא כמו שאיתא (ב\"ב י\"ב א') וכמו שקדם בדברות אנכי ללא יהי' לך. והיינו כי הנביא הוא הרואה ומשיג השגות עליונות ובאה אליו האזהרה לא יהי' שמשם המקום לטעות כמו שטעה אחר (חגיגה ט\"ו א') וכיוצא. והחכם הוא המתעסק בתורה ובאה אליו אזהרת אנכי שהוא צריך לאזהרה אנכי לזכור זה כמו שאיתא (יומא ע\"ב ב') אבל כו' העוסקים בתורה אין להם יראת שמים. והיינו שמתוך ההשתקעות בתורה יוכלו ג\"כ לבוא לידי שכחת השי\"ת. וזהו הנרמז (נדרים פ\"א א') על שלא ברכו בתורה תחלה. ר\"ל שלא ידעו שיש נותן התורה. וזהו הברכה מקודם ר\"ל ההכרה שאנכי ד' וממנו הכל ומידו נתן לך התורה והחכמה: ",
+ "וזהו שרמזו במה שאמרו (סוכה נ\"ב ב') כל הגדול מחבירו יצרו גדול ממנו. והיינו כי למה שהנביא הוא הגדול במניעות יצרא דע\"ז ואצלו הוא מקום ההטעי' היתירה וכן החכם הוא הגדול במניעת יצר התאות והשכחה מן השי\"ת ואצלו הוא מקום היצר בזה עצמו ביותר שמשכיחו הזכרת השי\"ת על ידי התורה וכמו שנתפרש בדברי רז\"ל הנזכרים ואמרו עוד (יבמות ק\"ה ב'). וקדמה אנכי שידיעה זו קודמת ועיקרת שממנה נמשך הכל שכאשר יודע שאנכי ד' אלקיך ממילא לא יהי' וגו'. ולכן אמרו בב\"ב שם שהנבואה מן החכמים לא נטלה שגם לחכמים יש מדרגת נבואה שהם נעדרים מיצרא דע\"ז ממילא על ידי שהם דבוקים בד' שהוא מצות אנכי ד' והוא על ידי דביקותם בתורה וחכמת ד' כאשר הם יודעים שהיא חכמת ד' אז על ידו דבוקים בהשי\"ת והעדר יצרא דע\"ז ג\"כ ממילא. ",
+ "והנה אנשי כנסת הגדולה בטלו יצרא דע\"ז ולא יצרא דעבירה כמו שמפורש ביומא שם. ולכך ניטלה מעלת הנבואה מן הנביאים ר\"ל מצד כפיית היצרא דע\"ז וזה כבר ניטל. ומאחר שאין כאן כפיית היצר אי אפשר שוב להשיג המעלה על ידו כמו שאיתא (פ\"ה דאבות) לפוס צערא אגרא. והתחילה מעלת החכמה שהוא כפיית יצרא דעריות ותאות וכאשר מתוכה ישיגו ממילא ג\"כ הנבואה הנה דבר זה בא אצלם לפום צערא. ולכך מן החכמים ר\"ל ממי שבא אליה על ידי מדרגת החכמה וכפיית יצרא דשטות ותאות ממנו לא נטלה ולכך היתה התחלתם משירי אנשי כנסת הגדולה שמתחלה הי' עיקר עבודת האדם בכפיית יצרא דע\"ז כמו שנאמר (בתילים) סור מרע ועשה טוב. דסור מרע קודם שהוא לא יהי' לך [מצד עבודת האדם הוא קודם. אבל מצד המעלה ואצל השי\"ת המצווה הוא אנכי קודם כי מצד המעלה אנכי שהוא המעשה טוב קודם ללא יהי' שהיא העדר הרע]. ואז שבטלו אותו יצר התחילה החכמה שהיא העבודה בביטול יצרא דעבירה: ",
+ "ודבר פלא כי אריסטו ראש לחכמי האומות בחכמות חיצונות שהם פסולות ולרקחות וטבחות לחכמה האמיתית הי' ג\"כ בימי שמעון הצדיק כידוע ראש חכמי אמת חכמי המשנה ותורה שבעל פה. כי זה לעומת זה עשה אלקים. וכל חכמי או\"ה שלפניו כל חכמתם בכשפים שאמרו ז\"ל (חולין ז' ב') דמכחישים פמליא של מעלה. פירוש פמליא של מעלה הם המלאכים שהם כחות המוטבעים בכל הברואים וכשפים הוא לשנות הטבע. וחכמי יון התחילו לייסד חכמת הטבע ולהתבונן על טבע כל דבר רק שהם ייחסו הכל לטבע. וחכמת חכמי ישראל הוא להכיר בחכמה שבאמת השי\"ת מנהיג הבריאה ורוכב על המלאכים שהם רוחניות כחות הטבעים. וההכרה בנבואה היינו במראה שנפתחו לפניו ארובות השמים ועל ידי זה הוא ראייה ממשיית מעצמות השי\"ת דממלא כל עלמין ומלא כל הארץ כבודו:",
+ "ומצד זה הוא העלמת כחות הטבע לגמרי ולא שייך שמות למלאכים כלל. כי מצד הטבע נאמר כי שמי בקרבו לשון בקרבו ר\"ל שהוא נעלם ואין נרגש לעין. כדרך שאמרו ז\"ל על פסוק גוי מקרב גוי כעובר בבטן אמו והוא נעלם רק שמכל מקום הוכר העובר והיינו מצד ההבנה מבינים שיש במעיה עובר אבל אינו נראה לעין ממש. וזהו מצד החכמה אבל הנבואה שהוא הראייה הגמורה לשם השי\"ת וכחו ממילא אין שם למלאך כלל מאחר שנגלה לעין שאינו כח בפני עצמו. רק מבבל שנעלמת הנבואה ולמראית עין נראה כחות הטבע ככחות בפני עצמם רק שעל ידי החכמה מכירים ומבינים שבאמת השי\"ת מנהיג הטבע אז עלו שמות המלאכים בידם להכיר שם כל כח בפני עצמו עם השיתוף דשם השי\"ת שהיא הכרת מה שבקרבו כהכרת העובר כנ\"ל. לא שם השי\"ת לבד כבנבואה שהמלאך אין לו שם מיוחד רק כמו לבוש לעצם הרצון על ידי התלבשותו בעולם המלאכים והגוף נראה דרך הלבוש. ולא שם מלאך בלבד דהיינו כהכרת חכמי אומות העולם כחות הטבע כנפרדים ושקועים בכל מיני חמדות עוה\"ז המכונה יצרא דעריות ושכחה מן הבורא יתברך רק שניהם בשיתוף מצד החכמה דתורה שבעל פה הוא כטעם קניתי איש את ד' דנעשה שותף להקב\"ה. שהרי נראה כחידושי עצמו משכלו ובאמת הכל הוא מהשי\"ת החונן לאדם דעת. וזהו כל חכמת חכמי ישראל להכיר בכל דבר שנראה דבר בפני עצמו ובאמת הוא מהשי\"ת וההכרה הנגלית מצד העלם הנבואה וההתבוננות בו מצד החכמה זה נקרא שיתוף וזהו שעלה בידם מבבל כנ\"ל:\n"
+ ],
+ "From Zohar": [
+ " [בזוה\"ק ויקרא ב' ב']",
+ "כל אינון משריין עילאין כד נחתין לתתא משניין שמא דילהון בשמהן אחרנין כד אינון עילאין לא משתנין לעלמין. פירוש כי כל מה שהוא למעלה הוא כח כללי יותר והשם לפי הכח וכמו דרך משל באדם יש לו כח להטיב וכשיוצא לפועל במעשה הוא מתחלק לכמה מיני פעולות שונות ובלב הכל כח אחד. והוא מתפרד להרבה כי בדבור יש ג\"כ חלוקות שונות ומן הדבור למעשה יש ג\"כ חלוקות שונות כי מדבור יוכל להיעשות כמה מיני פעולות שונות כמו דרך משל מצוה לבנות בית הוא דבור כלל ובמעשה הם פרטים שונים והכלל כל מה שהוא למטה הוא מתחלק לכחות שונים יותר וכל וכל מה שיורד למטה יותר משתנה השם:",
+ "עוד יותר לפרש כי למעלה אין שינוי לעולם כטבע אני ד' לא שניתי וכפי מה שיסד השי\"ת הכחות בתחלת הבריאה כך הם מיוסדים ועומדים. רק השינויים הם למטה שהרי אפי' על הניסים אמרו ז\"ל תנאי התנה הקב\"ה עם כו'. ונמצא הי' שינוי הכח רק למטה למראית עיני בני אדם ולא באמיתות הכח בהיותו למעלה שם אינו משתנה לעולם. ",
+ "אמר המעתיק הנ\"ל גם בכאן שבת הקולמס של רבינו הקדוש המחבר זי\"ע והניח ב' שלישי העמוד חלק ואח\"כ בעמוד השני מתחיל הכתי\"ק בשמות המלאכים כמו שאעתיק בס\"ד. וזה לשון קדשו: \n"
+ ],
+ "A Note on Angels' Names": [
+ "אטמון. שאוטם עונותיהן של ישראל (סנהדרין מ\"ד ב'). עי' שם ברש\"י דנקרא כן גבריאל. אך בתיקונים (תיקון נ\"ז) איתא דהוא משמותיו של מט\"ט. עי' שם כל הני דגמרא שם. ומיהו קצת צ\"ע שם דקאמר ג' שמות יש לו כו' ולמט\"ט יש ע' שמות כמו שכתבו תוס' ספ\"ק דיבמות. ועי' בתיקונים שם. ומיהו אם הוא גבריאל לא קשיא דלא חשיב נמי גבריאל דהא עלי' קאי דקאמר יש לו דמסתמא קאי ארישא באיזה ברייתא ומימרא המדברת ממנו. ",
+ "אכרזיאל. [כצ\"ל וט\"ס בדפוס שלפני שכתבו אכזריאל כי מסתמא הוא נופל על לשון הכרזה] שם מלאך הממונה על הכרזה (דברים רבה פרשה י\"א). ",
+ "אכתריאל (בברכות (ז' א') דראוהו ר' ישמאל כהן גדול כשנכנס להקטיר קטורת לפני ולפנים יושב על כסא רם ונשא ואמר לו יהי רצון מלפניך שיכבשו כו' עי' שם. נראה מבואר דהוא שם משמות השי\"ת עצמו שהרי ביקש יהי רצון מלפניך וגו' ותתנהג עם בניך וגו' ואומר בנים אתם לד' אלקיכם. וגם אמרו ז\"ל לא תצווח לא למיכאל כו'. וגם נוסח תפלה זו איתא שם לפני זה דהקב\"ה מתפלל ועלה מייתי הא עי' שם. וגם שראוהו לפני ולפנים דהיינו בקדשי קדשים בהיותו שם ביום הכפורים ומפורש בירושלמי (פ\"ה דיומא סוף הלכה ב') ומובא בתוס' ישנים (יומא ל\"ט רע\"ב) דכל אדם לא יהיה באוהל מועד אפי' אותם שדמות פניהם פני אדם חוץ מהקב\"ה בעצמו. וגם מצירוף שמות השי\"ת שם לו יעו\"ש בגמרא ג' שמות נראה ג\"כ דהוא שם השי\"ת בעצמו: ",
+ "וצ\"ע דבספר התמונה המיוחס לר' ישמאל כהן גדול (סוף תמונה א') איתא שמות המלאכים ששמם כשם רבם כמו אכתריאל כו' עי' שם. זכר ג\"כ הג' שמות דבגמרא שם. [ועי' עוד שם סוף הקדמה לתמונה ב' (דף י' סע\"א) והיו רואים לבוש הבדים מביטים באכתריאל כו' יעו\"ש ובמפרש. ושם ע\"ב באות האל\"ף מורה כתר כו' ושם הצורה אכתריאל כו' ובאות הלמ\"ד (די\"ז ע\"ב) האכתריאל הגדול הגבור אשר כל עוף וחיה מצדו כו' כי שמו כשם רבו כו'. ובדף (י\"ח א) ג\"כ שם ממנו ושבו צפה בן עזאי כשעלה לפרדס יעו\"ש]. מבואר דהוא מלאך ועי' עוד שם בהקדמה לתמונה ג' (דל\"ד רע\"א) ושם ע\"ב באות האל\"ף ובדברי המפרש ממנו ושנקרא כן לשון כתר שמוכתר בשם רבו ונקרא ג\"כ שרי\"ה ר\"ל שר כו' ומזה הכח היוצאים כמה כחות אחרים שהן מלאכים וזה המלאך נראה לר' ישמעאל כהן גדול בקדשי קדשים בדמות שכינה וא\"ל העטרת היא השכינה ברכני כו' יעו\"ש.",
+ "ונראה כי לפנמים בהשגת המלאכים משיגים עצם הכבוד המלובש בהם והוא רק כמו מלך הלבוש בבגדיו ולכן נקרא כמה פעמים בתנ\"ך המלאך על שם השי\"ת. וידבר הוא והמדברים לפנים כדבורם עם השי\"ת. ואותן ששמן כשם רבן היינו כי בהתגלותם נגלה שם רבן באמת עמהן והוא כתר הבריאה. וזהו יושב על כסא דהיינו עולם הכסא והוא הכתר שיושב על הראש וכתר דבריאה מלביש מלכות דאצילות ונגלה עצם השכינה בו. ועי' עוד שם ריש אות למ\"ד (דמ\"ט רע\"ב) ושם (דנ\"ב רע\"א ודנ\"ג סע\"א ודנ\"ד סע\"א) ממנו יעו\"ש. ",
+ "ועיין בזוה\"ק תרומה (קמ\"ו ב') דרוח אהבה שלימא דסלקא לעילא פגע בחד ממנא רברבא עילאה דממונה על אלף ותתק\"צ רקיעין ועל י\"ג נהרי אפרסמון כו' והוא רב משיריין דקשיר כתר למאריה בשמא גליפא מחקקא כו' עי' שם הג' שמות בגימט' צדיק כו' על שם הכתר שמעטר למאריה. ונראה דהיינו על ידי תוקף האהבה דבני ישראל לאביהם שבשמים כי כל כתרים הוא מפעולות בני ישראל והשתדלותם שמכתירים לבוראם וכמו שאומרים כתר יתנו וגו' עם עמך וגו' פירוש עמהם יתנו הכתר שהם עיקר הכתר וכן כתבו התוס' (פרק ב' דחגיגה) על סנדלפ' קושר כתרים לקונו היינו מתפלתן של ישראל. וזה הוא על ידי אהבתן כי המלאכים שלוחי דרחמנא ושלוחי דידן להעלות האתערותות שלנו. ואמרו ז\"ל בשבת (פ\"ח א') מכתרי ישראל דמעמד הר סיני. והיינו מדה כנגד מדה על ידי ב' אמירות נעשה ונשמע ודאי הכתירו כתרים לקונם מדה כנגד מדה השי\"ת הכתירן ג\"כ כי פירוש כתר הוא הנקרא לגבי דוד עדות שהכתר הילמתו כי המלך יש לו כתר מלוכה שמוכתר בשבח זה. ומכלל העשר ספירות הכתר הוא עומק ראשית פירוש דבקומת אדם עומק ראשיתו מהשי\"ת זהו כתרו. וכתר דהשי\"ת הוא עומק ראשית דישראל עלו במחשבה. ומצד זה נתהוו אצליות העולמות ואח\"כ בריאה יצירה עשיה. נמצא ישראל הם העומק ראשית היינו שהם יכירו כח מלכותו זהו הכתר וכפי כחות הכרתם כך הם הכתרים ושורש הכל הוא האהבה שהוא התחלת ז' ימי הבנין. ולכך שיר השירים קודש קדשים כי פירוש קדושה כאשר הוא נבדל מדברים אחרים ומתייחד לדבר זה וכמו קדושי אשה דנאסרה אכולי עלמא כהקדש ומתייחדת לבעלה. וקדשי קדשים הוא תכלית היחוד במטתו של שלמה ועל זה נתחבר שיר השירים:",
+ "וזהו בית קדשי קדשים במקדש ג\"כ שאין נכנסים בו רק פעם אחת בשנה ביוהכ\"פ כי תוקף אהבה זו היא עד כמו שנאמר על כל פשעים תכסה אהבה שאין נגלה שום עון זהו ביוהכ\"פ שביום הזה יכפר וגו' על ידי התגלות האהבה. וזהו בהקטרת הקטורה שהוא קשירו דכולא. פירוש שמתקשרים הכל אף פושעי ישראל כמו שאיתא בכריתות (ו' א') דלכן הוצרך גם חלבנה. [ולכך הם אחד עשר כידוע דבפנימיות דעת משלים מקום הכתר. ולפי שעיקר עבודה בפנימיות ומתקשר בדעת. רק העלאת פושעי ישראל שהם בחיצוניות דיבוקם רק מצד הכתר דעכ\"פ שורשם הנעלם ועומק ראשיתם טוב וגם הם כתר יתנו כו' ומצטרפים לכתר לכך יש י\"א ואין כאן מקומו]. לכך אז ראה אכתריאל כו' פירוש הכתר שהכתיר להשי\"ת בתורף אהבתו בעבודתו ביום הזה: ",
+ "והוא ממונה על י\"ג נהרי אפרסמון. והוא מתן שכרן של צדיקים כמו שאמרו ז\"ל ",
+ "(תנחומא בראשית) בר\"' אבהו. והיינו לעובדין מאהבה כמו שכתבתי במקום אחר בסוד ר' אבהו דלכן אמר ואני אמרתי לריק יגעתי כי הי' מאהבה לבד ולא עלה על לבו קבלת פרס בהרהור בעלמא כלל ודלא כתשובות חות יאיר (סי' קנ\"ב) שטפל דברים בזה במחילת כבודו עי' שם. כי אפרסמון הוא תכלית העונג עי' זוהר תרומה (כק\"ז א' ב) ובפשטיה בעולם הזה הוא קישוט הנשים וכמו שאיתא בפרק במה מדליקין (כ\"ו א') ובפרק במה אשה (ס\"ב ע\"ב) למצוא חן וזהו תכלית עינוגן. וכן תכלית עונג דבני ישראל למצוא חן בעיני השי\"ת. ומתן שכרן שהשי\"ת מזמין להם דברים המייפין חנם והם י\"ג כי כך יסד השי\"ת י\"ג מדות ושערים של רחמים שמשם ההשפעה יורדת וחנותי וגו' גם לשאינו וגו' שזהו מצד תוקף האהבה המכסה על כל פשעים כנ\"ל. ובזוהר שם דרשו על זה נהרות לא ישטפוה פירוש כטעם שלש הנה לא תש��ענה וגו'. כי באמת יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעוה\"ז מכל חיי כו' דהעיקר הוא החשק ואתערותא דלתתא ועוה\"ב הוא המתן שכר דלעילא רק באהבה זה לא יושטף גם לעתיד לבוא על ידי השפע דהשפעה מ\"מ לא תשבענה ולא יושטף האהבה והחשק למילוי עדיין באתערותא דלתתא. ולכך הוא ממונה על זה כי כח העלאת אהבת בני ישראל למעלה [שזהו הממשלה דרקיעין הנ\"ל כטעם עושה חסד לאלפים לאוהבי. כי האהבה ב' אלפים מדרגות וביראה אלף כמו שכתבתי במקום אחר. כי ג' כחות באדם מחשבה ורצון ודבור או מעשה כל אחת קומה שלימה כלול מעשר כנודע הם במוח עשר ובלב מאה ובגמר דבור ומעשה אלף. ויראה היא הראשית כמו שנאמר ראשית וגו' שלימותה אלף. ואהבה הוא הדביקות עם השי\"ת וכבן לפני המלך לא כעבד וא\"כ יש ב' מדריגות לכך לאלפים. וזה המלאך שהוא הכתר פירוש העומק ראשית עד שדבוק כמעט ממש בעצמות השי\"ת הנאהב והוא ראשית דאהבת האוהב לכך הוא פוחת י' מב' אלפים פירוש נגד קומת הכתר שבכתר שהוא תכלית העומק ראשית] והוא הכתר דבריאה [כמו שאיתא במקדש מלך תרומה שם בשם האריז\"ל] דתמן מקננת אימא דהיינו בינה לבא דתוקף האהבה בלב כנודע. ור' ישמעאל כהן גדול ראה כתר דאותו תוקף אהבה עצמה החקוק בג' שמות אלו המורים על היחוד דמטתו של שלמה ואין כאן מקומם לבארם: ",
+ "ועיין עוד מהרש\"א בחדושי אגדות שם ומה שכתבתי עוד במקום אחר על זה המאמר. ועיין ברית מנוחה (די\"ז ע\"ב) מעתיק מלשון החכם [והוא התנא ר\"ש בן יוחאי יעו\"ש בכמה מקומות פירש כן ובכל מקום הוא כסגנון לשון הזוהר אלא שלא נמצא בספר הזוהר שלפנינו] כדין הוא אכתריאל נמלא טל באילין תושבחתא דחכימי ישראל כו' יעו\"ש באורך. תראה כמו שכתבתי דהוא המשמש בעת היחוד דמטתו של שלמה וזיווג דחצות לילה יעו\"ש. ועי' עוד שם (דף ה' ע\"א) ממנו יעו\"ש באורך לשונו. וממשלתו בעציון גבר וידוע דמ\"ב מסעות נגד שם מ\"ב וזו נגד אות הב' דשם הוי' היינו גבורה שביסוד והיא אות ג' שהוא אות הגבורה שבו נברא יום ב' דששת ימי בראשית כמו שאיתא בספר יצירה. ולכך נקרא עציון גבר על שם גבורת ההשפעה בעת הזיווג כביכול כאיש גבורתו ומתרגמינן כהך תרנגולא כטעם שלא יהיו מצויים כתרנגולים ובפרק הניזקין אתרנגולא כו' ובו כח גבורת היסוד: ",
+ "וזהו על ידי תוקף אהבה דמיין נוקבין מיין דכרין עולין כנגדו ואז עולה זה הכח הקושר כתרים למעלה ולמטה. והוא סוד עטרות חתנים וכלות כי בעת יחוד מתוקף אהבה נעשו עטרות שיהיו המיין נוקבין ומיין דכרין נמשכין מעומק ראשית דכתר הנעלם להיות פריים מושלים באור פנימי ואור מקיף. ועי' עוד שם (ד\"ז רע\"א) כי הוא המכתיר לכל צבא מרום. היינו כי כל פעולת בני ישראל נותן שפע לכל העולמות מראש ועד סוף ועל ידי העלאת העטרות חתנים הוא עולה עטרת בכל עלמין ובכל צבא מרום. כי עבודתן פועלת בכל עלמין וכידוע. ועי' עוד שם (דף כ\"א עמוד ב' וג' ודכ\"ו עמוד ד' ודף ל' סוף עמוד ג') ממנו יעו\"ש. וזה ענין ישמעאל בני ברכני. כי הברכה הוא ההוספה ורבוי הנעשה על ידי הזיווג וכמו שדרשו רז\"ל בתמורה (י\"ז ע\"א) על פסוק ברך תברכני בפרי' ורבי' והאתערותא דלעילא נולד על ידי האתערותא דלתתא שזה טעם לא זז מחבבה עד שקראה אמי (כמ\"ש בשהש\"ר). וזהו ברכני ואמר לו יהי רצון מלפניך כו' היינו שיוללד בך הרצון להשפיע ואז הי' היחוד הגמור. ועיין בספר שושן סודות (דרנ\"ב סע\"ב) ביאור גמרא זו ועי' עוד שם דבספרי קבלה הגנוזים כתוב זה השם כתריאל והמוסיפין אל\"ף בראש ירצה כו' עיי\"ש. ועיין בעשרה מאמרות מאמר אם כל חי:",
+ "אמר המעתיק הנ\"ל עד כאן כתוב בכתי\"ק על עמוד ב' הנזכר ולא נגמר העמוד וכנראה שהכן רבינו הגדול המחבר זי\"ע בדעת קדשו להעריך כל שמות המלאכים על סדר הא\"ב ולבארם ברוח קדשו אשר הופיע עליו מן השמים. אבל בעוה\"ר לא זכינו להשתמש לאורם ונשאר הנייר חלק שמונה דפים בכרך הזה. ותהלה ושבח לאל יתברך שמו לעד על המעט הכמות ורב האיכות שעלה בידינו מכתב ידי קדשו. ואחרי החלק הנזכר מתחיל בכרך הזה שני דפים פחות שליש הדף קונטרס שיחת שדים כאשר אעתיק בסייעתא דשמיא: ",
+ " תם ונשלם. שבח ותהלה לאל יתברך בורא עולם: "
+ ]
+ },
+ "versions": [
+ [
+ "R' Zadok -- Sichat Malachei HaSharet",
+ "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH002015188 "
+ ]
+ ],
+ "heTitle": "שיחת מלאכי השרת",
+ "categories": [
+ "Chasidut",
+ "R' Tzadok HaKohen"
+ ],
+ "schema": {
+ "heTitle": "שיחת מלאכי השרת",
+ "enTitle": "Sichat Malakhei HaSharet",
+ "key": "Sichat Malakhei HaSharet",
+ "nodes": [
+ {
+ "heTitle": "",
+ "enTitle": ""
+ },
+ {
+ "heTitle": "מירושלמי",
+ "enTitle": "From Yerushalmi"
+ },
+ {
+ "heTitle": "מתנחומא",
+ "enTitle": "From Tanchuma"
+ },
+ {
+ "heTitle": "בזוהר הקדוש",
+ "enTitle": "From Zohar"
+ },
+ {
+ "heTitle": "ביאור שמות מלאכים",
+ "enTitle": "A Note on Angels' Names"
+ }
+ ]
+ }
+}
\ No newline at end of file